Ante Mateljan OTAJSTVO SUSRETA Temeljna sakramentologijaa na osobit način u ljudskoj naravi i načinima na koje se čovjek ostvaruje kao osoba. Radi se ponajprije o komunikaciji,

Ante MateljanOTAJSTVO SUSRETA

Temeljna sakramentologija

Manualia Universitatis studiorum SpalatensisUdžbenici Sveučilišta u Splitu

2

Biblioteka “Teološki priručnici”Knjiga 5

Broj odluke o odobrenju Sveučilišta u Splitu:

Recenzenti: prof. dr. sc. Anton Tamarut doc. dr. sc. Veronika s. Nela Gašpar doc. dr. sc. Dušan Moro___________________________________________CIP - Katalogizacija u publikacijiSVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU

UDK 265

MATELJAN, Ante Otajstvo susreta : temeljna sakramentologija / Ante Mateljan. - Split : Crkva u svijetu, 2010. - (Biblioteka Teološki priručnici ; knj. 5)

Bibliografija. - Kazalo.

ISBN 978-953-256-040-4

I. Sakramenti -- Otajstveni značaj

130825064__________________________________________ISBN 978-953-256-040-4

Izdavač: Crkva u svijetu Zrinjsko-Frankopanska 19, SplitOdgovara: Nediljko Ante AnčićLektura: prof. Katja Tresić-PavičićRačunalni slog: Katarina Glunčić ŠkarpaNaslovnica: Neven MarinSlika na naslovnici: “Sicut cervus desiderat”. Mozaik iz episkopalnog kompleksa u Saloni, Arheološki muzej u SplituTisak: Dalmacija papir, SplitNaklada: 500 primjeraka

ANTE MATELJAN

OTAJSTVO SUSRETATemeljna sakramenTologija

Crkva u svijetuSplit, 2010.

Svako sakramentalno slavljesusret je sinova Božjih sa svojim Ocem,

u Kristu i u Duhu Svetom,a taj se susret zbiva kao dijalog,

pomoću čina i riječi.

(Katekizam Katoličke Crkve, br. 1153)

don Šimi

meštru harmonije

i učitelju ustrpljenja

7

Uvod

Sakramenti su djelotvorni znakovi milosti, ustanovljeni od Isusa Krista i povjereni Crkvi,

kojima nam se podjeljuje božanski život (KKC, br. 1131).

Oslonjeni na ovu vjeru Crkve, pristupamo izlaganju uvoda u teologiju sakramenata, obrađujući ono što je nekad nazivano traktatom De sacramentis in genere. Radi se zapravo o temeljnoj sakramentologiji, njezinim antropološkim, svetopisamskim, povijesnoteološkim, liturgijskim i dogmatskim osnovama. Budući da nam je prvi interes teološko-dogmatske naravi, nakana nam je predstaviti teološki uvod u sakramentologiju, ne započinjući s pitanjem što je sakrament? i kako djeluju sakramenti? nego s još prethodnijim upitom: Je li moguć susret s Bogom i kako? Rad je razdijeljen u četiri dijela. U prvom dijelu, pošavši od temeljnih pitanja suvremene sakramentologije, pokušavamo rasvijetliti antropološke temelje sakramenata. Naime, osnova za govor o sakramentima nalazi se već u samoj strukturi stvorenoga svijeta, a na osobit način u ljudskoj naravi i načinima na koje se čovjek ostvaruje kao osoba. Radi se ponajprije o komunikaciji, odnosno susretu, kao putu do sreće.U drugom dijelu, oslanjajući se na sakramentalnu strukturu povijesti spasenja, izložit ćemo kako se u povijesti ostvaruje susret s Bogom te istražiti osnove sakramentalne prakse apostolske Crkve. Budući da je Isus Krist vrhunac i punina objave, posebnu ćemo pozornost posvetiti Isusovu navještaju i djelovanju te njegovu pashalnom otajstvu i otajstvu Crkve (mysterion), kao ključnim sakramentalnim stvarnostima. Taj dio zaključujemo teološkim tumačenjem sakra-mentalnosti Krista i Crkve.


8

U trećem dijelu ukratko ćemo prikazati razvoj sakramentologije kroz povijest Crkve. Vidjet ćemo kako terminologija ukazuje na usku povezanost teologije sakramenata i nauka o milosti i spasenju. Slijedi skolastička sistematizacija i dogmatsko definiranje nauka o sakramentima na Firentinskom i Tridentskom saboru. Poman osvrt zaslužuje i obnova teologije i prakse sakramenata u kontekstu obnove Drugoga vatikanskog sabora, što uključuje i najnovije dokumente Crkve.U četvrtom dijelu iznosimo teološku sintezu oslanjajući se na izlaganje o sakramentima u Katekizmu Katoličke Crkve (1992.), budući da je to glavni suvremeni teološki dokument u kojem je sintetiziran dogmatski nauk Katoličke crkve o sakramentima kao osnovu za sakramentalnu praksu vjernika, te poticaj za ozbiljan pastoral i katehezu sakramenata.Iznijet ćemo također i teologiju sakramenata u Pravoslavnoj crkvi, kako iz ekumenskih pobuda tako i stoga što nam, radi cjelovitog razumijevanja, treba steći uvid i u istočnu teologiju svetih tajni.Uz dogmatski vid smatramo potrebnim ovaj rad zaključiti osvrtom na odnos između teologije sakramenata i pastoralne prakse, s naglaskom na kristološko i eklezijalno shvaćanje sakramenata, te potrebu trajnog napretka u osvježavanju pastoralne i katehetske prakse.

***I na kraju, zašto Otajstvo susreta? Zato što se ključ kršćanske vjere i teologije nalazi u osobnom susretu s Kristom, a sakramenti su ljudski, osobni i zajednički način tog otajstvenog spasenjskog susreta. Zato ih treba pravo razumjeti i živjeti sa zahvalnošću prema onom koji nam u svetim znakovima daruje predokus budućega zajedništva za koje smo stvoreni.

9

1.Antropološki temelji sAkrAmenAtA

Ulazak kršćanstva u treće tisućljeće, prema viziji pape Ivana Pavla II., trebao bi biti označen novim evangelizacijskim zamahom,1 koji bi Crkvi i svijetu trebao osnažiti nadu. To se čini nužnim budući da je početak trećega tisućljeća, barem na Zapadu, obilježen globalizacijskom euforijom u duhu ne samo nekršćanskog nego i često protukršćanskog postmodernizma. Vizija kršćanstva za treće tisućljeće vizija je živog, ispovijedanog i slavljenog jedincatog Kristovog otajstva spasenja.2

Crkva nedvojbeno proživljava razdoblje vjerske i teološke krize. Među mnogim izkazivanjima krize posebno se ističe raširena praksa ravnodušnosti prema ne/prihvaćanju istina vjere, odnosno prema načelima moralnog djelovanja u skladu s vjerom. Čini se da je upravo u načelu relativizma ključ za razumijevanje izvora krize vjerske prakse, koja je u Katoličkoj crkvi najočitija na području sakramenata. Upitati nam se je koliko je ta kriza samo detalj opće krize kršćanstva na Zapadu, a koliko je pak izraz dubljeg neshvaćanja samih sakramenata i kod onih koji se deklariraju kao vjernici, katolici? Jer, činjenica je da i među kršćanima postoji stvarna poteškoća shvaćanja unutarnje logike sakramenata. “Važno

1 Usp. Ivan Pavao II., Tertio millenio ineunte – Ulaskom u novo tisućljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2001., br. 7; Usp. J. RatzIngeR, Vjera – Istina – Tolerancija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.

2 Usp. a. Mateljan, “Teologija i postmoderna. Postmoderna svijet pred teološkim pitanjima i odgovor teologije na postmodernu religioznost”, Crkva u svijetu 38 (2002) 4, str. 387-409; Isti, “Budućnost teologije i teolog budućnosti”, Crkva u svijetu 34 (1999), 4, str. 463-470.


10

je zapaziti kako smo svjedoci određenog napuštanja sakramentalne prakse, udaljavanja od sakramenata i njihova stvarnog shvaćanja, koje se ne pokazuje samo u nevjeri, indiferentnosti ili vjerskom neznanju nego se javlja i kod osjetljivih, obrazovanih i zauzetih kršćana, i to posebno kod mladih. Postoji način mišljenja, određeni vidovi današnjeg mentaliteta i moderne religiozne osjetljivosti, a po svoj prilici i neki vidovi aktualne sakramentalne prakse, koji stvaraju perpleksnost gledom na sakramente i takozvanu religioznu praksu”.3

Ipak, ne smije se smetnuti s uma da se nakon Drugoga vatikanskog sabora sakramentologija našla u posve novom zamahu. Taj novi polet, obilježen liturgijskom reformom i pokušajima novih pristupa pojedinim teološkim temama, u dubokoj je interakciji s antropološkim, kristološkim, ekleziološkim i pneumatološkim elementima.4 No, čini se da je osamdesetih godina taj zamah splasnuo, a devedesetih kao da je nestao.

Na početku trećega tisućljeća neki pak žele ponovo probuditi interes za teologiju sakramenata, pokušavajući elementima postmoderne epistemologije i načela pluraliteta otvoriti put novoj hermeneutici sakramenata, a time i preobrazbi buduće sakramentalne prakse. Za druge se postavljaju i mnoga praktična pitanja pred novim tehnološkim i komunikacijskim izazovima.5

3 D. Mosso, Perché i sacramenti, Marietti, Genova, 21989, str. 17.4 Usp. th. schneIdeR, Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei

sacramenti, Queriniana, Brescia, 31989, str. 5.5 O tome više u: K. osboRne, Christian Sacraments in a Postmodern World,

Paulist Press, New York / Mahwah, NJ., 1999., str. 177-192. Usp. W. FüRst, “Sakramentalnost u dobu virtualnosti. Obezbiljenje i neophodna obnova sakramentalnoga”, Bilten franjevačke teologije - Sarajevo, 31 (2003.-2004.) 1-2, str. 175-182.

11

Antropološki temelji sakramenata

1.1. Temeljna piTanja suvremene sakramenTologije

Drugi vatikanski sabor vrlo je dobro uočio kako se radi o bitnim pitanjima života Crkve te je u svojemu prvom dokumentu, Sacrosanctum Concilium, zatražio obnovu sakramenata: “Sakra-menti su usmjereni na posvećenje ljudi, na izgradnju Kristova Tijela te napokon na iskazivanje štovanja Bogu; kao znakovi oni također pripadaju u pouku. Oni ne samo da vjeru pretpostavljaju nego je riječima i stvarima hrane, krijepe i izražavaju; stoga se i nazivaju sakramentima vjere. Oni, dakako udjeljuju milost, no njihovo slavljenje također na najbolji način raspoložuje vjernike za plodonosno primanje te milosti, za pravilno štovanje Boga te za postupanje prema ljubavi. Stoga je od najveće važnosti da vjernici lako razumiju sakramentalne znakove te da s velikim zalaganjem često primaju one sakramente koji su ustanovljeni da hrane kršćanski život. (...) Budući da se tijekom vremena u obrede sakramenata i blagoslovina uvuklo ono po čemu su njihova narav i svrha u naše vrijeme manje razvidne, potrebno je neke stvari u njima prilagoditi zahtjevima našega doba.”6 Ne radi se tek o liturgijskoj obnovi sakramentalnih obreda nego i o poticaju da se teološki produbi otajstvo sakramenata.

U tu obnovu treba biti uključena čitava teologija. “Smisao teologije nije samo u pružanju odgovarajućih odgovora nego i u pomoći kod postavljanja pravih pitanja koja svima mogu pomoći u neprestanom traženju pune istine.”7 A koja su to prava pitanja? Zar to nisu ona pitanja koja se tiču osvjetljavanja ljudske situacije u kojoj živimo? Zar to nije pitanje hrabre zauzetosti i javnog jasnog osobnog odgovora vjere u svim životnim situacijama?8

6 SC, br. 59 i 62.7 j. M. castIllo, Simboli di libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Citadella

ed., Assisi, 1983., str. 7.8 Usp. F. MonFoRt, I sacramenti a che servono?, Elledici, Leumann (To) 1985.,

str. 125.


12

Sigurno je da se suvremena sakramentologija nalazi pred izazovima ne samo materijalističkog ili znanstveno-tehničkog nego možda puno više novog poganstva i ezoterijskog mentaliteta u kojemu sakramentalni čini mogu poslužiti kao zamjena za zahtjevnu i ozbiljnu kršćansku praksu. Nerijetko se susrećemo čak i sa stvaranjem novih (sinkretističkih) obreda, što nema veze s kršćanstvom, koje u sakramentima vidi događaje vjere, kako u smislu ljudskog religioznog izražavanja, tako i na razini posredovanja milosti.9

U sakramentalnoj praksi vrlo dobro se vide posljedice kriza u brojnim područjima teologije. Posljedica krize kršćanskog shvaćanja svetoga, koje prestaje biti kategorija neposredno povezana uz osobni odnos s Bogom, svakako je i sekularizacija, koja odbacuje osobnog Boga, uz trajno traženje duhovnih sadržaja! Druga razina problema dolazi od sraza s religijama koje se promoviraju kao terapeutsko-duhovne prakse, a u kojima doista postoje tradicijski sveti znakovi i obredi inicijacije, pranja, blagovanja, okajanja krivnje, što često kod teološki nepoučenih osoba zamračuje jedincatost kršćanskog razumijevanja nazočnosti Krista i njegova spasenja u Crkvi.10

Neki od analitičara suvremene situacije smatraju da je dosadašnja sakramentologija prošla kroz tri svojevrsna osiromašenja: kroz metafizičku redukciju (svođenje sakramenata na razinu logičko-spoznajne stvarnosti, pa i u interpretaciji simbola); kroz pozitivističku redukciju (svođenje sakramenata na funkcionalno-informativnu stvarnost u čemu glavnu ulogu igra znanje kao oblik gospodarenja nad stvarnošću); kroz teološku redukciju (svođenje sakramenata na znak susreta s nadnaravnim na razini inteligencije vjere). Osnovni problem u svim tim redukcionističkim pokušajima tumačenja

9 Usp. h. voRgRIMleR, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 21990., str. 12-15. Dobru sociološku analizu pruža J. Jukić, Povratak svetoga, Crkva u svijetu, Split, 1988.; Isti, Lica i maske svetoga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997.

10 Usp. F. couRth, Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo, 1997., str. 7-20. Usp. M. dhavaMony, “Sakramentalna ekonomija spasenja i svjetske religije”, Svesci 95/1999., str. 3-10.

13


sakramenata jest zaborav eshatološke dimenzije povijesti spasenja, koja jedina daje pravu perspektivu samoj sakramentalnoj strukturi ljudske i sveopće povijesti.11

Ipak, ne možemo reći da nije bilo valjanih pokušaja da se ozbiljno odgovori na suvremene izazove. Arno Schilson već sedamdesetih godina skicira četiri pokušaja da se unaprijedi sakramentologija.12 Edward Schillebeeckx polazi od Kristova ljudskog djelovanja kao sakramentalne stvarnosti i sakramente Crkve tumači kao mjesto kvalificiranog susreta s Kristom. Karl Rahner želi poći korak dalje od osamljenog susreta s Bogom te u sakramentima vidi uključivanje sve stvorene stvarnosti u liturgiju spašenoga svijeta. Walter Kasper i Joseph Ratzinger u sakramentima otkrivaju simboličko ispunjenje smisla ljudske egzistencije, a sakramentalni simboli postaju vrata transcendencije. Konačno, Leonardo Boff i F. Schupp razvijaju kritičku teologiju sakramenata, u kojima su tvar i simbol shvaćeni kao prijelazna stvarnost i poziv na ostvarenje radikalne evanđeoske poruke, koja u konačnici teži dokinuću samih vanjskih čina, jer ono što se na kraju očekuje nije simbol, nego samo spasenje. U izlaganju što slijedi potrudit ćemo se uzeti u obzir brojne poticaje koji nam dolaze iz tih nastojanja.

11 Ovu ideju zastupa e. RuFFInI, “Sacramenti” u NDT, str. 1375-1397. Tu je ideju na svoj način već prije istaknuo njemački protestantski teolog j. MoltMann, Theologie der Hoffnung, Kaiser, München, 1964. (Teologija nade, Ex Libris, Rijeka, 2008.).

12 A. schIlson, “Putovi i mogućnosti suvremene sakramentalne teologije”, Svesci 32/1978., str. 24-27. Na poslijesaborsku katoličku sakramentologiju značajno su utjecali brojni radovi. Spomenimo ih samo nekoliko: e. schIllebeecKx, Le Christ, Sacrement de la rencontre de Dieu, Cerf, Paris, 1964. (Krist, sakrament susreta s Bogom. Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21992.); J. M. tIllaRd, Le sacrement evènement du salut, Cerf, Paris, 1965.; K. RahneR, Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Paoline, Roma, 1969. (Schriften IV, Benzinger, Einsiedeln 1960.); W. KasPeR, Glaube und Geschichte, Grünewald, Mainz, 1970. (posebno “Wort und Sakrament”, str. 285-310); j. RatzIngeR, Die sakramentale Begründung christlicher Existenz, Meitingen, 1966.; l. boFF, I sacramenti della vita, Borla, Roma 1979.; F. schuPP, Glaube – Kultur – Symbol, Patmos, Düsseldorf, 1974.


14

U poslijesaborskoj teologiji doveden je u pitanje teološki traktat De sacramentis in genere, pozivajući se pritom na teologiju prve Crkve, koja nije poznavala govor o sakramentima općenito, jer sakramenti i ne postoje općenito, nego konkretno-pojedinačno.13 Stoga se postavilo pitanje ne bi li govor o sakramentima općenito trebao biti tek zaključak teologije pojedinih sakramenata.14 Treba, međutim, istaknuti da se u općem teološkom govoru o sakramentima (uvodu u sakramentologiju) ne radi samo o onom što je zajedničko svim pojedinim sakramentima, nego prvotno o otkrivanju odnosa sakramentalnih čina i naravnog ustrojstva ljudskog života, zatim o odnosu pojedinih sakramenata i temeljne strukture objave, te otajstva Krista i Crkve. Karl Rahner stoga ispravno drži kako traktat o sakramentima općenito nije apstraktna formalizacija bîti pojedinih sakramenata, nego je jedno poglavlje nauka o Crkvi – ukoliko je ona opći sakrament spasenja.15 Dakle, možemo ustvrditi kako teološko razmišljanje o sakramentima nije drugo doli razmatranje odnosa čovjek-Crkva-Krist (odnosno Krist-Crkva-čovjek) u konkretnim kategorijama povijesti spasenja.

Pitanja koja se postavljaju u današnjem teološkom pristupu sakra-mentima, možemo sintetizirati u sljedeće teme:

1. Terminološki problem. Govor o sakramentima zahtijeva pomnu i jasnu terminologiju, pa i stoga što su se teologija i liturgija sakramenata, u pojedinim krajevnim Crkvama, razvijale u različitim povijesnim okolnostima. Ipak, proučavanje biblijskih pojmova (npr. otajstvo - mysterion) pomaže nam u polaznoj točki: razumijevanju sakramentalne ekonomije spasenja. Valja dodati kako je u novije doba nekad skolastički strogo definiran pojam sakramenta

13 Usp. g. coloMbo, “Dove va la teologia sacramentaria?”, La Scuola Cattolica 102 (1974.), 673-717.

14 Usp. c. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal “mysterion” al “sacramentum”, EDB, Bologna, 1989., 11-12

15 K. RahneR, Chiesa e sacramenti, Morcelliana, Brescia, 1965., str. 42.

15


proširen, osobito kroz analošku primjenu na Krista i Crkvu,16 te kroz obnovljeni govor o naravnoj sakramentalnosti. Uz to se treba sjetiti da je obnova teologije milosti usko povezana s ispravnim razumijevanjem i slavljenjem sakramenata.17 Ovdje možemo samo spomenuti probleme koje otvaraju fenomenologija i psihologija religije, filozofija jezika, semiotika i srodne znanosti koje se bave pitanjima izričaja, simbola i obreda u čovjekovu osobnom, društvenom i religioznom životu. Sve nam to može pomoći u razumijevanju sakramentalne strukture kršćanske vjere.

2. Sakramenti – Krist. Sakramenti se “ne mogu osoviti na noge u svojoj cjelovitosti i transcendentnosti, osim na temelju Kristova otajstva”.18 Kriza kristologije automatski se odražava u sakramen-tologiji. Svako minimaliziranje Kristove teandričke konstitucije, njegova božanstva ili objektivnoga spasenjskog značenja njegova pashalnog otajstva, u bitnom dokida spasenjsku vrijednost sakramenata. To se zaista zbiva kod svakog reduktivnog pristupa Kristu kao humanistu, revolucionaru, novom čovjeku, proroku itd., u kojem nema mjesta za utjelovljenog Boga.19 U tom kontekstu napomenimo kako postoji i nužnost dubljeg razjašnjenja ustanove sakramenata od Krista, što se kao teološki problem različito odražava kod pojedinih sakramenata.

3. Sakramenti – Crkva. Sakramenti se slave u zajedništvu Crkve i u vjeri Crkve. Temeljni uvjet za slavljenje sakramenata jest ispovijest vjere Crkve. Nisu to čini koji nikome ne štete, nego događaji spasenja. Koji put je krizu sakramentalne prakse potaknuo način slavljenja 16 Usp. LG, br. 1.; E. schIllebeecKx, Krist sakramenat susreta s Bogom,

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21992., str. 15-65.17 Ovu povezanost ističe npr. A. ganoczy, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo

ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia, Queriniana, Brescia, 1991., str. 304-306.

18 d. Mosso, Perché i sacramenti?, Marietti, Genova, 21989., str. 3.19 Usp. PaPinsko viJeće za kulturu – PaPinsko viJeće za međureligiJski diJalog,

Isus Krist – donositelj vode žive. Kršćansko promišljanje o New Ageu, Verbum, Split, 2003.


16

sakramenata u Crkvi (formalizam ili reakcija na određeni povijesni oblik), ali i brojne suvremene protuobredne i protuinstitucionalne predrasude (svođenje obreda na razinu magije, a Crkve na razinu jedne od tolikih društvenih ustanova).20

Da bismo shvatili bit sakramenata, valja razumjeti kako se oni zbivaju po riječi Crkve, koja nije samo navještaj nego i događaj spasenja, po Kristovoj djelotvornosti u snazi Duha Svetoga. Sakramenti naime ne spadaju ponajprijeu red govora (-logia), nego u red čina (-ourgia), te su bogoštovni čini u kojima ono što se naviješta jest ono što se slavi: “U tom vremenu Crkve, Krist živi i sada djeluje u Crkvi i s njom na nov način, vlastit tome novom vremenu. On djeluje po sakramentima; to zajednička predaja Istoka i Zapada naziva ‘sakramentalnom ekonomijom’ koja se sastoji u priopćavanju (ili ‘dijeljenju’) plodova vazmenog otajstva Kristova u slavlju ‘sakramentalne’ liturgije Crkve.”21

4. Sakramenti – vjera. Sakramenata ne može biti bez vjere. Ako sakramentalni čini nisu učinjeni iz vjere i u vjeri Crkve, ne mogu opstojati. Vrijedi, međutim, i sljedeće pitanje: može li biti vjere bez sakramenata? Kada se vjera svede na privatnu stvar pojedinca, odnosno na njegov privatni odnos s Bogom, sakramenti nestaju kao bespotrebni ili se počinju slaviti izvan zajednice vjere, dakle sasvim privatno.

20 O tom problemu vidi nekoliko izvrsnih članaka: o. boulnoIs, “Protiv normalizacije. Crkva i društvo: paradoksalni dijalog”, Svesci 82-84/1994., str. 97-102; P.-l. WeInacht, “Slika Crkve u javnosti. Crkva kao dio kulture i Crkva navjestiteljica spasenja”, Svesci 82-84/1994., str. 103-108; K. lehMann, “Crkva u javnosti. Njezina prisutnost u svjetovnim medijima i u crkvenom tisku”, Svesci 105-106/2001., str. 106-113. T. vukšić, “Sakramenti privilegirano mjesto događanja Crkve prema katoličkoj teologiji”, Vrhbosnensia 4 (2000), 2, str. 263-289; Usp. a. Mateljan, “Središte Crkve. Prilog bistrenju poimanja Crkve”, u: N. A. ančić (prir.), Na granicama riječi. Zbornik Drage Šimundže, Crkva u svijetu, Split, 2006., str. 37-58.

21 KKC, br. 1076.

17


Pitanje koje mnogi danas postavljaju: Što je Boga briga za naše ceremonije? (usp. Iz 1,11-17; Mt 25,31-46) nije bespredmetno. Problem nastaje kad se sakramenti slave s malom ili nikakvom vjerom, odnosno s privatnom vjerom, a ne vjerom Crkve, jer tada izvanjski oblik (praksa) ostaje, ali se sadržaj gubi. U praktičnom smislu to za sobom povlači, na primjer, pastoralna pitanja pripreme na sakramente, odnosno koga i pod kojim uvjetima pripustiti sakramentima?

5. Djelotvornost sakramentalnog čina. Nije manje problematično ni razumijevanje sakramenata kao učinkovitih znakova milosti. Objektivna učinkovitost sakramentalnih čina (ex opere operato) pokušava se osporiti klasičnim tezama o radikalnoj različitosti Božjeg i ljudskog djelovanja, po kojima bi djelotvornost sakramenata bio atentat na Božju slobodu, dok se istodobno minimalizira subjektivna odgovornost pojedinca (ex opere operantis), koja je nužna za valjanost, dopuštenost i plodonosnost sakramenta.

Teološki gledano, ovamo spadaju i oni problemi koji su vezani uz tumačenje samih učinaka sakramenata. Očito je da teološki govor o milosti i sakramentalnom karakteru (biljegu) treba antropološki produbiti i približiti biblijskom govoru, i to na jednostavan i razumljiv način, shvatljiv današnjem čovjeku, a opet vjeran autentičnom pologu vjere Crkve.

1.2. anTropološki Temelji sakramenaTa

Teološki aksiom sacramenta sunt propter homines znači ne samo da su sakramenti ljudima na korist, nego također da odgovaraju ustrojstvu ljudske naravi, odnosno da su sakramenti upravo ljudski način susreta s Bogom. Sakramenti postoje upravo stoga što je čovjek osoba, povijesno i društveno biće. Sv. Toma zgodno kaže: “Božja mudrost proviđa svemu upravo na način koji odgovara


18

dotičnoj stvarnosti”,22 pa u sakramentima vidimo kako se Bog prilagođava čovjeku. A kakav je to čovjek, da mu baš odgovara sakramentalni način susreta s Bogom? Dakle, nije zgorega zapitati se zašto baš ovi i ovakvi sakramenti i sakramentalni obredi, to više ako znamo da kršćanska sveta mjesta, čini i obredi nisu u svemu apsolutno originalni, nego sadrže mnogo elemenata koji su dio širega religioznog konteksta.

1.2.1. Izričaj, simbol i obred

Polazimo od postavke kako se u sakramentima radi o osobnom susretu s Bogom, i to na ljudski način. Međutim, taj ljudski susret s Bogom događa se u simboličkom činu Crkve. Stoga nam valja pojasniti, u osnovnim elementima, kako je čovjek biće susreta (odnosa), te kako je moguć ljudski susret kroz simboličko djelovanje kao i to koje su mu pretpostavke i učinci na individualnoj i na zajedničarskoj razini.

1. Čovjek, biće susreta i izričaja. Čovjek je biće koje postoji (egzistira) su-postojeći (ko-egzistirajući). To se vidi iz težnje za uspostavljanjem odnosa s drugima, što se pak očituje kroz izričaj (linguaggio). Izričaj je sustav znakova i simbola unutar kojeg se nalazimo i kroz koji očitujemo svoje ja u kontekstu iskustva društvene zajednice kojoj pripadamo, komunicirajući s drugima i ostvarujući sebe. Čovjek je relacionalno biće, biće odnosa i susreta, što temeljito potvrđuje personalistička antropologija (usp. razliku cogitor ergo sum M. Bubera od cogito ergo sum Descartesove antropologije osamljenog ja!).

Već sama biblijska ideja čovjekove bogosličnosti upućuje na njegovu bitnu relacionalnost, to jest na otvorenost drugome, pa bio to čovjek ili sam Bog. I u toj se otvorenosti koja omogućuje stvaralački

22 STh III, q. 60. a. 4,4.; Stoga sakramentima treba pristupati ne samo biblijski i povijesno-teološki, nego još prije toga antropološki. Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale., str. 27.

19


odnos “krije tajna čovjeka i ključ za poznavanje Boga”.23 Ljudska otvorenost prema drugome izražava se preko realnih (stvarnih – tvarnih) simbola, preko kojih se jednako tako ostvaruje i ljudska ko-egzistencija, su-postojanje. Prvi tvarni simbol te egzistencije jest naše tijelo. Tijelo je, u biti, jedino izražajno sredstvo koje imamo na raspolaganju, kojim očitujemo vlastito ja i koje nam omogućuje pristup drugome ja.24 Tijelo pak, kao i svaki realni simbol, ne samo da otkriva osobu i služi kao sredstvo za uspostavljanje odnosa, nego također skriva dubinu osobe, jer ipak jedan dio ostaje prisutan, a neočitovan, dio koji se očituje samo ako to čovjek doista hoće i oko toga se potrudi.

Za ostvarenje susreta koji ima duhovni sadržaj, potrebna je precizna duhovna svijest, koja na duhovnoj razini realizira ono što se događa u tjelesnom (simboličkom) planu. Stoga je za pravi susret i odnos što iz njega proistječe, a koji uključuje samoočitovanje i prihvaćanje, dar i uzdarje, tijelo ipak samo sredstvo komunikacije koje se, međutim, ne može niti smije zaobići. Tako dolazimo do nužnosti da čovjeka promatramo u cjelovitosti njegove duhovno-tjelesne konstitucije, a to nas opet vodi prema biblijskim pojmovima koji se odnose na čovjeka kao osobu u potpunosti.25

Svako tjelesno očitovanje i djelovanje nužno posjeduje i simbolički sadržaj. Ako je tijelo realni simbol čovjeka i njegova “biti-sa” drugim, izričaj je nosiva struktura čovjekovih odnosa, kako sa svijetom i drugim ljudima, tako i s Bogom. Čovjekov izričaj nije dakle samo sredstvo kojim se osoba u komunikaciji služi, nego je

23 I. golub, Prijatelj Božji, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 93.24 Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale., str. 35-37. Usp. temu:

“Tijelo i tjelesnost u liturgiji” u: a. Crnčević - i. šaško, Na vrelu liturgije, HILP, Zagreb, 2009., str. 77-90. Za precizniju analizu značenja izričaja, usp. j. M. chauvet, I sacramenti. Aspetti teologici e pastorali, Àncora, Milano, 1997, str. 29-76.

25 Usp. “Duša” i “Tijelo” u: RBT, st. 231-236 i 1345-1348.; F. g. bRaMbIlla, Antropolgia teologica. Che è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia, 22007., str. 324-338.


20

onaj dio samoga čovjeka koji mu omogućuje da se kao osoba trajno ostvaruje.

Posve je, dakle, jasno kako odnos “ja-ti” (kako među ljudima tako i s Bogom) nije moguć bez izričajne potpore, koja pak ima tri razine: očitovanje sebe drugome (želja biti prepoznat kao osoba); prizivanje drugoga (pro-vokacija, da drugi odgovori na objavu) i prizivanje nove stvarnosti (in-vokacija, da se uspostavi novi odnos, dijalog), dakle želja da se dogodi nešto stvarno novo, čega prije nije bilo.

2. Simbol i znak. Da je ljudski izričaj bitno simbolički, potvrđuje nam ne samo studij povijesti religija nego i suvremena dubinska psihologija i lingvistička sociologija.26 Samo je čovjek, kao duhovno i razumno biće, sposoban za metafizičko opažanje, odnosno sposoban da fizičko opažanje (percepciju) razumije na simboličkoj razini. Čini se, kako potvrđuju istraživanja primitivnih naroda te istraživanja s područja dječje (natalne) psihologije, da je čovjekova svijest od samog početka simbolička. Prvotna uloga simbola nije naime spoznajna, nego relacionalna, tj. teži k uspostavljanju novog odnosa.27

Što je uopće simbol? Izraz dolazi od grčkog syn-ballein, što znači skupa postaviti (složiti), a označava dva dijela nekog predmeta koji se slažu, odnosno tvore jednu cjelinu. Simbol je tako znak prepoznavanja, sredstvo kojim se nekog prepoznaje kao nositelja poruke. Simbol je, dosljedno tome, i znak pripadnosti, pa ne čudi kako je zarana kršćanska ispovijest vjere, predavana katekumenima,

26 Usp. L. M. chauvet, Linguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti, LDC, Leumann (Torino), 1988; Isti, Simbolo e sacramento, Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, LCD, Leuman (Torino), 1990.; Isti, I sacramenti.., str. 79-140; R. FIsIchella, “Semiologia, I. Segno; II. Simbolo” u: r. latourelle – r. FisiChella (edd.), Dizionario di teologia fondamentale, Citadella ed., Assisi, 1990., str. 1115-1122.

27 Usp. A. veRgote, Interprétation du language religieux, Ed. du Seuil, Paris, 1974.

21


kao znak raspoznavanja kršćana, nazvana Symbolon. Simbol, naposljetku, jest sredstvo za uspostavljanje odnosa.

Semantički gledano, simbol ima tri funkcije: posredovanja identiteta (prepoznavanja), posredovanja susreta (komunikacije) i posredovanja preuzete obveze (svjedočanstva). Simbol, dakle, ima značaj očitovanja unutarnjeg iskustva koje zahtijeva životni odgovor.

U bliskoj vezi sa simbolima su znakovi. Često se međusobno prožimaju i prepleću, osobito u svakodnevnom govoru.28 Ipak, nužno je zamijetiti značajnu razliku između znaka i simbola.

Simbol: - stavlja u odnos osobe kojima je upravljen; - uvodi u simbolički red kojem sam pripada; - predstavlja čin komunikacije; - ne da se do kraja racionalno opisati.

Znak: - stavlja u odnos osobu i ono što označuje; - uvodi u drugi red stvarnosti; - predstavlja čin spoznaje; - može se racionalno opisati.

Znak i simbol ne moraju biti krute materijalne stvarnosti, nego mogu biti i gesta, akcija, čin! Valja, osim toga, još jednom podsjetiti kako simbol nije tek nekakav konfuzni oblik razumske komunikacije, nego se nalazi na drugoj razini odnosa, te je “u samoj svojoj srži zapravo u funkciji traženja smisla”,29 težeći, uz ostalo, stvaralačkoj interpretaciji stvarnosti.

Simbol dakle odražava odnos, dok je znak samo most k razumijevanju određene stvarnosti te je kao takav također znak odijeljenosti. Svaki put kad se simbol pokuša izolirano racionalno

28 Usp. “Simbol” u: B. klaić, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1989., str. 1226. Slično je i u teologiji, gdje se, međutim, često pojmu znaka pridaje sakramentalno značenje simbola. Usp. M. nIcolau, Il segno sacramentale, Ed. Paoline, Roma, 1971., str. 37-47.

29 D. Mosso, Perché i sacramenti?, str. 49, usp. str. 49-73.


22

protumačiti, na izvjestan način ga se uništava, jer se on može pravo razumjeti tek unutar simboličkog sustava kojem pripada. Nijedna stvar (pa ni osoba) nije po sebi simbol, nego tek u odnosu prema onom tko je prepoznaje i tako uspostavlja određenu povezanost. Drugačije rečeno, simbolizam se ne rađa iz samog postojanja stvari i osoba nego iz odnosa koje čovjek uspostavlja s osobama služeći se, među ostalim, i stvarima. Čovjek, unoseći ih u svoj izričaj, daje im smisao. “Znak i simbol prestaju biti samo instrument informacije, te izražavaju susret i solidarnost između stvarnosti koju označuju i onoga kome su upućeni.”30

Kako se u čovjeku formira simbolička aktivnost? Čini se da čovjek posjeduje originalnu (urođenu) simboličku svijest, odnosno moć da prihvati stvarnost kroz simbole na svjestan način, i to na temelju unutarnjeg iskustva. To je iskustvo podloga na kojoj se gradi čitava zgrada odnosa prema Bogu, svijetu i drugim ljudima.31 Unutarnje iskustvo različito je od zamišljajne, imaginativne aktivnosti. Kroz simboličku aktivnost realnost se shvaća i prihvaća u svojoj relacionalnoj dinamici. Odnosno, simboli u sebi imaju snagu predstavljanja i povezivanja ili, kako veli Dario Zadra, “simboli funkcioniraju kao strukture koje daju vrijednosti i značenje. Bez njih bi osobni i zajednički oblici života bili fragmentarni i nemoguće bi ih bilo obdržavati”.32

30 E. RuFFInI, Sacramenti, u: NDT, str. 1385. Ovdje je dovoljno sjetiti se Post 2,18-20 gdje se govori o čovjekovoj zadaći da “dade ime stvorenjima”.

31 O tom više u u. eco, Trattato di semiontica generale, Bompiani, Milano, 1984., str. 76-85; Ch. a. beRnaRd, Teologia simbolica, Paoline, Roma, 1981. O sakramentima u svjetlu modernih teorija komunikacije usp. l. lIes, “Sakrament als Kommunikationsmittel” u: L. lies – g. koCh (edd.), Gegenwärtig in Wort und Sakrament, Herder, Freiburg im Br., 1976., str. 110-148.; također: r. sChäFFler – P. hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen, Herder, Freiburg im Br., 1970.

32 D. zadRa, “I sacramenti e il tempo”, u: K. H. neuFeld (ed.), Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Queriniana, Brescia, 1983., str. 257.

23


Da bi se, s jedne strane, simbolički izričaj mogao uopće razumjeti, potrebno je u procesu komunikacije “govoriti isti jezik” unutar kojega je moguće prepoznati značenje poruke koja je upućena preko simbola, odnosno, potrebno je snalaziti se unutar “simboličkog sustava”. S druge pak strane, sposobnost simboličkog prihvaćanja stvarnosti upućuje na transcendentno u čovjeku. Simbolička svijest ukazuje na otvorenost prema nadnaravnom, što se očituje kroz kulturni kontekst u kojem se izražava “simbolički sustav”. Bez simboličkog sustava i mimo njega ne može biti ni religije, ni kulta (bogoštovlja), ni kulture (napretka).33

Čovjek je sposoban kretati se na simboličkom polju, simbolički djelovati i koristiti simbole kao sredstvo za uspostavljanje odnosa. Puna sposobnost korištenja simbola i simboličkog očitovanja moguća je, međutim, tek kad se doista uđe, uroni u simbolički sustav. Inače simboli ostaju tek dijelom razumljivi i, dosljedno tome, slabo su učinkoviti, malo govore. Tako je jasno da samo onaj tko uđe u vjeru Crkve (u njezin simbolički sustav) postaje sposoban plodonosno se koristiti njezinim simboličkim činima (=sakramentima), koji izvan vjere Crkve ostaju nejasni, nerazumljivi i nekomunikativni.Simbolički je izričaj (očitovanje) bitno povezan s unutarnjim iskustvom, budući da slijedi to iskustvo, uobličuje ga i izražava.34 Nema naime simboličkog očitovanja bez određenog unutarnjeg iskustva koje mu prethodi. Potreban je dakle proces uvođenja u simbolički sustav, a on se ostvaruje u tri stupnja: prihvaćanjem simboličkog iskustva, njegovim “prevođenjem” na stupanj svijesti te ostvarenjem na razini međuosobne komunikacije.33 Usp. K. RahneR, “Sulla teologia del simbolo”, u: Saggi sui sacramenti e sull’

escatologia, Paoline, Roma, 1965., str. 76. Odnosom religije, kulta i kulture bavio se posebno P. tIllIch, Biblical Religion and Search for Ultimate Reality, Chicago, 1955. Usp. F. a. PastoR, “Paul Tillich”, u: R. latouRelle - R. FIsIchella, Dizionario di teologia fondamentale, Cittadella, Assisi, 1990., str. 1331-1336.

34 O tome više u v. tuRneR, La foresta dei simboli, Morceliana, Brescia, 1976.; a. Crnčević – i. šaško, Na vrelu liturgije, str. 63-76 (Liturgijski simbolički govor).


24

Na temelju rečenoga u ovom razmišljanju smijemo poći i korak dalje. Ako je čovjek sposoban simbolički se očitovati i prihvatiti simboličko očitovanje drugoga, da bi se kroz susret ostvario kao osoba, nije li razumno da se i sam Bog služi simboličkim očitovanjem i djelovanjem kako bi uspostavio odnos s čovjekom, kako bi ostvario susret i tako unio u ovozemaljski ljudski život dimenziju spasenja?

U povijesti Crkve simbolički čini prethode teološkoj refleksiji. U životu Crkve življeno iskustvo je nezamjenjivo te je uvijek više od teoretskog tumačenja samih simboličkih čina kojima se to iskustvo ostvaruje. Stoga i ovo razmišljanje valja razumjeti kao teološku refleksiju na iskustvo vjere.

3. Obred. Privilegirani način simboličkog očitovanja jest obred. Fenomen obreda temelji se, kao i fenomen simboličkog djelovanja, na tjelesno-duhovnom ustrojstvu čovjeka, ali s tom razlikom što se, za razliku od jednostavnog simboličkog djelovanja, obred zbiva unutar skupine, odnosno zajednice.35 Antropološki gledano, čini se da je obredno djelovanje jedan od konstitutivnih zahtjeva čovjeka kao društvenog bića, tvrdi E. Eriksson, koji je posebno proučavao obrede u procesu socijalizacije.36

Očito je da ljudi ne čine samo ono što je nužno nego i ono što se čini beskorisnim, glupim, pa čak i štetnim. Takvi čini nisu pojedinačni slučajevi, nego se ponavljaju u određenom ritmu i u određenim okolnostima. Ali, čemu ti čini služe, kakvu ulogu imaju i odakle izviru? Obredno ponašanje u uskom je odnosu s čovjekovom sposobnošću da pita i traži odgovore na pitanja o sebi, svijetu, o misterioznim kozmičkim i biološkim fenomenima. U postavljaju prema tim stvarnostima, kao i u odnosu prema drugim ljudima, obredno je ponašanje na neki način nužnost. Ipak, izvor religioznih

35 Usp. L. M. chauvet, I sacramenti.., str. 141-162 (Il linguaggio del rito).36 e. eRIKson, Omladina, kriza, identifikacija, Pobjeda, Titograd, 1976, str. 77-118.

25


obreda mnogi nalaze u takozvanim idealnim vrijednostima kao neupitnim kriterijima za normiranje etičkog i moralnog ponašanja.37

Religiozni obredi vezani su uz dimenziju i osjećaj svetoga, bilo da se pred njima rađa strah, čežnja ili pak ambivalentni osjećaji.38 Otuda, pojednostavnjeno rečeno, izviru tri tipa obrednog ponašanja: tabuističko (naglasak je na zabranjenom), magijsko (naglasak je na manipulaciji nadnaravnim) i religiozno (naglasak je na komunikaciji s nadnaravnim). Dok je prema tabuističkom shvaćanju sveto nespojivo s profanim, a prema magijskom shvaćanju s nadnaravnim se može, pod određenim uvjetima, manipulirati, dotle je religiozno shvaćanje “pozitivni rasplet čovjekove upitanosti nad sobom i svijetom”,39 u kojoj se priznaje superiornost božanskog uz nastojanje za ostvarenjem vitalnog odnosa između nadnaravnog reda i ovozemaljske stvarnosti.40

Što je dakle obred? Obred je čovjekovo simboličko djelovanje koje je sastavljeno od čina, riječi i stvari, a koje se ponavlja u znakovitim intervalima. Obred ujedno pretpostavlja komunikaciju unutar određenoga simboličkog sustava u koji je uključen.

Kakvi obredi postoje? Nas zanimaju ponajprije religiozni obredi i njihova morfologija, ali spomenimo načas i ostale oblike. Opsesivni obredi su individualne naravi, neurotičkog tipa (njima se posebice bavio S. Freud, držeći kako se tu nalazi izvor sve religioznosti). Interaktivni obredi zbivaju se u odnosima među osobama, u komunikaciji s drugima, a mijenjaju se ovisno o kulturi i vremenu (npr. oblici javnog ponašanja i komuniciranja). Ustanovljeni obredi su strukturirana slavlja usko povezana sa životom skupine ili zajednice

37 Što je ujedno i podloga za mnoge druge oblike socijalizacije. Usp. M. elIade, Mit i zbilja, Matica hrvatska, Zagreb, 1970.

38 Usp. klasično djelo o toj temi: R. otto, Sveto, Scarabeus, Zagreb, 2006.39 D. Mosso, Perché i sacramenti, str. 46.40 Usp. I. Cvitanović, Odnosi. Osoba i zajedništvo, Split, 1994, str. 111-112.


26

(npr. obredi prijelaza, inicijacije, žrtve, posvećenja i sl.). Svakako, najveći dio ustanovljenih obreda ima elemente religioznosti.

Religiozni obred simbolička je radnja kojom se nastoji aktualizirati simboličko naznačena stvarnost, kako bi se mogla proživjeti u sadašnjosti. U religioznom se obredu bitno radi o prisutnosti svetoga, koja je povezana s ritualizacijom kozmoloških i bioloških fenomena.

Bitne oznake religioznih obreda jesu prividna beskorisnost (npr. žrtva životinje u doba gladi), povezanost uz riječ (riječ je nezamjenjiva u obredu!), upućenost na određeni (mitski) događaj iz kojeg izvire znakovitost samog obreda, njegova vrijednost, značaj i sposobnost da nosi skupinu. Taj (mitski) događaj i obred su komplementarni, ne mogu jedan bez drugoga, budući da je taj događaj originalna referenca za obred (u ono vrijeme!) a obred je religijska aktualizacija dotične stvarnosti.41

Temeljni sadržaj svakog religioznog obreda uključuje:

- otvorenost božanskom: u religiozni obred uključena je svijest ovisnosti o apsolutnom. Gdje toga nema, religiozni obred gubi svoj značaj, te nastaje ritualizam (isprazno izvanjsko ponavljanje obrednih čina);

- upitanost nad ljudskim postojanjem: otvorenost susretu s nadnaravnim povezana je s temeljnim pitanjima ljudskog postojanja (čemu svijet, odakle smo, kamo idemo, što nas čeka, zašto patnja, bolest i smrt?). U tom kontekstu postoji opasnost da se obred pretvori u sredstvo, odnosno da se religiozni obred degenerira u magiju;

- ostvarenje identiteta skupine: Obred izražava i ostvaruje identitet zajednice, koju konsolidira. Religiozni obred oblik je zajedničkog izričaja, odnosno plod vjerovanja zajednice, pa kao takav i ne može biti izrečen izvan te vjere, budući da mu ona daje smisao.

41 Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 59-61. O tim dimenzijama obreda u kontekstu euharistijskog slavlja usp. G. laFont, “Euharistija. Hrana i riječ”, Služba Božja 48 (2008) 3, str. 287-289.

27


U čemu je učinkovitost religioznog obreda? Religiozni obred čini da se u skupini ponovo proživi arhetip, koji je u temelju opstojnosti same zajednice. Utemeljeni na samoj ljudskoj naravi i ukoliko su izričaj uvjerenja zajednice, religiozni obredi posadašnjuju (ostvaruju) ono što označuju, čineći sudionike obreda dionicima simboličke stvarnosti koju izražavaju.

A što je, u tom kontekstu, s kršćanskim obredima? Kako su i koliko sakramentalna slavlja Crkve ukorijenjena u simbolički i obredni dinamizam? Nisu li sakramenti Crkve upravo oni čini u kojima se, na način prikladan čovjekovoj naravi, dakle simbolički i obredno, djelotvorno uprisutnjuju Kristovi spasiteljski čini, po kojima vjernici postaju dionicima spasenja? I ne možemo li ih upravo stoga, kako kaže Katekizam Katoličke Crkve, nazvati Božjim remek-djelima42 u eklezijalnoj ekonomiji spasenja?

Dodajmo da u govoru o religioznim obredima uvijek na pameti valja imati napomenu sociologa religije Đure Šušnjića: “Ovdje ne vrijedi jezik stvoren za opis činjenica, nego jezik izgrađen za izražavanje slutnje. Religijskim simbolima naslućuje se jedna stvarnost koja je po svojoj prirodi posve različita od nama poznatih stvarnosti.”43

1.2.2. “Naravna sakramentalnost”

Vidjeli smo kako je čovjek po svojoj naravi sposoban za simboličko očitovanje, razumijevanje i uspostavljanje odnosa s drugim osobama na temelju simboličkog djelovanja. Međutim, moramo postaviti i sljedeće pitanje: koliko je simboličko djelovanje ukorijenjeno ne samo u ljudsku narav (i njegove duhovne moći) nego i u realnost stvorenoga svijeta? Poznato nam je, naime, kako čovjekovo tjelesno-duhovno ustrojstvo ne samo da otkriva i skriva tajnu čovjeka,

42 KKC, br. 1116.43 Đ. šušnJić, Znati i vjerovati. Teorijske orijentacije u proučavanju religije i

ateizma, Kršćanska sadašnjost – Stvarnost, Zagreb, 1988., str. 187.


28

nego i omogućuje odnos s drugim. Da li se, i u kojoj mjeri, sličan dinamizam nalazi i u ostalim stvorenim stvarnostima?Definiramo li sakrament kao vidljivi znak nevidljive milosti, odnosno realni simbol Božje aktualne djelotvornosti, nije li tada prihvatljivo razmišljanje koje u od Boga stvorenoj materijalnoj stvarnosti prepoznaje put i sredstvo upućivanja na Božju prisutnost i djelotvornost? Valja se naime sjetiti da sakramentalni čini ne sadrže samo riječ (formu) nego i tvar (materiju), bez koje nisu potpuni.

1. Simbolizam stvorenoga svijeta. Pod pojmom svijet podrazu-mijevamo svu stvorenu stvarnost. Ovdje ne ulazimo u raščlanjivanje kozmologijske problematike, nego polazimo od postavke vjere koja kaže da je svijet (kozmos, svemir) Božje stvorenje, da mu je Bog tvorac i da svijet u svojem opstojanju o Bogu ovisi.44 Ako smo tako razumjeli stvorenu stvarnost, onda nam je lako prihvatiti da ona u sebi nosi karakter nečega što dolazi od drugoga, koji je potpuno različit. Zanimljivo je da oba biblijska izvješća o stvaranju (Post 1, 1-2,4a) govore o stvoriteljskoj Riječi Božjoj. I pojam bara’ (stvoriti) i dabar (riječ/događaj) govore da se radi o božanskom činu. Novozavjetna teologija to produbljuje kristološkim i pneumatološkim vidom stvaranja (usp. Iv 1,10; Kol 1,16).45

Je li u stvorenom svijetu ostao neki trag božanskoga? Stvorena stvarnost, budući da posjeduje simboličku moć koja se ostvaruje kad

44 O nekim kolozmologijskim problemima u teologiji usp. d. laMbeRt, Znanosti i teologija. Oblici dijaloga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.; A. benz, Budućnost svemira, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005.; S. O. horn – s. WIedenhoFeR (ed.), Schöpfung und Evolution, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2007. Izvrsna podloga za ozbiljnu raspravu na ovu temu je K. WaRd, Zašto gotovo sigurno ima Boga? Sumnja u Dawkinsa, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010.; M. cRvenKa, Prirodne znanosti i religija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2010.

45 Usp. Stvaranje, u: RBT, st. 1278-1287; A. rebić, Biblijska prapovijest, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972., str. 86-92. Zanimljivu interpertaciju teologije stvaranja kroz simbole daje J. MoltMann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1986., str. 324-367.

29


je čovjek prepozna i izrazi, na sebi vlastit način otkriva apsolutno. Klasična teodiceja i psihologija govore zapravo o duhovnom elementu koji je prisutan u stvorenoj stvarnosti.46 Trag tog duhovnog elementa osobito je snažan u živim stvorenjima (život i duhovne sposobnosti), koja posjeduju mogućnost nadilaženja samih sebe (evolucija). Stvorena stvarnost nije nepokretna, nego je stavljena u odnos koji omogućuje razvoj, a on se pak temelji na snazi trajnog aBožjeg djelovanja (concursus naturalis). Biblijski gledano, taj je razvoj usmjeren prema čovjeku koji posjeduje sposobnost ostvarenja mogućnosti što ih stvoreni svijet posjeduje kao potenciju.47 Takva čovjekova sposobnost čini od njega ne samo posrednika nego još više suradnika u odnosu Boga i svijeta.48

U razumijevanju simbolizma stvorenoga svijeta može nam pomoći analogija između čovjeka i svijeta. Čovjek je sastavljen od duha i tijela. Ljudsko tijelo ima dvostruku zadaću: preko njega se očituje unutrašnja dimenzija osobe i preko tijela se stupa u odnos s drugim osobama. I svijet ima svoju tjelesnost (fizičku stvarnost), koja upućuje na ono što je nevidljivo, što stoji iza (meta-fizika), ali i što ujedno omogućuje odnos s tim što stoji iza/iznad fizičke stvarnosti.

Ako to razmišljanje nastavimo na soteriološkoj razini, biva nam jasno da Božje spasenjsko djelovanje u povijesti ne može biti nešto isključivo duhovno, nego mora uključivati čitava čovjeka i 46 K. RahneR drži kako je to temelj “transcendentalnog iskustva”, koje bi za

vjernika bilo jedini “pravi” dokaz Božje opstojnosti. Usp. Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Roma, 41984., str. 40-41.

47 Usp. P. th. de chaRdIn, Božansko ozračje, Crkva u svijetu, Split, 1985., str. 37-43. Spomenimo i problem antropskog načela u teologiji stvaranja (protologija) i u suvremenim kozmološkim raspravama, što ga je ponajviše otvorio priznati fizičar i u zreloj dobi anglikanski svećenik john PolKInghoRne. Među brojnim njegovim djelima o odnosu teologije i suvremenih kozmoloških otkrića usp. Quantum Physics and Theology: An Unexpected Kinship, Yale University Press, 2007; Usp. L. ledeRMan, Božja čestica, Izvori, Zagreb, 2007.

48 Odavde se dade teološki razraditi cjelokupna teologija Kristova posredništva. Usp. I. golub, Prijatelj Božji, str. 116-117.


30

svu stvorenu stvarnost. Potvrdu da je Božje spasenjsko djelovanje upravo takvo, nalazimo u Objavi, koja svjedoči o Božjem ulasku u povijest i njegovoj riječi upravljenoj čovjeku, što je na osobit način očitovano u utjelovljenju i Kristovu tjelesnom uskrsnuću od mrtvih. Odavde bi se dala dalje razvijati cjelokupna soteriologija.49

Ako je sve stvoreno pozvano u postojanje i usmjereno svojem konačnom zajedništvu s Bogom, onda je to u perspektivi Krista, slike Boga nevidljivoga i prvorođenca svakog stvorenja (Kol 1,15). Kršćanska vjera drži da je svaki čovjek, ne samo kršćanin, usmjeren Kristu već po tom što je Božje stvorenje, te da je Krist jedini posrednik spasenja, to jest jedini posrednik zajedništva s Bogom, koje se pak može na razne načine udijeliti, već prema različitim razinama pripadanja ekonomiji spasenja. Zgodno kaže Carlo Rocchetta: “Središte očitovanja konačnog značenja ljudskog putovanja, Gospodin Isus, jest istovremeno početak novoga Božjeg stvaranja; u njemu i s njim je inaugurirano eshatološko stvaranje (2 Kor 5,17). Svemir je nezaustavljivo usmjeren ispunjenju Očeva plana, da u snazi Duha privede pod jednu ‘glavu’ - Krista sve(mir) koji s nestrpljivošću očekuje objavu sinova Božjih (Rim 8,19; Ef 1, 10.20.23).”50

Ako je dakle opća ekonomija spasenja duboko povezana sa svetopisamskom teologijom stvaranja i Kristova otkupljenja, teološki je posve dosljedno razumjeti da i sakramentalna ekonomija spasenja slijedi istu osnovnu odrednicu. Odnosno, ako svijet upućuje na Boga stvoritelja, te ako očituje Boga onom tko mu tragove prepozna u stvorenjima (usp. Rim 1,21), onda nije beznačajno ni to da se Bog u svojem aktualnom djelovanju služi i materijalnom stvarnošću kao sredstvom ostvarenja milosnog susreta s čovjekom.49 Usp. G. o’collIns, Gesù oggi, Linee fondamentali di cristologia. Paoline,

Cinisello Balsamo, 1993., str. 196-251; sličan osnovni pristup ima j. MoltMan, Teologija nade, Ex libris, Rijeka, 2008.

50 c. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale., str. 76; M. dhavaMony, “Sakramentalna ekonomija spasenja i svjetske religije”, Svesci 95/1999., str. 5-7, proširuje to razmišljanje sve do teologije kozmičkih sakramenata.

31


3. Ritualizacija božanskog djelovanja. U religioznoj povijesti čovječanstva trajno nalazimo pokušaje da se božansko djelovanje, na koje upućuje stvoreni svijet i sam ljudski život, na određeni način objasni i ritualizira. Dva načina na koji se to događa, jesu mit i obred.

Mitska ritualizacija božanskog djelovanja započinje tumačenjem stvarnosti. Kroz mit, koji je usredotočen na egzemplarne akcije, bilo da se radi od odnosima među božanstvima, o odnosima božanstva i ljudi, bilo da se radi o čovjekovu životu na zemlji, izražava se određena spoznaja nadnaravnoga, kao i ljudski odnos s njim. Budući da mit simbolički izražava nevidljivu stvarnost koja se ne da posve izraziti iskustvenim i racionalnim rječnikom, tako se ni sam mitski obred ne da posve protumačiti. Značenje i važnost mitski utemeljenog obreda, kao simboličkog oblika komunikacije s onostranim, doseže se u imitiranju, koje je ujedno i njegovo tumačenje.51 Ipak, odnos mita i obreda (kulta, bogoštovlja) vrlo je kompleksan. Možemo pojednostavljeno kazati: obredna imitacija božanskih čina doseže svoju svrhu i smisao u participaciji na njihovu spasenjskom značenju. Putem tog dioništva obred za svakog sudionika postaje misteriozno djelotvoran, unoseći pojedinca i skupinu, na kultnoj razini, u mitsko vrijeme i prostor.

Koje ljudske situacije bivaju podvrgnute tom procesu? Radi se ponajprije o temeljnim životnim situacijama, u kojima se očituje mysterium tremendum et fascinosum. Na društvenom planu uglavnom se radi o situacijama koje pojedinac i skupina ne mogu kontrolirati (bolest, plodnost, uspjeh, rat i sl.). Na biološkom planu radi se o čvorišnim točkama ljudskog postojanja u kojima se percipira bogatstvo i relativnost vlastitog postojanja (npr. rođenje, brak, bolest, smrt), te stanje pred tajanstvenim – otajstvenim. Čini se da je ljudski rod oduvijek osjećao potrebu da te trenutke posebno označi te im tako dade specifično značenje.

51 Usp. J. gevaeRt, “La dimensione antropologica dei riti cristiani”, u: Fede e rito, Dehoniane, Bologna, 1975., str. 52.


32

Ne smijemo smetnuti s uma ni ono što je već prije rečeno o razlici između tabua, magije i religije. Možemo tek dodati kako je iznimno važno imati na pameti da je religiozni obred, kada se temelji na mitskom razmišljanju, atemporalan i impersonalan, dok su židovsko/kršćanski obredi bitno povezani s vremenski konkretnim, jedincatim i neponovljivim Božjim zahvatima u ljudsku povijest.

Ovdje je na mjestu i aktualno pitanje, kojim se posebno bave liturgičari: koliko je moderni čovjek naše kulture i civilizacije sposoban za prepoznavanje unutarnjeg značenja simboličke radnje?52 Koliko današnji prosječni kršćanin shvaća da su “sakramenti temeljni obredi vjerničkoga saveza s Bogom, ključna mjesta vjerničkoga (raz)govora, nezamjenjivi čini u komunikaciji s Bogom?”53

* * *

A sad, povežimo dosad rečeno sa sakramentima Crkve. Sakramenti su također obredi u kojima je izvanjski simbolički čin, sastavljen od tvari, gesta i riječi, u bitnoj povezanosti s događajem spasenja koji aktualizira. I sakramenti se odnose na čvorišne točke ljudskog postojanja, kako pojedinca tako i zajednice, a utemeljeni su i slave se u vjeri zajednice Crkve.

Dakle, religiozni obredi ukazuju na simbolički način na prisutnost i djelotvornost nadnaravnog u životu zajednice i pojedinca u povezanosti s temeljnim životnim situacijama. Kao takvi mogu predstavljati neku vrstu naravnog temelja za razumijevanje kršćanske sakramentalne ekonomije spasenja. Upravo stoga je “u simboličkom sakramentalnom sustavu moguće prevladavanje oblika (forme) i intencionalnog procesa koji povezuje i mijenja subjekt, zahvaljujući Božjoj inicijativi i daru. Preobražavajućom Božjom prisutnošću, osoba se oblikuje u svojem shvaćanju i nakanama. Odgovor toj

52 Usp. a. adaM, Uvod u katoličku liturgiju, HILP, Zadar, 1993., str. 90-92.53 B. ŠKunca, Duh i obred. O bitnosti i promjenjivosti katoličkog bogoslužja,

HILP, Zadar, 1998., str. 21.

33


Božjoj prisutnosti rađa stanje koje podržava egzistenciju subjekta i zajednice u vjeri”.54

Biblijsko iskustvo ne negira forme naravne sakramentalnosti, nego ih preuzima, čisti i preoblikuje. Spasenjski susret s Bogom, u vremenu Crkve, događa se na simbolički način, no stoga nije manje realan niti manje stvarno plodonosan milošću. Herbert Vorgrimler, u tom smislu, piše: “Božji odnos prema čovjeku, od početka, ne može se opisati drugačije nego kao ‘sakramentalan’. Sakramentalne strukture i zbivanja od početka, to jest odkad je ljudi, obilježavaju Božju povijest s ljudima. One prožimaju sva područja teologije, koja je povijesno-spasenjska.”55

Evo kako to izražava Katekizam Katoličke Crkve:

“Sakramentalno slavlje protkano je znakovima i simbolima. Prema božanskoj pedagogiji spasenja, njihovo značenje ima korijen u djelu stvaranja i u ljudskoj kulturi, naznačeno je u događajima Starog saveza, a potpuno objavljeno u osobi i djelu Kristovu. (…)

U ljudskom životu znakovi i simboli zauzimaju važno mjesto. Kao istodobno tjelesno i duhovno biće, čovjek duhovne stvarnosti izražava i shvaća pomoću tvarnih znakova i simbola. Ukoliko je društveno biće, čovjeku su simboli i znakovi potrebni za općenje s drugim pomoću jezika, pokreta i radnji. Isto biva i u njegovu odnosu s Bogom.

Bog govori čovjeku preko vidljivog stvorenja. Tvarni se svijet predstavlja čovjekovu razumu da bi u njemu otkrio trag svoga Stvoritelja. Svjetlo i noć, vjetar i oganj, voda i zemlja, drvo i plodovi govore o Bogu, naznačuju istodobno njegovu veličinu i blizinu.

54 D. zadRa, “I sacramenti e il tempo”., str. 271.55 H. VoRgRIMleR, Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 21990., str. 14.


34

Kao stvorenja, te osjetne stvarnosti mogu biti mjesto po kojem se očituje Božje djelo posvećenja ljudi, i djelo ljudskog bogočašćenja. Isto se događa sa znakovima i simbolima društvenog života ljudi: prati i pomazati, lomiti kruh i s nekim podijeliti čašu može izražavati posvećujuću prisutnost Božju i čovjekovu zahvalnost prema svome Stvoritelju.

Velike religije čovječanstva često upečatljivo svjedoče taj kozmički simbolički smisao vjerskih obreda. Liturgija Crkve pretpostavlja, upotpunjuje i posvećuje elemente stvorenja i ljudske kulture dajući im dostojanstvo znakova milosti, novog stvaranja u Isusu Kristu.”56

56 KKC, br. 1145-1149.

35

2.objAvA i sAkrAmenti

Sakramentalna ekonomija Crkve sastavni je dio povijesti spasenja, i u tom kontekstu je treba promatrati. Kad kažemo da se radi o povijesti spasenja, pod tim podrazumijevamo da je Bog djelatan u ljudskoj povijesti i vodi je konačnom ostvarenju. Dakle, povijest nije besciljno lutanje, nego je po Božjem određenju i naumu, te iznad svega po Božjoj djelatnoj prisutnosti, usmjerena eshatonu. U toj povijesti čovjek zauzima osobito mjesto, budući da je, za razliku od svih drugih stvorenja, od Boga stvoren na njegovu “sliku i priliku” (Post 1, 26-27), pozvan da postane prijateljem Božjim. Objava svjedoči da je povijest obilježena ne samo stvaranjem i pozivom na zajedništvo nego i padom, zlom, grijehom, udaljavanjem od Boga i okretanjem (sklonošću) zlu. Pa ipak, upravo u tu i takvu povijest Bog zahvaća riječima i djelima, te u nju ulazi osobno u Isusu Kristu, što je događaj apsolutnog očitovanja Božje ljubavi (usp. 1 Iv 4, 9-10) u čemu se nalazi smisao cjelokupnog stvorenja.1

Kristovo otajstvo istinsko je središte povijesti, kako opće, koja u njemu (navlastito u događaju muke, smrti i uskrsnuća) ima svoje osmišljenje i konačno ostvarenje, tako i povijesti svake pojedine osobe koja pridruživanjem Kristu dolazi na put koji vodi do zajedništva s Bogom. A objektivno pridruženje Kristu događa se ucjepljenjem i pritjelovljenjem, odnosno krštenjem i euharistijom, na temelju ispovijesti vjere u zajednici Crkve, u kojoj je on sam prisutan.

1 Usp. j. gnIlKa, Teologija Novoga Zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 241-247.


36

Za kršćansku teologiju sakramenata presudan je uvid u sakramentalnu strukturu povijesti spasenja, koja svoje središte ima u otajstvu Isusa Krista. Naime, ako sva povijest, opća i osobna, dobiva smisao u Kristu, moguće ju je razumjeti upravo polazeći od Krista: vremenski početak (protologija) i dovršetak (eshatologija) otkrivaju se kao etape ostvarenja Božjeg nauma. Pod tim vidom postaje jasno da sakramentalna ekonomija Crkve nastavlja povijest izabranog naroda Izraela i posadašnjuje Kristov spasenjski događaj. Svakako, to se može razumjeti samo polazeći od Krista. Zato i možemo, u svjetlu Kristova otajstva, otkriti mjesto i ulogu Izraela u povijesti spasenja, a pripravu na Kristov događaj razumjeti kao predoznačenje onoga zajedništva s Bogom što ga je uspostavio Krist, a čije konačno ostvarenje očekujemo u eshatonu.

2.1. sTari zavjeT

Ako kažemo da cijela povijest spasenja ima sakramentalnu strukturu, to znači da je oblikuju riječi i djela, znakovi i zahvati. Teološki rečeno: Božja poruka (riječ) i Božji zahvat (djela) komplementarni su i tvore nerazdruživo jedinstvo u oblikovanju opće i ljudske povijesti u povijest spasenja.2 To vrijedi jednako za Stari i za Novi zavjet, to vrijedi i za Crkvu, u kojoj se nastavlja ostvarivati zajedništvo s Bogom po Isusu Kristu u Duhu Svetomu, ne kao rezultat pukog ljudskog nastojanja, nego kao učinak Božjeg aktualnog djelovanja.

Ako dakle povijest spasenja, to jest povijest Božje prisutnosti i djelovanja u ljudskoj povijesti, ima sakramentalnu strukturu, što znači da se ljudskim riječima i gestama koje su sposobne prenijeti duhovni sadržaj i nadići vrijeme i prostor, doista aktualizira milost,

2 Nije bez razloga uvodni predmet u teološki studij nazvan: Uvod u misterij Krista i povijest spasenja (usp. sveučilište u sPlitu, katolički bogoslovni FaKultet, Raspored akademske godine 2007./2008., Split, 2007., str. 16).

37

Objava i sakramenti

te da se spasenje događa već sada i ovdje, onda postaje razumljivo da možemo govoriti, svakako u širem značenju samoga pojma, o sakramentalnim stvarnostima i prije Krista.U ovom radu nije nam nužno analizirati sve elemente starozavjetne ekonomije spasenja. Kod izlaganja o pojedinim sakramentima Crkve, posebno pod vidom priprave i liturgijske tipologije, nastojat ćemo produbiti pojedine vidove starozavjetne teologije i bogoštovne prakse. Ovdje nam je dovoljno predočiti osnovne odrednice starozavjetne povijesti spasenja koje jasno upućuju na sakramentalnu dimenziju novozavjetne povijesti spasenja i na sakramentalno posredništvo milosti u vremenu Crkve.3

2.1.1. Božje otajstvo u povijesti

Da bismo bolje razumjeli govor o sakramentalnoj strukturi povijesti spasenja, nužno je razložiti osnovnu misao i ključne pojmove. Biblijska objava svjedoči da je Bog u povijesti prisutan i djelatan, da se objavljuje riječima i zahvatima, s ciljem uspostavljanja zajedništva s ljudima, s pojedinim osobama, što ujedno uključuje i određeni oblik ljudskog zajedništva. Ta se Božja povijest s ljudima razvija, napreduje, raste prema sve dubljem razumijevanju i intenzitetu, te je usmjerena konačnom, eshatološkom ostvarenju. Međutim, ta Božja povijesna prisutnost i milosno djelovanje ne može se posve razložiti našim ograničenim kategorijama. Biblijska objava, da bi prenijela i posvjedočila poruku spasenja, služi se slikama koje ocrtavaju Božje otajstvo u povijesti.4

Božje otajstvo u povijesti izraženo je grčkim pojmom mysterion. Tom je pojmu, kako ga nalazimo u grčkom prijevodu Staroga zavjeta

3 U odlomcima o SZ i NZ sakramentologiji u osnovi slijedimo shemu koju je predložio caRlo Rocchetta, I sacramenti della fede, EDB, Bologna, 1985.; Sacramentaria fondamentale, EDB, Bologna, 1989., a koju i dalje razvija u brojnim radovima o sakramentima.

4 Usp. n. bussI, Il mistero cristiano, Elledici, Leumann (To), 21975.


38

(u Septuaginti, LXX), u korijenu aramejsko raz, što odgovara klasičnom hebrejskom sod (usp. Am 3,7; Br 24, 4.16). I jedno i drugo odnosi se na tajnu, odnosno naum, posebno naum spasenja.5 U Starom zavjetu taj je pojam zapravo već tehnički termin, posebno potvrđen u Deuteroizaiji: mysterion je Božji naum spasenja, koji će se ostvariti na kraju vremena (usp. Iz 41, 21-48).

Starozavjetni mysterion,6 osim spomenutog značenja Božjeg nauma spasenja, može značiti skrivenu istinu (Jud 2,2; Mudr 6,24) ili se odnositi na znak koji ima skriveno značenje (Dn 2,18ss; 4,6; Tob 12, 7) što ga otkriva sam Bog, na primjer u viđenjima, snovima ili posredovanjem anđela. Kao znak Božjeg djelovanja mysterion upućuje na posvećenje, to jest na posebnu razinu odnosa s Bogom (bilo da se radi o Izraelu kao posvećenom narodu ili pak o posvećenim službenicima). Starom zavjetu nije nepoznato da pogani imaju svoje misterije (usp. Mudr 14, 15.23), ali to nisu tajne božanske mudrosti i spasenja.

Izraz mysterion, iako ga u evanđeljima nalazimo samo jednom (“vama je dano otajstvo kraljevstva Božjega, a onima vani sve biva u prispodobama”, Mk 4.11), postat će ključni pojam sakramentalne teologije, kako na Istoku, tako i na Zapadu. Ne radi se tu samo o snažnom utjecaju Pavlove teologije (usp. Ef 3, 3-13; 1Kor 15; Kol 2,2) nego upravo u činjenici koju je Pavao dobro razumio: starozavjetni pojam mysterion pogađa bit sakramentalne strukture povijesti spasenja: Božji zahvati u povijesti, očitovani znakovima i riječima, iako nadilaze naša osjetila i moći, upravo su za nas ljude djelotvorni događaji spasenja.7

5 Usp. “Misterij”, u: RBT, st. 562-564.6 Usp. M. theobald, “Mysterium. II. Biblisch-theologisch” u LThK VII

(21998), st. 577-279; R. schulte, “Die Einzelsakramente als Ausgliederung des Wurzelsakraments”, MS IV/2, str. 72-93 (o značenju pojma mysterion); R. Penna, “Mistero” u NDTB, str. 984-993;

7 Usp. M. nIcolau, Teologia del segno sacramentale, Paoline, Roma, 1971, str. 107-120. Za tumačenje Markova teksta usp. R. Pesch, Il vangelo di Marco, I, Paideia, Brescia, 1980., str. 380-388.

39

Objava i sakramenti

2.1.2. Izrael – Božji znak

Odlučujući Božji spasenjski zahvat u povijest, Božji mysterion, kako ga vidi Stari zavjet, sam je Izrael. Njegov nastanak i opstanak, njegovo mjesto među narodima i očitovanje njegove vjere kroz bogoštovlje, bitni su za ostvarenje Božjega nauma u budućnosti. Čitavo iskustvo vjere Izraela temelji se na stožeru izabranja i saveza. “Bez izabranja nemoguće je išta shvatiti od Božjeg nauma i njegove volje u vezi s čovjekom. (…) Iskustvo izabranja jest iskustvo o sudbini različitoj od sudbine drugih naroda, iskustvo naročitog stanja koje nije plod slijepog stjecaja okolnosti ili niza ljudskih uspjeha, već svjesnog i vrhovničkog zahvata Jahvina”.8

Knjiga Ponovljenog zakona utvrdila je terminologiju (oko korijena bhr), pojašnjavajući da je izabranje plod Božjega nedokučivog izbora ljubavi (usp. Pnz 7,7; 14,1), koji želi sebi narod svet, uzvišen “čašću, imenom i slavom nad sve narode koje je stvorio” (Pnz 26,19). Spomenimo i da, “kad Sedamdesetorica uzimaju riječ diathēkē kao prijevod hebrejskog berît, oni su izvršili značajan izbor, koji će izvršiti značajan utjecaj na rječnik kršćanstva. U jeziku helenističkog prava ta je riječ označavala čin kojim netko raspolaže svojim dobrima (oporuku) ili obznanjuje odredbe što ih namjerava nametnuti. Naglasak je manje na prirodi pravne konvencije, a više na vlasti onoga koji njome utvrđuje tok stvari. Služeći se tom riječju grčki prevodioci naglašavaju u isti mah Božju transcendentnost i ugodljivost koje su u počecima izraelskog naroda i njegova Zakona”.9

Ne ulazeći u kompleksnu starozavjetnu teologiju saveza (berit), istaknimo da je ova tema bitna za teologiju povijesti spasenja. Starozavjetni savez s Bogom povijesno polazi od Abrahama i vrhunac ima u sklapanju Saveza na Sinaju (usp. Izl 24), ali će kao tema biti uključen i u izvještaje o stvaranju, te u mudrosnu i apokaliptičku tradiciju Staroga zavjeta. Povijesni Božji savez s Izraelom i Izraelov

8 “Izabranje”, u: RBT, st. 366.9 “Savez”, u: RBT, st. 1136-1137.


40

savez s Bogom označava svjesnu i slobodnu uključenost Izraela u Božji naum spasenja, na takav način da sam Izrael može postati znak konačnog, eshatološkog Božjeg spasenja.

Izrael je djelo Jahvino, njegov znak među poganskim narodima. On je, kao zajednica okupljena u vjeri, nositelj poruke spasenja svim poganskim narodima. Ta je poruka, međutim, potpuno razumljiva tek kad se uđe u vjeru Izraela. Poziv Izraela je privilegirani znak ostvarenja obećanja. Stoga se klasičnim teološkim rječnikom može reći da je starozavjetni izabrani narod Božji zapravo Božji sakrament (vidljivi znak Božje nevidljive djelotvorne prisutnosti) u ljudskoj povijesti. To poslanje, međutim, povezano je i s opomenom da će, ako se iznevjeri, biti kažnjen i odbačen. No, Božja kazna ne dokida milost, budući da Bog ne može zanijekati svoju naklonost prema Izraelu, svojoj zaručnici, te obećava novo izabranje ostatka, potomstva Izraelova (usp. Zah 1, 17; 2,16; Iz 14,1).

Izabranje Izraela i njegov savez s Bogom već su u prvoj kršćanskoj tradiciji (usp. 1Pt 2, 4-10; Heb 3,1-5,10) protumačeni tipološki, tako da sam Izrael i njegovi bogoštovni čini predoznačuju Krista i Kristove čine u Crkvi. Teološki naglasak posve je jasno usmjeren na posebno značenje Saveza i na novost izraelskog bogoštovlja u odnosu na pogane i njihove religiozne čine, ali i na usmjerenost Izraela prema ispunjenju starozavjetnih obećanja, kad će se ostvariti novi savez u kojem participira novi narod Božji koji je usmjeren novom, konačnom, eshatološkom zajedništvu s Bogom (usp. Rim 9-11).

2.1.3. Tipologija Staroga zavjeta

Da bismo razumjeli povezanost Staroga i Novoga zavjeta, važno je osvrnuti se i na takozvano tipološko tumačenje starozavjetnih događaja i osoba. Sveti Pavao u Rim 5, 12-21 (Krist-Adam) i u 1Kor 10, 1-11 pruža temeljni obrazac tipološkog tumačenja starozavjetne povijesti spasenja u kristološkom i euharistijskom ključu. Navodeći

41

Objava i sakramenti

događaje i slike iz Knjige Izlaska, zaključuje: “Sve se to, kao pralik, događalo njima, a napisano je za upozorenje nama, koje su zapala posljednja vremena” (1 Kor 10,11). U tipološkoj interpretaciji Staroga zavjeta, u kojoj se dva događaja, tematike ili osobe koje pripadaju različitim vremenima i kontekstima, povezuju logikom razvoja objave (obećanje – ispunjenje / koje postaje novo obećanje) središnji je antitypos sam Krist, a potom sve što je povezano s Kristom. Crkva tako sebe tipološki vidi kao novi narod Božji, koji je predoznačen u Izraelu, ali je istodobno i plod nastavka Božjeg djelovanja u ljudskoj povijesti, odnosno Kristova pashalnog otajstva. I svoje bogoštovlje, poglavito sakramente, Crkva shvaća u svjetlu već ostvarene povijesti spasenja, ali uvijek u eshatološkoj perspektivi. S te strane može se s pravom ustvrditi kako se “presudna sastavnica za razumijevanje kršćanskoga sakramenta nalazi u pralikovima (typoi) Staroga zavjeta koji se ostvaruju u Isusu Kristu”.10

Promotrimo li uređenje starozavjetnog bogoštovlja (koje je bitno obredno-povijesno, a ne obredno-mitsko), vidjet ćemo da sadrži vidljive znakove (simboličke radnje) i molitvu, te tako posjeduje specifične oznake sakramentalnog znaka. Ne ulazeći u pojedinosti obrednih gesta i molitvenih izričaja (koji će nam biti važni za razumijevanje uobličenja sakramentalnog znaka kod pojedinih sakramenata Crkve), ovdje želimo samo naglasiti zajedničke elemente, bez kojih se ne može razumjeti teologija i praksa starozavjetnog bogoštovlja, a koji su također presudni za razumijevanje novozavjetnog bogoštovlja. Prema analizi Carla Rocchette,11 starozavjetni bogoštovni čini upravo u svojoj temeljnoj tipologiji uvijek sadrže tri bitna elementa: ispovijest vjere, blagoslov i spomen, iz čega proizlaze presudne posljedice za život pojedinca i naroda.

10 B. testa, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 12; Usp. klasično djelo J. danIelou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris, 1950.; C. dohmen – e. dirsCherl, “Typologie”, LThK X (32001), st. 321-323.

11 C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale..., str. 101-106.


42

- Ispovijest vjere (šema Israel; usp. Pnz 26,5b-9) nalazi se u temelju cjelokupnoga starozavjetnog bogoštovlja, a govori o Božjem očitovanju u povijesnim zahvatima te spasenju pojedinca i izraelske zajednice po osobnom Božjem djelovanju. Božja djela u povijesti slave se i danas kao povijesni a ne kao mitski čini.

- Blagoslov (berakah) također je jedan oblik ispovijesti vjere. Prva forma je: Blagoslovljen Gospodin (usp. Izl 18,10-11) poradi svoje dobrote i vjernosti. Blagoslov je, osim toga, i liturgijski spomen čudesnih djela Božjih u povijesti Izraela (usp. Neh 9), te ujedno i sam učinak ukoliko označava Božju milosrdnu naklonost i milost (hen).

- Spomen (zikkarōn), bilo kao obredni prinos – žrtva, bilo kao kompleksno slavlje), povezan je uz blagoslov i na njega se nastavlja. Subjekt i objekt spomena (pri-sjećanja i pod-sjećanja) jesu recipročno Izrael i Jahve. Izrael se spominje silnih djela Božjih, da ga se Bog sjeti te i danas ostvari svoja silna djela, to jest da ispuni svoja obećanja! Naime, kad se Bog sjeća svojih obećanja, to postaje blagoslov za Izraela. Paradigma i središte svakog starozavjetnog spomena je Pasha (usp. Izl 12,14: “Taj dan neka vam bude spomen-dan. Slavite ga...”; i Pnz 6,20-24: “Mi smo robovali... Gospodin nas je izbavio”). Bogoštovni spomen Pashe usmjeren je budućnosti sve do konačnog, eshatološkog ispunjenja Božjih obećanja. Ta će dimenzija posebno doći do izražaja za vrijeme babilonskog sužanjstva, kad će se oblikovati i novi način govora, dobrim dijelom oličen apokaliptičkim bojama.

Život pojedinca i zajednice izabranog naroda je, prema staroza-vjetnom shvaćanju, neodvojivo vezan uz bogoštovlje, uz ispovijest vjere, blagoslov i spomen. Ako njihov plod nije život po vjeri i u zajedništvu s Bogom, onda samo bogoštovlje biva besmisleno. Zapravo, sav je život Izraela sakrament Božje vjernosti svojim obećanjima i povijesni odgovor izabranog naroda Bogu spasitelju.

Ostavljamo, dakle, po strani pojedinačne elemente koji će iz starozavjetnih bogoštovnih oblika u samom početku kršćanskog

43

Objava i sakramenti

bogoštovlja biti preuzeti u liturgijsko ustrojstvo sakramenata Crkve te dalje razvijani, ukoliko su, kao simboličke radnje ili tvari, prikladni da označe ono što se Kristovom snagom zbiva u sakramentima Crkve. O tom će biti govora kod svakog pojedinog sakramenata. Ovdje nam je, međutim, potrebno vidjeti kako se Božje djelo spasenja objavljuje i ostvaruje u Novom zavjetu, u događaju Isusa Krista i otajstvu Crkve.

2.2. novi zavjeT

Pitanju utemeljenosti sakramenata Crkve u Novom zavjetu može se pristupiti na nekoliko načina. Jedan od njih je analiza tekstova i teologije pojedinih novozavjetnih autora (sinoptici, Pavao, Ivan, pastoralne poslanice), u kojima se otkrivaju elementi značajni za razumijevanje samih sakramenata i strukture pojedinačnih sakramentalnih čina te njihovih učinaka. Druga mogućnost je sintetički pristup, u kojemu se u cjelovitosti novozavjetne poruke, koliko je to moguće, očitavaju ključni elementi za teološko razumijevanje novozavjetnog utemeljenja sakramentalnosti Crkve te unutar toga i svih pojedinih sakramenata. Budući da se u teološkoj obradi svakog pojedinog sakramenta Crkve upuštamo u precizniju analizu tekstova, smatramo da nam je ovdje dovoljan sintetički pristup, kojemu ćemo dodati posebno teološko izlaganje o sakramentalnosti Krista i Crkve.

Dakle, na početku razmišljanja o utemeljenosti sakramentalnog bogoštovlja Crkve u Božje djelo spasenja ostvareno u Kristovu pashalnom otajstvu, kao i o ukorijenjenosti sakramentalne ekonomije Crkve u vjeru i bogoštovnu praksu prve kršćanske zajednice, postavimo tri neosporno važna pitanja:12

12 Dakako, moguće je različito impostirati ovu sintetičku shemu. Neki autori na prvo mjesto stavljaju kristološki (Krist kao prasakrament) i ekleziološki vid (Crkva kao temeljni sakrament), dok je za druge sakramentalnost Krista i


44

- Koji je odnos Isusa Krista, njegova navještaja, djelovanja i pashalnog otajstva prema sakramentalnoj praksi apostolske i postapostolske Crkve? - Koje je značenje bogoštovne prakse prve kršćanske zajednice za Crkvu postapostolskih vremena, te koji su mogući izvanjski (poganski) utjecaji na oblikovanje sakramentalnih čina?- Sadrže li novozavjetni spisi prepoznatljivu sakramentalnu perspektivu da bi se na nju mogla osloniti cjelovita teologija sakramenata Crkve, kako nekoć, tako i danas?

Jasno nam je da na ova pitanja nije lako odgovoriti. Ipak, pošavši od uvida u ključne izričaje novozavjetne poruke, ne odbacujući mnogostruke vidove biblijske teologije Novoga zavjeta, odmah uviđamo da postoji zajednički nazivnik, što ga uvijek treba imati na pameti. To je navještaj Isusa Krista i njegova događaja (života, muke, smrti i uskrsnuća) kao objektivnog otajstva (mysterion) spasenja za sve ljude, kojemu se subjektivno pridružuje ulaskom u zajednicu Kristovih vjernika – Crkvu, kroz prihvaćanje i ispovijedanje vjere, te po izvanjskim bogoštovnim (sakramentalnim) činima, ponajprije po krštenju i sudjelovanju u euharistiji.

2.2.1. Isusov navještaj i događaj

Isus svoje javno djelovanje započinje kao navještaj radosne vijesti: “Ispunilo se vrijeme, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju” (Mk 1,15). Srž Isusove poruke može se slobodno sažeti u taj navještaj blizine, dolaska, prisutnosti i konačnog ostvarenja kraljevstva Božjega. Prema Isusovu propovijedanju, to je kraljevstvo Božje: eshatološko (Božja konačna spasenjska suverenost nad svijetom u povijesti očitovana u Isusovu djelovanju);

Crkve zaključak izlaganja o sakramentalnoj strukturi novozavjetne ekonomije spasenja. Priklanjamo se drugom pristupu, ne odbacujući vrijednost prvoga. (Npr. F. couRth, Sakramenti, str. 23-43, izabire prvi model, nadahnut sakramentologijom K. Rahnera).

45

Objava i sakramenti

darovano (nezasluženo, dolazi kao dar od Boga); općenito (radosna vijest upravljena svima); skriveno (unutarnji događaj milosti i spasenja); zahtijeva osobno opredjeljenje u odnosu prema Bogu i Isusu.13 To Isusovo propovijedanje popraćeno je i “skandaloznim” djelovanjem: pozivom upućenim grešnicima, siromasima i odbačenima; nečuvenom pretenzijom gospodstva nad Zakonom; čudesnim, silnim djelima; izabranjem Dvanaestorice kao temelja nove zajednice eshatološkog naroda Božjega.

U vidljivosti Isusovih riječi i njegovih djela uprisutnjuje se Božje spasenje. Otajstvo (mysterion) kraljevstva Božjega prisutno je u njegovoj osobi. Isus se predstavlja kao osobni referent eshatološkog spasenja,14 od kojeg započinje novi odnos s Bogom. On je više od hrama (usp. Mt 12,6; Mk 14,58; Iv 2,19), a njegov odnos s Bogom i ljudima nadilazi svaki oblik prolaznog svećeništva, to jest posredništva između Boga i ljudi; (usp. Heb 5,5-10).15 Žrtva kojom započinje novo bogoštovlje, tj. novi odnos s Bogom, identificirana je s Isusovom smrću “za mnoge” (Mt 20,28; Mk 10,45). Terminologija kojom se opisuje njegova smrt je žrtvena u sukladnosti s proroštvima o “patničkom sluzi Jahvinom” (usp. Iz 42; 49; 50,4-11; 52,13-53,12).16

U središtu bogoštovlja Novog zavjeta nalazi se euharistijski spomen u kojem se ostvaruje apsolutni vrhunac ovozemaljskoga zajedništva s Bogom, i to po zajedništvu s Kristom i njegovom “žrtvom za grijehe”, u prisutnosti živog, uskrslog i proslavljenog Gospodina. Stoga se zaustavimo načas na tekstovima ustanove euharistije, (1Kor 11,23-26; Mk 14, 7-18.22-25; Mt 26,20-21.26-29; Lk 22,14-

13 Usp. J. jeReMIas, Teologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia, 1972., str. 104-129. Za teološko produbljenje ovih oznaka kraljevstva Božjega usp. W. KasPeR, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split, 1995., str. 81-100.

14 C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 114.15 Usp. B. duda, “Kristovo svećeništvo prema poslanici Hebrejima”, Bogoslovska

smotra 41 (1971) 1, str. 44-53.16 Usp. W. KasPeR, Isus Krist., str. 138-139.


46

20) koji nam već ukazuju na ucijepljenost novog bogoštovlja u Isusovu posljednju večeru s učenicima te na euharistijsku praksu prve zajednice, a istodobno svjedoče i o okolnostima nastanka pojedinih spisa.17

Sažeto rečeno, tekstovi ustanove euharistije ukazuju na povezanost ustanove euharistije i židovskog obreda pashalne gozbe (obred kruha i vina; blagoslovi); na to da sam Isus u pashalnom kontekstu povezuje svoje tijelo i krv (svoju nazočnost) uz tvar kruha i vina; na povezanost posljednje večere s događajem Isusove smrti i uskrsnuća; na povezanost između posljednje večere i eshatološke gozbe; na već postojeću euharistijsku liturgijsku praksu u prvoj zajednici.

Osnovna referenca Isusove posljednje večere, dosljedno i ustanove euharistije te susljedne prakse Crkve, dar je spasenja. Isus sebe daruje za žrtvu na križu, za oproštenje grijeha i za ustanovljenje Novog saveza. Sam Isus je darovatelj i dar, a njegova krv je “krv saveza”; dok su “Dvanaestorica” začetak novog naroda Božjega okupljenog oko euharistijskog stola. Novi narod Božji, to jest Crkva, sebe dakle shvaća kao zajednicu okupljenu oko euharistijskog stola - odnosno kao “euharistijsku zajednicu”, kojoj je uskrsnuli Gospodin povjerio zadaću nastavka poslanja spasenja ljudskog roda. Zato Ivan Pavao II. veli: “Crkva crpi svoj život iz Euharistije. Ova istina nije jednostavno izričaj svakodnevnog iskustva vjere, nego sažetak središnjeg otajstva Crkve.”18

Ključ za ispravno razumijevanje i teološko tumačenje sakramentalne ekonomije Crkve nalazi se, dakle, bitno u Isusovoj volji da on sam nastavi svoju spasenjsku prisutnost u zajednici vjernika, i to ne samo u siromasima, zajedničkoj molitvi i međusobnoj ljubavi, nego

17 Usp. e. Mazza, “Dalla cena del Signore all’eucaristia della Chiesa”, u: M. bRouaRd (a cura di), Eucaristia. Enciclopedia dell’Eucaristia, EDB, Bologna, 2004, str. 103-110.

18 Usp. Ivan Pavao II, Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o Euharistiji i njenom odnosu prema Crkvi, Verbum, Split, 2003, br. 1.; Za cjelovitu obradu teme vidi drugo poglavlje traktata o euharistiji u: d. PoWeR, The Eucharistic Mystery. Revitalizing the Tradition, Crossroad, New York, 1993.

47

Objava i sakramenti

baš na osobit način u vidljivom bogoštovnom spomen-činu svoje muke, smrti i uskrsnuća, to jest u euharistijskom spomenu. Stoga je razumljivo da se baš u pashalnom kontekstu naglašava poslanje propovijedanja, krštavanja (Mt 28,16-20) i opraštanja grijeha (Iv 20,21-23), te da je cjelokupno sakramentalno bogoštovlje usmjereno euharistiji. Ako u ovom soteriološkom smislu razumijemo Kristov događaj, bit će nam shvatljivo tumačenje po kojem su sakramenti Crkve zapravo samo osobiti načini (u svezi s različitošću konkretnih životnih situacija) sudioništva na jedinstvenom spasenjskom događaju Isusove muke, smrti i uskrsnuća.

Katekizam Katoličke Crkve ističe: “Sakramenti jesu sakramenti ‘Crkve’ u dvostrukom značenju: ‘po njoj’ su i ‘za nju’. Jesu ‘po Crkvi’ time što je ona sakrament Krista koji u njoj djeluje zahvaljujući slanju Duha Svetoga; a jesu ‘za Crkvu’ jer upravo ‘sakramenti čine Crkvu’ ukoliko, osobito u euharistiji, ljudima objavljuju i priopćuju zajedništvo Trojedinoga Boga Ljubavi”.19

2.2.2. Sakramentalna praksa apostolske Crkve

Prva kršćanska zajednica svjesna je da je upravo ona mesijanska zajednica posljednjih vremena. Kerigma prve Crkve, izražena na dan Pedesetnice, glasi: “Vi ste ubili Isusa, a Bog ga je uskrisio. Ovo se dogodilo po Pismima, mi smo tomu svjedoci” (usp. Dj 2,36; 10, 34-43; 13, 17-41). Slijedi poziv: “Obratite se i krstite se u ime Isusa Krista na oproštenje grijeha, pa ćete primiti dar Duha Svetoga” (Dj 2,38; usp. 1Kor 12,13; Gal 3, 26-29 i dr.). Uz krštenje na oproštenje grijeha u ime Isusa Krista, kojim se podjeljuje milosni dar novoga života u Duhu, u prvoj se kršćanskoj zajednici već od početka pokazuje jasno usmjerenje k novom obliku štovanja Boga. Iako su, u samom početku, i kršćani dolazili na molitvu u Hram (Lk 24, 52-53), vrlo brzo započinje i okupljanje po privatnim kućama (Dj 2,46)

19 KKC, br. 1118.. Usp. A. taMaRut, “Trinitarni naglasci u sakramentima”, Bogoslovska smotra 74 (2004) 3, str. 841-857.


48

na molitvu i lomljenje kruha. Posebno je obilježen dan Kristova uskrsnuća, prvi dan tjedna, kao dan Gospodnji (1Kor 16, 2-3), te godišnja kršćanska Pasha (1 Kor 5, 6-8).

Euharistijsko slavlje, koje je srž kršćanskog bogoštovlja, odvija se u ozračju mesijanske radosti i zahvaljivanja. Samo slavlje tvore koinonia (zajedništvo) i euharistia (zahvaljivanje, lomljenje kruha; večera Gospodnja), uz koje su povezani kateheza (pouka u vjeri) i agape (posteuharistijsko zajedništvo).20 Joachim Gnilka drži kako se važnost činjenice da su krštenje i euharistija prisutni u središnjim novozavjetnim dokumentima nikako ne smije umanjiti, budući da to upućuje na jasnu percepciju spasenjske naravi crkvenog zajedništva i bogoštovlja, u neposrednoj povezanosti s prisutnim Kristom, djelatnim u zajednici Crkve u snazi Duha Svetoga.21

Od početka se također u zajednici Kristovih vjernika (koji će se u Antiohiji uskoro nazvati kršćanima, usp. Dj 11, 26), prepoznaje posebnost službenika riječi i bogoštovlja, bilo da se radi o dvanaestorici (‘oi dodeka), predstojnicima (episkopoi) ili starješinama (presbiteroi) kršćanskih zajednica. Njima na određeni način možemo pribrojiti i poslužitelje (diakonoi). Ministerijalno ustrojstvo Crkve definitivno će se oblikovati tek krajem prvoga stoljeća kroz model monarhijanskog episkopalizma, što ga izričito svjedoči Ignacije Antiohijski u svojim Poslanicama Crkvama u Maloj Aziji (oko godine 105.). Za sve to vrijeme oblikovanje Crkve uključuje različite službe, na primjer apostola, proroka i učitelja, koje će se vremenom stopiti sa službama biskupa i prezbitera.22

Ako je dakle prva kršćanska zajednica započela novo bogoštovlje, bitno povezano uz Kristov događaj spasenja, možemo li bez većih

20 O tome više u: X. leon-duFouR, Condividere il pane eucaristico secondo Nuovo Testamento, Elle di ci, Leumann (To), 1983.

21 Usp. J. gnIlKa, Teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 380.

22 Usp. A. rebić, “Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme”, Bogoslovska smotra 42 (1972) 4, str. 309-328.

49

Objava i sakramenti

poteškoća utvrditi postulate na kojima počiva i na kojima se potom nastavila razvijati bogoštovno-sakramentalna praksa Crkve?23

1. Ispunjenje Božjeg plana spasenja u Kristu. Novozavjetni nam spisi jasno svjedoče vjeru Crkve da su se u Isusu ispunila Pisma, odnosno ispunila obećanja (usp. Petrov govor na dan Pedesetnice: Dj 2, 14-36). Dinamički shvaćajući značenje Staroga zavjeta, rana Crkva ga interpretira u svjetlu Kristova događaja. Ostajući vjerna židovskom shvaćanju Svetog pisma, apostolska Crkva ne govori o drugačijoj ekonomiji spasenja nego o “ispunjenju starozavjetnih obećanja” (na primjer u himnima: Veliča, Blagoslovljen, Sad otpuštaš, usp. Lk 1 45-55. 68-79; 2, 29-32).

S te se strane treba prisjetiti kako Novi zavjet preuzima, u bitnim odrednicama, koncept povijesti prisutan kod starozavjetnih proroka. Povijest je Božjim planom upravljena prema određenom cilju, a to je Krist. Ako je povijest prostor i vrijeme susreta između Boga i ljudi, onda je Krist središte povijesti i vremena i njezino ostvarenje. Povijesna dijalektika Božjeg dara spasenja i ljudske slobode, očita u događaju križa, simbolički se odražava u sakramentalnoj praksi Crkve. To je najrječitije pokazao Pavao, kad krštenje tumači kao pridruženje Kristu, u njegovu pashalnom otajstvu. Samo tako krštenje može označiti umiranje grijehu i rađanje na novi život vjere i milosti: “Pa ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime. Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih više ne umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek; a što živi, živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Kristu Isusu” (Rim 6, 8-11).

2. Crkva ostvaruje Božji naum spasenja u razdoblju između dva Kristova dolaska. Crkva nalazi svoj temelj i razlog u novozavjetnoj

23 Prema O. cullMann, Urchristentum und Gottesdienst, Zwingli Verlag Zürich, 1962.; isti, La fede e il culto nella Chiesa primitiva, AVE, Roma, 1974., str. 143-179.


50

ispovijesti vjere “Isus Krist je Gospodin” (usp. 1 Kor 15, 3-5), naviještenoj u smislu: “Ako ispovjedaš da je Krist Gospodin i vjeruješ da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen” (Rim 10,9). Ta prva kristološka ispovijest vjere vrlo je brzo prerasla u trinitarnu, što nam potvrđuje Matejeva trinitarna formula krštenja u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (Mt 28,19). Sami bogoštovni čini dakle odražavaju vjeru prve Crkve (događaju se u vjeri Crkve!), te su ujedno i nova stepenica u povijesti spasenja, oslonjena na novi oblik Božjeg odnosa prema ljudima, darovan u događaju Isusa Krista.

Drugi vatikanski sabor ističe: “Crkva, odnosno u otajstvu već prisutno Kristovo kraljevstvo, Božjom snagom vidljivo raste u svijetu. Taj početak i rast naznačeni su krvlju i vodom, koje izlaze iz otvorenog boka raspetoga Krista (usp. Iv 19,34) … Svi su ljudi pozvani na to jedinstvo s Kristom, koji je svjetlost svijeta, od kojega potječemo, po kojemu živimo i kojemu težimo.”24 Rast Kristova kraljevstva, uz navještaj riječi i zajedništvo vjere, bitno je označen sakramentalnim bogoštovljem, prvenstveno krštenjem i euharistijom.

3. Euharistija je bitni izraz i središte sakramentalne vjere Crkve. Euharistijski spomen (anamnesis, zikkaron) za kršćane postaje središnji oblik spomena prošlosti i predokusa budućnosti, te tako odmah zauzima mjesto starozavjetne Pashe (usp. 1 Kor 11, 24-25; Lk 22,19). “U euharistijskom slavlju, snagom Kristovih riječi i pokreta, materija, kruh i vino, pretvaraju se, mijenjaju u svojoj opstojnosti, postaju Tijelo i Krv proslavljenoga Krista i tako postaju znak i predosjećaj one preobrazbe svemira na kraju vremena. U euharistijskoj pretvorbi imamo već anticipiranu proslavu materije u novom svijetu, a koja će se u punini ostvariti u drugom dolasku Kristovu.”25

24 LG, br. 3.25 C. tomić, Tajna vjere. Biblijska razmatranja euharistijskog slavlja, Provin-

cijalat franjevaca konventualaca, Zagreb, 1981., str. 156.

51

Objava i sakramenti

Većina molitava koje su nam ostale zapisane iz prvih vremena zapravo su dijelovi euharistijske liturgije (npr. marana’tha!), a uz euharistijsko slavlje povezani su i oblici kršćanskog bogoštovnog ponašanja (poljubac mira, ispovijedanje grijeha) pa čak i isključenje iz zajednice (anathema).26

Zanimljivo je da Novi zavjet izbjegava pojam liturgija jer je bio povezan uz svećeničku i levitsku službu u Hramu (kako ga upotrebljava LXX), kao i pojmove žrtva i svećenik (osim Poslanice Hebrejima). Svakako, uočljiva je briga da se kršćansko bogoštovlje, u čijem je središtu euharistija (ostali sakramenti u praksi omogućuju sudjelovanje na euharistijskoj gozbi, za stolom Gospodnjim) jasno razluči od starozavjetnog bogoštovlja.27 Vidljivo je to i u stalnom naglašavanju kako novozavjetno službeništvo proizlazi iz poziva i dara Duha, a ne iz tradicije i pripadnosti plemenu Levijevu.

4. Duh Sveti ujedinjuje zajednicu i uprisutnjuje u njoj na otajstven način proslavljenog Krista Gospodina. Crkva “nastaje” silaskom Duha Svetoga nad Dvanaestoricu i okupljene učenike na dan Pedesetnice (usp. Dj 2, 1-13) i bez dara Duha ne može se zamisliti njezino postojanje. Koja je uloga i mjesto Duha Svetoga u Crkvi?

Duh Sveti tvori i oblikuje zajednicu Crkve. Isti Duh koji je djelatan u utjelovljenju Sina, jednako je djelatan u uprisutnjenju proslavljenog Krista Gospodina u njegovu novom Tijelu, to jest u zajednici Crkve. Vjernici, po otajstvu preporođenja u krštenju bivaju suobličeni Kristu, to jest postaju dionicima milosti njegova spasenjskog otajstva muke, smrti i uskrsnuća. Postajući jedno s Kristom, vjernici postaju jedno u Kristu i tako se zapravo oformljuje Kristovo tijelo, u kojem je on sam Glava, a oni koji su njemu pritjelovljeni, postaju udovi. Kristovo tijelo, na poseban način u teologiji sv. Pavla, nije neka slikovita ili zgodna teološka shema, nego je predstavljeno

26 Usp. L. lIgIeR, Il sacramento dell’eucarestia, PUG, Roma, 1988., str. 95-121.27 Usp. A. taMaRut, Euharistija. Otajstvo vjere i dar života, Glas Koncila,

Zagreb, 2004., str. 51-65.


52

kao stvarni i živi organizam, u kojemu postoje realni odnosi: Krist - vjernik; vjernik - vjernici; vjernici - svijet. Svi ti odnosi su u kršćanskom smislu pravi i plodonosni ako se ostvaruju u snazi Duha Svetoga (valja se sjetiti kako je Duh Sveti, teološki rečeno,“osoba koja je odnos ljubavi između Oca i Sina”).28

Možemo reći da se ponovo otkrivena teološka dimenzija Crkve kao temeljnog sakramenta, kako je izražena u dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium,29 posve slaže s prije iznesenim poimanjem Crkve kao Tijela Kristova - te zapravo te tri dimenzije pomažu da bolje shvatimo samu logiku sakramentalne ekonomije spasenja u vremenu Crkve.

Ostaje nam spomenuti nadugo i naširoko raspravljano pitanje utjecaja poganskih religijskih praksi na razvitak kršćanskog bogoštovlja, što uključuje i mogući utjecaj na samu vjeru Crkve i nastanak novozavjetnih tekstova. Najprije valja znati kako Crkva, kao zajednica vjere, nije nastala izvan prostora i vremena, nego je oblikovana i živi u ozračju kulture koja je okružuje. Poznato je da su u vrijeme početaka kršćanstva i za prvih stoljeća Crkve na području istočnog Mediterana cvjetali takozvani misterijski kultovi (platonističke i gnostičke provenijencije). Temeljni obrazac puta spasenja, koji je u njima redovit, uključuje takozvanu misterijsku inicijaciju, odnosno uvođenje u spoznaju božanskih tajni obredima koji su poznati samo užem krugu pripadnika određenog kulta.30

28 Obnovu teologije sakramenata pod pneumatološkim vidom pomogli su svojim radovima posebno H. Mühlen i Y. M. Congar. Usp. H. Mühlen, Der Heilihe Geist als Person in der Trinität, bei der Inkarnation und in Gnadenbund. Ich – Du – Wir, Asschendorff, Münster, 21967.; Y. M. congaR, Je crois en L’Esprit Saint I-III, Cerf, Paris, 1978-1980.

29 To je posebno potvrđeno uvodnom formulacijom, po kojoj je “Crkva u Kristu na neki način sakrament, odnosno znak i sredstvo najprisnijega sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskog roda” (LG, br. 1).

30 Usp. W. A. van Roo, The Christian Sacrament, PUG, Roma, 1992., str. 31-33.

53

Objava i sakramenti

Novi zavjet zaista upotrebljava pojam otajstvo (mysterion), na primjer kad govori o “otajstvu kraljevstva Božjega” (Mk 4,11). Mysterion je, kako smo vidjeli, u Starom zavjetu eshatološka tajna (usp. Dn 2, 14-49), otkrivena od Boga preko posebnih znakova čije se značenje dokučuje tek po Objavi. Osobitost kršćanskog otajstva jest da je ono koncentrirano u Isusovoj osobi te da je nezasluženi dar Božje dobrote. “Otajstvo je Božje spasenjsko djelo u Kristu i u Crkvi, utemeljeno na vječnom Božjem planu, očitovano u Starom zavjetu i objavljeno apostolskim propovijedanjem, da bi se vjernike privelo kroz novozavjetno bogoštovlje eshatološkom ispunjenju”.31 Pokretač te otajstvene dinamike je Božja ljubav!

Za ispravno tumačenje novozavjetnog pojma mysterion moramo se obratiti Pavlu, i to 1Kor, Ef i Kol. Najprije, za Pavla je otajstvo sam Isus Krist (usp. Kol 2,2), što zapravo znači da je u njemu već ostvaren i nama dostupan Božji naum spasenja. Otajstvu pripada sve ono što nas povezuje s Kristom, geste i riječi koje uprisutnjuju njegovo djelo i svi čini koji nas njemu pritjelovljuju. “Ostvarivanje otajstva, koje je Krist, zbiva se na zemlji putem događaja koji su i sami misteriji. Ponajprije, Isus Krist pozvao je pogane da sudjeluju u istoj baštini sa Židovima, da tvore isto tijelo i budu sudionici obećanja po evanđelju. Ovo otajstveno tijelo, čija je glava Krist i koje je objavljeno po Duhu Svetome, jest Crkva (usp. Ef 3, 3-6). /…/ I događaji ljudskoga života mogu postati misterij u Isusu Kristu. Primjer za to nalazimo u Ef 5,30-32. Činjenica da se muž sjedinjuje sa svojom ženom i njih dvoje čine jedno tijelo – ta se datost Božjega stvaranja naziva otajstvom, prema uzoru koje je Krist uspostavio sa svojom Crkvom. Kao što je Krist predao sama sebe za Crkvu da je posveti i očisti krštenjem, tako se i jedinstvo muža i žene predstavlja

31 R. Penna, “Mistero”, NDTB, str. 990; Usp. M. nIcolau, Teologia del segno sacramentale., str. 107-120; R. schulte, “Die Einzelsakramente..”, MS IV/2, str. 72-93.


54

u Svetome pismu kao misterij te ima značenje Kristova otajstva: ono preoblikuje događaje stvaranja.”32

Kod kršćanskog pojma otajstva ne radi se, dakle, o intelektualnoj spoznaji neke uzvišene ili božanske stvarnosti (na što gnostičke religijske prakse stavljaju naglasak) nego o Božjem dobrohotnom zahvatu u stvarni ljudski život. Opća povijest svijeta kao i povijest svake ljudske osobe, u svim svojim prostornim, vremenskim, duhovnim i materijalnim odrednicama, postaje prostor Božjega spasenjskog djelovanja. U tom prostoru susreta sve što je od Boga, a to je i tjelesna, materijalna stvarnost, nije negativni element što ga treba odbaciti jer priječi spasenje – sjedinjenje s Bogom. Naposljetku, kršćansko otajstvo upućuje na realnost Božje prisutnosti u povijesti kao događaja s/tvarnog spasenja, o čemu u konačnici govori i članak vjere u uskrsnuće tijela te kršćansko poimanje vječnog života.

2.2.3. Sakramentalna perspektiva novozavjetnih spisa

Da bi nam, barem u osnovnim crtama, postala jasnija sakramentalna dimenzija novozavjetnog navještaja i njezino uobličenje u bogo-štovnoj praksi apostolske i poslijeapostolske Crkve, osvrnimo se na neke teološke teme u Novom zavjetu. Kristovu poruku spasenja svaki novozavjetni autor prenosi na sebi vlastit način, naglašavajući ono što je za njega u danom trenutku bilo najvažnije. Svakako, središnje mjesto pripada otajstvu Isusa Krista i otajstvu Crkve, ali ne bismo smjeli izgubiti iz vida i one teološke značajke koje nas neposredno upućuju na sakramentalnu ekonomiju spasenja.33

32 B. testa, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 11. O prosudbi pojma mysterion kod Pavla usp. j. RatzIngeR, Zur Begriff des Sakraments, (Eichstätter Hochschulreden, 79) München, 1979., str. 8-9.

33 Opširnija obrada nalazi se u C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 160-206. Kod izlaganja o pojedinim sakramentima potrebno je detaljnije se zabaviti novozavjetnim tekstovima.

55

Objava i sakramenti

Kod Mateja je posebno izražena tema Isusove trajne prisutnosti u zajednici Crkve sve do svršetka (usp. Mt 28,20). Isusovi čini (gesta) uključeni su u optiku njegove trajne prisutnosti u sakramentalnim činima Crkve. Dovoljno je sjetiti se imena Emanuel (s nama Bog); značenja krštenja na Jordanu; posljednje večere s Dvanaestoricom neposredno prije muke i smrti; poslanja učenika u cijeli svijet. Za Mateja su iznimno značajni i čini naloženi od samoga Isusa zajednici: zajednička molitva i opraštanje grijeha (usp. Mt 18, 15-35).

Luka pak razvija teologiju povijesti prema shemi Božjeg obećanja i ispunjenja obećanja. U evanđelju se ta shema primjenjuje na Krista a u Djelima apostolskim na zajednicu Crkve. Povijest Kristova i povijest Crkve obilježene su prisutnošću i djelovanjem Duha Svetoga. Taj isti Duh djelotvorno je prisutan i daruje se u posredovanjem Crkve (krštenjem, polaganjem ruku).

Iako Pavao ne razvija sustavnu sakramentologiju (premda u njegovim spisima nalazimo tekstove o gotovo svim sakramentima), on će teološki pojasniti kako se temelji sakramentalne ekonomije spasenja nalaze u Kristovu otajstvu. Posebno je to očito u tekstovima o krštenju i euharistiji. Najdublji razlog njihova postojanja je Kristovo pashalno otajstvo (usp. 1Kor 1, 12-17; 11,26). Krštenje tako suobličuje Kristu da predstavlja osobno proživljavanje njegove muke, smrti i uksrsnuća te sudjelovanje na spasenjskoj djelotvornosti tog otajstva (usp. Rim 6, 1-11; Gal 3,27). Krštenje daje život Duha (božansko sinovstvo) u očekivanju eshatološke budućnosti, koju je već inaugurirao uskrsli Gospodin (usp. Gal 4, 4-7; Rim 8; Tit 3,4-7). I poslanice iz progonstva, koje sadrže mnogo liturgijskih formulacija i tekstova (ispovijesti vjere i kristološki himni), kad govore o sakramentima (ženidba: Ef 5,23-33; službe: Tit 1,15-16; 1Tim 3; 2Tim 1,6) uvijek polaze od tipologije eshatološkog zajedništva između Krista i Crkve.

Specifičan je slučaj Poslanica Hebrejima, koja razvija temu Kristova svećeništva i vrijednosti novozavjetnog bogoštovlja (Heb 7) kroz


56

shemu posredništva između Boga i ljudi, što je bitno sakramentalna kategorija.

Katoličke poslanice donose elemente pashalne liturgije i bogoštovnih obreda vezanih uz krštenje (1Pt) ili bolesničko pomazanje (Jak 5,14-15). Uvijek se radi o spasenjskoj dinamici u zajednici Crkve, snagom Duha Svetoga i otajstvenim dioništvom na spasenjskoj učinkovitosti Kristova događaja.

Ivanova je teologija specifična. Neki još i danas postavljaju pitanje je li sakramentalna perspektiva strana Ivanovoj teologiji? Franz Mussner je dokazao da Ivanova kristologija ima liturgijski kolorit, a Oscar Cullmann je protumačio simbolički sakramentalizam četvrtog evanđelja, u kojem je mnoštvo aluzija na krštenje, euharistiju i pokoru. Posebno se to vidi u razgovoru s Nikodemom (Iv 3,5) te u tekstovima o kruhu života (Iv 6; 19,34; 1Iv 6-8). Kod Ivana je jasno prisutna vjera i sakrament, u skladu s najstarijom kršćanskom praksom.

Prema Albinu Škrinjaru “sv. Ivan nam i o sakramentima kaže mnogo toga lijepa i duboka. Oni nisu tuđi njegovoj teologiji, povezani su s njom organskom vezom … Onima koji Iv 19,34 i 1Iv 5,7sl tumače sakramentalno, jasno je kako su dva glavna sakramenta (krštenje i euharistija, m. o.) kod Ivana tijesno povezana u cjelokupnoj kristologiji i soteriologiji. To je njima okvir, ali takav da divno osvjetljuje i ističe važnost sakramenata … Iz eminentno sakramentalnih poglavlja Ivanova evanđelja, 3 i 6, možemo naučiti kako nam je vjera potrebna.”34 To osobito vrijedi za 1Iv, koja je “ipak homilija o potrebi vjere u Isusa Krista Sina Božjega, o bratskoj ljubavi, ujedno opomena protiv hereza koje su se počele širiti”.35

Četvrto evanđelje je, čini se “zamišljeno kao neki oblik pashalne kateheze, koja pokazuje da su sakramenti, primljeni u pashalnoj

34 A. ŠKRInjaR, Teologija sv. Ivana, FTIDI, Zagreb, 21985., str. 377-378. Usp. O. cullMann, Urchristentum und Gottestdienst, Zwingli Verlag, Zürich, 1962.

35 A. ŠKRInjaR, Teologija sv. Ivana, str. 368.

57

Objava i sakramenti

noći, oni događaji koji nastavljaju mirabilia Dei, kako izlaska iz ropstva, tako i Kristove smrti i uskrsnuća”.36 Za Ivana je svakako najbitnije susresti Krista. U vremenu Crkve to se događa u vjeri i sakramentalnim činima koje Crkva slavi. U tom smislu valja dakle tumačiti ivanovske tekstove o rađanju na novi život, daru Duha, kruhu života i oproštenju grijeha (usp. Iv 3, 1-21; 6; 20, 21-23).

***

Vidjeli smo kako se u najširem smislu sva povijest spasenja može označiti sakramentalnom jer u njoj, preko onoga što je ljudima dohvatljivo i što omogućuje komunikaciju (a to je svakako riječ i događaj), Bog ostvaruje svoj naum spasenja. Kratak pogled u starozavjetnu povijest spasenja otkrio nam je kako s jedne strane božanska objava, a s druge strane odgovor vjere, posebno izražen u bogoštovnim činima, također posjeduju sakramentalnu strukturu. Isto vrijedi i za Novi zavjet, s time da je središte konačne božanske objave i cjelovito otajstvo spasenja sadržano u osobi i događaju Isusa Krista. Crkva vjeruje da se otajstvo Kristova spasenja aktualizira i posreduje na vidljiv način, kako u otajstvu same Crkve, tako i u specifičnim bogoštovnim i posvetiteljskim činima koji se u Crkvi i po Crkvi vrše.

2.3. sakramenTalnosT krisTa i Crkve

U ovom odlomku, ostajući u okviru vjere Crkve kako nam je posvjedočena u tekstovima Novog zavjeta i prenesena u ispovijesti vjere i bogoštovlju, želimo tematizirati spomenute teološke odrednice cjelokupne kršćanske sakramentologije. Radi se, dakle, o tome da se spasenjski značaj Kristove osobe i događaja te otajstvo Crkve može i treba razumjeti upravo na sakramentalni način.

36 J. danIelou, Sacramentum futuri, str. 139.


58

Ako su sakramenti, u užem smislu (sakramenti Crkve), “djelotvorni znakovi milosti, ustavovljeni od Isusa Krista i povjereni Crkvi, kojima nam se podjeljuje božanski život”,37 to jest ako se kroz njihovu vidljivost (vidljivi znakovi!) posreduje milost spasenja, onda su na dubljoj razini sam Krist i Crkva upravo takve, sakramentalne stvarnosti. Naime, i Krist i Crkva su vidljive, osjetilima dohvatljive stvarnosti u kojima se odjelotvoruje milost spasenja. Budući da djelotvornost pojedinih sakramenata, kao vidljivih znakova milosti, ne možemo razumjeti izvan otajstva Krista i Crkve, a sam pojam sakramenta omogućuje da ga u svoj teološkoj širini i spasenjskom smislu primijenimo na Krista i Crkvu, to ćemo učiniti na sljedećim stranicama.

Od druge polovice prošloga stoljeća u katoličkoj teologiji redovito se govori o Kristu kao prasakramentu, dok se Crkva naziva temeljnim, odnosno općim sakramentom spasenja. Tu je terminologiju počeo uvoditi Otto Semmelroth, a utvrdili su je Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Edward Schillebeeckx i Leo Scheffczyk, i ona se, ne ulazeći u specifičnosti njihovih distinkcija, pokazala vrlo prikladnom.38 Drugi vatikanski sabor preuzeo je i usvojio taj teološki pogled na sakramentalnu dimenziju Krista i Crkve i unio ga, često uključno, a na nekoliko mjesta i izravno, u najvažnije dokumente, kao što je dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium.39

37 KKC, br. 1131.38 U ovom odlomku u glavnim crtama slijedimo E. schIllebeecKx, Krist

sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21992. 39 Usp. LG 1; 11; 19; 48; 49; SC br. 5-10; 16; 35-36; 47-48; 59-60; GS 42; 45;

AG 1; 5. Vidi osvrt u T. J. šagi-bunić, Ali drugog puta nema, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972., str. 55 (“Crkva je misterij”).

59

Objava i sakramenti

2.3.1. Krist – sakrament Boga (prasakrament)

“Isus Krist je tvarna (realna) prisutnost eshatološki pobjedonosnog Božjeg milosrđa”, veli Karl Rahner.40 Crkva ispovijeda da je u Isusu iz Nazareta Bog postao čovjekom radi nas i radi našega spasenja.41 Isusov život i djela, riječi i geste, djelotvorni su znakovi Božjeg spasenja i vidljive Božje prisutnosti u svijetu. Isusova muka i smrt, kao stvarni događaj, ujedno su i najjasniji znak Božje spasenjske ljubavi. U tom se događaju potpuno ostvaruje ne samo navještaj blizine kraljevstva Božjega, nego se ostvaruju i svi znakovi spasenja koje Isus čini za zemaljskoga života, i to stoga što je u Kristovu događaju prisutna dvostruka dinamika: silazna dinamika Božje spasonosne prisutnosti i uzlazna dinamika potpune vjere. Isus Krist je kao pravi Bog istinska Riječ i događaj Božje ljubavi za nas, a kao pravi čovjek u njemu je i potpuni ljudski odgovor vjere u riječi i djelu, u predanju sve do kraja, do smrti. I jedno i drugo, čin Božje ljubavi i odgovor vjere, s/tvarni su i osobni događaj, osjetilima dohvatljiv i milosno djelotvoran.42 Zato se može reći da je Kristovo pashalno otajstvo, kao objektivni događaj spasenja, upravo sakrament kao takav – i kao što ćemo vidjeti, sama Crkva kao i svi sakramenti Crkve imaju svoj izvor u tom sakramentu, odnosno njega aktualiziraju u vremenu između dva Kristova dolaska.

Da bismo rečenu dinamiku bolje razumjeli, pođimo izdaljega.

1. Susret s Isusom. Valja započeti s činjenicom da na različit način u svijetu postoje stvari (postvareno/tvarno), a na različit način osobe (osobno). Osobno postojanje uključuje susret (dijalog) i ostvaruje se preko njega. Potraga za susretom ima antropološku, ali i teološku dimenziju, na što ukazuju sva religijska traganja. U prethodnom 40 K. RahneR, Kirche und Sakramente (QD 10), Herder, Freiburg im Br., 1961.,

str. 13.41 Usp. sažetke ranih kršćanskih vjeroispovijesti u DH, br. 1-76; Nicejsko

vjerovanje, DH, br. 125.42 Usp. F. couRth, Sakramenti., str. 28.


60

izlaganju pokazali smo da je stvoreni svijet uključen u ljudsko traganje za susretom s Bogom, dapače, da mu je jedna od polaznih točaka. U stvorenjima je prisutna, iako na skriveni (unutrašnji) način Božja stvoriteljska i uzdržavateljska riječ. Religija je potraga za tom Božjom riječju, pa se u tom smislu iskrene religiozne zajednice mogu smatrati nekom vrstom zametka Crkve.

Plod osobitog Božjeg zahvata u povijesti je Izrael, koji tako postaje znak stvarnog, povijesnog i učinkovitog Božjeg djelovanja. U Izraelu Božja milost postaje vidljiva kroz Savez: kroz Božju vjernost čovjeku i čovjekovu vjernost Bogu.43 Taj će se idealni odnos, koji je u povijesti Izraela uvijek obilježen ljudskom slabošću, grešnošću i nevjerom, potpuno ostvariti u Kristu.

Kalcedonska kristološka dogma definira da je Isus Krist utjelovljeni Bog, pravi Bog i pravi čovjek u jednoj osobi Sina Božjega: “Isti je savršen u boštvu i isti je savršen u čovještvu; isti je pravi Bog i pravi čovjek iz razumom obdarene duše i tijela; isti je po boštvu istobitan s Ocem, a po čovještvu istobitan s nama, u svemu jednak nama osim u grijehu /usp. Heb 4,15/; isti je po boštvu rođen od Oca prije vjekova, a, s druge strane, u posljednje dane je po čovještvu rođen od Marije, djevice (i) Bogorodice, radi nas i radi našega spasenja.”44 Isus Krist živi svoj božanski život na vidljiv način kroz čovještvo, tako da je njegova ljudska ljubav u stvari utjelovljenje božanske ljubavi, njegovi čini su spasiteljski jer ostvaruju ono što označuju (tj. očituju Božju ljubav prema ljudima i ljudsku ljubav prema Ocu)!

Kršćanska vjera ispovijeda da je smisao Kristova poslanja pobožanstvenje čovjeka otkupljenjem, tj. silazak Božje ljubavi k ljudima, i to u obliku ljudske ljubavi (to možemo nazvati silaznom dimenzijom koja se ostvaruje kroz otkupljenje, posvećenje i novo stvaranje!) te omogućenje čovjeku da se uzdigne Bogu (to možemo nazvati uzlaznom dimenzijom, koja se ostvaruje kroz 43 O sakramentalnom karakteru Božje povijesti s Izraelom usp. R. schulte, “Die

Einzelsakramente”, MS IV/2, str. 112-113.44 DH, br. 301.

61

Objava i sakramenti

pravo bogoštovlje). Ušavši u zajedništvo s Bogom, čovjek postaje dionikom vječnog života,45 što je u konačnici eshatološko spasenje.

2. Kristovo pashalno otajstvo. Koje je značenje tvrdnje da nas je “Bog sa sobom pomirio u Kristu” (2Kor 5,18; Ef 2, 16; Rim 5, 10-11)? Znači li to da snaga njegova otkupljenja, spasenja, pomirenja s Bogom počinje djelovati u nama, i kako? Isus se na vidljiv način predaje za mnoge (usp. tekstove ustanove euharistije, Mk 14,24; Mt 26,28). Vidljiv oblik tog dara je predanje do smrti na križu, kada ljubav Božja poprima oblik krvne žrtve. Isusova ljudska žrtva potpuno je izručenje sebe Ocu, koji prihvaća ljudski čin ljubavi i na njega odgovara uskrsnućem od mrtvih. Vrhunac tog Božjeg odgovora je u uzašašću, koje označava konačnu proslavu Kristova čovještva. S druge, božanske strane gledano, Bog se ljudima daruje na radikalno tvaran, vidljiv i tjelesan način u Isusu koji je Krist, utjelovljeni Sin Božji!

Valja reći da je događaj spasenja otajstvo (mysterion) te se ne može do kraja protumačiti, upravo stoga što nije čisto ljudska, nego i božanska stvarnost. Pođemo li od teologije Trojstva koja nam kaže da je Sin na neograničen način u odnosu ljubavi s Ocem, možemo barem naslutiti kako je utjelovljenje “samoograničenje Božje”.46 Čovještvo naime sa sobom nosi stvorenost i ograničenost. Bog u Kristu ulazi u egzistencijalnu situaciju Adamove djece (“za nas postao grijehom”, 2 Kor 5,21; usp. Fil 2, 7-8). Isus Krist, ukoliko je pravi Bog, utoliko je apsolutno najviše, osobno zajedništvo Boga s

45 O dioništvu na “vječnom životu” u novozavjetnoj eshatologiji, usp. L. neMet, Kršćanska eshatologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., str. 39-46; R. guaRdInI, Posljednje stvari, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002.; F.-X. duRWell, Krist, čovjek i smrt, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009.

46 Božja kenosis (poniženje, samoograničenje) iznimno je kompleksna teološka tema (uključuje problem slike Boga i “teologije križa”). Usp. J. galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Cittadella, Assisi, 1975.; F. vaRRIlon, La sofferenza di Dio, Città Nuova, Roma, 1989.; J. MoltMann, Raspeti Bog, Ex libris, Rijeka, 2006., str. 233-285.


62

ljudima, i to na ljudski način, do kraja i u svim situacijama ljudskog života.Isus iz Nazareta kao čovjek živi najviši oblik ljudskog odnosa s nebeskim Ocem. Njegov ljudski život izraz je predanosti Ocu, a vrhunac mu je u samoj smrti. Žrtva križa otajstvo je bogoštovlja, odnosno potpuno izručenje svojega zemaljskog života Ocu (ovo potpuno logično uključuje i smrt), u kojemu Krist daje Ocu mjesto koje mu pripada. Tako njegov križ postaje stvarni vrhunac (ne samo znak) bogoštovlja. Očev odgovor na Kristovo ljudsko predanje je uskrsnuće, proslava i uzdignuće na dostojanstvo Gospodina (Kyrios) i darivatelja Duha. Na samu bit prave žrtve spada da je prihvaćena od Boga. U ovom je slučaju to prihvaćanje potvrđeno uskrsnućem i proslavom. Kristova ljudska narav biva proslavljena, što novozavjetna teologija tumači kao uzor novog stvaranja, na kojemu će participirati svi spašenici.U Trojstvu je Sin, zajedno s Ocem, počelo Duha Svetoga (Duh Sveti se može teološki razumjeti tek polazeći od uzajamnog odnosa ljubavi Oca i Sina). Izvorno poslanje Duha Svetoga nad apostole prvi je čin proslavljenog Krista. Stoga Schillebeeckx kaže: “U unutar-trojstvenom životu Sin od Oca prima mogućnost da bude počelo Duha Svetoga. Prelazeći na razinu stvorenja, taj očinski dar postaje uspostava čovjeka Isusa za Krista, za Kyriosa i šiljatelja Duha s obzirom na ljudski rod”.47

3. Produženje Kristove prisutnosti. Otajstvo Kristove ljubavi prema Ocu temelj je priopćavanja milosti, jer se cjelokupno nebesko Kristovo djelovanje svodi na sinovski zagovor kod Oca i štovanje Oca, i na neprestano slanje Duha, i to iz ljubavi. “Ljudska ljubav Isusova jest ljudsko očitovanje same Božje ljubavi... Utjelovljenjem svoga božanskog života ljubavi Isus nam je zaslužio da njegov Otac

47 E. schIllebeecKx, Krist sakrament., str. 31.

63

Objava i sakramenti

bude i naš Otac... mi postajemo po milosti ono što je on po naravi: Sin Božji.”48

Kako se to događa da postajemo sinovi Božji (Gal 3, 26; 4, 6-7)? Da bismo mogli postati sinovi Božji, potrebno je ući u zajedništvo sa Sinom, a to je moguće kroz susret s nebeskim (proslavljenim) Kristom. Međutim, Isus Krist uskrsnućem i proslavom iščezava iz našega zemaljskog vidokruga. Ako je, dakle, tjelesno odsutan, ne možemo ga tjelesno susresti. Ipak, ta odsutnost (koja je proslava, tj. vječna odrednica kršćanskog života), nije apsolutna. Proslavljeni Krist je na drugi način prisutan, i to u zajedništvu vjernika (Mt 18,20: “Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, ja sam među njima”), u potrebnima i malenima (Mt 25,40; 18,5); te u spomenu svoje pashalne gozbe, posljednje večere s učenicima (1Kor 11, 23-25; Lk 22, 15-20; Mt 26, 26-30; Mk 14, 22.26).

Svi ti načini Kristove trajne prisutnosti ostvaruju se u Crkvi. Preko Crkve kao svojeg Tijela (usp. 1Kor 12, 12-31) Krist produžuje svoju zemaljsku vidljivu prisutnost (stoga se može reći da je Crkva na neki način produžetak utjelovljenja). Kad ne bi bilo tako, izgubila bi se važna značajka ekonomije spasenja, a ta je da Bog poštuje našu ljudsku narav. Naime, s naše strane gledano, za vrijeme ovozemaljskoga ljudskog života naša tjelesnost je sredstvo susreta. I sam Krist je posrednik između Boga i ljudi po svojem čovještvu, odnosno po tjelesnosti. No kako nas proslavljeni Krist može tjelesno susresti? Iako nas Bog može zahvatiti i na nas utjecati i na netjelesni način, mi smo upućeni na ljudski način, koji uključuje riječ i tvar, znak i simbol. Ili, možemo se upitati i ovako: Ako proslavljenog Krista ne bismo mogli s/tvarno susresti, čemu onda njegovo čovještvo? Kakvo je to onda posredništvo spasenja?

Sakramenti su stvarnosti koje za nas nadomještaju Kristovo nebesko čovještvo. Spasenje koje nam je nevidljivo (milost!), postaje vidljivo u sakramentu. Sada je jasno kako i zašto pojedini sakramenti stupaju na snagu tek nakon Kristove proslave, te kako su nužni da bi se 48 E. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 33-34.


64

ostvario susret (uzajamnost) između nebeskog Krista i ljudi na zemlji. Schillebeeckx stoga s pravom izvodi zaključak, polazeći od misli Leona Velikog da je “ono što je u Kristu bilo vidljivo prešlo na sakramente Crkve”,49 kako “kršćanstvo po svojoj biti zahtijeva trajnu sakramentalnost”, odnosno kako “sakramenti Crkve nisu stvari nego susreti ljudi na zemlji s proslavljenim čovjekom, Isusom, i to preko vidljivog oblika”.50

2.3.2. Crkva – sakrament Krista (temeljni sakrament)

Govoriti o Crkvi kao sakramentu, pretpostavlja razumijevanje sakramentalne strukture povijesti spasenja, te vjeru u Krista kao vidljivo uprisutnjenje Boga u ljudsku povijest. Tek ako Crkva nastavlja Kristovo djelo spasenja u ljudskoj povijesti, može se i na nju primijeniti kategorija sakramenta. Odnosno, kako to veli Leo Scheffczyk, sakramenti Crkve su konkretnost i vidljivost Božjeg spasenja, što praktično znači “da Krist i njegovo djelo spasenja ne ostaju puko sjećanje i ljudska uspomena, nego postaju prava sadašnjost”.51 To je moguće pod tri uvjeta: ako je u Crkvi Krist doista prisutan i djelatan; ako su u/po Crkvi i sada djelatni učinci njegova otkupiteljskog djela; ako uključenje u Crkvu omogućuje objektivno i subjektivno dioništvo na Kristovu životu.

49 leon velIKI, Sermo 74, 2 (PL 54, 398).50 E. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 37.51 L. scheFFczyK, Katholische Glaubenswelt, Pattloch, Aschaffenburg, 1977.,

str. 145. Usp. E. schIllebeecKx, Krist sakrament., str. 39-65; F. couRth, Sakramenti., str. 31-43; O temi sakramentalnosti Crkve postoji obimna literatura. Za osnove usp.: O. seMMelRoth, Die Kirche als Ursakrament, J. Knecht, Frankfurt am M., 1953; Isti, Vom Sinn der Sakramente, J. Knecht, Frankfurt am M., 1960.; Isti, Die Kirche als Sakrament des Heiles, MS IV/1, str. 309-356; K. RahneR, Kirche und Sakramente (QD 10), Herder, Freiburg im Br., 31968.; P. sMuldeRs, “Die Kirche als Sakrament des Heils”, u: g. baRauna (ed.), De Ecclesia I, Herder, Freiburg im Br., 1966., str. 289-321; J. RatzIngeR, Das Neue Volk Gottes, Entwürfe zur Ekklesiologie, Patmos, Düsseldorf, 1969.

65

Objava i sakramenti

1. Crkva – zajedništvo vjernika međusobno i s Bogom. Kao što je Krist otajstvo Boga i čovjeka u jednoj osobi, a spasenje otajstvo zajedništva s Bogom, tako je i Crkva otajstvena stvarnost zajedništva Boga i ljudi. Drugi vatikanski sabor ne ustručava se prikazati Božje trojstveno zajedništvo kao model otajstva Crkve, koja je “puk okupljen polazeći od jedinstva Oca i Sina i Duha Svetoga”.52 Radi se, dakle, o biblijskom, misterijskom i dinamičnom modelu Crkve koji je osobito prikladan za razumijevanje njezine sakramentalnosti.53

Za razumijevanje Crkve kao temeljnog sakramenta, odnosno sakramenta Krista, vrlo je prikladna Pavlova slika Crkve kao Tijela (usp. 1Kor 12, 12-31). Isus Krist, kao Sluga Božji svojim mesijanskim životom i svojom žrtvom stječe novi Narod Božji, utemeljen na novom Savezu. Toj mesijanskoj zajednici Krist je na čelu, a čitava je povezana kao tijelo: Glava je Krist, a udovi su vjernici koji su pritjelovljeni Kristu. Dakle, može se reći da je vidljiva Crkva doista tijelo Kristovo (upravo u smislu biblijskog mysterion), te tako nije samo sredstvo spasenja nego je po Kristovoj prisutnosti Crkva samo spasenje Božje u povijesti ili, bolje rečeno: Crkva je vidljivo (tjelesno) obličje Božjega spasenja među ljudima.

To isto, premda drugim riječima ističe bibličar J. Gnilka kad veli da Pavlov govor o Crkvi kao tijelu u 1Kor 12 i Rim 12 “seže dalje od metafore. On pogađa realnost tijela Kristova. Tijelo, koje vjernici u svome jedinstvu i u svom zajedničkom djelovanju predstavljaju, jest tijelo Kristovo (…), u kojem Krist djeluje na tako realan način, da on u njoj postaje prisutnim, pa ona onda predstavlja njegovo tijelo. Pritom svakako treba misliti na osobnog Krista koji je prešao preko

52 LG, br. 4.53 To tvrdi t. J. šagi bunić, Ali drugog puta nema, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1972., str. 55 (Crkva je misterij). O biblijskim i teološkim modelima Crkve vidi A. Mateljan, “Središte Crkve. Prema bistrenju poimanja Crkve”, u: N. A. ančić (prir.), Na granicama riječi. Zbornik dr. Drage Šimundže, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 37-58.


66

križa i uzvišenja. Realna metafora pretpostavlja njegovu trajnu nazočnost u zajednici”.54

Crkva je, zaključuju K. Rahner i E. Schillebeeckx, u svojoj cjelini otajstveni Krist. Što Krist nevidljivo izvodi poslanjem Duha, to vidljivo izvodi preko članova zajednice, i to apostolskom službom preko svećeničkog karaktera, a preko laika na temelju krsnog i potvrdnog karaktera. Crkva nije samo ustanova (koja djeluje hijerarhijski) nego i zajednica u kojoj su isprepletene hijerarhijske funkcije s karizmatskim darovima. Sakramentalno djelovanje, međutim, funkcionalno je djelovanje Crkve kao institucije spasenja. Svih sedam sakramenata treba smjestiti unutar toga šireg sakramentalnog ustroja čitave Crkve, jer je sakrament “osobni spasiteljski čin samoga nebeskog Krista, u obliku vidljivog očitovanja funkcionalnog čina Crkve”,55 tj. spasiteljsko djelovanje Krista u obličju crkvenog čina.

2. Ako djelotvornost sakramenata bitno ovisi o Kristu, upitati nam se je kako je otajstvo Kristova života prisutno u sakramentima? Utjelovljenje Sina Božji je ulazak u vrijeme, a vrijeme je nepovratno! Jedan povijesni događaj ne može se posadašnjiti u povijesno-vremenskom smislu, pa ni misterički, kako je tumačio Odo Casel. Ako je u Crkvi i sakramentima otajstveno nazočno spasonosno djelovanje, to je moguće jedino po natpovijesnom počelu koje je djelotvorno u određenom povijesnom i vidljivom činu Crkve.

To natpovijesno počelo spasenja u povijesti je sam Krist osobno. Budući da kršćanska vjera ispovijeda da je Isus iz Nazareta utjelovljeni Bog, u njegovim povijesnim djelima postoji natpovijesno

54 J. gnIlKa, Teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 89-90.

55 E. schIllebeecKx, Krist sakrament., str. 44. Usp. K. RahneR, Teološki spisi. Izbor, FTI, Zagreb, 2008., str. 225-236 (“Nova slika Crkve”). O Rahnerovim idejama pobliže u D. MoRo, “Krist – Crkva – sakramenti. Komunitarni smisao i određenost sakramenata”, Služba Božja, 31 (1991) br. 1, str. 3-17.

67

Objava i sakramenti

počelo, jer su njegovi ljudski čini osobni čini Sina Božjega i kao takvi nadilaze vrijeme. S te strane gledajući, ukorijenjeno u Bogu, Isusovo djelo otkupljenja nije samo povijesni i prošli čin nego sadrži i natpovijesnu dimenziju. Stoga se može reći da “sam čin žrtve križa jest u svom duhovnom i tjelesnom obliku na trajan način prisutan u Kristu. Taj čin djeluje u sakramentima”.56

Dakle, kao osobno Kristovo djelo, otajstvo otkupljenja je, gledajući iz naše vremenske perspektive, vječno prisutno, a može na nas djelovati preko njegove nebeske proslavljene tjelesnosti. Ipak nam je, radi našega ovozemaljskoga neproslavljenog stanja, to djelovanje vidljivo preko izvanjskih znakova i simbola, što nam pak omogućuje da nas nebeski Krist susretne na način koji je istodobno sukladan našoj prostorno-vremenskoj ograničenosti i njegovu proslavljenom stanju.

Zato, u teološkom smislu, posredništvo između Krista i nas ne smijemo promatrati toliko kao neku vrstu veze između povijesno prošle žrtve križa i ovog našeg svijeta, koliko kao vezu između Krista na nebu i nas. Sakramenti su upravo taj susret, odnosno oblik tog susreta. U trenutku povijesti što ga upravo živimo, preko sakramenata vidljivo nas zahvaća Kristov eshaton, te je sakramentalni susret s Kristom zbiljski vidljivi početak eshatološkog spasenja. Ako se u svojem razmišljanju ponovo vratimo na to da je Kristov život dvostruko očitovanje: milosti (Božje ljubavi prema ljudima) i vjere (ljudskog odgovora Bogu), možemo lako prepoznati da se ista dinamika događa i u sakramentima Crkve. U njima se naime očituje, na eklezijalni način, Božja ljubav prema ljudima (milost) i ljudski odgovor Bogu (vjera kroz bogoštovlje). Sakramenti su tako istodobno i čini milosti i čini bogoštovlja, vidljivi izraz Kristova spasenja kao i izraz unutarnjeg bogoštovlja i svetosti crkvene zajednice.

56 E. schIllebeecKx, Krist sakrament., str. 47, bilješka 14.


68

U prvom dijelu našeg razmišljanja govorili smo o općem simboličkom i religioznom simboličkom djelovanju, počevši od sposobnosti da preko tjelesnosti dođemo u dodir sa unutarnjom, duhovnom stvarnosti. Ljudski se duh izražava pomoću elemenata uzetih iz svijeta, koje unutarnjom logikom pretvara u simbole. Stvaranje simbola dopušta jače proživljavanje religioznog iskustva, te tako vanjsko bogoštovlje može postati odgovarajući izraz unutarnjeg štovanja Boga. Ako je taj simbolički čin podruštvovljen (poput ispovijesti vjere) kao čin zajednice, dobiva oznaku sakramentalnosti.57

3. Sakramenti Crkve ujedno su i djelovanje zajednice kojim se vjernik pridružuje Kristu. Dakle, oni nisu samo simbolički i Kristovi čini nego i čini Crkve. Međutim, budući da je Crkva kao takva neodvojiva od Krista, možemo reći da se radi o dvije strane iste stvarnosti. Crkva je sakrament jer je vidljivo i djelotvorno očitovanje i spasenjsko uprisutnjenje Krista, a sakramenti Crkve u toj su istoj Crkvi Kristovi osobni zahvati. To je moguće ako i Crkva i pojedini sakramenti dolaze od Krista, odnosno ako ih je Krist htio i ustanovio. U sakramentalnom djelovanju izražena je bit Crkve kao sakramenta: ona je, ispunjena milošću, trajno zajedništvo Krista i vjernika i osobno spasiteljsko djelo samoga Krista. Pojedini sakramenti su tako čini čitavog tijela: Krista - glave i Crkve - udova, što se najočitije vidi u euharistiji, kao središtu same Crkve i svih sakramenata.

Tako, međutim, dolazimo do davno postavljenog pitanja: Prisiljava li Crkva na neki način Krista na djelovanje u sakramentima? To je pitanje kojim ćemo se morati zabaviti u govoru o djelotvornosti (učinkovitosti) sakramenata. Ovdje je, za sada, dovoljno istaknuti kako Krist, kao tvorac spasenja, nije vezan činom Crkve na način prisile, nego se je on sam slobodno povezao sa Crkvom, i to, da upotrijebimo Pavlovu sliku, kao Glava Tijela. Kako su sakramenti Kristovi čini u Crkvi, jasno je da ih djelitelj treba vršiti u vjeri

57 Tako, prema Tomi Akvinskom nastaju “naravni sakramenti”. Usp. STh III, q. 61, a.2.3; q.70, a. 4.2.

69

Objava i sakramenti

Crkve, i tek tada mogu biti učinkoviti ex opere operato. S Rahnerom možemo reći da je u sakramentalnom obrednom činu Crkve Kristovo djelovanje sakramentalizirano, a Kristovo je djelovanje spasonosno i djelotvorno. K tome, posve je logično da su sakramenti i djelo Duha Svetoga, jer ono što Duh čini, prima od Oca po Sinu. Sakramenti su tako prošnja Crkve (Kristova tijela) i djelotvoran dar (Krista glave). Zapravo, upravo se to izražava u liturgijskim obrascima svakog sakramenta, koji je uvijek sastavljen od deprekativnog dijela, koji upućuje na prošnju Crkve, i indikativog dijela, koji upućuje na dar milosti.Ako vjerujemo da je Krist ustanovio Crkvu kao znak i sredstvo spasenja, logično je da je ustanovio i djelotvorne znakove milosti, čine prožete božanskom snagom koja je vlastita njegovu djelu spasenja. Tako sakramentalni znak kao antropološka datost u Crkvi po Kristovoj djelotvornoj prisutnosti dobiva simboličku instrumentalnu uzročnost (usp. sliku bubnjara: duhovna zamisao, preko rada ruku i nogu, suradnjom instrumenta postaje glazba). Nebeska spasiteljska Kristova volja tako je u dinamičkom jedinstvu s obrednom kretnjom i sakramentalnom riječju službenika Crkve. Kristov čin ljubavi sposoban je izazvati odgovor ljubavi, a sakramenti su izraz bogočovječje Kristove ljubavi sa svim posljedicama koje ona uključuje. Karl Rahner zaključuje: “Crkva je sakrament spasenja svijeta po svojoj slušanoj i propovijedanoj vjeri u eshatološki pobjedonosnu Božju milost u Kristu, jer ona predstavlja i pokazuje onu milost u svijetu kao eshatološki pobjedonosnu, koja nikad više neće nestati iz svijeta i koja taj svijet, makar kroz sve bezdane, nesavladivo pokreće prema dovršenom kraljevstvu Božjemu. Taj sakramentalni znak milosti jest djelotvoran znak, ne utoliko što bi izazvao milosnu volju Božju koja bez njega ne postoji, nego utoliko što se po njemu ta milosna volja Božja sama povijesno pojavljuje i tako i sebe samu čini povijesno nepovratnom”.58

58 K. RahneR, “Što je sakrament?” u: Isti, Teološki spisi, FTIDI, Zagreb, 2008., str. 259; O toj temi u LG, u svjetlu Pavlove teologije, usp. M. zovkić, Crkva

70


Konačno, rezultat je da osoba koja prima sakrament tako, po Crkvi kao otajstvu zajedništva s Kristom i po njezinu djelovanju, dolazi u osobni susret s Kristom. Krist je svoje otkupljenje namijenio svim ljudima bez iznimke. Zato je Crkva pozvana i poslana da naviješta radosnu vijest sve do kraja Zemlje, “da svijet upozna da si me ti poslao (…) i da ljubav kojom si ti mene ljubio bude u njima” (Iv 17, 21.23). Sakramentalna ekonomija spasenja u Crkvi sigurni je put podjeljivanja milosti. Krist u Crkvi i po Crkvi sigurno daruje svoju milost svakom tko se ne protivi i tko je prikladno disponiran. Dakle, sakrament se dovršava u osobi, i to kad milost doista postigne svoj spasenjski učinak. To, s druge strane, ipak ne isključuje valjanost sakramenta i onda kad poradi možebitne zapreke ostaje besplodan.

* * *

Možemo, dakle, ovo izlaganje na temu utemeljenja sakramenata u objavi zaključiti s nekoliko misli. Kršćanska vjera ispovijeda da je ljudska povijest ujedno povijest spasenja, a spasenje je Božji dar zajedništva, u objavi ponuđen, a u Isusu Kristu objektivno ostvaren.

Ostvarenje spasenja događa se (sukladno tome i sakrament mora biti događaj!) u povijesti a dovršava u eshatonu. Događaji u kojima se povijesno zbiva i očituje slobodno Božje djelovanje “radi nas i radi našega spasenja”, sadrže čine i riječi, koji su povezani, nadopunjuju se i međusobno objašnjavaju.

Za novozavjetnu povijest i susljednu ekonomiju spasenja u vremenu Crkve središnja i izvorna točka je Kristov spasenjski događaj. U njegovu središtu je pashalno otajstvo (mysterion) Isusove muke, smrti i uskrsnuća. Osoba Isusa Krista, ukoliko ga priznajemo pravim Bogom i pravim čovjekom, vidljivi je i apsolutno djelotvorni znak/događaj spasenja.

kao narod Božji. Katolička ekleziologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1976., str. 48-52.

71

Objava i sakramenti

Ukoliko nam po svojem čovještvu (istobitan s nama!) posreduje od Oca dar Duha Svetoga (milost!), za njega u najizvrsnijem (ontološkom!) smislu riječi možemo reći da je sakrament! Ukoliko je njegovo pashalno otajstvo objektivni događaj našega spasenja, možemo ga također nazvati izvornim sakramentom – izvorom svih sakramenata Crkve.

Budući da Krist nastavlja svoju osobnu prisutnost u Crkvi, spasenjska djelotvornost njegova pashalnog otajstva nastavlja se na vidljivi način u sakramentima Crkve, po kojima proslavljeni Krist svoje spasenje primjenjuje vjernicima, usmjerujući ih, unutar zajednice i zajedno s njom, kao i cijeli svijet, prema konačnom cilju - eshatološkom zajedništvu u kraljevstvu Božjem.

Iako Novi zavjet Crkvu nigdje ne naziva sakramentom, ipak se u mnogim tekstovima jasno prepoznaje sakramentalna struktura Crkve. “Ona je djelotvorni znak, pokazatelj nadnaravnog otajstva trojstvenog Boga. Ona je nazočnost božanskog, ukoliko ga uprisutnjuje i time pokazuje njegov puni oblik; ona je zalog spasenja, ali ne spasenje samo; ona je njegov znak i ljuska ujedno.”59

Povijest spasenja može se promatrati kronološki i tipološki. U sakramentima Crkve ne nastavlja se samo kronološki (vremenski susljedno) nego i tipološki (na određeni način) Božje djelovanje.60 U svakom sakramentu redovito prepoznajemo ne samo jedan događaj nego i više događaja, kao i tipova Božjeg povijesno-spasenjskog djelovanja.

I na kraju, evo što o tome veli Katekizam Katoličke Crkve: “Po izlijevanju Duha Svetoga na dan Pedesetnice, Crkva se objavila

59 F. couRth, Sakramenti., str. 38.60 Božje djelovanje u povijesti spasenja, u sve tri povijesne etape – Starog

zavjeta, Novog zavjeta i Crkve – ima konstante, koje se analoški mogu primijeniti na Božje djelovanje u sakramentima. Bog trajno stvara, poziva (izabire), oslobađa, sklapa savez, postaje prisutan, posvećuje, šalje i sudi. Ovu tipologiju posebno razvija c. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 224-235.

72

svijetu. S darom Duha počinje novo vrijeme u ‘rasporedbi otajstva’: vrijeme Crkve, u kojem Krist očituje, uprisutnjuje i priopćava djelo svoga spasenja po liturgiji crkve, ‘dok opet ne dođe’ (1Kor 11,26). U tom vremenu Crkve Krist živi i sada djeluje u Crkvi i s njome na nov način, vlastit tomu novom vremenu. On djeluje po sakramentima. To zajednička predaja Zapada i Istoka naziva ‘sakramentalnom ekonomijom’, koja se sastoji u priopćavanju (ili ‘dijeljenju’) plodova vazmenog otajstva Kristova u slavlju ‘sakramentalne’ liturgije Crkve.”61

61 KKC, br. 1076.


73

3.rAzvoj sAkrAmentologije

U trećem dijelu našeg razmišljanja nastojat ćemo prikazati kako se teologija sakramenata razvijala kroz povijest Crkve. Svakako, nije to bio jednostavan ni uvijek pravocrtan razvoj. Često je bio uvjetovan značajnim teološkim skretanjima (herezama) i sukobima mišljenja, što se primjerice na Zapadu posebno očitovalo u novacijanskoj i pelagijanskoj kontroverziji, koje su potaknule teologe i učiteljstvo da razjasne djelotvornost krštenja, te tako stvore precizniji teološki okvir za tumačenje djelotvornosti sakramenata. Razvoj sakramentalne prakse dijelom je ovisan o razvoju teologije, ali također i o konkretnim situacijama u kojima su se našle pojedine Crkve. U ovom izlaganju uglavnom ćemo se baviti razvojem teologije sakramenata u Zapadnoj Crkvi. Što se tiče teologije sakramenata u Istočnim Crkvama, uputit ćemo tek na najvažnije značajke, posebno one koje nam mogu pomoći u produbljivanju razumijevanja svetih tajni (otajstava).1 Možemo još dodati da teologija i bogoštovna praksa poznaju razvoj u kojemu se mogu dosta jasno prepoznati pojedine etape, pa ćemo slijedom toga podijeliti ovaj kratki uvid u razvoj sakramentologije na četiri dijela: patrističko razdoblje; skolastika; Trident i posttridentska teologija; suvremena obnova, II. Vatikanski sabor i pokoncilski razvoj. Budući da se u teologiji pojedinih sakramenata obrađuje njihov vlastiti teološki i liturgijski razvoj, ovdje ćemo se zadržati na onome što je bitno za temeljnu sakramentologiju.

1 Opširnije u a. Mateljan, “Sakramenti u pravoslavnoj teologiji”, Služba Božja, 44 (2004) 1, str. 3-37.


74

3.1. Patrističko razdoblje

Čim zakoračimo u patristiku, valja nam se podsjetiti da već u ranom razdoblju otačke teologije otkrivamo više smjerova teološkog razvoja. Gledajući iz sakramentološke perspektive, klasična podjela na istočnu i zapadnu patristiku posebno je značajna jer se uporaba grčkog, odnosno latinskog jezika pokazala odlučujućom, ponekad čak i presudnom za tumačenje sakramenata a potom i za pastoralnu praksu. Osim toga, osvrćući se na povijest, ne smijemo izgubiti iz vida činjenicu najprije praktičnog, a potom i formalnog odvajanja Zapadne (rimske) od Istočne (bizantske) Crkve. Već ta činjenica, možda i više od razlika u teološkom pristupu, dovela je do nekih značajnih razlika u sakramenatalnoj praksi.2

3.1.1. Istočna patristika: sveta tajna (mysterion)

U prvim stoljećima života Crkve, kako na Istoku tako i na Zapadu, dobrim je dijelom još sačuvana novozavjetna terminologija, tako da često nailazimo na govor o otajstvima (mysterion) Isusova života koji se simbolički ostvaruju u Crkvi. Otajstvo je, a na poseban način krštenje, “ulazak kršćanina u Kristov život”. U Pismu Traljanima Ignacije Antiohijski govori o službenicima Crkve kao “službenicima otajstava Isusa Krista”.3 Irenej Lionski, koji protiv gnostika prvi razvija kršćansku teologiju povijesti, usredotočen je na ideju obnove svega u Kristu. Krštenje je tako potrebno shvatiti kao novo stvaranje

2 U ovom nam radu nije moguće zalaziti u specifična pitanja teologije sakramenata u tzv. starim Istočnim Crkvama, bilo sjedinjenim s Katoličkom crkvom, bilo onima koje obično svrstavamo među nestorijanske, monofizitske i ortodoksne Crkve. O tome usp. J. kolarić, Istočni kršćani, Zagreb 1982.

3 Poslanica Traljanima, 2.3. Tekst se referira na 1 Kor 4,1. Usp. e. RuFFInI, “Sacramentalità ed economia sacramentale negli scritti degli padri della Chiesa”, u: e. ruFFini – e. lodi, “Mysterion” e “sacramentum”, EDB, Bologna, 1987., str. 66.

75

Razvoj sakramentologije

u Kristu, a euharistiju kao zalog nepropadljivosti tijela, odnosno uskrsnuća.4

Klement Aleksandrijski postavlja kršćansko otajstvo krštenja nasuprot mnogim poganskim otajstvima. Kršćani imaju svoja prava otajstva u kojima primaju ispravnu spoznaju (gnosis) vjere, koja je jedini put spasenja. Kršćanina sudjelovanje na svetim otajstvima, a ne tajno uvođenje u skrivena znanja, vodi do istinskog duhovnog, pa i mističnog stanja.5

Teologiju otajstva (filozofsko-mistički) posebno će, unutar aleksandrijske teološke škole, razviti Origen, inzistirajući na duhovnom sadržaju otajstva, izraženog u obličju simbola, odnosno simboličke radnje (čina). Kod Origena susrećemo prve pokušaje razvoja teologije sakramentalnog simbola, i to na kristološkim temeljima. Naime, on Kristovo čovještvo vidi kao neku vrstu vidljiva odijela pod kojim je skrivena nevidljiva božanska stvarnost, tako da su Kristova ljudska djela symbolon božanske djelotvornosti.6 Ta se božanska djelotvornost u crkvenoj ekonomiji spasenja posebno ostvaruje u krštenju i euharistiji, odnosno u obredima kršćanske zajednice, u kojima vidljivi znak doziva drugu, nevidljivu stvarnost.7

Iako u antiohijskoj školi prevladava tumačenje otajstva u kontekstu spoznajnog (racionalnog) tumačenja kršćanske vjere, ipak ono upućuje i na liturgijsku terminologiju, osobito slavlja krštenja i euharistije. Meliton Sardski, svjedok prenicenske liturgijske tradicije, usredotočuje svoje razmišljanje na otajstvo Pashe, koje je središte razumijevanja i aktualizacije novog otajstva, danog nam od Krista.8

4 Usp. IRenej, Adversus haereses, III, 18,1 i IV, 18,55 Usp. KleMent aleKsandRIjsKI, Stromata, IV, 3, 1.6 oRIgen, Počela, 4, 2-8 (Symposion, Split, 1982). Vidi i Tumačenje poslanice

Rimljanima, 4,2; Tumačenje Matejeva evanđelja, 16,20.7 Usp. oRIgen, Tumačenje poslanice Rimljanima, 4.2.8 Usp. Uskrsna homilija, prema: R. CantalaMessa, I più antichi testi pasquali

della Chiesa, Roma, 1971., str. 14ss.


76

U grčkoj tradiciji IV.-V. stoljeća, obilježenom naukom Atanazija Velikog i Kapadočana, Ivana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog, otajstvo (mysterion) je stvarnost spasenja skrivena pod simbolom. U prvom redu tu misao nalazimo u katehezama u kojima se tumači otajstvo objavljeno u Svetom pismu i slavljeno u liturgiji Crkve. Ekonomija spasenja ima, naime, misterijsko-simbolički karakter, ostvaruje se Božjim ulaskom u ovozemaljsku stvarnost, što se na simbolički način stvarno događa u svetoj tajni. Liturgijsko slavlje, tako utemeljeno u Božjoj povijesti s ljudima, shvaćeno je kao lik, slika (typos, eikon), odnosno sama prisutnost Kristova spasenja. Liturgija je sama prisutnost Kristova snagom Duha Svetoga, pa je posve logično da središte vjere i života Crkve bude otajstvo svih otajstava – euharistija.

Atanazije govori kako je otajstvo (mysterion) Kristovo utjelovljenje ali i vjera, te oni liturgijski čini, posebno slavlja krštenja i euharistije, koji pridružuju Kristu i tako čine dionicima spasenja. Kod Ivana Zlatoustog također je čest govor o otajstvu u liturgijskom kontekstu. On tumači kako se liturgijska otajstva slave u simboličkom obliku i ostvaruju u trenu, jer se u njima uprisutnjuje Kristovo otajstvo pashe (euharistija), odnosno smrti i uskrsnuća (krštenje).9 Ćiril Jeruzalemski u svojim mistagoškim katehezama posebice ističe kako je vjerovano, naviješteno, slavljeno i življeno otajstvo jedno.10 Katekumen se uvodi u otajstvo tipološki (preko razumijevanja povijesno-spasenjskih figura Staroga i Novoga zavjeta) i mistagoški (po slavlju otajstvenih simboličkih čina krštenja i euharistije).

Nauk istočnih otaca o sakramentima treba, stoga, tražiti u živoj bogoštovnoj praksi Crkve, i teološkim, posebno mistagoškim

9 Usp. Ivan zlatoustI, Krsne pouke (preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac), Služba Božja, Makarska, 2000., str. 117-272.

10 Prijevod i opširni uvod vidi u: ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze (preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac), Služba Božja, Split, 2005. (prijevod, str. 194-219).

77


izlaganjima te prakse.11 Taj mistagoški pristup, koji je postao temeljna baština istočne teologije svetih tajni, na osobit je način teološki razvio Pseudo-Dionizije Areopagit (V-VI. st). Dionizijeva sakramentalna mistagogija oslanja se na aleksandrijsku teologiju, zatim na mistagogiju Ćirila Jeruzalemskog i Grgura iz Nise, ali se u njoj nazire i priličan utjecaj kasnog neoplatonizma. Najznačajnije njegovo djelo, za razumijevanje odnosa Boga i čovjeka, svakako je O mističnoj teologiji,12 u kojem se obrađuje put k Bogu kao put sjedinjenja a ne znanja. U djelu O nebeskoj hijerarhiji13 Pseudo-Dionizije izlaže razumijevanje kršćanskog bogoštovlja kao odraza nebeske liturgije, u kojoj se kroz simbole izražava sveobuhvatni, božanski red (oikonomia) stvaranja i spasenja, s ciljem konačnog pobožanstvenjenja. Da bi se taj cilj dosegnuo nužno je poći putem duhovnog očišćenja i prosvjetljenja koje vodi do sjedinjenja s Bogom. Sam Bog, upravo preko svetih otajstava, upućuje na takav put spasenja.

Prema Pseudo-Dioniziju, prema shemi takozvanih trijada, crkvena hijerarhija vodi prema dovršenju duhovnog kozmosa, što se odvija u tri stupnja “a svaki od njih ima po tri uloge; to su otajstva: sveto ulje, krštenje i euharistija; zatim tri svećenička stupnja: biskup, svećenik i đakon; tri stupnja kršćanske zajednice: monasi, obični članovi i nesavršeni. Svakom od triju stupnjeva pripada trostruka uloga očišćenja, prosvjetljenja i usavršenja. Budući da svi čini Crkve koji služe toj svrsi, kao što su posvećenje vode, oltara, monaha, bolesničko pomazanje i liturgija za mrtve, imaju isti cilj, Dionizije ih sve naziva otajstvima, ali oni su zapravo samo različiti aspekti triju osnovnih otajstava (sakramenata). Među tim otajstvima prvi, posvećeno ulje (myron), na poseban se način ističe, jer u 11 Za suvremeni pristup problematici mistagogije usp. J. klarić (prir.), Liturgijska

mistagogija – stari put trajne obnove, Frankfurt /M., 2002. (Osobito: I. ŠaŠKo, “Obilježja liturgijske mistagogije”, str. 43-60; Isti, “Liturgijska mistagogija i izazovi suvremene komunikacije”, str. 61-73).

12 PG 3, 997-1064.13 PG 3, 120-369.


78

hijerarhijskom redu odgovara serafima i biskupima, koji u svojim odnosnim trijadama također zauzimaju prvo mjesto”.14 Na temelju Pseudo-Dionizijeva tumačenja razvila se i osobita vizija značenja hijerarhijske službe biskupa u liturgiji sakramenata.

Značajni utjecaj na teologiju svetih tajni ima i posljednji crkveni otac na Istoku, Ivan Damaščanski (+749) koji je, slijedeći ponajviše Grgura Nazijanskog, ali i ostale istočne oce, prvi među grčkim teolozima obuhvatio sve istine vjere u jednu cjelinu i izložio ih u djelu Izvor spoznaje. Za sakramentologiju je najznačajnije djelo u tri knjige pod naslovom: Izlaganje o pravoslavnoj vjeri u kojemu, nakon izlaganja o Bogu, o stvorenju i o otkupljenju, tumači krštenje i euharistiju, nastavlja s opravdanjem štovanja svetih slika i relikvija, te završava s problemom zla i posljednjim stvarima.

Ivan Damaščanski svoje viđenje kršćanske liturgije temelji na kristologiji, odnosno na činjenici utjelovljenja, koja nas upućuje da ne preziremo materiju, jer je postala sredstvo našega spasenja. Tako se zapravo ne časti materija, nego njezin tvorac, “koji je postao materija iz ljubavi prema čovjeku”. Ivan se pita: “Nije li materija zlato od kojeg je napravljen kalež za euharistijsku večeru? A povrh svega: nisu li materija tijelo i krv našega Gospodina Isusa Krista? Ništa od svega što je Bog stvorio nije za preziranje: samo ono što mi sami na svoju ruku izmišljamo, tj. grijeh, zaslužuje prezir.”15

Ovo djelo je bilo već toliko poznato na Zapadu (ali podijeljeno u četiri knjige) da se u njega ugledao i Petar Lombardo pišući svoje djelo Quattor libri Sententiarum, pa se može reći kako je izvršilo značajan utjecaj i na zapadnu teologiju.

14 J. Pavić – t. z. tenšek, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., str. 288-289.

15 PG 94, 1245 C (prema: J. Pavić – t. z. tenšek, Patrologija, str. 307).

79


3.1.2. Zapadna patristika: sakrament

Zapadna teološka tradicija uvodi u teološku upotrebu pojam sacramentum, koji dolazi od latinskog sacrare, consecrare (posvetiti), što terminološki označava čin kojim se nešto označava svetim, sa svim posljedicama koje iz toga proizlaze. Taj je termin u rimskoj vojsci označavao zakletvu vjernosti, a u pravnoj terminologiji imao značenje pologa (kaucije) novca u pravnom procesu, koji se obavljao na za to određenom posvećenom mjestu.16 Sam pojam je vjerojatno označavao gestu kojom je neka radnja, mjesto, događaj ili čak osoba bila označena svetom. Stoga je sacramentum sa sobom nosio i značajne društvene obveze. Franz Courth smatra da se riječ sacramentum utvrdila zbog tri razloga: nije bila strana riječ, nije asocirala na poganske misterije te je sadržavala religiozno etičko značenje.17

Vjerojatno je Tertulijan prvi upotrijebio riječ sacramentum da njome označi kršćanske obrede, premda se ona, kao prijevod grčkog mysterion, nalazi već u prvim latinskim prijevodima Svetog pisma. Kod Tertulijana taj pojam još uvijek ima nekoliko značenja. Na primjer, sacramentum je nedohvatljiva stvarnost (ili nauk), ekonomija spasenja, mesijansko spasenje figurativno predoznačeno u Starom zavjetu, sam Isus za svoga života i u Pashi, kršćanska vjera i obredi, javno preuzimanje obveza, koji put i kršćanski nauk.18 Međutim, značajno je to da Tertulijan redovito rabi pojam sacramentum kako bi ukazao na povezanost otajstva (skrivene stvarnosti) s izvanjskim oblikom u kojem se ono očituje, i s načinom na koji doseže pojedinca, koji tako uz posredovanu spoznaju, sudjelovanjem u tom činu ujedno preuzima i određene dužnosti. Dakle, preko izvanjskog čina,

16 Usp. W. A. van Roo, The Christian Sacrament, PUG, Roma, 1992., str. 36-44; b. testa, Sakramenti Crkve, str. 15-21; H. Vorgrimler, “Sacramentum”, LThK VIII, (31999), st. 1440-1445.

17 Usp. F. couRth, Sakramenti, str. 45.18 Za analizu pojma sacramentum kod Tertulijana, usp. c. Rocchetta,

Sacramentaria fondamentale, str. 258-266, s pripadnom literaturom.


80

vjernik preuzima i određenu obvezu, ponajprije vjernosti Kristu. Tako sacramentum (možda i zbog sličnosti vojne prisege s krsnim obećanjem) postaje sinonim za ispovijest vjere Crkve i svaki sveti čin koji sa sobom nosi obvezu vjernika na kršćanski život. A biti kršćanin unekoliko je i poseban stalež, budući da uvodi u poseban odnos s Bogom.19 Na površinu tako dolazi ne samo značenje skrivenog, duhovnog, božanskog djelovanja, nego i važnost očitog, vanjskog znaka kojim se taj skriveni sadržaj posreduje.

Ciprijan će slijediti Tertulijanov nauk, ali će se više usredotočiti na produbljivanje tumačenja učinkovitosti sakramenata po Duhu Svetom, posredstvom biskupa. U kontroverzi o valjanosti krštenja podijeljenog od heretika, Ciprijan tvrdi kako “voda krštenja ne može očistiti i posvetiti, ni ulje potvrde udijeliti dar Duha Svetoga, niti je euharistija valjana ako sve ove stvari nisu posvećene Duhom, koji se izlijeva po biskupovim rukama”.20 On, naime, želi istaknuti kako su sakramenti dani Katoličkoj crkvi, te ih heretici, budući da su izvan prave Kristove Crkve, ne mogu valjano podjeljivati.

Hilarije iz Poitiersa, tipološki tumačeći povijest spasenja, u slavlju kršćanskih otajstava vidi ostvarenje svih Božjih obećanja.21 Dosljedan biblijskoj terminologiji govori o krštenju kao sakramentu novog rođenja, a o euharistiji kao o sakramentu Tijela i Krvi Kristove. Optat Milevski, u borbi protiv donatista, tumači koja tri čimbenika čine učinkovitim jedan sakramentalni čin. To su: zazivanje Trojstva i vjera (koji su nepromjenjivi) te službenik sakramenta (koji može varirati).22 Optat će, naglašavajući objektivni spasenjski učinak sakramenta (opus operatum!), neovisno o vanjskim uvjetima pod

19 Usp. K. F. S. teRtulIjan, Spis o krstu, 1 (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.).20 cIPRIjan, Epistola 75, 4.21 Usp. hIlaRIje Iz PoItIeRsa, Rasprava o starozavjetnim otajstvima, Zadar,

1969., str. 49-93.22 Usp. oPtat Iz MIleve, De shismate Donatistarum, V, 4. Usp. T. J. ŠagI

bunić, Krštenje izvan Crkve. Kontroverzija između Parmenijana i sv. Optata Milevitanskog, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1970., str. 80-86.

81


kojima se obavlja, pokazati koji je teološki temelj prakse Rimske Crkve, a ujedno će pružiti dobru osnovu za Augustinovo teološko produbljenje sakramentologije.

Dakle, iako je u svih spomenutih otaca govor o sakramentima značajno prisutan, još nije zaokružen u potpun teološki sustav. Stoga teologiji sakramenata na Zapadu, uz latinsku terminologiju koju većim dijelom zahvaljujemo Tertulijanu,23 predstoji upotpunjivanje. U tom će se poslu pokazati najznačajnijim razmišljanja Ambrozija Milanskog i Augustina iz Hipona. Oni će stvoriti vrijednu podlogu za cjelovito teološko tumačenje sakramenata Crkve.

Ambrozijev nauk o sakramentima u bitnome nalazimo u dva djela: De Mysteriis i De Sacramentis.24 Služeći se tipološkim pristupom, on sakramente tumači kao nastavak povijesti spasenja u Crkvi. Budući da se Bog u povijesti služi brojnim osjetnim stvarnostima, jednako kao i osobama i događajima, to znači da te stvarnosti mogu biti sredstva Božjega djelovanja. Još više, ukoliko su upućene na Krista, ili ako potječu od Krista, utoliko su prikladnije postati sredstvima milosti. U tom smislu Ambrozije je bliži Pavlu od afričkih otaca, trudeći se uvijek sačuvati povijesno-spasenjsku dimenziju svetih čina.

Ambrozije je, uz to, u svojim mistagoškim djelima doveo do jasnog razlikovanja upotrebe pojma mysterium, kojim označava Sveto pismo, Božji naum i događaj spasenja u Isusu Kristu, i

23 Za terminologiju prije Augustina usp. v. gRossI, “Mysterion – Mysterium – Sacramentum. La tradizione latina sino a sant’Agostino”, u: c. coRsato (a cura di), Sul sentiero dei sacramenti, Ed. Messaggero – Facoltà Teologica di Triveneto, Padova, 2007., str. 71-82.

24 U hrvatskom prijevodu i tumačenju Marijan Mandac je De sacramentis preveo kao Spis o otajstvima, a De Mysteriis kao Spis o tajnama, te im dodao opširan uvod. Usp. svetI aMbRozIje, Otajstva i Tajne, Služba Božja, Makarska, 1986., str. 151-199; 200-220. Za dublji uvid u Ambrozijevu sakramentologiju usp. G. FRancesconI, Storia e simbolo. “Mysterium in figura”: la simbolica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teologia di Ambrogio di Milano, Queriniana, Brescia, 1981.


82

sacramentum, kojim označava sveti obred u Crkvi. Jedno i drugo povezano je Kristovim djelovanjem, budući da je Krist u Crkvi trajno i djelotvorno prisutan. Po Kristu su svi sakramenti uključeni u otajstvenu povijest spasenja. Glavni subjekt svih otajstva spasenja, pa tako i sakramenata, jest Bog.25 U sakramentu se čine prisutnima, kaže Ambrozije, u vidljivom obliku otajstva vječne Božje volje. Iako je Ambrozijeva sakramentalna refleksija bitno teologija povijesti spasenja, po čemu ga možemo nazvati baštinikom grčke tradicije na Zapadu, ipak će njegova teologija ostaviti značajnog traga i u oblikovanju liturgije sakramenata.

Aurelije Augustin ipak “predstavlja međaš u promišljanju o sakramentima”,26 jer je udario temelj daljnjem teološkom razvitku zapadne sakramentologije, počevši od jasnog definiranja pojmova do teološkog tumačenja dinamike sakramentalnog čina. Svakako treba imati na umu da je njegov nauk o sakramentima obilježila polemika s donatistima o valjanosti i učinkovitosti podjeljivanja sakramenata.27

Općenito uzevši, navlastito u alegorijskim tumačenjima svetopi-samskih tekstova, pojam sacramentum kod Augustina ima nekoliko značenja: obredno (sakramenti su raznoliki obredi Starog i Novog zavjeta); simboličko (geste, čini, ali i čitavo Sveto pismo kao izraz Božje volje i djelovanja) i spoznajno (odnosi se na istine vjere, kao što je Trojstvo, utjelovljenje i sl.) značenje.28 Međutim, polemika s donatistima navela ga je da, najprije utvrđujući terminologiju, dovede do sužavanja one teološke širine koju susrećemo kod grčkih otaca i Ambrozija.

25 Usp. svetI aMbRozIje, Otajstva i tajne, str. 165 (De sacramentis, II, 18). 26 b. testa, Sakramenti Crkve, str. 18.27 Protudonatistički Augustinovi spisi nalaze se u PL 43 (191 sl.). O Augustinovoj

teologiji sakramenata postoji obimna literatura. Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 269-274.

28 Usp. W.a. van Roo, The Christian Sacrament, str. 38-41.

83


Augustin u prvom redu precizira razliku između onoga što je u sakramentu izvanjsko i njegova unutarnjeg učinka. Jedno je sacramentum (signum, izvanjski znak), a drugo res sacramenti (res, unutarnji dar, učinak). Jedno je naime primiti sakrament (primiti izvanjski znak, signum), a drugo je primiti učinke sakramenta (milost, karakter). Ta je razlika, između znaka i učinka, ključna za razumijevanje ne samo Augustinove sakramentologije nego i cjelokupne teologije sakramenata koja će na Zapadu slijediti. Možemo je opisati na sljedeći način

- Sakrament (sacramentum tantum) je vidljivi, sveti znak, koji osim onoga što je osjetilima dohvatljivo, upućuje na božansku stvarnost. Taj sveti znak je uvijek tvar (elementum), tako upotrijebljena da označava nešto različito od sebe (a to je znak!), a ima temelj u Svetom pismu i Kristovu događaju. Sveto određenje tog znaka označava se po Riječi (Verbum), koja nije bilo kakva, nego riječ Crkve ili, još preciznije rečeno, Kristova riječ u Crkvi. Dakle, sakrament kao sveti znak događa se samo onda kada se elementu (tvar, npr. voda) doda riječ vjere, koja ga označuje kao sveti čin, odnosno kao Kristovo djelo u Crkvi. To je pravo značenje sintagme accedit verbum ad elementum et fit sacramentum! (pridruži riječ tvari i eto sakramenta). Stoga, s druge strane gledano, ako nedostaje riječ vjere, može biti učinjen znak, ali to nije sakrament! U tom smislu primiti sakrament znači biti izvana označen tim svetim znakom. Ostaje pitanje koji je unutarnji učinak tog izvanjskog znaka?

- Učinak sakramenta (res sacramenti) Augustin opisuje u neposrednoj povezanosti sa svetim znakom. To je tema kojom se također bavi i u brojnim djelima o milosti.29 U svakom slučaju, učinak sakramenta ovisi o Kristovu djelovanju po riječi Crkve. Samo Krist daruje milost, samo on posvećuje i obnavlja čovjeka iznutra. On to čini po Crkvi, koja je njegovo tijelo, pa je da bi se primio učinak sakramenta, to jest ono što se događa u duši, nužno pridruženje

29 Usp. A. Mateljan, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u svijetu, Split, 2006., str. 95-101.


84

Crkvi. U tom će kontekstu Augustin razviti nauk o sakramentalnom pečatu (sigillum, grč. sfragis) koji označava pridruženje Kristu u Crkvi, i dakako poslanje koje je s tim povezano, što sa sobom povlači problem neponovljivosti nekih sakramenata. S druge strane, učinak sakramenta je posebna Božja pomoć, nazvana sakramentalna milost (shvaćena kao pomoć, auxilium), čijom specifičnošću Augustin tumači razlog višestrukosti i različitosti pojedinih sakramenata.

- Djelitelj sakramenta je onaj tko podjeljuje sveti znak. Od njega se traži nakana, to jest da želi učiniti ono što čini Crkva kad vrši sakramentalne čine. Međutim, služitelj sam po sebi ne može podijeliti unutarnji učinak sakramenta, odnosno sakramentalni pečat i sakramentalnu milost. Ta unutarnja djelotvornost sakramentalnog čina uvijek dolazi od Krista, pa ga Augustin naziva prvotnim djeliteljem sakramenta. Na vanjski način riječi (molitve) i geste (tvar) upućuju upravo na to da po riječi službenika Crkve djeluje Krist. Augustinu je to jasno budući da duhovni učinak mora imati duhovni (božanski) uzrok, a to je u Crkvi sam Krist, po riječi vjere. Augustin je jasan: “Odakle tako velika snaga vode da ona dotiče tijelo i pere srce, osim po djelotvornosti riječi, ne zato što se ona izgovara, nego što se vjeruje! Jer u samoj riječi nešto je drugo prolazni zvuk, a nešto drugo ona ostajuća snaga (…) Dakle, očišćenje se nipošto ne pripisuje tekućem i prolaznom elementu, ako se ne nanese ‘u riječi’. Ta riječ vjere može toliko u Crkvi Božjoj, da ona po onom koji vjeruje, prinosi, blagoslivlja, škropi i tako malo dijete čisti, iako ono nije u stanju vjerovati srcem za opravdanje i ustima ispovijedati za spasenje.”30

Da bismo dakle, barem donekle, razumjeli Augustinovu misao o sakramentima, treba imati na umu nekoliko važnih teoloških pretpostavki. Prva je da je u Crkvi Krist trajno prisutan. Druga je da je Krist htio da Crkva podjeljuje sakramente (prije svega krštenje i euharistiju) u njegovo ime. Treća je uvjerenje da je Božja riječ trajno stvarateljska i spasiteljska. Ako sam Krist po službeniku Crkve

30 In Evangelium Johannis tractatus, 80, 3 (PL 35, 1840).

85


izgovara riječ spasenja, to je moguće samo u snazi Duha Svetoga. Augustin tako, kristološkom i ekleziološkom argumentacijom, nastoji pokazati kako ona konačna, milosna učinkovitost sakramenata ne ovisi o osobnoj svetosti službenika: “Bilo da krsti Petar, Krist je onaj koji krsti, bilo da krsti Pavao, Krist je onaj koji krsti, bilo da krsti Juda, Krist je onaj koji krsti.”31 Osim toga, što se samog pojma tiče, u Augustina doista nalazimo pojam sakrament u širem i užem smislu. U širem smislu to su obredi Staroga i Novog zavjeta. Ipak, on najčešće primjenjuje pojam sakramenta u užem smislu specifičnih sakramenata Crkve, među kojima posebno mjesto imaju krštenje i euharistija.

Augustinov nauk o sakramentima slijedit će većina zapadnih otaca, a na njegovim temeljima nastat će i razvijati se sakramentari i penitencijari (liturgijski priručnici). Leon Veliki tako govori o dvije temeljne oznake sakramenta, a to su vidljivi oblik kojim se posreduje nevidljiva stvarnost i prisutnost označene spasenjske stvarnosti. Poznata je njegova izjava kako je “ono što je bilo vidljivo u Kristu, prešlo na sakramente Crkve”.32 Tako Krist na vidljivi način nastavlja djelovati u svojem tijelu, koje je Crkva.

Za Grgura Velikog liturgijski su čini sakramenti otajstava spasenja.33 Načelo jedinstva povijesti spasenja je Krist, a sakramenti su u bitnom odnosu, u okviru ekonomije spasenja, prema Kristovoj Pashi, koja je veliko otajstvo spasenja. Tako Grgur Veliki drži da treba, gledajući iz naše perspektive, ekonomiju spasenja zapravo tumačiti na sakramentalni način, kao slijed stvarnoga Božjeg podjeljivanja milosti u ljudskoj povijesti.

Izidor Seviljski tumači da se “sakramenti tako nazivaju jer pod pokrivalom tjelesnih stvari božanska moć (milost) na otajstveni način izvodi spasenje; stoga se zovu sakramentima zbog svoje

31 In Evangelium Johannis tractatus, 6,7. 32 Usp. lav velIKI, Govor 74, 2 (PL 54, 398A).33 gRguR velIKI, Dijalog 4, 59 (PL 77, 426).


86

skrovite snage ili svete stvarnosti”.34 Kod njega u prvi plan dolazi skrivena Božja snaga, prisutna i djelotvorna u vidljivom znaku. Zato je u liturgiji nužno pravo razumjeti i ispravno vršiti vidljivi oblik sakramenta, kako bi vjernik kroz njega, kao kroz veo, mogao naslutiti otajstvo koje se krije u samom činu, a koje je djelo Duha Svetoga u Crkvi.

Spomenimo i to da se u suvremenoj teologiji razvila polemika oko mogućega misterijskog (gnostičkog) temelja pojma sacramentum (ukoliko se odnosi na mysterion) i opravdanosti njegove upotrebe.35 Joseph Ratzinger je pokazao da pojam sacramentum, kako ga je upotrebljavala drevna Crkva, može biti ispravno shvaćen samo na temelju kristološkog tumačenja Svetoga pisma (posebno u teologiji sv. Pavla), u kojemu se pojmovi typos i mysterion dopunjuju, a ne suprotstavljaju.36 Krist je, naime, predoznačen u tipovima Staroga saveza, koji ujedno predoznačavaju i kršćanska otajstva, u kojima se, snagom Duha u Crkvi, Kristovo spasenje aktualizira.

U zapadnoj će se teološkoj tradiciji pojmovi otajstvo i sakrament, pod utjecajem tumača Ambrozijeve i Augustinove misli, dijelom distancirati: otajstvo (mysterium) će biti redovito shvaćeno kao božanska skrivena stvarnost, dok se sakramentom (sacramentum) označava vidljivo obredno djelovanje Crkve. To će dovesti do toga da se u liturgijskoj praksi, u sakramentarima i pokorničkim knjigama, a potom i u nekim dokumentima učiteljstva, na prvo mjesto stavi briga oko ispravnog vršenja izvanjskog znaka, što je vodilo prema utvrđivanju strogih pravila u podjeljivanju sakramenata, a ne potpunom sudjelovanju svih sudionika u njihovu slavlju.

34 Etymologiae, VI, 19,40. (cit. prema b. testa, Sakramenti Crkve, str. 19).35 Usp. uvod u e. Jüngel – k. rahner, Was ist ein Sakrament?, Herder, Freiburg

im Br., 1971.36 Usp. j. RatzIngeR, Zum Begriff des Sakraments, str. 11-12.

87


3.2. skolasTika

Teologija sakramenata nastavit će se razvijati u srednjem vijeku. Vrlo rano se mogu uočiti neka ključna pitanja:

Prvo je tumačenje znaka (signum), odnosno na koji je način osjetna stvarnost sposobna posredovati duhovnu stvarnost (milost).

Drugo je pitanje povezanosti sakramentalnog znaka s Kristom, odnosno pitanje ustanove sakramenta.

Treće je ideja posvećenja po rukama svećenika koje čini da sakramentalni znak sadrži milost.

Budući da se sama milost često shvaća kvantitativno (što je vidljivo u tarifnoj pokorničkoj praksi), ponekad se čini da su sakramenti predstavljeni poput kakvih posuda što sadrže milost, koju onda Crkva može po vlastitom nahođenju podjeljivati.

Premda je Augustinova sakramentologija jasna i precizna, ipak nije odgovorila na sva pitanja. Stoga se dogodilo da su postaugustinovska patristika i rana skolastika različito primjenjivale pojam sakramenta na liturgijske čine. Od sedmog do jedanaestog stoljeća pod pojam sakrament svrstavalo se često zapravo sve što je otajstveno u vjeri. Stoga će jedna od značajnih tema biti utvrđivanje broja sakramenata.

Za Izidora Seviljskog sakrament je slavlje u kojem određeni čin označuje stvarnost koju treba sveto primiti. Sakramenti su krštenje, potvrda, Tijelo i Krv Gospodnja, i to upravo stoga što imaju tu skrivenu spasenjsku snagu. Da bi liturgijski čin bio sakrament, potrebno je da ima vidljiv oblik. Formalni razlog sakramenta je u njegovoj nevidljivoj snazi (virtus invisibile), a to je nevidljiva krjepost koja dolazi od Duha Svetoga. Sakrament, kao čin Crkve, dosljedno tome, proizvodi učinak neovisno o moralnom subjektivnom stanju službenika. Na toj liniji nastavljaju se skolastička tumačenja.


88

3.2.1. Rana skolastika

U raspravama, ponajprije o sakramentu euharistije, u doba karolinga (IX. st.), kod Rabana Maurusa, Ivana Orleanskog, Pashazija Radberta i Ratrama iz Corbije, a potom i Ivana Skota Eriugene, sakrament je tumačen kao sveti znak (sacrum signum), odnosno znak svete stvarnosti (sacrae rei signum). To je čin u kojem je božanska snaga skrivena pod velom vidljive stvarnosti, i to tako da posreduje milost spasenja. Naglasak je u početku više na skrivenoj snazi i milosti negoli na samom znaku, ali će se, posebno u kontroverzijama oko tumačenja Kristove prisutnosti u euharistiji, naglasak prebaciti na sam odnos između vanjskog znaka i milosnog sadržaja.

U polemici oko simboličkog i/ili realističkog shvaćanja Kristove nazočnosti u euharistijskom otajstvu (navlastito između Lanfranka iz Beca i Berengarija iz Toursa) u XI. st., u središte je opet postavljeno Augustinovo razlikovanje između znaka (signum) i sadržaja (res sacramenti). Odgovarajući na pretjeranosti euharistijskog realizma, Berengarije govori kako je “jedno sakrament tijela, a drugo tijelo (Kristovo), jedno je sakrament krvi, a drugo je krv (Kristova)”,37 upadajući tako u zamku odvajanja znaka od sadržaja.

Dakle, u nastojanju da se izbjegne tumačenje kako je sakramentalni znak samo prazni simbol (koji bi samo na razini našega poimanja prizivao sadržaj), bilo je potrebno potražiti nove elemente u tumačenju sakramenata, a njih će ponuditi filozofija, koju će zdušno primijeniti visoka skolastika.

Kako bismo stekli, koliko je to moguće, jasan uvid u govor o sakramentima u vrijeme rane skolastike, zadržat ćemo se na tri pitanja o kojima se redovito raspravlja, a to su odnos između vanjskog znaka i unutarnjeg učinka te pitanja definicije i broja sakramenata.

37 Usp. Berengarijeva vjeroispovijest na Rimskoj sinodi 1059., vidi u DH, br. 690.

89


1. Vanjski znak i unutarnji učinak. Ranosrednjovjekovna teologija, kako smo rekli, više polaže na unutarnju milosnu snagu (virtus segreta, virtus divina) negoli na izvanjski znak (signum visibile) u sakramentu. U tom smislu u upotrebi su raznovrsni opisi sakramenta.

2. Definicija sakramenta. Plod euharistijskih kontroverzija bit će i nastojanje da se konačno definira što je to sakrament. Vidjeli smo kako je u začetku latinske tradicije Tertulijanova primjena vojničko-pravnog termina sacramentum na kršćanska otajstva. Augustin već uzima kao bitne odrednice sakramenta znak (elementum + verbum = sacramentum) i učinak (res sacramenti). Shvaćanje sakramenta kao svetog znaka (sacrum signum) ostat će od četvrtog stoljeća do karolinške reforme, s time da će se uglavnom odvojeno raspravljati o izvanjskom obliku (ponajviše u liturgiji) i učincima sakramenta (u teologiji milosti). Od sedmog do jedanaestog stoljeća česta je obilježba sakramenta kao svete tajne (sacrum segretum) ili znaka svete, odnosno posvećene stvari (sacre rei signum).

Definicija sakramenta proizišla iz kontroverzija devetoga i desetog stoljeća glasi: sakrament je vidljivi oblik nevidljive milosti (invisibilis gratiae visibilis forma) koja je u njemu sadržana i po njemu podijeljena. Pojam forma (oblik) ovdje se odnosi na ono što je izvanjsko (dakle tvar/gestu i riječ), te je ova definicija posve u skladu s Augustinovom sakramentologijom. Anonimni autor djela Summa Sententiarum (prva polovica XII. st.), svjestan poteškoća s tom definicijom, kaže kako sakrament nije tek znak milosti, nego i sam učinak (ta milost je sadržana i podijeljena u samom sakramentu), pa treba razlikovati sakramente od ostalih svetih znakova.38 Abelard (+1142.) tu će spomenutu definiciju modificirati u vidljivi znak nevidljive milosti (invisibilis gratiae visibile signum) i tako potaknuti na produbljenje samoga pojma znaka.

Hugo od sv. Viktora donosi opširniju definiciju i tumači da je “sakrament tjelesni ili materijalni element, predložen na izvanjski -

38 Usp. Summa sententiarum, IV, 1.


90

osjetilni način, koji po sličnosti predstavlja ono za što je ustanovljen, i to sadrži jer je sposoban posvetiti po nevidljivoj duhovnoj milosti”.39 Govoreći o posvećenju, Hugo veli da je “sakrament poput posude koja sadrži lijek za ozdravljenje bolesnika”.40 Temeljna funkcija sakramenta je ozdravljanje grješnika po milosti koju sadrži (elementum continens).

Petar Lombardo (†1160.) svoje će izlaganje u IV. knjizi Sentencija započeti definicijom: “Sakrament je znak Božje milosti u vidljivom obliku, na taj način da joj je slika i uzrok.”41 Posebno značenje ove definicije je u tome što precizira razliku između sakramenata u širem smislu (među koje se ubrajaju i tzv. sakramenti Starog zavjeta) i sakramenata u užem smislu (sakramenata Crkve) na temelju njihove uzročnosti. Tu će temu skolastička teologija nastojati još više produbiti, kroz tumačenje različitih oblika uzročnosti.

3. Broj sakramenata. Što se tiče broja sakramenata, trebalo je dugo vremena da se on konačno utvrdi. Petar Lombardo, upravo na temelju načela sakramentalne uzročnosti, obrazlaže broj od sedam sakramenata Novoga zavjeta (novae legis), onih koje i danas tim imenom nazivamo.42 Koliko je definicija važna za utvrđivanje broja sakramenata, pokazuju primjeri Huga od sv. Viktora, koji među sakramente ubraja i one liturgijske čine koje danas nazivamo sakramentalima, ili Bernarda iz Clairveauxa, koji drži da ih ima toliko da se za jedan sat ne mogu izbrojiti, a među njih ubraja čak i pranje nogu na Veliki četvrtak.43 S druge strane, bilo je i onih koji su broj sakramenata svodili na krštenje, potvrdu i euharistiju, dodajući im katkad pokoru i posljednje pomazanje.44

39 hugo od sv. vIKtoRa, De sacramentis christianae fidei, IX. 2. 40 hugo od sv. vIKtoRa, De sacramentis christianae fidei, IX. 4. 41 PetaR loMbaRdo, Liber sententiarum IV, 1, 4.42 PetaR loMbaRdo, Liber sententiarum IV, 2, 1.43 Usp. beRnaRd, Sermo in coena Domini, 1.44 O tome više u c. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 290-295.

91


Definicija i argumenti Petra Lombarda kojim se zalaže za broj od sedam sakramenata, vrlo će brzo naići na pozitivan odjek, i to među teolozima i kanonistima. Prvi dokument učiteljstva koji izričito navodi broj od sedam sakramenata jest Ispovijest vjere za Valdenze pape Inocenta III (1208.). U tom dokumentu, sačuvanom u prijepisu u pismu biskupu Tarragone i njegovim sufraganima, ukratko se navodi svih sedam sakramenata Crkve s njihovim osnovnim teološkim značajkama.45 Isti nauk iznijet će i IV. lateranski sabor (1215.),46 a potom i Lionski sabor (1274.), za pape Grgura IX., u Ispovijesti vjere koju je već Klement IV. predložio bizantskom caru Mihajlu Paleologu II., gdje stoji: “Ista sveta rimska Crkva drži i uči da postoji sedam crkvenih sakramenata, jedan je naime krštenje o kojem je bilo govora gore, drugi je sakrament potvrde, koji se podjeljuje polaganjem biskupovih ruku, potvrđujući nanovo rođene; sljedeći je pokora, sljedeći je euharistija, sljedeći je sakrament reda, sljedeći je ženidba, sljedeći je posljednje pomazanje, koje se prema učenju blaženog Jakova podjeljuje bolesnicima.”47 Tako je utvrđen broj od sedam sakramenata kršćanske vjere, koji imaju spasenjski značaj.

Ovim ipak neće biti riješeni svi problemi. Ostaju i dalje poteškoće kako opisati i objasniti trajnost sakramenata (sacramentum manens) i način njihove djelotvornosti, te način ustanove od Krista. Augustinovska baština očitovat će se u nastavku rasprava o sakramentalnom karakteru te o odnosu objektivne i subjektivne djelotvornosti (ex opere operato – ex opere operantis). Svoj će prinos dati i kanonisti, postavljajući pitanja o uvjetima za slavljenje sakramenata, o nakani služitelja i dispoziciji primatelja. Na ta će pitanja nastojati odgovoriti veliki teolozi iz vremena visoke skolastike.

45 Usp. Pismo Eius exemplo, Ispovijest Duranda iz Osca, DH, br. 790-797.46 Usp. DH, br. 800-802; 810.47 DH, br. 860.


92

3.2.2. Visoka skolastika

Yves Congar, pokušavajući objasniti teškoće s kojima se susrećemo u skolastičkom tumačenju sakramenata, drži da imaju korijen u ranoj skolastici, koja je razvila traktat o Kristu i milosti kao gratia Capitis (milost Glave otajstvenog Tijela, Crkve) bez prikladne pneumatologije. Sakramentologija će slijediti kristologiju, ali bez ekleziološkog i pneumatološkog produbljenja.48 Kad se to spojilo s analitičkom teološkom metodom (rastavljanje, definiranje i klasificiranje), zašlo se u subjektivističku koncepciju sakramentalnog posredovanja spasenja. U praksi se to očitovalo u naglasku na pojedinačno i individualno podjeljivanje sakramenata, mimo dubljeg razmišljanja o značenju njihova slavlja u zajednici. Došlo se čak i do individualiziranja same euharistije, pa u to vrijeme prestaje praksa koncelebracije, umnažaju se privatne mise, posebice mise za pokojne kao čin Kristove zadovoljštine za grijehe.

Visoka skolastia nastoji protumačiti:

- sakramentalni znak (res, facta, dicta; substantia, forma; materia, forma);- ustanovu sakramenta (potreba da se dokaže kako materija i forma svih sakramenata dolaze od Krista; uočava se otklon od povjesno- spasenjskog i ekleziološkog k apologetskom vidu);- sakramentalnu uzročnost (odnos između opus operatum i opus operantis, tj. kako subjekt djeluje na uzročnost);- milost i karakter.

Autori iz razdoblja visoke skolastike redovito u tumačenju IV knjige Sentencija Petra Lombarda ističu da je tvorac milosti sam Bog, te da posvećenje dolazi u samom trenutku vršenja sakramenta (tako na primjer Albert Veliki).49 Sa strane primatelja potrebno je prikladno

48 Usp. Y. M. congaR, Un popolo messianico, Queriniana, Brescia, 1976., str. 49-52.

49 Usp. albeRt velIKI, In IV Sententiarum, 1, 6.

93


raspoloženje (dispositio), a sa strane djelitelja nakana (intentio) da vrši ono što čini Crkva. Tada se, ako su ispunjeni uvjeti, podjeljuje (ulijeva!) milost primatelju (William d’Auvergne). Što se naravi sakramentalne milosti tiče, dvije su struje. Bonaventura drži da je milost podijeljena u sakramentima i izvan njih uvijek ista, a razlika je samo nominalna, dok Aleksandar Haleški drži da se radi o realnoj razlici u samoj vrsti (naravi) milosti.50 Sakramentalnom karakteru posve je oduzeta oznaka vidljivosti (od augustinovskog sacramentum et res ostalo je samo res), te se kod jednih tumači kao svojstvo ili stanje duše (habitus animae), a kod drugih poput nekog dodatka, kao ukras duše (ornatus animae). Da bismo stekli jasniji uvid u navedenu problematiku, osvrnut ćemo se pobliže na dva značajna teologa, Bonaventuru i Tomu Akvinskoga.

Bonaventura iz Bagnoreggia (†1274.) u šestom dijelu Kratkog prikaza teologije (Breviloquium), raspravlja “o sakramentalnom lijeku. U tome treba razmotriti sedam stvari. Treba, naime, raspravljati o postanku sakramenata, o raznovrsnosti, razlikovanju, ustanovljenju, podjeljivanju, ponavljaju te o cjelovitosti svakog pojedinog sakramenta”.51 Prenosimo glavni dio njegova nauka, kako je izložen u Breviloquium:

“(1) O postanku sakramenata treba držati ovo: Sakramenti su osjetilni znakovi koje je Bog ustanovio kao lijek, u kojima ‘pod pokrivalom osjetilnih stvari božanska moć otajstveno djeluje’: tako oni ‘po sličnosti predstavljaju, po ustanovljenju označuju, a po posvećenju donose neku duhovnu milost’ kojom se duša liječi od slabosti poroka; oni su za to određeni – to im je glavna svrha,

50 Za pregled srednjovjekovne teologije milosti usp. j. aueR, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochskolastik (I-II), Herder, Freiburg im Br., 1942-1951. Usp. G. PeRInI, I sacramenti e la grazia di Cristo Redentore I, ed. Studio Domenicano, Bologna, 1994., str. 481-523.

51 Breviloquium, VI, 1, 1, u: bonaventuRa, Tria opuscula, (prir. Stjepan KuŠaR), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 333.


94

a tom je cilju podređen drugotni cilj: oni su korisni za poniznost, pouku i vježbu [duše]. (…)

(2) O raznolikosti sakramenata treba držati ovo: Sakramenti su od početka ustanovljeni za liječenje čovjeka, uvijek su pratili ljudsku bolest i trajat će do kraja vjekova; no jedno su bili u pisanom zakonu, a opet drugo u zakonu milosti. Oni koji su kasniji, očitiji su po značenju i vrjedniji po milosnom učinku. U naravnom zakonu bili su prinosi, žrtve, desetine. U pisanom zakonu uvedeno je obrezanje, dodana je žrtva za grijeh i nadodana je mnogovrsna različitost prinosa, desetina i žrtava. U novom zakonu ‘ustanovljeni su sakramenti po broju manji, po koristi vrjedniji, po snazi jači’ i po časti dostojniji; u njima se ispunjaju i prestaju svi prijašnji sakramenti. (…)

(3) O razlikovanju i broju sakramenata novoga zakona treba držati ovo: Ima sedam sakramenata kako odgovara sedmerostrukoj milosti koja nas po sedmerim vremenima dovodi do počela, do spokoja i kruga vječnosti, kao do osmog dana sveopćeg uskrsnuća. Krst je vrata tim sakramentima, zatim slijede potvrda, euharistija, ispovijed, bolesničko pomazanje, [sveti] red i ženidba; makar je sakrament ženidbe postavljen na zadnje mjesto jer mu je pridružena bolest požude, ipak je bio uveden već u raju prije svih i prije grijeha. (…)

(4) O ustanovljenju sakramenata treba držati ovo: Sedam je sakramenata u zakonu milosti ustanovio Isus kao ‘posrednik novoga saveza’ i glavni donositelj zakona u kojem je pozvao k vječnim obećanjima, dao naredbe za upravljanje i ustanovio sakramente za posvećenje. Ustanovio ih je riječima i tvarima da budu očiti i uspješni u posvećivanju, i to tako da uvijek imaju značenje istine, ali ne [uvijek] i učinkovitost u liječenju, i to ne zbog vlastite, nego zbog primateljeve manjkavosti. Spomenute je sakramente ustanovio na različite načine, naime, neke od njih potvrđujući, odobravajući i izvršujući, kao ženidbu i pokoru; neke naznačujući i započinjući, kao potvrdu i bolesničko

95


pomazanje; neke pak započinjući, izvršujući i primajući ih sam, kao krštenje, euharistiju i sveti red. Ova tri je i potpuno ustanovio i prvi primio. (…)

(5) O podjeljivanju sakramenata treba držati ovo: Vlast podjeljivanja sakramenata redovito spada samo na ljudski rod. U podjeljivanju svih sakramenata djelitelj mora imati nakanu. Kod nekih se također uz nakanu traži svećenički ili biskupski red; biskupski je naime potreban za podjeljivanje potvrde i svetog reda, a svećenički za podjeljivanje euharistije, pokore i bolesničkog pomazanja. Krst i ženidba, premda spadaju na svećenike, mogu se stvarno podijeliti bez svećeničkog reda, osobito u slučaju potrebe. Kako, dakle, stvari stoje, sakramente mogu podjeljivati i dobri i loši vjernici i krivovjerci, unutar Crkve i izvan Crkve, ali unutar Crkve istinski i na korist, a izvan Crkve ne na korist premda se podjeljuju u skladu s istinom. (…)

(6) O ponavljanju sakramenata treba držati ovo: Premda je svim sakramentima zajedničko da se ne ponavljaju na istoj osobi i na istom predmetu i zbog istog razloga kako se ne bi pogrdio sakrament, ipak postoje napose tri sakramenta koji se nikad ne smiju ponavljati: krst, potvrda i sveti red. U ovim, naime, trima utiskuje se unutarnji pečat koji se ne briše. Među njima je pečat krštenja temelj te se drugi ne mogu utisnuti ako on nije najprije utisnut. Stoga, ako se zaredi netko tko nije kršten, ništa nije učinjeno, nego treba sve iznova učiniti, jer ‘ne smatra se ponovljenim ono za što se znade da nije bilo učinjeno’. (…)

(7) Na sedmome mjestu preostaje razmotriti o cjelovitosti svakog pojedinog sakramenta: budući da ih ima sedam, na prvome mjestu treba govoriti o cjelovitosti krsta koji je vrata ostalim sakramentima” (itd).52

52 Breviloquium, VI, 1-7., u: bonaventuRa, Tria opuscula., str. 333-357. Ovdje citiran nauk Bonaventura u svakom poglavlju opširno obrazlaže.


96

Očito je, dakle, da je Bonaventura zaokupljen odnosom sakramenata prema spasenju. Ukoliko su sredstva djelovanja Krista Spasitelja, liječnika duše i tijela, to su sveti lijekovi za dušu i tijelo. Djelotvornost im dolazi od Krista, koji nam je svojom žrtvom zaslužio spasenje, i koji ih snagom Duha Svetoga čini posudama milosti. Budući da je potreba za spasenjem bila i prije Krista, postoje naravni sakramenti i sakramenti Staroga zakona, ali oni nisu jednako djelotvorni kao sakramenti Novoga zakona. Ovi su posvećeni božanskim blagoslovom i predani Crkvi, da svojom mnogostrukošću obuhvate sav život. “I tako, jer je krštenje za one koji ulaze, potvrda za one koji se bore, euharistija za one koji jačaju snagu, pokora za one koji ustaju, bolesničko pomazanje za one koji odlaze, sveti red za one koji uvode nove borce, a ženidba za one koji pripravljaju nove vojnike, jasno je da su sakramentalni lijekovi i oružje dovoljno i dobro raspoređeni.”53 Dostojanstvo sakramenata traži ispravno vršenje služitelja kao službenika Kristova i službenika spasenja, a minimalna nakana je da želi izvršiti ono što Crkva čini, dok je optimalno da službenik bude ne samo s ispravnom nakanom, nego i u stanju osobne svetosti.

Toma Akvinski (†1274.) je teolog koji je najviše razvio nauk o sakramentima.54 Nažalost, prerana smrt omela ga je u potpunoj sistematizaciji.

U Komentaru sentencija Petra Lombarda55 Toma inzistira na objektivnoj uzročnosti sakramentalnog znaka, služeći se slikom uzročnosti lijeka kod bolesti. Sakrament nije, drži Toma, samo neka posuda koja sadrži lijek (milost) za grešnike, nego je on sam

53 Breviloquium, VI, 3, 4. (str. 344).54 Sakramentologiju Tome Akvinskoga posebno je analizirao E. schIllebeecKx,

De sakramentale heilseconomie. Theologische bezinning op S. Thomas’ sacramentenleer in het licht van de traditie en van de hedendaagse sacraments problematiek, Antwerpen, 1952. To će ga dovesti do produbljenja ideje općeg svećeništva u tumačenju sakramenata.

55 Commentarius in IV Sententiarum, 1,1; 2, 3.

97


lijek. U Sumi protiv pogana56 ovu će ideju sakramenta kao lijeka primijeniti na sedmerostrukost sakramenata, navodeći kako su sakramenti pojedinačne primjene općeg lijeka u vitalnim životnim situacijama. Ista se misao nalazi i u spisima De veritate i u Questiones quodlibetales.

Zaustavit ćemo se na Teološkoj sumi (Summa theologica), u kojoj Toma opširnije tumači nauk o sakramentima.57 Možemo reći da se radi o prvom potpunom traktatu De sacramentis in genere, podijeljenom na pet temeljnih pitanja: Što je sakrament (STh III, q. 60), kakva je nužnost sakramenata (q. 61), koji su učinci sakramenata (qq. 62-63); o ustanovi i kako sakramenti uzrokuju milost (q. 64) te o broju sakramenata (q. 65).

Budući da ćemo se Tominom teologijom sakramenata baviti i u četvrtom dijelu našega rada, ovdje pogledajmo sintezu Tomine sakramentologije. Pitanja su sljedeća:

1. Što je sakrament? Sakrament je ono što je određeno da označi naše posvećenje. Uzrok tom posvećenju su Kristova muka (causa efficax) i milost (causa formale) a cilj mu je vječni život (causa finale). Stoga je sakrament znak koji naviješta Kristovu muku (signum commemorativum), koji pokazuje milost (signum demonstrativum) i koji predoznačuje vječni život (signum praenuntiativum). Sakramenti su dakle otajstva spasenja jer očituju i pokazuju na način znaka i uzroka (per modum signi et causae) milost Kristove pashe.

2. Koje su sastavnice sakramentalnog znaka? Sakramentalni znak sastoji se od tvari i riječi, koji se međusobno odnose na način materije i forme (res et verba per modum materiae et

56 toMa aKvInsKI, Suma protiv pogana, IV, 56-58 (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., str. 1037-1043).

57 STh, III, q. 60-65. Usp qq. 1 i 3 predevene u: toMa aKvInsKI, Izabrano djelo, Globus, 1981., str. 310-312.


98

formae), a uzročnost im proizlazi iz božanskog ustanovljenja (ex institutione divina).

3. Zašto su sakramenti nužni? Razlog sakramentalne ekonomije spasenja, drži Toma, nalazi se u činjenici da je čovjek ne samo duhovno nego i tjelesno biće te da prolazi kroz razne stadije života. Čovjekov odnos prema Bogu obilježen je grijehom, koji je duhovna stvarnost, pa je stoga prikladno da mu Bog udijeli i duhovni lijek. Budući pak da je nemoguće čisto duhovno unutarnje religiozno iskustvo, Bog se potrudio udijeliti taj duhovni lijek (milost) na prikladan, tj. na sakramentalni način. Da nije bilo istočnog grijeha, sakramenti ne bi bili potrebni. Prije Krista bila je potrebna neka vrsta sakramenata, a poslije Krista oni su nužni. Sakramenti su u suodnosu s vjerom (koja je nužna za spasenje) jer su i sami ispovijesti vjere, kako Crkve tako i pojedinca. Toma drži da je za spasenje apsolutno nužno krštenje, eventualno pokora, a ostali sakramenti prema potrebi i po prikladnosti (per convenientiam).

4. Koji su učinci sakramenta? Sakramentalna ekonomija pove-zana je uz Kristov otkupiteljski čin, tj. uz spasenjsko djelo Božje Riječi u ljudskoj naravi. Otajstvo križa temelj je spasenjske učinkovitosti sakramenata, jer je djelo spasenja, objektivnog oslobođenja od grijeha. Sakramenti posjeduju snagu koja izvire iz Kristove muke, i to kao instrumentalni uzroci milosti.

Sam čovjek po naravi posjeduje sposobnost primanja sakra-mentalne milosti, budući da ima sposobnost (potenciju) da Bogu odgovori poslušnom vjerom i da bude uzdignut u nadnaravni red (potentia oboedientialis). Po krštenju kojim postaje dionikom općeg svećeništva, postaje sposoban primiti i ostale sakramente.

Učinak milosti ne može biti nego spasenjski, a sakramentalna milost pojedinog sakramenta dodaje habitualnoj milosti, u snazi

99


ulivenog dara Duha Svetoga, onu određenu Božju pomoć koja je prikladna da se postigne posebna svrha dotičnog sakramenta.

Sakramentalni karakter ne ovisi o vjeri subjekta, a u snazi karaktera određeni sakrament može oživjeti.

5. Tko je ustanovio sakramente? Budući da samo Bog može proizvesti karakter i milost, a čovjek može samo surađivati, jasno je da tvorac sakramenata može biti samo Bog.

Da bi sakrament bio valjano podijeljen od strane službenika Crkve, traži se ispravna nakana (intentio faciendi quod fecit Ecclesia).

6. Koliko ima sakramenata? Toma drži kako broj od 7 sakramenata odgovara temeljnim životnim situacijama. Jedni se odnose na život pojedinca: krštenje je povezano s rođenjem; potvrda sa zrelošću; euharistija i pokora sa stanjem čovjekove grešnosti i slabosti; bolesničko pomazanje s bolešću i smrću. Drugi se odnose na život u zajednici: ženidba je povezana s prokreacijom i međusobnom pomoći, a sveti red s bogoštovljem.Po dostojanstvu prvi je sakrament euharistija i k njoj su svi sakramenti upravljeni. Svi drugi sakramenti naime omogućuju dioništvo na euharistijskom otajstvu, tj. na euharistijskom zajedništvu s Kristom, koje je predokus vječnog zajedništva s Bogom na nebesima.

Ovakvo sustavno izlaganje pokazat će se, posebno u kasnijim teološkim polemikama, vrlo korisnom pomoći učiteljstvu Crkve u oblikovanju dogmatskih izričaja o sakramantima.

3.2.3. Kasna skolastika

Četrnaesto i petnaesto stoljeće je u raspravama o sakramentima, obilježeno disputom između franjevačke i dominikanske teološke


100

škole. Franjevačka škola u prvi plan stavlja Kristov primat te instrumentalnu uzročnost jer, kako kaže Duns Skot (+1308.), Bog se potrudio da nikome ne odbije milost ako ima prikladnu dispoziciju. Njegova je definicija: “Sakrament je vidljivi znak koji djelotvorno označava, u snazi božanske ustanove, Božju milost ili nezasluženi Božji poticaj usmjeren spasenju čovjeka koji je još na putu.”58 Sakrament je zapravo shvaćen kao prigoda u kojoj Bog podjeljuje milost, pa da bi se primilo milost, treba primiti sakrament. Tako je Duns Scott unekoliko prethodnik ideje o moralnoj uzročnosti.

Dominikanci se drže (Ivan Capreolo) shvaćanja sakramentalne milosti kao svojstva duše (habitus) i govore o sakramentalnoj uzročnosti samog čina (opus operatum). Ipak, Melkior Cano i Martin Ledesma će, za vrijeme Tridentskog sabora, tumačiti kako sakramenti uzrokuju milost ne na fizički, nego na moralni način, dok će se Kajetan (Tommaso de Vio) nastojati vratiti izvornoj Tominoj misli, tumačeći kako sam sakramentalni čin, kao instrument Kristove milosti, može biti uzdignut i djelotvoran na razini koja nadilazi njegovo naravno ustrojstvo.

Nažalost, Tominu sakramentologiju će zamračiti nominalizam svojim raspravama o Božjoj apsolutnoj svemoći (potentia Dei absoluta). William Occam (+1348.) zanijekat će objektivnost općih pojmova (koji su samo prazne riječi) te se okrenuti, kao jedinoj valjanoj argumentaciji, vjeri kako je izražena u Svetom pismu. To će se posebno odraziti u raspravama o milosti, pa s tim u vezi i o djelotvornosti sakramenata, koji ne bi bili stvarni uzrok podjeljivanja milosti, nego samo prigoda kojom se Bog koristi. Nominalizam će obesnažiti teološki govor tvrdnjom kako je jedino vjera (a ne razum prosvijetljen vjerom) ispravni put za govor o Bogu i za prakticiranje vjere. Ovakav pristup očit je kod Gabriela Biela (+1495.), koji je bio učitelj Martina Luthera. Sukob razuma i vjere u govoru o Bogu i nadnaravnim stvarnostima dovest će Luthera do poznatih principa: sola Scriptura, sola fides i sola gratia.

58 duns scottus, Commentarius in IV Sent., I, 1, 2.

101


Ipak, u dokumentima crkvenog učiteljstva već se je jasno kristalizirao crkveni nauk. Među dokumentima, osim ranije spomenutih ispovijesti vjere pape Inocenta III. te II. lionskog sabora, valja posebno naglasiti važnost (premda se raspravlja o dogmatskom značenju te instrukcije) Dekreta za Armence Firentinskog sabora (1439.) u kojem se izlaže katolički nauk o sakramentima u pet točaka, koje glase:

“Ima sedam sakramenata Novog zakona: to jest krštenje, potvrda, euharistija, pokora, bolesničko pomazanje, red i ženidba, koji se uvelike razlikuju od sakramenata Starog zakona. Ovi naime nisu uzrokovali milost, nego su označavali da će se ona davati samo po Kristovom trpljenju; oni pak naši (sakramenti) sadrže milost i daju je onima koji ih dostojno primaju.

Prvih pet od njih upravljeni su na duhovno usavršavanje svakog čovjeka u samom sebi, dok su posljednja dva upravljena na upravljanje i posvećivanje čitave Crkve. Po krštenju se naime duhovno rađamo; po potvrdi nam se povećava milost i čvrstoća u vjeri; ponovno rođeni i okrijepljeni hranimo se božanskom hranom euharistije. Ako smo po grijehu zadobili bolest duše, po pokori se duhovno liječimo; po posljednjem pomazanju (se liječimo) duhovno i tjelesno, kako je (više) na korist duše; po svećeničkom redu se upravlja Crkvom i duhovno povećava, a po ženidbi se tjelesno povećava.

Svi ovi sakramenti sadrže tri (elementa), naime predmete kao materiju, riječi kao formu i osobu podjelitelja sakramenta s nakanom da čini ono što čini Crkva; ako nešto od toga nedostaje, nema sakramenta.

Među tim sakramentima su tri (sakramenta) koja utiskuju u dušu neizbrisivi biljeg, to jest neki duhovni znak, koji ih razlikuje od drugih. Zbog toga se oni ne ponavljaju kod iste osobe. Ostala


102

pak četiri (sakramenta) ne utiskuju biljeg, te dozvoljavaju ponavljanje.”59

Dakle, jasni nauk glasi: sakramenata Novog zavjeta ima sedam; različiti su od sakramenata Staroga zavjeta; prvih pet su za osobno posvećenje, druga dva za rast Crkve; za sakrament je potrebna materija, forma i službenik koji vrši čin u vjeri Crkve; sakramenti krštenja, potvrde i svetog reda udjeljuju karakter. Od tih točaka poći će Tridentski sabor, kad bude odgovarao na protestantske objekcije o sakramentima u Katoličkoj crkvi.

3.2.4. Razvoj teologije svetih tajni na Istoku

Istočna teologija polazi od pretpostavke da se u kršćanstvu, kako se izrazio G. Florovsky, teologija izražava ponajprije liturgijom. Stoga se nauk i disciplina Crkve nužno oslanjaju na liturgiju, što pak znači da sakramentalno bogoštovlje nije tek praktična dedukcija teoloških postavki, nego življeno obličje kršćanskog otajstva. A otajstvo, već po samoj svojoj definiciji, uvijek ostaje neizrecivo. To se redovito navodi kao glavni razlog zbog kojega ne možemo u istočnoj teologiji očekivati neku vrstu skolastičke preciznosti u nauku o sakramentima.60

Da bismo, barem u osnovnim crtama, razumjeli nastavak patrističkog govora o svetim tajnama u srednjem vijeku, valja najprije uočiti da na Istoku ne postoji gotovo nikakvo razjašnjenje sakramenata na razini dogmatskih izričaja autoritativnog učiteljstva.

S jedne strane tomu je razlog što su dogmatske formulacije redovito bile utvrđivane kao ustuk zabludama, a s druge strane što ih je utvrđivao ekumenski sabor koji se, prema istočnjacima, već od

59 DH, br. 1310-1313.60 Usp. E. MoRInI, La chiesa ortodossa. Storia – disciplina – culto, Ed. Studio

Domenicano, Bologna, 1996.

103


osmog stoljeća više nije sastajao.61 U daljnjem razvoju pravoslavne sakramentologije odlučujuću je ulogu odigrao teolog i mistik Nikola Kabasilas († oko 1391.). Među brojnim spisima, teološkim traktatima i propovijedima najznačajnija su mu djela: Tumačenje božanske liturgije i Život u Kristu, kojih se pet knjiga smatra najboljim i najdubljim mističnim tumačenjem svetih tajni krštenja, miropomazanja i euharistije. Nikola Kabasilas ne slijedi Grgura Palamasa (†1359.) i njegova tumačenja o božanskim energijama (odnosno hezihastičku teologiju), nego je u svojoj sakramentologiji kristocentričan, a njegovi tekstovi o euharistijskom otajstvu svrstavaju se među najljepše ikad napisane.62

Svakako valja spomenuti kako je od trinaestog stoljeća, zasigurno ne bez utjecaja zapadne skolastike koja je razvila cjelovitu sakramen-tologiju, pravoslavlje, čini se bez posebnih poteškoća, prihvatilo ne samo broj od sedam sakramenata nego i osnove skolastičke sakramentologije, što je, primjerice, vidljivo u zaključcima Ciparske sinode 1260. godine.

Međutim, vjerojatno je najvažniji dokument, koji je izvršio izravni utjecaj na svu pravoslavnu sakramentologiju, ipak Vjeroispovijest cara Mihajla Paleologa, predložena od pape Klementa IV. godine 1267., a pročitana na 4. sjednici Lyonskog sabora, 6. srpnja 1274. godine.63 U dijelu koji govori o sakramentima, stoji: “Ista sveta

61 Pravoslavna crkva prihvaća sedam općih (ekumenskih) sabora), ubrajajući među njih i “trulsku sinodu”, odnosno III. carigradski sabor (680.-681.), koji je osudilo monoteletizam i papu Honorija I., a koji Zapad nikad nije prihvatio. Sedmim i posljednjim saborom pravoslavci drže II. nicejski (787.), koji se bavio pitanjem štovanja svetih slika, a ne prihvaćaju IV. carigradski (869.-870.) koji je priznat u Zapadnoj crkvi. Usp. H.-G. becK, “Grčka Crkva u razdoblju ikonoklazma” i “Bizantska Crkva u vrijeme Focijevskog raskola”, u: H. jedIn (ur.), Velika povijest Crkve III/I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1971., str. 31-59 i 194-213.

62 G. PodsKalsKy, “Kabasilas, Nikolaos”, LThK, V (31996), st. 1118-1119.63 O problemu dogmatskog značenja sakramentalnog dijela Ispovijesti vjere cara

Mihajla Paleologa na II. lionskom saboru, te Ispovijesti vjere pape Inocenta


104

Rimska Crkva uči i drži da postoji sedam crkvenih sakramenata, jedan je naime krštenje o kojem je bilo govora gore; drugi je sakrament potvrde, koji se podjeljuje polaganjem ruku biskupa, potvrđujući ponovo rođene; sljedeći je pokora; sljedeći je euharistija, sljedeći je sakrament reda, sljedeći je ženidba; sljedeći je posljednje pomazanje, koje se prema učenju blaženog Jakova podjeljuje bolesnicima. Ista Rimska Crkva za sakrament euharistije upotrebljava beskvasni kruh, držeći i učeći da se u tom sakramentu kruh uistinu pretvara u tijelo a vino u krv Gospodina našeg Isusa Krista. O ženidbi pak drži i kaže kako nije dozvoljeno da jedan muškarac istovremeno ima više žena, niti da jedna žena ima više muževa. Kad se pak smrću (jednog) supružnika razriješi zakonita ženidba, drugom (supružniku) je dozvoljeno sklopiti drugu a zatim i treću ženidbu, ako se (tome) iz nekog razloga ne protivi neka kanonska zapreka.”64

Premda je vjeroispovijest Mihajla Paleologa bila odbačena kao dokument o sjedinjenju, ipak njezin sadržaj glede sakramenata nije bio upitan, dapače poslužit će kao predložak za izlaganje svetih tajni. Trag toga može se zapaziti i u dokumentima katoličkog crkvenog učiteljstva, budući da je od pape Urbana VI., 1381. godine, upravo ta ispovijest vjere bila propisana za pravoslavce (Grke) kod prelaska u Katoličku crkvu. Redoslijed nabrajanja sakramenata, međutim, u Dekretu za Armence65 Firentinskog sabora (1439.) usklađen je s izlaganjem Tome Akvinskoga u djelu De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis.

3.3. tridentski sabor i Poslijetridentska teologija

Predgovor Dekreta o sakramentima Tridentskog sabora navodi da je nauk o sakramentima izložen “kako bi se u ovo naše teško

III. (1208. godine) usp. J. M. castIllo, Simboli di libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Cittadella ed., Assisi, 1983., str. 441-463.

64 DH, br. 860.65 Usp. DH, br. 1310-1328.

105


vrijeme uništile zablude i iskorijenila krivovjerja o tim istim svetim sakramentima, te pojavljivanjem krivovjerja već osuđenih od naših otaca, koja su nanovo otkrivena, a nanose vrlo mnogo štete čistoći Katoličke crkve i spasu duša”.66 Svakako se radi u prvom redu o zabludama Martina Luthera (†1546.), nabrojenim već u buli Exurge Domine (nakon neuspjelih pokušaja mirenja, 1520.).67 Iz toga proizlazi da je za razumijevanje nauka Tridentskog sabora važno imati na pameti Lutherov nauk, ponajprije onaj o opravdanju po vjeri, a ne po djelima.

3.3.1. Reformacija

Da bismo razumjeli protestantski, a posebno Lutherov nauk o sakramentima, valja se podsjetiti kako su u osnovi Lutherove teologije, osim vlastitog životnog iskustva, nominalizam i nauk o opravdanju preko tumačenja Poslanice Rimljanima.68 Za Luthera pokvarenost ljudske naravi, prouzročena iskonskim grijehom, trajno ostaje, a milost spasenja nije drugo doli Božje ne-ubrajanje grijeha.

Martin Luther naime tumači opus operatum sakramenata (djelo-tvornost samog čina) kao spasenje po djelima, a ne po vjeri, koje, dakako, treba odbaciti. Podjeljivanje sakramenata, kako je prakticirano u njegovo vrijeme, doživljava kao skupljanje duhovnih zasluga (meritum) na temelju kojih Bog udjeljuje spasenje, što je u načelu protivno Božjoj slobodi i spasenju kao nezasluženom daru. Valja imati na pameti da Luther razvija svoj nauk o istočnom grijehu i opravdanju u smjeru radikalnog antropološkog pesimizma, dolazeći do zaključka da čovjek ne može ništa učiniti za svoje spasenje, nego ga samo primiti kao dar milosti, a to je zapravo odluka Božje volje da mu ne ubroji grijehe, nego da ih prekrije plaštem Kristovih zasluga.

66 DH, br. 1600.67 Usp. DH, br. 1451-1492.68 O tome više u: A. Mateljan, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti,

Crkva u svijetu, Split, 2006., str. 124-133.


106

Vjera o kojoj Luther govori stoga nije drugo do li povjerenje u Boga da će održati svoje obećanje, te prepuštanje providnosti.

Luther na mnogo mjesta govori o sakramentima, s jedne strane kritički se osvrćući na katoličku teologiju i praksu, a s druge strane izlažući protestantski nauk. To je posebno vidljivo u propovijedima između 1518. i 1520. (o pokori i euharistiji), te u djelima De captivitate Babylonica Ecclesiae praeludium, zatim O slobodi kršćanina i u Komentaru poslanice Galaćanima. Iako se čini da u početku prihvaća tri sakramenta, krštenje, euharistiju i pokoru,69 poslije će ostati na samo dva, krštenju i euharistiji, ali tumačenima na način sukladan njegovu nauku o opravdanju po vjeri. I definicija sakramenta se mijenja, premda je uvijek u središtu misao da je sakrament od Isusa Krista ustanovljeni čin, koji Crkva vrši sa svrhom da ojača vjeru. Do godine 1520. Luther definira sakrament kao “znak koji ukazuje na milost već primljenu po vjeri”, a nakon toga veli da je to “znak ustanovljen od Boga, čija djelotvornost proizlazi iz vjere u naviještenu riječ i u obećanje božanske milosti”.70

Philip Melanchton, jedan od glavnih branitelja i promicatelja Lutherovih ideja, u sakramentima vidi “znakove Božje volje prema nama, to jest svjedočanstva dodana obećanju milosti”. Sakramenti su stoga značajni jer mogu i trebaju oživljavati vjeru.71

Drugi reformatori uglavnom slijede Luthera. Za Jeana Calvina “sakramenti su vanjski znakovi koji potvrđuju obećanje sadržano u propovijedanju i djelima Duha”.72 Tu definiciju valja razumjeti u kontekstu njegova nauka o opravdanju, prema kojem vjera

69 Usp. Der Kleine Katechismus Doktor Martin Luthers, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 282004., str. 11-16.

70 M. lutheR, De captivitate Babylonica, u: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Verlag Hermann Böhlaus, Weimar, 1888., VI, str. 529 i 532-533.

71 Usp. Ph. Melanchthon, Apologija Augsburške vjeroispovijesti (Confessio Augustana), Usp. e. IseRloh, “Protestantska reformacija” u h. jedIn (ur,), Velika povijest Crkve IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004., str. 207-215.

72 J. calvIn, Institutio religionis christianae, (Geneve, 1968.) I, 4. str. 261-293.

107


koja opravdava, kao dar Duha Svetoga u duši predodređenoga, neposredno slijedi navještaj Riječi.

Za Huldricha Zwinglija “sakrament je vanjski znak kojim vjernik javno očituje svoju vjeru i pripadnost Crkvi”.73 Dosljedno tomu, njegovi sljedbenici svest će sakramente na jednostavne znakove po kojima se razlikuju vjernici od nevjernika.

Dakle, središnja tema oko koje se sve vrti jest učinkovitost sakra-menata u odnosu na spasenje. Ako se opravdanje događa isključivo po vjeri, sakramenti mogu biti samo vanjski znakovi koji hrane i potvrđuju vjeru, ali nikako sredstva spasenja. Ovdje treba primijetiti da to sa sobom povlači ne samo odbacivanje sakramentalne milosti nego i potpuno nijekanje mogućnosti sakramentalnog biljega, što su reformatori tumačili kao papinsku ili srednjovjekovnu monašku izmišljotinu.

3.3.2. Tridentski sabor

Tridentski sabor, svojim izlaganjem nauka o sakramentima, kojim se najviše i najduže bavio, odredit će katoličku sakramentologiju sve do danas. Sabor ne želi odgovoriti na sva moguća teološka pitanja o sakramentima, nego samo na ona koja su postavljena u protestantskom osporavanju (posebno u Confessio Augustana).74 Ipak, to će biti dovoljno da se posloži zaokruženi teološki sustav izlaganja o sakramentima, na temelju dogmatskih izjava općeg sabora koje se smatraju konačnim iskazom vjere Katoličke crkve.

Već prije smo spomenuli da je nakana saborskih otaca odgovoriti na zablude, i to “oslanjajući se na učenje Svetog pisma, apostolsku

73 H. zWInglI, De vera et falsa religione commentarius: De sacramentis (u: Corpus Reformatorum, 90, Leipzig, 1911., str. 761).

74 Za odvijanje Tridentskog sabora i nastanak dekreta, usp. H. jedIn, “Tridentski sabor” u: Isti, Velika povijest Crkve IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., str. 357-412.


108

predaju i na suglasnost drugih sabora i otaca”.75 Dekret o sakramentima, koji sadrži nauk o sakramentima općenito, te o krštenju i potvrdi, za razliku od ostalih dekreta o pojedinim sakramentima, nema tumačenja po poglavljima, nego samo kanone u kojima se dogmatski utvrđuje (definira) sljedeće:

“Kan. 1. Tko kaže da nisu svi sakramenti Novog zavjeta ustanovljeni od Gospodina našega Isusa Krista, ili da ih ima manje ili više od sedam, to jest krštenje, potvrda, euharistija, pokora, posljednje pomazanje, sveti red i ženidba, ili da neki od ovih sedam nije uistinu pravi sakrament, neka bude kažnjen anatemom (=a.s.).76

Kan. 2. Tko kaže da se ti isti sakramenti Novog zavjeta ne razlikuju od sakramenata Starog zavjeta, osim što su drugačije ceremonije i drugačiji vanjski obredi, a.s.

Kan. 3. Tko kaže da su tih sedam sakramenata tako međusobno jednaki, da ni pod kojim vidom jedan nije odličniji od drugoga, a.s.

Kan. 4. Tko kaže da sakramenti Novog zavjeta nisu potrebni za spasenje, nego da su suvišni, te da bez njih, ili bez želje za njima, ljudi samom vjerom dobivaju od Boga milost opravdanja, premda oni nisu svi potrebni svima, a.s.

Kan. 5: Tko kaže da su sakramenti ustanovljeni samo kako bi hranili vjeru, a.s.

Kan. 6. Tko kaže da sakramenti Novog zavjeta ne sadrže milost koju označavaju, ili da ne daju samu milost onima koji joj ne postavljaju zapreke, nego da su oni samo vanjski znakovi milosti ili opravdanja primljenog po vjeri, i neki znakovi kršćanske vjeroispovijesti, po kojima ljudi razlikuju vjernike od nevjernika,

75 DH 1600.76 To treba shvatiti u značenju: “neka bude isključen iz zajedništva Crkve” (usp.

W. beIneRt, “Anathema”, LThK I /31993/, str. 604-605).

109


a.s.

Kan. 7. Tko kaže da se tim sakramentima ne daje milost uvijek i svima, koliko to ovisi o Bogu, premda ih pravilno primaju, nego samo nekada i nekima, a.s.

Kan. 8: Tko kaže da se sakramentima Novog zavjeta ne podjeljuje milost samim činom (ex opere operato), nego da je za dobivanje milosti dovoljna sama vjera u Božje obećanje, a.s.

Kan 9. Tko kaže da se kod triju sakramenata, to jest kod krštenja, potvrde i svetog reda, u dušu ne utiskuje pečat, to jest neki duhovni i neizbrisivi znak, te se zbog toga oni ne mogu ponoviti, a.s.

Kan. 10. Tko kaže da svi kršćani imaju ovlast za (naviještanje) riječi i za podjeljivanje svih sakramenata, a.s.

Kan. 11. Tko kaže da se kod djelitelja sakramenta ne traži nakana barem da čine ono što čini Crkva, a.s.

Kan. 12: Tko kaže da djelitelj koji je u smrtnom grijehu ne slavi i ne podjeljuje sakrament, premda se držao svega bitnoga što spada na slavljenje i na podjeljivanje sakramenata, a.s.

Kan. 13. Tko kaže da se mogu prezirati primljeni i prokušani obredi Katoličke crkve, koji su uobičajeni kod svečanog podjeljivanja sakramenata, ili da ih djelitelji mogu bez grijeha po svojoj volji izostavljati, ili da ih bilo koji crkveni pastir može mijenjati za neke nove, a.s.”77

Dakle, ovaj dogmatski nauk Tridentskog sabora možemo sažeti u nekoliko bitnih točaka: sakramenti Novog zavjeta ustanovljeni su od Isusa Krista i ima ih sedam; razlikuju se od sakramenata Starog zavjeta; nužni su za spasenje in re ili barem in voto; sadrže i podjeljuju milost ex opere operato onima koji ne postavljaju zapreke; podjeljuju

77 DH, br. 1601-1613.


110

milost, a neki i sakramentalni karakter; službenik sakramenta mora biti ovlašten, imati pravu nakanu i tražene moralne uvjete.

Možemo reći da su u tim točkama iznesene temeljne dogmatske tvrdnje katoličkog nauka o sakramentima općenito, koje treba prihvatiti kao definirane de fide.78 To pak ne znači da je time zaključena teologija sakramenata, nego da se radi o čvrstim točkama od kojih valja poći u svakom teološkom produbljivanju.

Ipak, moramo spomenuti i problem koji se rodio iz kontroverzije o sakramentima. Protestanti su u svojem radikalnom pristupu navještaj riječi, milost i vjeru stavili nasuprot sakramentima. Saborsko izlaganje kao da se je dalo zavesti tim suprotstavljanjem, pa će uskoro protestanti sebe nazvati Crkvom Riječi, dok će Katolička crkva biti nazvana Crkvom sakramenata,79 koje idu paralelnim putovima na kojima se teško mogu susresti.

3.3.3. Poslijetridentski razvoj

Tridentski sabor nije dao novu definiciju sakramenata. Rimski katekizam Pija V. iz 1566. kaže da je sakrament “osjetilni znak djelotvorne milosti trajno ustanovljen od Isusa Krista” (signum sensibile efficax gratiae a Cristo permanenter institutum).80 A Robert Bellarmin će u svojoj Raspravi o pitanjima kršćanske vjere stvoriti teološki raspored, koji će slijedit većina teologa: najprije govor o Crkvi, potom o sakramentima općenito i posebno, te konačno o teologiji milosti.81 Kako se je Tridentski sabor u bitnom poslužio shemom teologije sakramenata Tome Akvinskog, vrlo brzo

78 Začuđuje da neki katolički autori pokušavaju relativizirati dogmatski doseg ovih kanona. Usp. J. M. castIllo, Simboli di libertà, str. 390-422.

79 Usp. K. RahneR, “Što je sakrament?” u: Izabrani spisi, str. 251.80 Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad Parochos (Catechismus maior),

Typis Seminari Patavini Gregoriana, Roma, 1930.81 Usp. R. bellaRMIno, De controversiis christiane fidei, Napoli, 1958.

111


će brojni tomistički komentari postati tumačenja tridentskog nauka o sakramentima, u čemu će prednjačiti škola iz Salamanke.

Tridentski sabor nije dao vlastitu tehničku definiciju sakramenta pa se redovito uzima Tomina iz Summa theologiae III, 60, 3. Neki teolozi, komentirajući sv. Tomu, pokušat će preciznije objasniti odnos sakramenta i posvećenja. Tako F. Suarez u Komentaru Tomine Summe veli da je “sakrament vidljivi znak ustanovljen za posvećivanje i označavanje prave svetosti duše”.82 Glede naravi sakramentalne milosti, drži se kako svaki sakrament podjeljuje milost na sebi svojstven način, ali ostaje i dalje pitanje odnosa posvetne i sakramentalne milosti, to jest je li sakramentalna milost habitus koji prethodi posvetnoj milosti kao conditio sine quo non. Sabor je, naime, definirao da sakramenti podjeljuju milost ex opere operato, ali nije protumačio na koji se način to zbiva. To je ostavljeno teolozima, koji su se uglavnom složili oko formulacije da sakramenti označavajući uzrokuju učinak (significando causant).

Trident je jasno definirao da je Krist ustanovio sakramente, ali ostaje pitanje objašnjenja načina ustanove. Problem promjene forme sakramenata kroz povijest navodi na razmišljanje o dva moguća načina ustanove, in specie, to jest s posve određenim oblikom (što bi vrijedilo za krštenje, pokoru i euharistiju) te in genere, gdje bi Krist odredio bit (supstanciju, odnosno milost), a Crkvi bi dao vlast da odredi ostalo (što bi vrijedilo za ostale sakramente). Ta je tema nanovo aktualizirana u novije vrijeme, posebno u svezi sa značenjem ustanove Crkve kao općeg sakramenta spasenja.83

Što se službenika sakramenta tiče, razvija se rasprava o vrstama nakane, te se ističe nužnost unutarnje nakane, volje i znanja. Službenik sakramenta treba znati što čini Crkva i htjeti učiniti ono što čini Crkva i to stvarno izvršiti, da bi njegov čin bio actus humanus. Crkva naglašava da su tek u tom slučaju ispunjeni uvjeti za

82 F. suáRez, Commentarius in STh III, LX, 3. 1. 4.83 Usp. M. nIcolau, Teologia del segno sacramentale, str. 350-354.


112

valjanost sakramenta.84 G. Occhipinti primjećuje: “Poslijeridentska teološka refleksija bit će neizbježno u znaku protureformacije, a nužnost obrane dogmatskog pravovjerja dovest će autore iz ovog razdoblja da posebno naglase one vidove što su ih protestanti stavili u sumnju, to jest ustanovu sakramenata od Krista i njihovu djelatnu učinkovitost.”85

Osamnaesto stoljeće u sakramentologiji obilježava početak istraživanja razvoja nauka o sakramentima u povijesti Crkve (D. Petavius, C. Chardon), te pokušaji rekonstrukcije liturgijskih oblika pojedinih sakramenata tijekom povijesti. Značajno je da se već tada pojavljuje sakramentalna perspektiva u ekleziologiji, koja će tek u naše doba izbiti u teološki prvi plan. Thomassinus već krajem sedamnaestog stoljeća piše o sakramentalnosti Krista i Crkve, tumačeći kako su Krist i Crkva uključeni u isto otajstvo. U Kristu je sve sadržano, a Crkva je tijelo Kristovo, pa su i Krist i Crkva “sakramenti jer posreduju milost”.86

Potreba formacije klera u sakramentologiji dovela je do stvaranja priručnika (manuali), koji su teologiju sakramenata iznosili i tumačili na sljedeći način: formulira se teza, na temelju dogmatski utvrđenog naučavanja Crkve; potom se navedu protivnici i njihova mišljenja; zatim se iznesu razlozi koji potvrđuju tezu, i to iz Svetog pisma, tradicije i ex ratio theologica; da bi se na kraju odgovorilo na eventualne objekcije i donio zaključak (korolarij, scholion pietatis). Najpoznatiji takav priručnik iz sakramentologije priredio je G. Perrone.87

84 Usp. Dekret sv. Oficija o zabludama jansenista, DH, br. 2328.85 G. occhIPIntI, I sacramenti, Piemme, Casale Monferrato, 1991, str. 33.86 Usp. L. thoMassInus, Dogmata theologica, izd. Paris, 1680.87 Usp. G. PeRRone, Praelectionis theologicae, IV, De sacramentis, Milano

241857.

113


3.3.4. Teologija svetih tajni na Istoku od XVI. do XX. st.

Pravoslavna teologija svetih tajni naći će se, zbog promjena nastalih protestantskim reformacijskim pokretom, slično kao i katolička, pred novim izazovima. Tri značajnija dokumenta, proizišla iz potrebe da se odgovori tim izazovima, odredit će smjer teološkog izlaganja o sakramentima.

Prvi od najvažnijih dokumenata za razumijevanje sakramenata u pravoslavlju svakako je Pismo ekumenskog patrijarha Jeremije II. protestantskim teolozima iz Tübingena Martinu Crusiusu i Jakobu Andreaeu, 1573. godine.88 U dijelu pisma koji se tiče XIII. poglavlja Augsburške vjeroispovijesti (Confessio Augustana) gdje se govori o sakramentima (de usu sacramentorum), patrijarh Jeremija II. izlaže kako Pravoslavna crkva shvaća sakramente, te sažeto tumači božansku liturgiju.

Nakon što su tübinški teolozi predočili grčki prijevod Augsburške vjeroispovijesti, patrijarh im savjetuje da prijeđu na pravoslavlje i izlaže im pravoslavnu vjeru. Još više, ponudio im je crkveno zajedništvo ako prihvate pravoslavlje. Glede sakramenata, patrijarh ističe da ih je sedam. U odgovoru ne daje definiciju sakramenta u skolastičkom smislu, nego razvija nauk o sakramentima polazeći od slavljenja otajstva spasenja. Središnja sveta tajna je euharistija kojoj je sve usmjereno, a njezino slavlje je shvaćeno i kao žrtva (što su protestantski teolozi izričito odbacivali). Uz to ističe važnost pokore, bez obzira na možebitne nerede u pokorničkoj praksi. Pišući o vjeri Crkve u pogledu svetih tajni, patrijarh inzistira na teologiji milosti, stvarnosti istočnoga grijeha i važnosti ljudske suradnje u

88 Slijedimo pregled što ga donosi G. FloRovsKI, “Le Chiese ortodosse e il movimento ecumenico”, u: R. Rousse – S. Ch. neIll, Storia del movimento ecumenico dal 1517 al 1948, I, Il Mulino, Bologna, 1973., str. 351-443. Usp. R. hotz, Sakramente – im Wechselspiel zwieschen Ost und West, Zürich – Köln – Gütersloh, 1979.


114

djelu spasenja. Na patrijarhov odgovor uslijedila je višegodišnja korespondencija, ali bez značajnijih doktrinarnih novosti.89

Ovo pismo patrijarha Jeremije II. objavio je 1582. Stanislav Socovius, kapelan poljskoga kralja Stjepana Batoryja, pod naslovom Prosudba Istočne Crkve o glavnom nauku heretika našega vremena. Rezultat će biti polemika koja će, uz druge razloge, potpomoći stvaranje Brest-litavske unije (1596.). S druge strane, to će dovesti do sve jačeg povezivanja Jeremije II. i ruskog cara Ivana IV. (Ivan Grozni), koji je u to vrijeme jedini pravoslavni monarh, a i sam je odbio ponude poljskih i litavskih protestanata koji su mu ponudili krunu ako im pomogne da prevladaju nad katolicima i ako im se prikloni u vjerskim pitanjima. U to će vrijeme (1589.) Ruska pravoslavna crkva biti uzdignuta na rang patrijarhata.

Drugi dokument nastao je kao reakcija na nauk Ćirila Lukarisa, koji je došao na carigradsku patrijaršijsku stolicu 1620. godine. On je, studirajući teologiju u Italiji i brinući se potom za pravoslavne vjernike u Poljskoj, doživio vrlo tešku situaciju pravoslavnih vjernika pod poljskom katoličkom vlašću. Postavši sa samo trideset godina patrijarh u Aleksandriji, tijekom 18 godina nastojao je razviti odnose s luteranima, kalvinistima i anglikancima, od kojih je očekivao pomoć za pravoslavne u Turskom carstvu. Tako je godine 1629. u Ženevi objavio svoju Confessio, koja će, poradi izlaganja teologije na kalvinistički način, uzburkati duhove na Bosporu. Nakon 18 godina patrijaršijske službe ubijen je 1438. po naredbi sultana Murata, a njegov će nauk biti osuđen na šest sinoda.

Ispovijest pravoslavne vjere (Confessio orthodoxa) Petra Mogile, kijevskog metropolita (1643.), prvi je pravi teološki odgovor na Lukarisovu teologiju. Ispovijest je sastavljena u formi katekizma u kojem je nedvojbeno očit katolički utjecaj, osobito katekizma Petra Kanizija. Nakon određenih korekcija, koje je u grčki tekst

89 Usp. D. WandenbouRgh, Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glauben und Kirche von 1573 bis 1581 zwieschen der Tübinger Theologen und der Patriarchen von Konstantinopel, Witten, 1958.

115


unio Melanije Syrigos protiv volje samog Petra Mogile, a koje je odobrila sinoda u Jašiju, ekumenski patrijarh Partenios potvrdio je ovu Ispovijest pravoslavne vjere i ona je godine 1643. tiskana. U bitnom ona na katekizamski način iznosi sakramentalnu vjeru Pravoslavne crkve. Dobro je znati da je sam P. Mogila, prema katoličkom poslijetridentskom modelu, organizirao takozvanu Kijevsku teološku školu, u kojoj su čak upotrebljavani udžbenici na latinskom jeziku. Ipak, ne treba zaboraviti da je on sam bio na čelu protivljenja Brest-litavskoj uniji pravoslavaca s katolicima.

Treći dokument je Ispovijest vjere jeruzalemskog patrijarha Dositeja, potvrđena od sinode u Jeruzalemu 1672. godine. Dositej je bio jedan od najžešćih antilatina te žarki branitelj tradicije. U vrijeme katoličkih nastojanja oko unija s istočnjacima Dositej će nagovoriti ruskog cara Petra Velikog da ne daje crkvene službe onima koji su studirali u Italiji i u Kijevskoj školi. On će organizirati takozvani “Jeruzalemski sabor” (zapravo sinodu) te prirediti ispovijest vjere u kojoj središnje mjesto zauzima nauk o sakramentima, utemeljen u otačkoj i pravoslavnoj liturgijskoj tradiciji. Ta ispovijest vjere uživa i danas velik ugled među pravoslavcima, osobito u Grčkoj crkvi.

Ti dokumenti odgovor su na pokušaje da se u pravoslavlje implantiraju protestantske ideje. Međutim, budući da su općeprihvaćeni kao simboličke knjige, sadrže autoritativna tumačenja vjere. U njih se, osim spomenutih, redovito ubrajaju i Ispovijest vjere patrijarha Genadija (1460.); Katekizam Filareta /Drozdova/ Moskovskog (1823.); Enciklika patrijarha Antima VI. (1848.) i Enciklika patrijarha Antima VII. (1895.). Ipak, Svepravoslavna sinoda održana 1930. godine izjavila je da te simboličke knjige podliježu sudu budućeg sveopćeg (ekumenskog) sabora.

Razvoj pravoslavne sakramentologije bio je, u teološkom smislu, pod katoličkim i protestantskim utjecajem. Katolički utjecaj neusporedivo je značajniji, osobito u vrednovanju otačke i liturgijske tradicije. Pravoslavna je teologija, pod utjecajem srednjovjekovne


116

skolastike, dijelom prihvatila i katoličku terminologiju.90 Tako se, govoreći o otajstvima (svetim tajnama), razlaže njihova materija i forma. Jednako kao i u klasičnoj katoličkoj teologiji, posebno se govori o učincima sakramentalne milosti te djelitelju pojedinih sakramenata.

Pri kraju devetnaestog stoljeća došlo je do određenih pomaka, navlastito nastojanjima ruskih teologa (Aleksej Homjakov), te teoloških škola koje su osnovali izbjeglice nakon Oktobarske revolucije u Rusiji. Najznačajnije škole su Akademija sv. Sergeja u Parizu i Akademija sv. Vladimira u New Yorku. Pariška Akademija osnovana je 1925. pod vodstvom Sergeja Bulgakova. Na njima su djelovali i Georgij Florovski, Pavel Florenski, Vladimir Lossky, John Meyendorff, Aleksandar Šmeman i drugi značajni teolozi i mislioci. Oni će nastojati, u vjernosti vlastitim izvorima i osobitostima pravoslavne tradicije, potaknuti i neka ekumenska otvaranja.91 Uz njih treba istaknuti da su svoj prilog raspravama o svetim tajnama dali i grčki teolozi Ioannis Karmiris, Ioannis Zizioulas, Christos Androustos i Christos Yannaras92 te rumunjski teolog Dumitru Staniloe.90 To se lijepo vidi na primjeru dogmatike metropolita MaKaRIja (bulgaKova),

Pravoslavno-Dogmatičeskoe bogoslovie I-II, Sankt Peterburg, 41883., koja ima velik autoritet u Ruskoj pravoslavnoj crkvi.

91 Usp. K. Ch. FelMy, La teologia ortodossa contemporanea. Una introduzione, Queriniana, Brescia, 1999., str. 257-269 (Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt, 1990.). Zanimljivo je da se mali broj katoličkih teologa u svojim radovima osvrće na istočnu teološku misao o “svetim tajnama”, dok se iznimno velik prostor povećuje protestantskoj ‘sakramentologiji’. Ipak, neki su nastojali, barem u osnovi, uzeti istočnu koncepciju ‘mysterion’-a za polaznu točku vlastitoga teološkog pristupa sakramentima. Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal ‘mysterion’ al ‘sacramentum’, EDB, Bologna, 1989. Drugi su se okrenuli produbljenju antropološkog i teološkog značenja sakramentalnog simbolizma, osobito u pokušaju razumijevanja sakramenata u kontekstu trinitarne kristologije. Usp. L.-M. chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Cerf, Paris, 1987.

92 Usp. Y. sPIteRIs, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna, 1992.

117


3.4. obnova sakramentologije

Od vremena takozvane protureformacije, odnosno katoličke obnove nakon Tridentskog sabora, teologija sakramenata stavljena je u okvir teologije o prijepornim pitanjima (kontroverzijama). Kod oblikovanja tema vodilo se računa ne tek o odgovorima na teoretska pitanja nego ponajprije o potrebama pastoralnoga klera. U tom kontekstu nastaju takozvani manuali, koji na vlastiti način izlaganja teza (a ne pitanja, kao u skolastici), izlažu sigurnu vjeru Crkve.

3.4.1. Prema obnovi

Kritika Crkve koju će sobom donijeti prosvjetiteljstvo (Voltaire) zadojeno individualizmom (J. J. Rousseau), neće ostaviti po strani teologiju sakramenata. Devetnaesto stoljeće označava početak obnove razmišljanja o sakramentalnosti Crkve, za što je osobito zaslužna Tübinška teološka škola. Johann A. Möhler svoje razmišljanje, koje je još uvijek izloženo kao odgovor na protestantske ideje, ali i na idealističku filozofiju onoga doba, temelji na analogiji između dviju naravi u Kristu, te božanskoga i ljudskog elementa u Crkvi. Prema njemu, Crkva je vidljivi Krist a sakramenti su vitalni organi Crkve koja je očitovanje Krista.93

Drugi značajni teolog tog doba je Matthias J. Scheeben, koji će u djelu Kršćanska otajstva94 ponovo uključiti biblijsku ideju mysterion u teologiju sakramenata. Scheeben tumači kako sve što grčki oci nazivaju oikonomia (rasporedba spasenja) ima sakramentalni značaj, odnosno ukazuje na ulazak nebeske stvarnosti u ovozemaljski red, a to je ono što se upravo zbiva u sakramentima Crkve. Tako, gledajući

93 Usp. dva najvažnija djela: j. a. MöhleR, Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, Tübingen, 1825.; Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katoliken und Protestanten nach ihrem offentlichen Bekentnisschriften, Mainz, 1832.

94 Usp. M. j. scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Br., 1865.


118

na povijest spasenja pod sakramentalnim vidom, Scheeben dolazi do zaključka kako je Krist veliki sakrament, a Crkva teandrička stvarnost u kojoj se u posebnim trenucima sakramentalnog slavlja (shvaćenima kao kairos) zbiva irupcija milosti u ovozemaljski red.

John Henry Newman u sjajnom Eseju o razvoju kršćanskog nauka95 u prvi plan unosi princip utjelovljenja. Radi se o onom što je karakteristično za kršćanstvo, odnosno da je utjelovljenje veza između neba i zemlje na vidljiv i osjetilima dohvatljiv način. Ono što je na zemlji vidljivo, dakle, može nam posredovati božansku stvarnost. Ovaj princip očito je prisutan kako u sakramentima, tako i u samom hijerarhijskom ustrojstvu Crkve. Istodobno, produbljenju sakramentologije pridonosi i veće zanimanje za izvornu skolastiku, posebno tomističku misao, što ga je potaknuo papa Lav XIII. enciklikom Aeterni Patris (1879.),96 o značenju filozofije i prikladnosti skolastičke metode u teologiji. Taj će poticaj prihvatiti francuski dominikanci (A. Sertillanges, J. Marechal, C.-M. Garigou-Lagrange) te poslije J. Maritain i E. Gilson.

Rasprave s početka XX. stoljeća o djelotvornosti sakramenata i o naravi misne žrtve ponovno su stavile u središte pitanje sakramenata. L. Billot u traktatu De sacramentis in genere, složenom na način komentara Sume Tome Akvinskoga,97 naglasak stavlja na objektivnu uzročnost samog sakramentalnog čina, te na tumačenje mogućnosti oživljavanja sakramenata. M. de la Taille veli da učinkovitost sakramenata proizlazi iz Božje spasenjske volje koja se u subjektu aktualizira svaki put kad se učini sakramentalni znak, kao znak koji pokazuje i na osjetilni način pounutrašnjuje događaj Kristove pashe.98 Da bi se razumjela euharistija kao sakramentalna a ne

95 j. h. neWMan, An Essay on the Development of Christian Doctrine, London, 1845.

96 Usp. AAS 12 (1879./80.), 98-114; dijelom u DH, br. 3135-3140.97 L. bIllot, De ecclesiae sacramentis commentarius in tertiam partem S.

Thomae, I, Roma, 1900.98 M. de la taIlle, Mysterium fidei, Paris, 1921.

119


naravna žrtva (kao što je definirao Trident u Dekretu o žrtvi mise99), važno je, drži A. Vonier,100 protumačiti što je zapravo sakramentalni znak. Sakramenti Novog zavjeta najprije su znakovi Kristove Pashe i proslave. Oni su i znakovi milosti, ali uvijek kao znakovi Kristova pashalnog otajstva – kao događaja spasenja.

Do polovice dvadesetog stoljeća osnovni način podučavanja teologije sakramenata je manualistički. U priručnicima101 se najprije postavlja ideja i koncept sakramenata, tumači etimologija, katolička definicija i njezini glavni elementi. Potom se govori o uzročnosti sakramenta, konstituciji sakramentalnog znaka (materija i forma, opus operatum); o učincima (milost i karakter); o ustanovi (in specie ili in genere), broju i odnosu s Crkvom; o valjanom i dopuštenom podjeljivanju, da bi se za kraj ostavio dodatak o sakramentalima.

3.4.2. Pretkoncilska obnova

Pretkoncilsku teološku obnovu obilježava povratak biblijskim i patrističkim izvorima, dublje vrednovanje povijesno-spasenjskog značenja objave te otvorenost prema modernoj misli i kulturi. Liturgijski pokret (R. Guardini, O. Casel, A. Jungmann i dr.) budi veće teološko zanimanje za nauk o Crkvi kao otajstvenom Tijelu Kristovu, za ideju općeg svećeništva svih krštenika te zauzimanje za aktivno sudjelovanje vjernika u liturgiji. Obnovi pridonosi i produbljeni biblijski studij (nužni odgovor na modernizam i liberalnu teologiju) te povratak patristici. Ne smije se smetnuti s uma ni značenje antropoloških otkrića vrijednosti simbola i simboličkog djelovanja u životu pojedinca i zajednice. Dakako, obnovu sakramentologije

99 Usp. DH, br. 1738-1759.100 Usp. A. vonIeR, A Key of Doctrine of the Eucharist, London, 1925.101 Na primjer a. tanqueRey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, III., De

sacramentis, Desclee, Paris, 1930.; a. PIolantI, De sacramentis in genere, Merietti, Romae, 1945.; M. schMaus, Die Lehre von Sakramenten, München 1952.; g. van Roo, De sacramentis in genere, Romae, 1957.


120

nije moguće odvojiti od cjelokupne teološke obnove. Ipak, možemo dotaknuti pet temeljnih pitanja kojima se bavila pretkoncilska teologija sakramenata.

Sakramenat kao otajstvo. Sakramente nije moguće razumjeti osim u njihovoj povijesno-spasenjskoj i ekleziološkoj perspektivi. Benediktinac Odo Casel, nadovezujući se na teologiju sv. Pavla, pokazuje kako su sakramenti povijesni nastavak spasenjskih otajstava Isusova života. Njegova je ideja da se u sakramentima aktualizira otajstvo spasenja po progresivnom suobličenju Kristu čovjeku, što bi zapravo konstituiralo sakramentalnu milost. Kršćansko bogoštovlje način je sudjelovanja na Kristovu otajstvu, budući da liturgija uprisutnjuje Kristove spasenjske čine. Da protumači svoja razmišljanja, Casel je razvio teoriju otajstvenog uprisutnjenja,102 a kako se poslužio konceptom misterijskih (poganskih) slavlja, brzo su se uzbudili kritički duhovi.103 Ipak, Caselovo razmišljanje otvorilo je put novim pogledima na sakramente.

Sakramentalnost Krista i Crkve. Ideja sakramentalnosti Krista i Crkve trajno je, već od početaka, u svojem sadržaju prisutna u teologiji. Ipak, kad ju je u novije vrijeme, potaknut teologijom K. Rahnera, u svojem doktorskom radu razvio Edward Schillebeeckx,104 činilo se kao nešto posve novo. Njegova osnovna misao je da je za religiju bitna kategorija susreta. U kršćanstvu, koje u središte stavlja prihvaćanje Božjeg dolaska u Isusu Kristu, vjera je odgovor Bogu kroz susret s Kristom. Iz vjere u Božju prisutnost u povijesti u Isusu Kristu, za sakramentologiju proizlaze, smatra Schillebeeckx, značajne teološke posljedice.

102 O. casel, Das christliche Kultmysterium, Pustet, Regensburg, 1932.103 Usp. G. schöngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn, 1937.104 Drugi dio svoga rada O sakramentalnoj ekonomiji spasenja (1951.), edWaRd

schIllebeecKx sažeo je u svoje možda najpoznatije djelo, De Christusmoeting als sacrament van de Godsontmoeting, 1957. (Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21992.)

121


Božanska objava je sakramentalna stvarnost, jer se kroz svoje povijesno spasonosno djelovanje i očitovanje Bog prilagođuje ljudskoj uvjetovanosti. Zatim, Isus Krist je sakrament u najizvrsnijem smislu. On je osobno, vidljivo i stvarno otajstvo susreta Boga i čovjeka, te čovjeka i Boga. Stoga je izvorni sakrament spasenja svih ljudi. Crkva postaje temeljni sakrament Krista, jer se susret s proslavljenim Gospodinom događa u Crkvi i po Crkvi, kroz riječ i zajedništvo. Budući da je Krist otajstveno i stvarno prisutan u Crkvi u snazi Duha Svetoga, sakramenti su, dosljedno, čini proslavljenoga Gospodina, te čini bogoštovlja i posvećenja u kojima se nastavlja otajstvo Kristova čovještva.Takva sakramentalna ekonomija Crkve moguća je samo po trajnoj Spasiteljevoj prisutnosti u Crkvi, a ostvaruje se snagom Kristove teandričke konstitucije. Povijesni Isusovi čini, kao osobni čini Sina Božjega, jesu eshatološki čini. To znači da, premda su vremenski prošli, kao eshatološki čini ostaju iznad vremena i omogućuju da se u Crkvi u svim vremenima pokaže Kristovo spasenjsko djelovanje. Dakle, gledani odozgo, sakramenti su osobni čini proslavljenog Gospodina u Crkvi, a gledani odozdo to su bogoštovni čini koji očituju vjeru pojedinca i Crkve.Crkva i sakramenti. Poticaj teološkom razmišljanju o Crkvi kao sakramentu na osobit je način dao papa Pio XII. enciklikom Mystici Corporis,105 koja predstavlja odmak od uskog juridičkog shvaćanja Crkve. Ako se u sakramentu ostvaruje jedinstvo božanske stvarnosti s ljudskom stvarnošću (u obliku koji omogućuje da se Bog očituje i uprisutnjuje), onda je jasno da je Crkva bitno sakramentalna zajednica. O. Semmelroth,106 K. Rahner,107 P. Smulders108 i B. 105 AAS 35 (1943), str. 200-243; DH, br. 3800-3822.106 Usp. O. seMMelRoth, Die Kirche als Ursakrament, J. Knecht, Frankfurt/M.,

1953.107 Usp. K. RahneR, Kirche als Sakrament, Herder, Freiburg im Br., 1961

(preuzima članak iz 1955.).108 Usp. P. sMuldeRs, “La Chiesa sacramento della salvezza”, u: g. baRaúna

(ed.), La Chiesa del Vaticano II, Ed. Vallecchi, Firenze, 1965., str. 363-368.


122

Willems109 već su prije Drugoga vatikanskog sabora razvili ideju sakramentalnosti kao oblika (forme) koja omogućuje susret Boga i čovjeka. U tom smislu Crkva je shvaćena ne samo kao zajednica sakramenata u kojoj su pojedini sakramenti sredstva spasenja, nego i kao sakramentalna stvarnost kojoj su svi sakramenti samoostvarenje (autorealizacija). Osim toga, čini se da ovakav pristup lakše rješava i problem ustanove: sakramenti su u implicitnom obliku dani s ustanovom Crkve, te su usmjereni prema ključnim situacijama života kršćanina. To je razmišljanje širom otvorilo vrata ideji naravne i šire (opće) sakramentalnosti, odnosno ponovni govor o sakramentima u širem i užem smislu.

Vjera i sakramenti. Nastojanje brojnih zagovornika liturgijske reforme110 išlo je za ispravnim oživljavanjem sakramentalne prakse, ali također i za produbljenjem teologije liturgije. Stoljetna polemika s protestantima rastavila je sakrament od riječi, i tako unijela stanovitu dvostrukost u bogoštovlje.111 Ako su sakramenti doista susret s Bogom u liturgijskom obliku, onda je riječ (Božja riječ upućena čovjeku i ljudski odgovor riječju vjere) komplementarna samom sakramentalnom činu. Naime, Božja je riječ već po sebi spasenjski događaj (i tako na neki način već sakrament), a sakrament se sa svoje strane očituje kao najviši stupanj eshatološke Božje riječi, izgovorene u Sinu i povjerene Crkvi. S te strane riječ izrečena u sakramentu ima dublje značenje od same forme sakramentalnog znaka.

Sakramenti i povijest spasenja. Ponovno otkriće teologije povijesti,112 kao i otačke teologije ekonomije spasenja, pomogli su da se stekne

109 Usp. B. WIlleMs, “La necessità della Chiesa per la salvezza”, Concilium 1 (1965.), str. 161-180.

110 Okupljenih posebno oko časopisa La Maisson-Dieu (osnovan 1946.). 111 Usp. L. bouyeR, Parole, Église et sacrements das le protestantisme et le

catholicisme, Desclee de Brouwer, Paris, 1960.112 Brojni su teolozi svojim djelima pridonijeli buđenju zanimanja za teologiju

povijesti. Spominjemo samo neka djela: O. cullMann, Christus und die Zeit, Zwingli Verlag, Zürich, 1946; G. thIls, Theologie de l’histoire, Cerf,

123


dublji uvid u odnos spasenja, sakramenata i povijesti. Na površinu izlazi teološka svijest da se sakramenti ne smiju tretirati kao stvari, nego kao događaji unutar povijesti spasenja. Jean Danielou polazi od patrističke perspektive sakramenata kao silnih Božjih djela, koji u vremenu Crkve nastavljaju silna Božja djela iz vremena Staroga i Novoga zavjeta, te su prefiguracija eshatona.113 Nije, naime, moguće razumjeti smisao sakramenata izvan perspektive povijesti spasenja, budući da se sakrament događa zajednici i pojedincu u perspektivi ne samo pojedinačnog spasenja nego i eshatološke obnove svega u Kristu.

Ako su, dakle, sakramenti događaji spasenja, znači da u sadašnjosti može biti prisutno i djelatno Kristovo pashalno otajstvo. Slaveći sakramente, Crkva i pojedini vjernik bivaju uneseni u jedincatost Kristova događaja, po znaku i u činu vjere koji se ostvaruje na osjetilan način. Koja je, pak, veza, nit koja povezuje prošli događaj Kristove pashe i sadašnje slavlje sakramenta Crkve? J.-M. R. Tillard predlaže produbljenje teologije Božje riječi kao povijesno djelotvorne snage. Naime, u sakramentu se uprisutnjuje Kristovo pashalno otajstvo upravo po Božjoj riječi koja ostvaruje ono što označuje. Sa strane Crkve svaki je sakrament ispovijest vjere.114 Stoga, kaže on, valja produbiti biblijsku kategoriju spomena (zikkaron, memoria) kao spomen-riječi i spomen-slavlja. Kršćanski spomen je, naime, aktualizirajuće slavlje prošlog događaja upravljeno budućnosti.

3.4.3. Drugi vatikanski sabor

Drugi vatikanski sabor želio je biti najprije pastoralni sabor, pa i ne treba očekivati osobite pomake u dogmatskim izričajima. Sabor

Paris 1949; h. u. von balthasaR, Theologie der Geschichte. Ein Grundriss, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1959.

113 Usp. J. danIelou, Essai sur le mystère de l’histoire, Seuil, Paris, 1953.114 Usp. J. M. R. tIllaRd, Le sacrement événement du salut, Desclee de Brouwer,

Bruxelles-Paris, 1964.


124

se nije izravno bavio teologijom sakramenata, osim dijelom u dogmatskoj Konstituciji o Crkvi, Lumen gentium. Značajno je, međutim, vidjeti kakav je pristup sakramentima u prvom saborskom dokumentu, u Konstituciji o svetoj liturgiji, Sacrosanctum Concilium. Ovdje nećemo, osim najnužnijih naznaka, ulaziti u pitanja koja se tiču pojedinih sakramenata, budući da se njima bavimo kod svakog sakramenta pojedinačno.

Sacrosanctum Concilium u prvom poglavlju, u broju 6, ističe povezanost Kristova događaja sa sakramentima. Crkva, od događaja Pedesetnice, “nikada nije propustila sastajati se radi slavljenja vazmenog otajstva, čitajući pritom ono ‘što se u svim Pismima odnosi na njega’ (Lk 24,27), slaveći euharistiju u kojoj se ‘uprisutnjuje pobjeda i slavodobiće njegove smrti’, te ujedno ‘zahvaljujući Bogu za neopisivi dar’ (2 Kor 9,15), u Kristu Isusu, ‘na hvalu slave njegove’ (Ef 1,12), po snazi Duha Svetoga”.115

Liturgija nije samo teološko mjesto nego je življena vjera Crkve. Sakramentalna ekonomija događa se unutar liturgijskog iskustva Crkve, koja “potiče vjernike da nasićeni vazmenim sakramentima budu složni u bogoljublju; moli da životom vrše ono što su vjerom prihvatili; obnova, pak, Gospodnjega Saveza s ljudima u euharistiji privlači vjernike u neodoljivu Kristovu ljubav i rasplamsava ih u njoj. Iz bogoslužja, dakle, osobito iz euharistije, kao iz vrela teče u nas milost te se s najvećom djelotvornošću postiže ono posvećenje ljudi i proslava Boga u Kristu, prema čemu se, kao prema svojoj svrsi, stječu sva druga djela Crkve”.116

Dok je prvo poglavlje posvećeno općim načelima slavljenja kršćanske liturgije, a drugo otajstvu presvete euharistije kao apsolutnom središtu svih bogoslužnih čina, treće poglavlje posvećeno je ostalim sakramentima i blagoslovinama. Za nas su najzanimljiviji brojevi 59-62, u kojima stoji:

115 SC, br. 6.116 SC, br. 7.

125


“(59) Sakramenti su usmjereni na posvećenje ljudi, na izgradnju Kristova tijela te napokon na iskazivanje štovanja Bogu; kao znakovi oni također pripadaju u pouku. Oni ne samo da vjeru pretpostavljaju nego je riječima i stvarima hrane, krijepe i izražavaju; stoga se i nazivaju sakramentima vjere. Oni, dakako, udjeljuju milost, no njihovo slavljenje također na najbolji način raspoložuje vjernike za plodonosno primanje te milosti, za pravilno štovanje Boga te za postupanje prema ljubavi. Stoga je od najveće važnosti da vjernici lako razumiju sakramentalne znakove te da s velikim zalaganjem često primaju one sakramente koji su ustanovljeni da hrane kršćanski život.(60) Osim toga, sveta je Majka Crkva ustanovila blagoslovine. To su sveti znakovi kojima se, u izvjesnom oponašanju sakramenata, označuju i na prošnju Crkve postižu poglavito duhovni učinci. Po njima se ljudi pripremaju za primanje glavnoga učinka sakramenata i posvećuju se razne okolnosti života.(61) Stoga liturgija sakramenata i blagoslovina postiže to da dobro pripremljenim vjernicima gotovo svaki događaj života bude posvećen božanskom milošću koja proistječe iz vazmenoga otajstva muke, smrti i uskrsnuća Kristova; odatle svi sakramenti i blagoslovine izvode svoju moć te gotovo nema nijedne čestite uporabe materijalnih dobara koja se ne bi mogla usmjeriti prema svrsi čovjekova posvećenja i podavanja hvale Bogu.(62) Budući da se tijekom vremena u obrede sakramenata i blagoslovina uvuklo ono po čemu su njihova narav i svrha u naše vrijeme manje razvidne, potrebno je neke stvari u njima prilagoditi zahtjevima našega doba; za njihovu preradbu Sveti sabor određuje ovo što slijedi.”117

117 SC, br. 59-62. Slijede naputci o uvođenju narodnog jezika, obnovi katekumenata te reviziji liturgijskog obreda svih sedam sakramenata. (Novi prijevod Dokumenata /iz 2008./ kojim se služimo, ponekad se dosta razlikuje od prethodnog /1972./, citiranog u KKC i ZKP, što može stvarati teškoće).


126

Liturgija dakle uključuje u povijest spasenja, kao javno i cjelovito bogoštovlje otajstvenog tijela Kristova, Glave i udova. Glavni subjekt svakog liturgijskog slavlja je Krist, a središte njegove prisutnosti je euharistijsko otajstvo, koje je trajno uprisutnjenje njegove muke i smrti po riječi i činu Crkve. Liturgija u sebi nosi isti ritam čovjekova života, vremena i prostora, te sve to posvećuje kao sjeme i začetak eshatološkog Božjeg kraljevstva.118

Glede naputka o liturgijskom jeziku i obnovi obreda, “saborska je komisija ovdje navela dva razloga zbog kojih se neki sakramentalni obredi moraju izmijeniti. I u prvotnom se tekstu nalazila tvrdnja da se tijekom vremena u obrede uvuklo ‘ponešto što manje odgovara njihovoj naravi’. Budući da je tu bilo još rečeno kako se to nije događalo sine fidelium detrimento – bez štete za vjernike, neki su saborski oci primijetili da se time osuđuje prošlost na koju ne smijemo gledati sadašnjim shvaćanjima. Stoga je komisija brisala te riječi i ujedno navela kako onda poput svojih prethodnika i mi imamo pravo obazirati se na svoje doba. (…) S tog je gledišta još bolje shvatljiv drugi razlog obrednih promjena: ‘Potrebno je štošta prilagoditi potrebama našega vremena”.119

Lumen gentium razvija dvije teme koje su važne za sakramentologiju. Ponajprije naziva Crkvu sakramentom:

“A budući da je Crkva u Kristu na neki način sakrament odnosno znak i sredstvo najprisnijega sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskog roda, ona kani – slijedeći nauk prethodnih koncila – svojim vjernicima i cijelome svijetu točnije obrazložiti svoju narav i svoje sveopće poslanje.”120

118 Za opširniji komentar nastanka i dosega ovih brojeva usp. M. KIRIgIn, Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium, FTI DI, Zagreb, 1985., str. 245-261.

119 M. KIRIgIn, Konstitucija., str. 257.120 LG, br. 1.

127


Ova formulacija, koja se prije Sabora nije mogla naći ni u jednom katekizmu,121 plod je teološkog razvoja i svijesti o jedinstvu cjelokupne povijesti spasenja. Idejom sakramentalnosti Crkve Sabor potvrđuje da je, s jedne strane, Crkva određena otajstvom utjelovljenja i sakramentima, a u najužem smislu euharistijom, ali i to da je, s druge strane, “Crkva više od samih sredstva spasenja: ona je zemaljsko obličje spasenja, njegovo ostvarenje na zemlji i sjeme konačnog kraljevstva Božjeg”.122

Drugi značajni tekst govori o temi općeg svećeništva svih vjernika. Nakon što je iznio nauk o Kristovu svećeništvu, Sabor nastavlja:

“(10) No premda se zajedničko svećeništvo vjernika i ministerijalno ili hijerarhijsko svećeništvo razlikuju ne samo po stupnju nego i po biti, ipak su usmjereni jedno prema drugomu: jedno i drugo imaju, naime, na svoj poseban način udjela u jednom Kristovu svećeništvu. Svetom vlašću koju ima, ministerijalni svećenik odgaja i vodi svećenički narod, vrši euharistijsku žrtvu u Kristovoj osobi te je u ime svega naroda prinosi Bogu; vjernici, pak, snagom svojega kraljevskog svećeništva, sudjeluju u prinošenju euharistije te ga vrše u primanju sakramenata, u molitvi i zahvaljivanju, svjedočanstvom svetog života, samozatajom i djelotvornom ljubavlju.

(11) Svet i organski izgrađen značaj svećeničkog zajedništva ozbiljuje se putem sakramenata i putem krjeposti. Vjernici su krstom pritjelovljeni Crkvi i krsnim su biljegom određeni za bogoštovlje kršćanske religije; preporođeni u djecu Božju dužni su ispovijedati pred ljudima vjeru koju su od Boga primili po Crkvi.”123

121 Usp. r. braJičić – m. zovkić, Dogmatska konstitucija o Crkvi – Lumen gentium I, FTIDI, Zagreb, 1977., str. 85.

122 P. sMuldeRs, “La Chiesa sacramento di salvezza”, u: g. baRaúna (ed.), La Chiesa del Vasticano II., Vellecchi ed., Firenze, 21966., str. 381.

123 LG, br. 10-11.


128

U nastavku Sabor označava elemente svakog od sedam sakramenata Crkve, po kojima se to opće (ili krsno, kraljevsko) svećeništvo ostvaruje. Dakle, svi vjernici konstituiraju zajednicu kojoj predstoje sveti službenici. Svi vjernici su po općem svećeništvu dionici na bogoštovlju. To svećeništvo izvire iz suobličenja Kristu po sakramentu krštenja, a ostvaruje se u ostalim sakramentima. Krštenje je ontološka preobrazba (božansko sinovstvo) čovjeka, koji u potvrdi prima puninu dara Duha Svetoga i crkvenog zajedništva. Euharistija je izvor i vrhunac kršćanskog života, kojem su pozvani svi krštenici, u zajednici Božjega naroda. U pokori se događa ne samo pomirenje s Bogom nego i s Crkvom, a u bolesničkom pomazanju ostvaruje se sjedinjenje s patnjama Kristovim. I sakrament ženidbe ima ekleziološku dimenziju jer je obitelj, koja ženidbom nastaje, domaća Crkva, a po svetom redu posvećeni vjernici poslani su u ime Krista pasti Crkvu riječju i milošću Božjom.

Na kraju Sabor zaključuje: “Opremljeni tolikim i tako spasonosnim sredstvima svi su Kristovi vjernici bilo kojeg položaja i staleža, svaki na svojemu putu, pozvani od Gospodina na ono savršenstvo svetosti kojim je savršen sam Otac.”124 Konačno, svi su sakramenti, svaki na svoj način, poziv na svetost i neodvojivi su od prihvaćanja obveze vjernosti Bogu u svakodnevnom životu.

3.4.4. Poslijekoncilski razvoj

Po završetku Drugoga vatikanskog sabora relativno brzo uslijedila je, prema smjernicama iznesenim već u Sacrosanctum Concilium, liturgijska obnova svih sakramenata, u kojoj se može zapaziti nekoliko važnih teoloških naglasaka.125 Prije Sabora materiji i formi

124 LG 11.125 Usp. C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale, str. 379-388; J.-M. R.

tIllaRd, “Le nuove prospettive della teologia sacramentaria”, u: H. denIs (ed.), Les sacrements ont-il un avenir, Cerf, Paris, 1972., str. 38-41. Temama iz područja liturgijske obnove posvećeni su mnogi brojevi renomiranih časopisa,

129


sakramenata pristupalo se često juridički, dok poslije Sabora u teološki govor ulaze antropološke, egzistencijalne i personalističke kategorije (susret, dijalog, odnos), koje naglašavaju da se u sakramentima radi o živom događaju osobnog susreta s Bogom u Crkvi, po Kristu, snagom Duha Svetoga.

Iako nam ovdje nije ulaziti u analizu dokumenata liturgijske obnove pojedinih sakramenata (čime se valja zabaviti u teologiji pojedinih sakramenata), ne smijemo zanemariti činjenicu da se u središte euharistijske vjere i prakse Crkve u poslijesaborskoj obnovi ponovo stavlja euharistija, kao sakrament Crkve i sakrament svih sakramenata.126 Crkva je u samoj sebi bitno euharistijska zajednica, što znači da se upravo u euharistiji realizira ne samo najviši domet službe ministerijalnog svećenika nego i da u njoj doseže vrhunac opće, krsno svećeništvo vjernika, odnosno da iz sakramenata i posebno iz euharistije proistječe poslanje svjedočenja u svijetu.

Važan element liturgijske obnove također je u naglašenom pneumatološkom vidu teologije sakramenata,127 što je uz neprijeporni ekumenski značaj,128 pridonijelo produbljenju praktičnog značenja dara sakramentalne milosti za zauzetost kršćana u izgradnji boljega svijeta. Tako se, potaknut također liturgijskom obnovom i nastojanjima oko inkulturacije kršćanske vjere, u Latinskoj Americi razvio pokret teologije oslobođenja, u kojoj teološka refleksija o sakramentalnoj praksi, uz kristologiju, ima značajno, moglo bi se reći

na primjer, La Maison-Dieu 114 (1973); 119 (1974); 142 (1980); Scuola Cattolica 6/1974; Rivista Liturgica 2/1980 i drugi. Kod nas treba posebno istaknuti liturgijsko-pastoralnu reviju Služba Božja, posebno šezdesetih i sedamdesetih godina.

126 Usp. b. FoRte, La Chiesa nell’eucaristia, Per un’ecclesiologia alla luce del Vaticano II, D’Auria, Napoli, 1975.

127 Bibliografiju o ovoj temi u prvom desetljeću nakon Sabora, prikupio je M. j. FRancesco, “Lo Spirito Santo e i sacramenti”, Notitiae 13 (1977), str. 326-335.

128 Usp. gRuPPo dI doMbes, Lo Spirito Santo, la Chiesa e i sacramenti, u: Enchiridion Oecumenicum 2, EDB, Bologna, 1988., br. 856-1001.


130

i odlučujuće mjesto.129 Na temelju te refleksije teolozi oslobođenja razvit će široku lepezu razmišljanja o nužnim promjenama u Crkvi i društvu.

Drugi vatikanski sabor potaknuo je ekumenska nastojanja na putu prema jedinstvu kršćana. Krajnji cilj je svakako sakramentalno zajedništvo kršćanskih Crkava (communicatio in sacris), sve do mogućeg zajedničkog sudjelovanja u euharistiji (intercommunio). Katolička crkva je nekoliko puta objavila praktične smjernice u tom pogledu, počevši od saborskog dekreta Unitatis redintegratio do ekumenskih direktorija.130 U teološkom dijalogu o sakramentima s pravoslavnim Crkvama do sada su objavljena četiri zajednička dokumenta, od kojih prva tri izravno govore o sakramentima. To su: Otajstvo Crkve i Euharistije u svjetlu tajne Presvetog Trojstva (München, 1982.); Vjera, sakramenti i jedinstvo Crkve (Bari, 1986) i Sakrament svetog reda u sakramentalnom ustrojstvu Crkve, s posebnim značenjem apostolskog naslijeđa za posvećenje naroda Božjeg i njegovo jedinstvo (Ussi Valamo 1988,).131 I u ekumenskim nastojanjima na našim prostorima (međufakultetski ekumenski simpoziji održavani od 1974. do 1990.) dosta se raspravljalo o sakramentima, posebice krštenju i euharistiji.132 Ekumensko vijeće

129 Usp. na primjer: J. sobRIno, Introduction a los sacramentos, Mexico 1970.; l. boFF, Grazia come liberazione, Roma, 1976.; J. M. castIllo, Simbolos de libertad, Siguemme, Salamanca, 1981.

130 Ekumenski direktorij (1967) i Ekumenski direktorij II (1970.) obnovljeni su 1993. godine. Usp. PaPinsko viJeće za PromiCanJe Jedinstva kršćana, Direktorij za primjenu načela i normi o ekumenizmu, IKA, Zagreb, 1994. Ovome svakako treba dodati i nastojanja Ivana Pavla II, Ut unum sint - Orientale lumen, Kršćanska sadašnjost – Vijeće za ekumenizam i dijalog HBK, Zagreb, 1995.

131 Usp. n. ikić, Ekumenske studije i dokumenti. Izbor ekumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s popratnim komentarima, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2003., str. 183-216.

132 Usp. A. Mateljan, “Pokušaj teološkog dijaloga”, u: b. vuleta – a. vučković – i. milanović litre, Dijalogom do mira. Zbornik Željka Mardešića, Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2005., str. 425-441.

131


Crkava već dugo priprema temeljni dokument o sakramentima. Radna verzija poznata pod nazivom BEM (krštenje, euharistija, službe) sastavljena je od konferencije Faith and Order i službeno prihvaćena na zasjedanju u Limi 1982., ali nije došlo do njezina prihvaćanja na općoj skupštini Ekumenskog (svjetskog) vijeća Crkava.133

Zakonik kanonskog prava (1983.), na početku IV. knjige O posvetiteljskoj službi Crkve, u kanonima 840-848. donosi uvodne odredbe, nakon kojih slijede pravni propisi koji se tiču pojedinih sakramenata Crkve. ZKP polazi od definicije:

“Sakramenti Novoga zavjeta, ustanovljeni od Krista Gospodina i povjereni Crkvi, kao čini Krista i Crkve, znakovi su i sredstva kojima se izražava i jača vjera, iskazuje štovanje Bogu i ostvaruje posvećenje ljudi, pa stoga uvelike pridonose nastajanju, učvršćivanju i očitovanju crkvenog zajedništva; zato ih posvećeni službenici i ostali vjernici moraju slaviti s najvećim štovanjem i s potrebnom pomnjom. Budući da su sakramenti isti za svu Crkvu i da pripadaju božanskom pokladu, samo vrhovna crkvena vlast odobrava ili određuje što se traži za njihovu valjanost; osim toga, ona ili druga mjerodavna vlast, prema odredbi kan 838, §§ 3 i 4, određuje što se odnosi na njihovo slavljenje, dopušteno podjeljivanje i primanje te na red koji treba da se obdržava u njihovu slavljenju.”134

Slijede načelna pitanja koja se tiču djelitelja i primatelja sakramenata, vlasti Crkve i obveze poštivanja liturgijskih propisa.

Zakonik kanona Istočnih Crkava (1990.), u XVI. naslovu, Bogoštovlje i ostali sakramenti, prije nego će zaći u odredbe o pojedinim sakramentima, u osam kanona (667-674) slijedi shemu ZKP. Svakako treba istaknuti odredbe o valjanom i dopuštenom

133 Usp. D. MoRo, Teološki hod ekumenizma u XX. stoljeću. Konferencije ‘Vjere i ustrojstva’, protagonisti i poteškoće, Služba Božja, Split, 2010., str. 73.

134 ZKP, kan. 840-841.


132

sudjelovanju u sakramentalnom bogoslužju katoličkih, odnosno nekatoličkih vjernika: “Katolički vjernici mogu zbog opravdana razloga prisustvovati bogoštovlju drugih kršćana i u njemu sudjelovati, obdržavajući ono što su, vodeći računa o stupnju zajedništva s Katoličkom Crkvom, odredili eparhijski biskup i viša vlast. (…) Ako pak to traži potreba ili savjetuje istinska duhovna korist i samo ako se izbjegne pogibelj zablude ili ravnodušnosti, katoličkim vjernicima kojima fizički ili moralno nije moguće doći do katoličkoga služitelja dopušteno je primiti sakramente pokore, Euharistije i bolesničkoga pomazanja od nekatoličkih služitelja kojih Crkve imaju valjane spomenute sakramente.”135 Isto vrijedi, jednako kao i za rimokatolika, i za vjernike Istočnih Crkava.

Katekizam Katoličke Crkve (1992.), promulgiran od Ivana Pavla II., 11. X. 1992. u drugom dijelu iznosi nauk Katoličke crkve o sakramentima. Okvir govora o sakramentima je slavljenje kršćanskog otajstva.136 Sakramenti su dio bogoštovlja i KKC, slijedeći Sacrosanctum Concilium, polazi od tumačenja sakramentalne ekonomije spasenja kao Božjeg trojstvenog djelovanja u bogoštovlju Crkve. Božje djelo spasenja Duh Sveti čini stvarno prisutnim i djelotvornim u Crkvi, aktualizirajući Kristovo pashalno otajstvo: “Kristovo djelo u liturgiji je sakramentalno jer je njegovo otajstvo spasenja uprisutnjeno snagom Duha Svetoga; jer je njegovo Tijelo, to jest Crkva, sakrament (znak i sredstvo) po kojem Duh Sveti podjeljuje otajstvo spasenja; jer po svojim bogoštovnim činima putujuća Crkva već u vremenu posjeduje predokus nebeske liturgije.”137

Tekst pod naslovom Vazmeno otajstvo u sakramentima Crkve zapravo je govor o osnovnim teološkim značajkama svih sedam sakramenata. Osobitost mu je što je usko povezan s teologijom

135 Zakonik kanona Istočnih Crkava, (Glas Koncila, Zagreb, 1996.), kan. 670-671. 136 O značenju liturgijskog okvira usp. b. ŠKunca, Duh i obred, HILP, Zadar,

1998., str. 48-55.137 KKC, br. 1111.

133


sakramentalnog slavlja, te sažeto sadrži ono što će poslije biti konkretno primijenjeno na pojedine sakramente.138 Evo teksta:

“(1113) Sav se liturgijski život Crkve kreće oko euharistijske žrtve i sakramenata. U Crkvi ima sedam sakramenata: Krst, Potvrda ili Krizma, Euharistija, Pokora, Bolesničko pomazanje, Sveti red, Ženidba. U ovom je članku riječ o onomu što je sedmorim sakramentima zajedničko s doktrinarnog gledišta; što im je zajedničko pod vidom slavlja bit će izloženo u II. poglavlju, a što je vlastito svakom pojedinačno bit će predmetom II. odsjeka.

I. Kristovi sakramenti

(1114) Držeći se učenja Svetoga pisma, apostolskih predaja (...) i jednodušnog mišljenja Otaca, ispovijedamo da su sakramenti Novoga zakona svi ustanovljeni od Gospodina našega Isusa Krista.

(1115) Isusove riječi i djela za vrijeme njegova skrovitog života i javnog djelovanja bili su već spasenjski. Predostvarivali su moć njegova vazmenog otajstva. Nagoviještali su i pripremali ono što će on dati Crkvi kad sve bude ispunjeno. Otajstva Kristova života osnova su onomu što Krist, sada, po službenicima Crkve, podjeljuje u sakramentima, jer je ono što bijaše vidljivo u našem Gospodinu, prešlo u njegova otajstva.

(1116) Kao sile koje izlaze iz uvijek živog i oživljujućeg Kristova tijela, i kao čini Duha Svetoga koji djeluje u njegovu tijelu, koje je Crkva, sakramenti su Božja remek-djela u novom i vječnom savezu.

138 Usp. A. Mateljan, “Teologija sakramenata u Katekizmu Katoličke Crkve”, Bogoslovska smotra, 55 (1995.) 1, str. 91-104.


134

II. Sakramenti Crkve

(1117) Crkva je, po Duhu koji je upućuje ‘u svu istinu’ (Iv 16,13), malo-pomalo prepoznala to blago primljeno od Krista te, kao vjerna upraviteljica Božjih otajstava, pobliže odredila njihovo podjeljivanje, kako je učinila i za kanon Svetih pisama i nauk vjere. Tako je Crkva tijekom stoljeća bila u stanju raspoznati da među njezinim liturgijskim slavljima ima sedam takovih koja su, u pravom smislu riječi, sakramenti od Gospodina ustanovljeni.

(1118) Sakramenti jesu sakramenti Crkve u dvostrukom značenju: ‘po njoj’ su i ‘za nju’. Jesu po Crkvi time što je ona sakrament djelovanja Krista koji u njoj djeluje zahvaljujući slanju Duha Svetoga; a jesu za Crkvu jer upravo sakramenti čine Crkvu, ukoliko, osobito u euharistiji, ljudima objavljuju i priopćuju otajstvo zajedništva trojedinog Boga Ljubavi.

(1119) Budući da s Kristom-Glavom čini tako reći jedinstvenu otajstvenu osobu, Crkva u sakramentima djeluje kao svećenička organski uređena zajednica: po krstu i potvrdi svećenički narod biva osposobljen slaviti liturgiju; s druge strane, neki vjernici, zaodjenuti svetim redom, u Kristovo se ime postavljaju da Crkvu hrane Božjom riječju i milošću.

(1120) Služba svetoga reda ili ministerijalno svećeništvo u službi je krsnom svećeništvu. Ono jamči da, u sakramentima, upravo Krist djeluje po Duhu Svetomu za Crkvu. Spasenjsko poslanje od Oca povjereno utjelovljenom Sinu, povjereno je apostolima i po njima njihovim nasljednicima: oni primaju Duha Isusova da djeluju u njegovo ime i u njegovoj osobi. Zaređeni službenik je, dakle, sakramentalna veza koja povezuje liturgijski čin s onim što su rekli i učinili apostoli i, po njima, s onim što je rekao i izvršio Krist, izvor i temelj sakramenata.

(1121) Tri sakramenta: krst, potvrda i sveti red podjeljuju, osim milosti, sakramentalni biljeg ili pečat po kojemu kršćanin sudjeluje u Kristovu svećeništvu i pripada Crkvi prema različitim

135


stanjima i službama. To suobličenje s Kristom i s Crkvom, ostvareno po Duhu, neizbrisivo je; u kršćaninu ostaje zauvijek kao pozitivno raspoloženje za milost, kao obećanje i jamstvo božanske zaštite i kao poziv na bogoštovlje i služenje Crkvi. Ti se sakramenti stoga ne mogu ponoviti.

III. Sakramenti vjere

(1122) Krist je poslao apostole da ‘u njegovo ime (...) propovijedaju obraćenje i otpuštenje grijeha po svim narodima’ (Lk 24,47). ‘Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga’ (Mt 28,19). Poslanje krštavanja, dakle sakramentalno poslanje, uključeno je u poslanju naviještanja Evanđelja jer se sakrament pripravlja riječju Božjom i vjerom koja je pristajanje uz tu riječ: Božji se narod prvotno sabire Riječju Boga živoga. (...) Propovijedanje riječi potrebno je za samu službu sakramenata jer se radi o sakramentima vjere, koja se iz riječi rađa i njome hrani.

(1123) Svrha je sakramenata posvećivanje ljudi, izgrađivanje Tijela Kristova i iskazivanje štovanja Bogu; a kao znakovi služe i za poučavanje. Vjeru ne samo da pretpostavljaju, nego je riječima i stvarima hrane, jačaju i izražavaju; zato se i zovu sakramentima vjere.

(1124) Vjera Crkve prethodi vjeri vjernika, koji je pozvan da uz nju prione. Kad Crkva slavi sakramente, ispovijeda od apostola primljenu vjeru. Odatle stara izreka: Lex orandi, lex credendi. Zakon molitve zakon je vjere, Crkva vjeruje onako kako moli. Liturgija je sastavni dio svete i žive predaje.

(1125) Zato se nijedan sakramentalni obred ne može mijenjati ni udešavati po volji službenika ili zajednice. Čak ni vrhovna crkvena vlast ne može mijenjati liturgiju po svojoj volji, nego samo u poslušnosti vjere i u religioznom poštovanju otajstva Liturgije.


136

(1126) Osim toga, budući da sakramenti izražavaju i razvijaju zajedništvo vjere u Crkvi, lex orandi - zakon molitve jedan je od bitnih kriterija dijaloga oko ponovne uspostave jedinstva kršćana.

IV. Sakramenti spasenja

(1127) Ako se dostojno slave u vjeri, sakramenti podjeljuju milost koju označuju. Oni su djelotvorni jer u njima djeluje sam Krist: on krsti, on u sakramentima djeluje da udijeli milost koju sakrament označuje. Bog Otac uvijek uslišava molitvu Crkve svoga Sina koja, u epiklezi svakog sakramenta, izražava vjeru u moć Duha. Kao što vatra preobražava sve što dotakne, tako Duh Sveti preobražava u božanski život ono što je podložno njegovoj moći.

(1128) To je smisao tvrdnje Crkve: sakramenti djeluju ex opere operato (doslovno: samim time što je čin izvršen), tj. snagom Kristova djela spasenja jednom zauvijek izvršenog. Iz toga proizlazi da sakrament nije ostvaren pravednošću čovjeka koji ga podjeljuje ili prima, nego Božjom moći. Kad se koji sakrament slavi u skladu s nakanom Crkve, u njemu i po njemu djeluje moć Krista i njegova Duha, neovisno o osobnoj svetosti službenika. Ipak, plodovi sakramenata ovise i o raspoloženju onoga koji ih prima.

(1129) Crkva tvrdi da su sakramenti Novoga saveza vjernicima nužni za spasenje. Sakramentalna milost jest milost Duha Svetoga darovana od Krista i vlastita svakom sakramentu. One koji ih primaju Duh ozdravlja i preobražava suobličujući ih Sinu Božjemu. Plod je sakramentalnog života to da Duh posinaštva pobožanstvenjuje vjernike životno ih sjedinjujući s jedinim Sinom, Spasiteljem.

137


V. Sakramenti vječnoga života

(1130) Crkva slavi otajstvo svoga Gospodina ‘dok on ne dođe’ i dok Bog ne bude ‘sve u svemu’ (1 Kor 11,26; 15,28). Od apostolskih vremena liturgija teži k svome cilju uzdasima Duha u Crkvi: Marana tha! (1Kor 16,22). Liturgija se tako pridružuje Isusovoj želji: ‘Svom sam dušom čeznuo ovu pashu blagovati s vama (...) dok se ona ne završi u kraljevstvu Božjem’ (Lk 22,15-16). U Kristovim sakramentima Crkva već prima zalog svoje baštine, već ima udjela u vječnom životu, ‘iščekujući blaženu nadu i pojavak slave velikoga Boga i Spasitelja našega Isusa Krista’ (Tit 2,13). ‘I Duh i Zaručnica govore: Dođi! (...) Dođi, Gospodine Isuse!’ (Otk 22,17.20). Sveti Toma ovako sažima različite dimenzije sakramentalnog znaka: ‘Sakrament je znak koji obnavlja spomen onoga što je prošlo, tj. muke Kristove; koji pokazuje ono što se događa u nama po muci Kristovoj, tj. milost; koji proriče, pretkazuje buduću slavu’.”139

Ukratko KKC sažima gore rečeno na sljedeći način:

“Sakramenti su djelotvorni znakovi milosti, ustanovljeni od Krista i povjereni Crkvi, kojima nam se podjeljuje božanski život. Vidljivi obredi kojima se sakramenti slave označuju i ostvaruju milosti vlastite svakomu od njih. Sakramenti donose plod u onih koji ih primaju s potrebnim raspoloženjem. Crkva slavi sakramente kao svećenička zajednica uspostavljena krsnim svećeništvom i svećeništvom zaređenih službenika.

Duh Sveti pripravlja za sakramente Božjom riječju i vjerom koja prihvaća riječ u dobro raspoloženim srcima. Tako sakramenti učvršćuju i izražavaju vjeru. Plod je sakramentalnog života u isti mah osoban i eklezijalan. U svakog vjernika podupire život za Boga u Kristu Isusu; a za Crkvu znači rast u ljubavi i u njezinu poslanju svjedočenja.”140

139 KKC, br. 1113-1130.140 KKC, br. 1131-1134.


138

U ovih pet oznaka svakoga sakramenta, to jest da su sakramenti Krista, Crkve, vjere, spasenja i života vječnoga, sažeto je najprije kristološko i ekleziološko utemeljenje, a potom slijedi govor o nužnosti za spasenje. Sakramente je ustanovio Krist da budu njegovi osobni čini u Crkvi. Sakramenti su u Crkvi i za Crkvu ukoliko posreduju otajstvo zajedništva s Bogom, te su izvor samog jedinstva Crkve. Crkva je u slavlju sakramenata organički strukturirana svećenička zajednica, sastavljena od onih koji posjeduju opće i onih koji posjeduju ministerijalno svećeništvo. Sakramenti koji utiskuju biljeg (karakter) podjeljuju udio u Kristovu svećeništvu, čine vjernike članovima Crkve u određenom stanju i službi. Budući da se slave u vjeri Crkve, primljenoj od apostola, sakramentalni obredi ne mogu biti mijenjani na svoju ruku, nego samo od crkvenog auktoriteta u poslušnosti predanoj vjeri.

Sakramenti podjeljuju milost koju označuju zato što u njima djeluje Krist. Djelotvornost ex opere operato, iako ovisi o Bogu a ne o osobnoj svetosti službenika, ne niječe potrebno raspoloženje primatelja. KKC potvrđuje, slijedeći Tridentski sabor, kako su za vjernike sakramenti Novoga zavjeta nužni za spasenje, a sakramentalna milost, kao milost Duha Svetoga podijeljena od Krista i vlastita svakom sakramentu, ozdravlja, preobražava i čini dionicima božanske naravi. U slavlju sakramenata Crkva već prima zalog buduće baštine, anticipaciju vječnog života u blaženoj nadi.

Ovaj članak KKC zaključuje znakovitim citiranjem Teološke sume Tome Akvinskog, gdje veli da je sakrament spomen-znak (signum commemorativum) Gospodnje muke, pokazujući znak (signum demonstrativum) plodova njegove muke, to jest milosti, i navješćujući znak (signum praenuntiativum) buduće slave.141 U tom svjetlu KKC će pristupiti pojedinim sakramentima, koje dijeli u tri skupine: sakramenti inicijacije (krštenje, potvrda, euharistija); sakramenti ozdravljanja (pokora; pomazanje bolesnika); sakramenti u službi zajednice (sveti red i ženidba).

141 STh III, 60, 3.

139


* * *

Sakramentologija se kroz povijest Crkve razvijala usporedno s razvojem liturgijske prakse i napretkom teološkog razumijevanja Objave. Ključne etape zapadne sakramentologije u otačko doba obilježava terminologija koja nam je ostavio Tertulijan, zatim Augustinova teologija grijeha i milosti te opće i osobne povijesti spasenja – koje je sakramentologija integralni dio. Skolastičko oblikovanje, što ga je shematizirao Petar Lombardo, razvio je Toma Akvinski i njegova će teološka vizija sakramenta kao duhovnog lijeka biti gotovo u potpunosti prihvaćena od učiteljstva Crkve.

Glavne odrednice katoličke sakramentologije utvrdili su Sabor u Firenci (Dekret za Armence, 1439.) i Tridentski sabor (kanoni o sakramentima općenito, u Dekretu o sakramentima, 1547.), koji su definirali dogmatski nauk. Suvremena obnova, potaknuta biblijskim i liturgijskim pokretom, prihvaćena u dokumentima Drugoga vatikanskog sabora (posebno u Lumen gentium) i Katekizmu Katoličke Crkve, pomogla je da se produbi antropološka, eklezijalna i pneumatološka dimenzija sakramenata, te potaknula na intenzivniji ekumenski dijalog.

Može se reći da je istočna patristička tradicija stavila naglasak na skriveni (božanski) element svetog čina ili obreda, koji je označen pojmom otajstva. Od Pseudo-Dionizija, koji je pretjerao u platonističkom tumačenju božanskog djelovanja u svetim tajnama, u bizantskoj se liturgiji otvorio put prema ekstremnom poštovanju prema svetim obredima i tako njihovoj sve većoj odijeljenosti od običnih vjernika. Zapad je, međutim, već od Augustina, pogled usmjerio prema djelitelju i primatelju sakramenata, te na prvo mjesto stavio tumačenja valjanosti podjeljivanja i njihove milosne djelotvornosti. Te su dimenzije još više naglašene u skolastici, koja je, oslanjajući se na Aristotelovu filozofiju, pokušala analizirati sakramente do u tančine, s osobitim naglaskom na strukturu sakramentalnog znaka i tumačenje njihove spasenjske djelotvornosti.


140

Različitosti teoloških putova Istoka i Zapada svjestan je i Drugi vatikanski sabor kad, u Dekretu o ekumenizmu, veli: “Na Istoku su i na Zapadu naime kod istraživanja objavljene istine primjenjivani različiti putovi i pristupi za spoznaju i ispovijedanje božanskih otajstava. Nije stoga čudno da neke strane objavljenog misterija ponekad prikladnije shvaćaju i bolje osvjetljavaju jedni nego drugi, tako da za one razne teološke formule nerijetko valja prije reći da se međusobno dopunjuju negoli suprotstavljaju. Što se tiče izvornih teoloških predaja Istočnjaka, valja priznati da su one zaista izvrsno ukorijenjene u Pismima; da ih liturgijski život dalje gaji i izražava; da ih hrani živa apostolska predaja i spisi istočnih Otaca i duhovnih pisaca; da teže za ostvarenjem pravoga života, pače za punim promatranjem kršćanske istine.”142

Ipak, treba reći da je suvremena teologija sakramenata iznijela na vidjelo nekoliko presudnih teoloških značajki svih sakramenata, a to su: Sakramenti nisu “stvari”, nego osobni čini susreta s Bogom, dakle egzistencijalni događaji; svi su sakramenti usmjereni euharistiji i s njom povezani; mjesto slavlja sakramenata je zajednica Crkve, te se ne mogu promatrati kao “privatni čini”; u teološkom tumačenju sakramenata posebno mjesto ima pneumatološka perspektiva; produbljenjem kategorije simbola, kojim se nastoji zamijeniti uvriježeni pojam znaka u sakramentologiji, pokušava se naglasiti antropološka dimenzija sakramentalnog događaja; sakramenti nisu odijeljeni od kršćanske zauzetosti za ovaj svijet, nego na nju potiču. Vjernost sadržaju sakramenata jest vjernost osloboditeljskom Božjem djelovanju, pa i sama sakramentalna milost treba biti shvaćena u kategorijama oslobođenja; sakramenti su ponajprije slavlje zajednice i pojedinca u susretu s Bogom, a ne samo čin pojedinca.

Ostaje nam još zadaća da u nastavku ovog rada pokušamo sustavno izložiti katolički nauk o sakramentima, polazeći od novijih teoloških razmišljanja i recentnih dokumenata učiteljstva.

142 Unitatis redintegratio, br. 17.

141

4. teološkA sintezA

U ovom dijelu želimo ukratko sustavno izložiti dogmatski nauk Crkve u onom što je zajedničko svim sakramentima, počevši od pojma i broja, strukture sakramentalnog znaka, ustanove, djelotvornosti, učinaka do djelitelja i primatelja, oslanjajući se na dokumente učiteljstva i teološko razmišljanje. Ne želimo, dakako, izostaviti ni probleme, poteškoće i neriješena pitanja.

4.1. definicija i broj sakramenata

Već smo spomenuli kako Tridentski sabor u Dekretu o sakramentima, jednako kao ni Firentinski sabor u Dekretu za Armence, a to su dva osnovna dogmatska dokumenta koji izlažu i definiraju nauk o sakramentima, ne donose specifičnu definiciju, nego odmah prelaze na ustanovu sakramenata od Krista i broj od sedam sakramenata. Rimski katekizam definira: Sakrament je osjetilni znak djelotvorne milosti, ustanovljen od Isusa Krista, da se trajno vrši u Crkvi.

4.1.1. Definicija sakramenta

U povijesnom dijelu našeg izlaganja bavili smo se razvojem pojma sacramentum, počevši od Tertulijana i Augustina koji ga definira kao sveti znak, sacrum signum.1 Vanjski znak, kao bitni dio sakramenta, tumači nadalje Augustin, tvore tvar i riječ, gdje tvar upućuje na Krista,

1 Usp. De civitate Dei X, 5 (PL 41, 282); Epistola 138, 7 (PL 33, 527).


142

a riječ je izričaj vjere Crkve. Ipak, Augustinov je pojam sakramenta širok, pa su poslije po toj definiciji mnogi crkveni obredi ubrajani u sakramente. Tek će se u srednjem vijeku precizirati i omeđiti pojam sakramenta, što će pridonijeti tome da se broj sakramenata svede na sedam. Za Huga od sv. Viktora sakrament je tjelesna, materijalna izvanjska stvarnost koja po sličnosti predstavlja (ex similitudine praesentans), po ustanovljenju označava (ex institutione significans) i po posvećenju sadrži (ex sanctificatione continens) nevidljivu i duhovnu milost.2 Petar Lombardo u svojoj je definiciji sažet i jasan: “Sakrament je u pravom smislu znak milosti; on je oblik nevidljive milosti, tako da je označava i uzrokuje”.3

Toma Akvinski ovako veli: “Sakrament u pravom smislu riječi zove se ono što nas na način znaka usmjeruje na posvećenje. Tu razabiremo tri stvari: uzrok našega posvećenja je Kristova muka; sadržaj (forma) našega posvećenja su milosti i kreposti; svrha našega posvećenja je život vječni. Sakramenti označuju te tri stvarnosti. Prema tome, sakrament je spomen-znak (signum rememorativum) onoga što se dogodilo u prošlosti, to jest Kristove muke; on ukazuje (signum demonstrativum) na ono što Kristova muka stvara nama u sadašnjosti, to jest milost; on upućuje (signum prognosticum) na buduću slavu.”4 Ovakvo razumijevanje sakramenta postat će oslonac za nauk u dokumentima Crkve.

Definicija sakramenta, kako je nalazimo u Katekizmu Katoličke Crkve, po kojoj su sakramenti “djelotvorni znakovi milosti, ustanovljeni od Krista i povjereni Crkvi, kojima nam se podjeljuje božanski život”,5 neodoljivo podsjeća na skolastičku teologiju, pogotovo onu svetoga Tome. Kompendij KKC-a tu definiciju ponešto dopunjuje: “Sakramenti su osjetni i djelotvorni znakovi milosti koje je Krist ustanovio i povjerio Crkvi, kojima nam se izobilno podjeljuje 2 hugo od sv. vIKtoRa, De sacramentis, I, 9, 2 (PL 176, 317).3 PetaR loMbaRdo, Liber Sententiarum IV, 1, 4.2.4 STh III, 60, 3. 3.5 KKC, br. 1131.

143

Teološka sinteza

božanski život”.6 Uvijek je, dakle, najprije riječ o izvanjskom znaku (signum) milosti. Definicija naglašava Kristovu ustanovu i djelotvornost, spasenjski učinak i crkvenost sakramenata. Ipak, ona ne govori dovoljno o sakramentu kao događaju susreta s Kristom u Crkvi. Zakonik kanonskog prava više se oslanja na Sacrosanctum Concilum, pa kaže da su sakramenti “znakovi i sredstva kojima se jača vjera, iskazuje štovanje Bogu i ostvaruje posvećenje ljudi”.7 Ipak, treba reći da je u svim navedenim definicijama uvijek istaknuta bit sakramenta kao stvarnosti kojom se ostvaruje spasonosni odnos s Kristom u Crkvi.

4.1.2. Broj sakramenata

Crkva je na II. lionskom saboru, u Ispovijesti vjere Mihajla Paleologa, izjavila da je sedam sakramenata, i to: krst, potvrda, euharistija, pokora, bolesničko pomazanje, sveti red, ženidba, što je ponovljeno na Firentinskom i Tridentskom općem saboru.8 Broj od sedam sakramenata, unatoč odbacivanju navedenog dokumenta, prihvatila je i Istočna crkva, potvrdivši da se on slaže s njezinom najstarijom tradicijom. Prethodne rasprave o broju sakramenata velikim su dijelom, kao što smo izložili u pregledu povijesnog razvoja, bile uvjetovane definiranjem pojma sakramenta, kao i otačkim, a poslije i skolastičkim govorom o sakramentima u širem i užem smislu, na primjer kod razlikovanja sakramenata Staroga i Novog zavjeta. Ovdje također valja spomenuti i svojedobnu podjelu na takozvane velike (krštenje ukoliko je nužno za spasenje, dijelom pokora ukoliko je nužna za pomirenje grešnika, te euharistija kao

6 Katekizam Katoličke Crkve. Kompendij, br. 224 (Verbum - HBK - CuS, Split, 2006).

7 ZKP, kan. 840.8 Usp. DH 860, usp. 1310, 1601; KKC, br. 1113. O problemu broja sakramenata

usp. J. FInKenzelleR, “Die Zählung und die Zahl der Sakramente”, u: Wahrheit und Verkündigung (Festschrift M. Schmaus), Schoening, Paderborn, 1967., str. 1005-1033.


144

sakrament svih sakramenata, odnosno sakrament Crkve) i takozvane male (ostale) sakramente.

Problem definicije i broja sakramenata u suvremenoj teologiji, posebno u ekumenskom kontekstu, povezan je s pitanjem načina ustanove sakramenata, odnosno tumačenjem novozavjetnih tekstova u kojima Crkva prepoznaje povezanost sakramenata s Kristovim djelovanjem, zatim eventualnih izričitih riječi ustanove te prakse apostolske Crkve koja je normativna za ispravno razumijevanje same Kristove nakane. Ta pitanja danas ponovo iznose na površinu i oni koji se zalažu za utvrđivanje moguće razlike između prije spomenutih takozvanih velikih i malih sakramenata,9 što bi sa sobom povlačilo pitanje mogućnosti da laici budu služitelji nekih sakramenata (na primjer bolesničkog pomazanja). Kao argument često se navodi razvoj sakramentalne prakse od poslijeapostolske Crkve do danas, kao i postojanje redovitoga i izvanrednog djelitelja sakramenata.10 Ipak, ovim se pitanjima trebamo posebno zabaviti u izlaganju sakramentalnosti svakog pojedinog od sedam sakramenata Crkve.

4.1.3. Sakramentali

Uz objašnjenje definicije i broja sakramenata dobro je reći nekoliko riječi i o sakramentalima, koji se od XII. stoljeća u teološkom tumačenju izdvajaju od sakramenata, te se nazivaju predvorjem sakramenata. Sakramentali ili blagoslovine su, dakle, “sveti znakovi, nalik sakramentima, kojima se označuju i molitvom Crkve postižu nadasve duhovni učinci. Njima se ljudi pripremaju da prime glavni 9 Usp. y. congaR, “Die Idee der sacramenta maiora”, Concilium (D) 3 (1968)

4, str. 9-15. Za ekumenski kontekst usp. Kleiner Evangelischer Erwachsenen Katechismus, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2004., str. 224.

10 Usp. th. schneIdeR, I segni della vicinanza di Dio, Queriniana, Brescia, 31989., str. 249. O tome u kontekstu bolesničkog pomazanja usp. A. Mateljan, Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002., str. 108-110.

145

Teološka sinteza

učinak sakramenata i bivaju posvećene razne zgode života”.11 Bitno se razlikuju od sakramenata po tome što ih je ustanovila Crkva, radi posvećivanja nekih životnih stanja i crkvenih službi, kao i okolnosti života i uporabe korisnih stvari.

Služeći se distinkcijom Tome Akvinskog o trostrukoj znakovitosti sakramenata, sakramentali su, u odnosu prema sakramentima, dijeljeni u tri skupine: oni koji prethode sakramentima, pripremajući unutarnji stav vjernika na primanje milosti, oni koji prate sakramente kao simboličke radnje koje tumače, čine izražajnim i intenzivnije uključuju osobu u slavlje sakramenata, te one koji dovršavaju sakramente, prizivajući u sjećanje primljenu milost i potičući na oblikovanje života u skladu sa sakramentima.12

Djelotvornost blagoslovina proizlazi iz molitve Crkve na temelju raspoloženja (vjere) služitelja i primatelja (ex opere operantium). Drugi vatikanski sabor veli da “liturgija sakramenata i blagoslovina postiže to da dobro pripremljenim vjernicima gotovo svaki događaj života bude posvećen božanskom milošću koja proistječe iz vazmenog otajstva muke, smrti i uskrsnuća Kristova; odatle svi sakramenti i blagoslovine izvode svoju moć te gotovo nema nijedne čestite uporabe materijalnih dobara koja se ne bi mogla usmjeriti prema svrsi čovjekova posvećenja i podavanja hvale Bogu”.13 Oni, dakle, iako ne uvode u stanje milosti, pomažu u intenzivnijem sjedinjenju s Kristom, što je označeno gestom i riječju molitve. “Blagoslovine uvijek sadrže molitvu, često popraćenu određenim znakom, kao što je polaganje ruke, znamenovanje križem, škropljenje blagoslovljenom vodom (koja doziva u pamet krštenje).”14 Budući da su ustanovljeni kao odgovor Crkve na raznovrsne potrebe vjernika, pa i u različitim kulturama i vremenima, postoje razni oblici blagoslovina:

11 KKC, br. 1667; usp. SC, br. 60. 12 Usp. F. couRth, Sakramenti, str. 114.13 SC, br. 61.14 KKC, br. 1168.


146

“Među blagoslovinama najprije su blagoslovi (osoba, stola, predmeta, mjesta). Svaki je blagoslov hvala Bogu i molitva za postizavanje njegovih darova. U Kristu kršćani su blagoslovljeni od Boga Oca ‘svakim blagoslovom duhovnim’ (Ef 1,3). Zato Crkva podjeljuje blagoslov zazivajući ime Isusovo i obično čineći sveti znak Isusova križa.

Neki blagoslovi imaju trajno značenje: njihov je učinak posvećenje osoba Bogu i posvećenje predmeta i mjesta za bogoštovnu upotrebu. Blagoslovi osoba – ne valja ih zamijeniti sa sakramentalnim ređenjem – jesu: posvećenje opata i opatice nekog samostana, posvećenje djevica, obred redovničkog zavjetovanja i blagoslovi za neke crkvene službe (čitači, akoliti, katehisti itd.). Kao primjer blagoslova predmeta mogu se navesti: posveta ili blagoslov crkve ili oltara, blagoslov svetih ulja, posuđa, svete odjeće, zvona itd.”15

Služitelj nekih blagoslovina može biti svaki krštenik (na temelju krsnog, odnosno općeg svećeništva), dok su drugi pridržani zaređenim službenicima. Posvećenja i posvete redovito su pridržani biskupima, dok služitelja ostalih blagoslovina određuju liturgijski propisi ili mjesni ordinarij. Katekizam Katoličke Crkve i Zakonik kanonskog prava, osim toga, od blagoslovina razlikuju otklinjanje (egzorcizam),16 te raznovrsne izraze pučke religioznosti.17

4.2. struktura sakramentalnog čina

O znakovima i simbolima bilo je govora u prvom poglavlju ovoga rada, pa to nećemo ponavljati, nego započeti s pitanjem strukture sakramentalnog znaka, odnosno onoga što u običnom govoru redovito nazivamo sakramentom. Već prije smo zaključili da je bolje

15 KKC, br. 1671-1672.16 Usp. KKC, br. 1673; ZKP, kan. 1166-1172.17 Usp. KKC, br. 1674-1676.

147

Teološka sinteza

i teološki ispravno govoriti o ustrojstvu sakramentalnog čina, budući da se u sakramentu radi o dinamičkoj, a ne statičkoj stvarnosti,18 o događaju u živoj Crkvi. Kao djelotvorni znakovi milosti sakramenti aktualiziraju Kristovo spasenje, pa je razumljivo da upravo na to treba upućivati izvanjski oblik sakramentalnog čina.

4.2.1. Tvar i riječ

Pitanje strukture sakramentalnog znaka postavilo se u trenutku kad je počela rasprava o dokazivanju valjanosti podijeljenih sakramenata. Poznata Augustinova sintagma accedit verbum ad elementum et fit sacramentum ostala je do danas svojevrsnom definicijom sakramentalnog znaka. Od srednjeg vijeka govori se o tvari i riječi. Pod pojmom tvari razumijeva se i gesta, a riječ zapravo označava riječ Crkve, odnosno molitvu vjere, koja se tretira kao duhovna stvarnost. Takvo tumačenje postaje nam jasnije kad se sjetimo da su već oci govorili o ustrojstvu sakramenata (svetih tajni) od materije i duha, a pod materijom shvaćali tvar (gesta) i riječ, dok se duh odnosio na učinak, milost.

Visoka skolastika poslužit će se aristotelovskim, hilemorfističkim načinom izražavanja kako bi što preciznije objasnila strukturu sakramentalnog znaka. Nakon što je izložio što je to znak i kako djeluje, Toma Akvinski veli da se tvar i riječ u sakramentalnom znaku međusobno odnose na način materije i forme. Kako u naravnom redu stvari materija ne može opstojati bez forme, a ni forma bez materije, tako su ta dva elementa, premda različiti, u sakramentalnom znaku međusobno neodvojivi.19

Materija i forma samo zajedno tvore znak, kojemu milosna djelotvornost dolazi od Krista (ustanovom i posredovanjem Crkve).

18 Usp. K. RIchteR, “La liturgia e i sacramenti: Il nuovo paradigma”, Il Regno – Documenti 7/2005. (966), str. 53-60.

19 Usp. STh III, 60, 8.


148

Materija (tvar) ukazuje na povezanost s Kristovim otajstvom, a kako se u sakramentima radi o bogoštovnom (liturgijskom) činu Crkve, jasno je da je forma ne bilo koja riječ, nego molitva, bilo deprekativnog, bilo afirmativnog oblika. Da je ovakvo tumačenje sakramentalnog znaka prikladno, pokazalo se tijekom dugoga razdoblja povijesti teologije, sve do danas. Tim nam je lakše razumjeti zašto je ovakvo tumačenje prihvatila i Crkva u službenim dokumentima.

4.2.2. Bit sakramenta

Kako se izvanjski oblik, to jest sakramentalni znak, barem dijelom tijekom vremena mijenjao, a učiteljstvo Crkve definira da se bit sakramenata ne može mijenjati,20 pitanje je: što spada na bit sakramenta? Očito je da bit ne može biti svedena na liturgijski oblik, odnosno na promjenjivi vanjski znak.

Papa Lav XIII. u enciklici Apostolicae curae et caritatis, kaže: “U obredu slavljenja i podjeljivanja svakog sakramenta s pravom se razlikuju obredni dio i bitni dio, koji se običava nazivati materija i forma.”21 Dokument, međutim, ne ulazi u detalje i ne precizira u kojem su smislu materija i forma bitni dio sakramenta? Isto će postupiti i Pio XII. u enciklici Sacramentum ordinis, kojom uređuje materiju i formu sakramenta svetog reda.22 Dakle, iako se sugerira prihvaćanje skolastičke sheme, ipak ostaju otvorena vrata za daljnja tumačenja.

Edward Schillebeeckx smatra da je bit sakramentalnog znaka u očitovanom značenju, tj. ukoliko se u njegovu izvanjskom liturgijskom obliku očituje duhovno značenje, odnosno ukoliko upućuje na vlastitost sakramentalne milosti.23 To bi pak značilo da

20 Usp. PIo xII., Sacramentum ordinis (1947.), DH, br. 3857. 21 DH, br. 3315.22 Usp. PIo xII., Sacramentum ordinis, DH, br. 3857-3861.23 E. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 58.

149

Teološka sinteza

ukoliko liturgijske riječi i geste nedostatno očituju Božje milosno spasenjsko djelovanje, ne samo da ih Crkva može nego ih je dapače dužna mijenjati.

Koji je razlog prikladnosti da sakramentalni znak bude sastavljen od simboličke radnje (geste) i riječi? Riječ (govor) bitni je element ljudskog simboličkog djelovanja, i to baš ukoliko određuje radnju, s kojom tvori cjelinu. Budući da se sakramentalno značenje nekog čina može razumjeti (i posredovati!) jedino u vjeri Crkve, upravo je u sakramentu riječ kao molitva Crkve bitna. Ta riječ ukazuje na sakramentalizaciju Kristova spasenja u gesti službenika. S druge strane, radnja tvarno simbolizira tu istu zbilju koju riječ naviješta. Obje pak, i riječ i gesta, utemeljene u Kristovu događaju, njegovoj riječi i praksi Crkve, ukazuju da se ne radi o nekoj nedefiniranoj zbilji ili o nekakvoj magijskoj ili općoj religioznoj praksi, nego o događaju spasenja.24 Iako su srodni simboličkoj djelatnosti čitavog čovječanstva, sakramenti Crkve su, po svojoj povezanosti s Kristom, ipak nešto posve jedinstveno.

4.3. ustanova od krista

Katekizam Katoličke Crkve, citirajući Tridentski sabor, veli: “Držeći se učenja Svetoga pisma, apostolskih predaja (…) i jednodušnog mišljenja Otaca, ispovijedamo da su sakramenti Novoga zakona svi ustanovljeni od Gospodina našega Isusa Krista”.25 Međutim, kao ni na Tridentu, tako se ni ovdje ne ulazi u daljnja tumačenja, nego se samo jasno kaže da su sakramenti Kristovi otkupiteljski čini u Crkvi, pa dakle moraju svoj izvor imati u Kristu.

24 Stoga je u sakramentalnom činu važna ne samo ona bitna riječ (forma) nego svaka riječ koja je u slavlju autentični izričaj vjere. Usp. g. tRentIn, “Fede e sacramenti. Per un uso responsabile del linguaggio”, u: c. coRsato (a cura di), Sul sentiero dei sacramenti, str. 55-70

25 KKC, br. 1114; DH, br. 1600-1601.


150

Na pitanje načina ustanove teologija se često vraćala, budući da je već iz prvog uvida u tekstove Novoga zavjeta jasno kako mora postojati značajna razlika u načinu ustanove pojedinih sakramenata. O nekima, poput krštenja i euharistije govori se izričito i vrlo detaljno, dok to kod nekih drugih, čini se, baš i nije slučaj. Odakle onda poći u rješavanju tog pitanja? Pojam ustanove sakramenata nije jednostavan za tumačenje, pa u teologiji čak nema pune jednoznačnosti u upotrebi toga pojma.26 Nama je, međutim, važno znati da je učiteljstvo Crkve utvrdilo da je u sakramentima nepromjenjivo ono što dolazi od Krista, i da to tvori bit svakog sakramenta. Ali što u pojedinom sakramentu dolazi od Krista i na koji način?

Za početak poslušajmo Katekizam: “Isusove riječi i djela za vrijeme njegova skrovitog života i javnog djelovanja bili su već spasenjski. Predostvarivali su moć njegova vazmenog otajstva. Nagoviještali su i pripremali ono što će on dati Crkvi kad sve bude ispunjeno. Otajstva Kristova života osnov su onomu što Krist, sada po službenicima Crkve, podjeljuje u sakramentima, jer je ‘ono što bijaše vidljivo u našem Gospodinu prešlo u njegova otajstva’”.27 Dakle, u tumačenju ustanove sakramenata treba poći od otajstava Kristova života, to jest od njegovih djela i riječi, te nadasve vazmenog otajstva njegove muke, smrti, uskrsnuća i proslave. U njima valja tražiti najprije začetak, a zatim i određenje pojedinih sakramenata.

4.3.1. Ustanova Crkve - temelj ustanove sakramenata

Što je Krist, gledom na sakramente, ustanovio? U povijesti teologije bilo je raznih mišljenja, od tvrdnje da je Krist ustanovio tvar i riječ svakog sakramenta (ustanova in individuo), pa preko ideje da je ustanovio dva sastavna elementa sakramentalnog obreda (ustanova

26 Usp. K. RahneR, Kirche und Sakramente (QD 10), Herder, Freiburg im Br., 21968, str. 37-67; M. schMaus, Der Glaube der Kirche II., str. 279-280.

27 KKC, br. 1115.

151

Teološka sinteza

in speciae immobili et infirma), do mišljenja da je ustanovio osnovne značajke liturgijskih čina, koje je Crkva dalje mogla razraditi (ustanova in speciae mobili). Središnje teološko mišljenje jest da je Krist ustanovio sedmerostruku sakramentalnu milost i odredio da se predaje u vanjskim znakovima (ustanova in forma generica tantum), osim krštenja i euharistije kod kojih bi ustanova ipak uključivala i obličje samog znaka. Ili, jednostavnije rečeno, ako je riječ o takvom obliku ustanove, Crkva je na temelju Kristove volje mogla (bila dužna!) dati konkretan i prikladan oblik sakramentalnim znakovima, što znači da ih onda, dosljedno tome, poslije može i mijenjati.

Prisjetimo li se crkvenog značenja sakramenata, moramo reći da je ustanovljenje svih sakramenata uključeno u samu ustanovu Crkve kao temeljnog sakramenta. Crkva je zemaljski znak Kristova otkupljenja, a u pojedinim sakramentima to nam je otkupljenje konkretno darovano. Odnosno, Crkva kao temeljni sakrament prethodi svakom pojedinačnom sakramentalnom činu, a u slavljenju pojedinih sakramenata konkretno se ostvaruje spasenjsko poslanje Crkve, po daru milosti sasvim određenoj osobi u posve određenoj situaciji njezina života. Karl Rahner u tom smislu govori o posrednoj ustanovi pojedinih sakramenata ukoliko su svi već uključeni u otajstvo Crkve, koje im prethodi.28

Katekizam Katoličke crkve veli da, “kao ‘sile koje izlaze’ iz uvijek živog i oživljujućeg Kristova tijela, i kao čini Duha Svetoga koji djeluje u njegovu tijelu, koje je Crkva, sakramenti su ‘Božja remek-djela’ u novom i vječnom savezu”.29 Ta tvrdnja može se doista razumjeti kao promišljanje o načinu na koji su sakramenti već dani u ustanovi same Crkve. S prethodnim je razmišljanjem u skladu i tumačenje kako su sakramenti po Crkvi i za Crkvu: “Jesu po Crkvi time što je ona sakrament djelovanja Krista, koji

28 O mišljenjima pojedinih teologa usp. F. couRth, Sakramenti, str. 72-82; A. ganoczy, Einfuhrung in die katholische Sakramentenlehre, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt 1979, str. 33-88.

29 KKC, br. 116.


152

u njoj djeluje zahvaljujući slanju Duha Svetoga; a jesu za Crkvu jer upravo sakramenti čine Crkvu, ukoliko, osobito u euharistiji, ljudima objavljuju i priopćuju otajstvo zajedništva trojedinog Boga Ljubavi.”30

Među teolozima postavljeno je mnoštvo načelnih pitanja o ustanovi sakramenata,31 kao i o detaljima ustanove pojedinih sakramenata. Za tradiciju i učiteljstvo Crkve kod definiranja nauka o ustanovi odlučujuće je bilo to što “svaki od sedam sakramenata posjeduje od jednog /istog/ Krista početno opunomoćenje i trajnu djelotvornost”.32

4.3.2. Problem odvojene ustanove sedam sakramenata

Ipak, uz jasnu činjenicu da sama ustanova Crkve pretpostavlja sredstva spasenja, ostaje problem odvojene ustanove sedam sakramenata.33 Postoje li znaci koji pokazuju da je sam Krist htio ustanoviti baš ovih sedam sakramenata? Odgovor na to pitanje mora uzeti u obzir činjenicu da je način na koji je Krist htio očitovati svoju volju s obzirom na sakramente mogao biti različit. Vidimo kako je za pet sakramenata, osim ženidbe i bolesničkog pomazanja, dosta lako u evanđeljima naći tekstove koje je Crkva razumjela kao izričitu ili barem uključnu potvrdu Kristove nakane da apostoli, odnosno zajednica Crkve, nastavi posredovati milost preporođenja, posvećenja, euharistijskog zajedništva, oproštenja i služenja.

Temelj ustanove bolesničkog pomazanja izvodi se iz apostolske prakse (Jak 5,14-15) koja pretpostavlja Kristovu volju (prema Mk 6,13), dok se za ženidbu radi o tekstovima u kojima Isus tumači

30 KKC, br. 1118. O trinitarnoj dimenziji usp. a. taMaRut, “Trinitarni naglasci u sakramentima”, Bogoslovska smotra 74 (2004), 3, str. 841-857.

31 Usp. STh III, q. 64.32 F. couRth, Sakramenti., str. 81.33 Zanimljivo je primjetiti da Kompendij KKC pitanje o ustanovi od Krista

postavlja samo za euharistiju i pokoru. Usp, br. 272-273 i 295.

153

Teološka sinteza

značenje Božjeg nauma s ljudima (Post 1,26-27; 2,24; Mt 5,27-32; 19,1-9; Mk 10,2-12; Lk 16,18) te o tekstu u kojem Pavao ženidbu stavlja u kontekst otajstva zajedništva i odnosa ljubavi između Krista i Crkve (Ef 5,25-33).Za cjelovito teološko razumijevanje ustanove pojedinih sakramenata u obzir svakako treba uzeti tri vida. Prvi vid nazivamo temeljem ustanove sakramenta, i on se ogleda u događajima Isusova života. Drugi se vid odnosi na tekstove ustanove, u kojima otkrivamo elemente njegove ustanoviteljske volje i naloga vršenja u zajednici. Treći se vid odnosi na sakramentalnu praksu apostolske Crkve, odnosno na one tekstove koji nam pokazuju kako je Crkva razumjela i praktično provela Kristov nalog. Ta se tri vida mogu ovako shematizirati:

sakrament temelj ustanova praksaKRŠTENJE: Mk 1,9-11 par. Mt 28,19 Dj 2,38-41POTVRDA: Dj 2,1-4 usp. Iv 16,7 Dj 8,14-17EUHARISTIJA: Mk 14,22-25par. 1 Kor 11,23-26 Dj 2,42.46POKORA: Mt 9,1-8 Iv 20,21-23 Mt 18,18BOLESNIČKOPOMAZANJE:

Mk 6,13 usp. Lk 9,1 Jk 5,14-15

SVETI RED: usp. Heb 5 Mt 18,18;Lk 22,19p. Iv 17

2 Tim 1,6

ŽENIDBA: usp. Mt 5,31-32 par.Lk 16,18

usp. Mt 19,3-6 Ef 5,21-33.

Iz navedene sheme postaje vidljivo da svaki sakrament ne može na isti način biti svediv na Isusa. To je sasvim u skladu s učenjem Tridentskog sabora da su pojedini sakramenti u svojoj biti i u svojem značenju različite naravi.34

Ako sakramenti, kao što ćemo vidjeti, posreduju milost spasenja, odnosno milost zajedništva s Bogom, onda je teološki jasno da punu 34 Usp. DH, br. 1604; K. RahneR, Teološki spisi, str. 267.


154

djelotvornost primaju od Kristove smrti i uskrsnuća. Tako Kristovo pashalno otajstvo bitno ulazi u okvir pitanja o ustanovi sakramenata kao djelotvornih znakova milosti. Dakle, ustanovu sakramenata ne smijemo svesti tek na potragu za manje ili više izričitim Kristovim nalogom, nego ponajprije na njegovu osobu i objektivni događaj spasenja, koji se nastavlja ostvarivati u otajstvu Crkve.

4.3.3. Problem određivanja sakramentalnog znaka

Ako dakle na spomenuti način, u trostrukom spektru, gledamo na ustanovu sakramenata, valja nam se upitati koji je doseg onoga što je apostolska Crkva, a potom i Crkva poslije apostolskih vremena, učinila u određivanju sakramentalnog znaka, odnosno materije i forme sakramenata? Ako je Krist, kao što Crkva vjeruje, dao bitno sakramentalno usmjerenje određenim činima i nalog da to Crkva nastavi vršiti, sigurno je apostolska Crkva, upravo poradi uske povezanosti s Kristom, mogla na prikladan način uobličiti njihov izvanjski oblik. Poslije je apostolska Crkva to mogla dalje razraditi, ali tako da ostane jasna apostolska jezgra.

Katekizam Katoličke crkve ovo pitanje stavlja u kontekst vjere Crkve. Naime, “kad Crkva slavi sakramente, ispovijeda od apostola primljenu vjeru. Odatle stara izreka: Lex orandi – lex credendi. Zakon molitve zakon je vjere (…) Zato se nijedan sakramentalni obred ne može mijenjati ni udešavati po volji službenika ili zajednice. Čak ni vrhovna crkvena vlast ne može mijenjati liturgiju po svojoj volji, nego samo u poslušnosti vjere i u religioznom poštovanju otajstva Liturgije”.35

Povijest liturgije pokazuje koje su se i kakve promjene događale u sakramentalnom obredu od apostolske Crkve pa sve do naših dana. E. Schillebeeckx, polazeći od uvida u povijesni razvoj, zaključuje: “Sve što se tijekom vremena mijenjalo u izvanjskom obredu (...)

35 KKC, br. 1124-1125.

155

Teološka sinteza

to nije mogao ustanoviti Krist. Bit sakramenata, koju je Krist izričito ili uključno ustanovio jest sakramentalno sedmerostruko značenje koje se izvana očituje u vidljivom činu Crkve, konkretno u jednom (liturgijskom) činu popraćenom molitvom vjere, odnosno potvrdnom riječju vjere (u kojoj se to značenje izražava). Možda je takvo općenito (in genere) i nerazrađeno određenje vidljivog čina prenijela apostolska Crkva Crkvi koju je osnovala (Crkvi nakon apostolskih vremena) kao ne varietur. U tom slučaju tu apostolsku ustanovu valja promatrati kao pozitivnu volju Krista Gospodina, a s tog stajališta je sakramente, premda neizravno, ustanovio Krist. No ta oznaka ne varietur apostolskih obreda ne čini mi se do sada nepobitno dokazanom, tako da bi Crkva nakon apostolskih vremena, osim u nekim slučajevima, mogla slobodno odlučivati o konkretnoj izvanjskoj jezgri svojih simboličkih čina. Mislim da mi vjerom prosvijetljena savjest ne dopušta da za sada teološki ustvrdim više.”36

Koje su posljedice ovakvog gledanja na ustanovu sakramenata? Ako je apostolska ustanova obredne jezgre normativna za Crkvu svih vremena, trebalo bi razlikovati uvjete za valjanost na temelju Kristova ili apostolskog ustanovljenja od onoga što je možda poslije tražila Crkva, i što se može mijenjati. Čini se da se upravo na to obrazloženje kod promjene sakramentalnog znaka (materije i forme) poziva Pio XII. u apostolskoj konstituciji Sacramentum ordinis, a slično vrijedi i za promjene u liturgijskoj obnovi nakon Drugoga vatikanskog sabora.37

4.4. djelotvornost sakramenata

Da bismo, koliko je moguće, razumjeli djelotvornost sakramenata, tumači J. Ratzinger, treba uvijek imati na umu da “vjera nije nešto što se odvija u eteru, ona ulazi u materijalni svijet. Pomoću znakova

36 e. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 90.37 Usp. DH, br. 3857-3861; SC, br. 21 i 62.


156

materijalnog svijeta stupamo u dodir s Bogom. Znakovi su, dakle, izraz tjelesnosti naše vjere. Prožimanje osjetnosti i duha nastavak je Božjeg utjelovljenja i njegova pojavljivanja u zemaljskim stvarima. Sakramenti su, dakle, neka vrsta dodira sa samim Bogom”.38 Katekizam Katoličke Crkve pak veli da u “vremenu Crkve, Krist živi i sada djeluje u Crkvi i s njome na nov način, vlastit tomu novom vremenu. On djeluje po sakramentima; to predaja zajednička Istoka i Zapada naziva ‘sakramentalnom ekonomijom’ koja se sastoji u priopćavanju (ili ‘dijeljenju’) plodova vazmenog otajstva Kristova u slavlju ‘sakramentalne liturgije’ Crkve”.39

Kako je moguće tumačiti djelotvornost sakramenata? Ako je točno što veli papa Lav Veliki kad kaže da je “ono što bijaše vidljivo u našem Gospodinu prešlo u njegova otajstva”,40 onda možemo reći da je Crkva, kao vidljivo obličje Kristove prisutnosti, temeljni sakrament, a vanjsko ustrojstvo sakramentalnog znaka od riječi i tvari (geste) na vlastit način sredstvo posredovanja Kristova dara spasenja.

Ipak, valja postaviti pitanje u kojoj mjeri djelotvornost sakramenata ovisi o samom znaku, a u kojoj mjeri, budući da se uvijek radi o ljudskom činu, ovisi o služitelju sakramenta? Tim pitanjem teologija se bavila, kako smo vidjeli, od samih početaka, a u polemici s donatistima osnovno rješenje pružio je Augustin razlikujući primanje sakramentalnog znaka od primanja učinaka sakramenta, odnosno postavljajući jasnu razdjelnicu između valjanog i plodonosnog primanja sakramenta. Skolastika je tu distinkciju potvrdila pa je zasebno obrađivala sakramentalni znak, a zasebno učinke, te je precizirala teološku terminologiju koja je ostala sve do danas.

38 J. RatzIngeR, Bog i svijet. Vjera i život u našem vremenu, Mozaik knjiga, Zagreb, 2003., str. 329.

39 KKC, br. 1076.40 Usp. KKC, br. 1115.

157

Teološka sinteza

4.4.1. Način djelotvornosti

Da bismo nekako mogli pojmiti kako Bog djeluje kroz sakramente, potrebno je još jednom poći od kršćanske slike Boga, koji nije tek Stvoritelj nego Bog povijesti. Bog u povijesti tako djeluje da ona postaje povijest spasenja, što zapravo znači da u povijesti božansko i ljudsko, transcendentno i imanentno djelovanje nije moguće posve razdvojiti.41 Ključ za poimanje Božjeg djelovanja u povijesti je događaj Isusa Krista, navlastito njegovo uskrsnuće. Stoga često upotrebljavana kategorija instrumentalne uzročnosti, premda korisna, ako ostane bez nužnog proširenja, nije dostatna da opiše Božju djelotvornost u sakramentima!

U sakramentima se govori o tome da Bog djeluje kroz ljudsko djelovanje, i to upravo u času vršenja liturgijskoga sakramentalnog čina. K. Rahner u tekstu O teologiji bogoslužja42 tumači da u liturgiji, dosljedno i u sakramentalnom činu, Bog djeluje na način kako i inače djeluje u svijetu. Razlikujući Božje transcendentno i kategorijalno djelovanje, te tumačeći kako na transcendentnoj razini Bog djeluje po milosti, što se na kategorijalnoj razini očituje u bogoslužju riječima i činima, Rahner uvelike ističe značenje sakramentalnosti Crkve, ali i donekle relativizira osobitost pojedinih sakramenata u odnosu na druge bogoštovne čine.43

Za razliku od njega Lothar Lies (slično i R. Schulte) smatra da djelotvornost sakramenata treba gledati u svjetlu kategorije susreta. Sakramenti su takvo događanje između Boga i čovjeka da su u njega uključene obje strane (inače nije susret). S jedne strane Bog susreće čovjeka, a s druge strane čovjek prihvaća Božji dolazak ususret. Da bi 41 Usp. B. KöRneR, “Wie handelt Gott durch die Sakramente? Spirituelle und

theologische Erkundungen”, Zeitschrift für Katholische Theologie, 128 (2006), str. 431-450.

42 Usp. K. RahneR, “Zur Theologie des Gottesdienstes”, u: Schrifften zur Theologie, Bd. XIV, Benzinger, Zürich 1980, str. 227-237.

43 Usp. K. RahneR, “Pitanja teologije sakramenata”, u: Teološki spisi, str. 267-268.


158

se izbjeglo moguće magijsko tumačenje djelotvornosti sakramenta, treba shvatiti da nije sam čin kao takav, nego susret koji se po danom djelovanju događa, “sredstvo posredovanja spasenjske povezanosti s Bogom”,44 odnosno milosti. Tako postaje razložna tvrdnja vjere da su sakramenti Božje, ali i ljudsko djelo.

Ipak, kad govorimo o djelotvornosti sakramenata, najvažnije je uvijek imati na pameti načelo: Kako je Bog djelovao u povijesti u Isusu Kristu, tako danas djeluje u Crkvi u slavlju sakramenata. To je moguće ako je Bog trajno prisutan u povijesti, i to na osobit način u Isusu Kristu u Crkvi, snagom Duha Svetoga. Samo u tom svjetlu možemo ispravno razumjeti tekst Katekizma Katoličke Crkve:

“Ako se dostojno slave u vjeri, sakramenti podjeljuju milost koju označuju. Oni su djelotvorni jer u njima djeluje sam Krist: on krsti, on u sakramentima djeluje da udijeli milost koju sakrament označuje. Bog Otac uvijek uslišava molitvu Crkve svoga Sina koja, u epiklezi svakog sakramenta, izražava vjeru u moć Duha. Kao što vatra preobražava sve što dotakne, tako Duh Sveti preobražava u božanski život ono što je podložno njegovoj moći.

To je smisao tvrdnje Crkve: sakramenti djeluju ex opere operato (doslovno: ‘samim time što je čin izvršen’), tj. snagom Kristova djela spasenja jednom zauvijek izvršenog. Iz toga proizlazio da ‘sakrament nije ostvaren pravednošću čovjeka koji ga podjeljuje ili prima, nego Božjom moći’. Kad se koji sakrament slavi u skladu s nakanom Crkve, u njemu i po njemu djeluje moć Krista i njegova Duha, neovisno o osobnoj svetosti službenika. Ipak, plodovi sakramenata ovise i o raspoloženju onoga koji ih prima.”45

44 L. lIes, Sakramententheologie, Tyrolia, Graz, 1990., str. 171.45 KKC, br. 1127-1128.

159

Teološka sinteza

Izraz ex opere operato,46 čini se, prvotno je imao kristološki smisao, to jest označavao je spasenjsku djelotvornost Kristove muke, a tek ga je naknadno Petar Kancelar (oko godine 1200.) primijenio na samu djelotvornost sakramentalnog čina, i to ukoliko je svaki sakrament Kristovo djelo u Crkvi. To potvrđuje objašnjenje Tridentskog sabora kako sakramenti podjeljuju milost ukoliko su sredstva podjeljivanja Kristove milosti spasenja, a ne samo poticaj na vjeru u Božje obećanje.47 To shvaćanje ne čini suvišnim raspoloživog primatelja ni nakanu služitelja, kao ni posredništvo Crkve u redu podjeljivanja milosti, nego pomaže da sakramentalni znak doista shvatimo u kategoriji susreta s Kristom u zajedništvu njegova Tijela.

Pio XII. u enciklici Mediator Dei veli kako “ne može doći ni do kakvog nesklada ili protivnosti između onog Božjeg djelovanja koje ulijeva milost u duše, kako bi naše otkupljenje postalo trajno, i pratećeg napornog ljudskog nastojanja, koje bi trebalo učiniti da Božji dar ne bude uzaludan (usp. 2 Kor 6,1); isto tako, ni između učinkovitosti vanjskog sakramentalnog obreda, koji nastaje iz učinjenog čina, i između uistinu zaslužnog čina onih koji ga podjeljuju ili primaju, a to pak djelovanje nazivamo čin činitelja”.48

4.4.2. Instrumentalna uzročnost

Vratimo se nakratko Tomi Akvinskom koji tumači kako se sakramenti ne smiju smatrati tek prigodama ili uvjetima za podjeljivanje milosti, te on zaključuje da sakramentalni čin po sebi nije ni materijalni ni formalni, ni svršni pa ni zaslužni nego instrumentalni uzrok milosti, budući da ne djeluje vlastitom snagom nego snagom zasluga Isusa Krista.49 Učinak sakramenta razmjeran je Kristovim zaslugama, a

46 Usp. O. seMMelRoth, “Opus operatum, opus operantis”, LThK VII (21962), 1184-1186.

47 Usp. DH, br. 1608; B. testa, Sakramenti Crkve, str. 52-58.48 DH, br. 3846. (Encikliku Mediator Dei vidi u: AAS 39 /1947./, 528-580).49 STh, III, 60, 3.


160

djelatni uzrok je sam milosrdni Bog koji nas svojom milošću spašava. Vjera i osobna svetost služitelja nisu apsolutni uvjet za djelotvornost sakramentalnog čina, premda su, dakako, važni. Sakramentalni čin kao Kristovo djelo ima u sebi snagu posvećivanja. Ta je snaga doista prisutna, čak i kad u primatelju postoji zapreka.

Da bi nam pojam instrumentalne uzročnosti bio jasniji, sjetimo se kako znak i simbol imaju sposobnost posredovanja, te mogu poslužiti kao sredstvo prenošenja duhovnog sadržaja od jedne osobe drugoj. Ako je u sakramentalnom znaku prisutna Božja riječ i gesta koja upućuje na Kristovu djelotvornu prisutnost u Crkvi, otkrivamo kako su način, materija i forma uključeni u posredovanje milosti. Benedetto Testa zaključuje: “U sakramentima utjelovljena Riječ snagom Duha Svetoga ustanovljava ljudsku gestu, uobličenu od tvarne stvarnosti i verbalnog izričaja, kako bi preobrazila naravni znak u učinkovit uzrok koji dariva nadnaravni život. Na taj se način uviđa kako je uzročnost sakramenata upravo uzročnost djelatnoga i praktičnoga znaka kojim se Božja volja očituje i učinkovito djeluje.”50

4.5. učinci sakramenata

Sakramenti se u punini ostvaruju u susretu vjernika s Kristom u svetom činu, u Crkvi i po Crkvi. Svrha sakramenata je suobličenje Kristu u njegovu Tijelu, koje je Crkva. Konačni cilj svakog sakramenta je ostvarenje potpunog zajedništva s Bogom, koje će se, započeto u ovom vijeku, nastaviti u vječnosti. S te strane kažemo da su sakramenti doista sakramenti spasenja. No kako je sakramentalni način ostvarenja spasenja bitno eklezijalan, može se također reći da je prvi učinak sakramenata Crkva kao znak i sredstvo spasenja,51 odnosno da “sakramenti čine Crkvu”.52

50 B. testa, Sakramenti Crkve, str. 58.51 Usp. LG, br. 1.52 KKC, br. 1118.

161

Teološka sinteza

Teologija, još od vremena rasprave s donatistima o valjanosti sakramenata podijeljenih od onih koji nisu u punom zajedništvu Crkve, govori o dvostrukom učinku: s jedne strane to je sakramentalni biljeg (pečat, karakter, posvećenje), a s druge strane sakramentalna milost (pomoć, dar Duha, unutrašnja preobrazba, božansko posinovljenje). Također se govori i o dvostrukom učinku sakramenta u odnosu prema Crkvi i u odnosu prema Bogu. Valja, međutim, istaknuti kako oba ova učinka proistječu iz istog izvora te su u sebi nerastavljiva. Osim toga, ne treba zaboraviti da se učinci sakramenata šire i izvan osobe primatelja, jer po vjeri i djelima koji proizlaze iz sakramenata događa se i treći, takoreći neizravni učinak, a to je preobrazba svijeta, odnosno ostvarenje kraljevstva Božjega.

4.5.1. Sakramentalni biljeg

Biblijski temelj nauka o sakramentalnom biljegu treba tražiti u razlikovanju objektivnog događaja spasenja i njegova osobnog ostvarenja. Stari zavjet tako govori o Savezu koji je izraz Božjeg nastojanja oko spasenja naroda, kojemu Bog ostaje vjeran (usp. Hoš 2,20-21), dok ga narod može prekršiti. Ipak, narod ni tada nije potpuno isključen iz spasenjskog odnosa s Bogom. Krist uspostavlja novi i vječni savez između Boga i ljudi i ustanovljuje Crkvu kao zajednicu Novoga saveza. Vjernik je pritjelovljenjem Kristu po Crkvi ucijepljen u tu eshatološku zajednicu i tako ulazi u konačni savez s Bogom. Sakramentalni biljeg odgovara tom ucjepljenju jer označava neotuđivu pripadnost Kristu i Crkvi, koja je plod samog Božjeg nastojanja oko čovjekova spasenja.53 U tom je smislu sakramentalni biljeg očitovanje, kod pojedinca, one neopozive, objektivno spasenjske i eshatološke situacije u koju je postavljena zajednica Crkve u svojoj cjelokupnosti.

Odakle pojam biljeg, pečat, odnosno karakter? U staro doba biljeg je bio znak raspoznavanja. U rimskom vojničkom govoru

53 Usp. b. testa, Sakramenti Crkve, str. 59.


162

sacramentum je označavao službeni ulazak u vojničku službu, a caracter je bio znak utisnut osobama i predmetima nad kojima se ima vlast. Tertulijan je u tom smislu pojmom sacramentum označio izvanjski obred vjere Crkve, koji ostavlja unutarnji biljeg što trajno ostaje. To je pojmovlje, kako smo u povijesnom dijelu vidjeli, precizirao Augustin, koji razlikuje sacramentum od res sacramenti, to jest ono izvanjsko od onoga što se događa u duši. To što se događa u duši, tumači Augustin, također ima dva vida: vid neizbrisivog biljega (sakramentalni karakter), koji čini sakrament neponovljivim, i vid sakramentalne milosti kao posebne Božje pomoći, određene specifičnim usmjerenjem pojedinog sakramenta. Sakramentalni biljeg je, smatra Augustin, temelj neponovljivosti, odnosno trajnosti nekih sakramenata (sacramentum permanens).

Za Petra Lombarda biljeg je otajstveni učinak sakramenta, različit od milosti, neizbrisivo utisnut u dušu kao znak pripadnosti Bogu i kao znak kršćanskog dostojanstva. Toma Akvinski kaže da je liturgijski obred slavljenja sakramenta znak sakramentalnog biljega (jednako kao i milosti), koji podjeljuje sposobnost i poslanje u crkvenoj zajednici. Odnosno, prema Tomi, biljeg je znak posvećenja koje osposobljava za sudjelovanje u bogoštovlju Crkve (to jest za slavljenje sakramenata), za dioništvo u Kristovu svećeništvu i službeničkom poslanju u Crkvi.54 Za djelotvorno sudjelovanje u bogoštovlju Crkve vjerniku je potrebno primiti stvarno posvećenje, odnosno prijeći prag koji ga iz odijeljenosti od Krista privodi u zajedništvo s Kristom, u Crkvi. Tek tada ljudsko djelovanje može biti zaista u skladu s Kristovim. Dakle, sakramentalni biljeg, veli sveti Toma, znak je toga stvarnog posvećenja i kao takav je:

- signum dispositivum – znak prikladnosti za primanje milosti; - signum configurativum – znak suobličenja Kristu; - signum deputativum – znak sudjelovanja u bogoštovlju i poslanja; - signum distinctivum – znak razlikovanja kršćana od nekršćana.55

54 STh, III, 60, 3.55 STh, III, 63, 6.

163

Teološka sinteza

Opstojnost sakramentalnog biljega utvrđuje Inocent III., kad tvrdi da su učinci sakramenata krštenja milost i biljeg.56 Dekret za Armence Firentinskog sabora veli da “tri sakramenta utiskuju u dušu neizbrisivi biljeg, to jest neki duhovni znak, koji ih razlikuje od drugih. Zbog toga se oni ne ponavljaju kod iste osobe”.57 Isti nauk ponavlja i svečano definira Tridentski sabor, koji precizira da je sakramentalni biljeg “duhovni neizbrisivi znak u duši”.58 Taj se biljeg ubilježuje uvijek kad je dotični sakrament valjano slavljen, i to neovisno o moralnoj kvaliteti primatelja. Biljeg ostaje uvijek isti i traje barem dok je čovjek živ.

Katekizam Katoličke Crkve ističe: “Tri sakramenta: krst, potvrda i sveti red podjeljuju, osim milosti, sakramentalni biljeg ili ‘pečat’ po kojemu kršćanin sudjeluje u Kristovu svećeništvu i pripada Crkvi prema različitim stanjima i službama, To suobličenje s Kristom i s Crkvom ostvareno po Duhu, neizbrisivo je; u kršćaninu ostaje zauvijek kao pozitivno raspoloženje za milost, kao obećanje i jamstvo božanske zaštite i kao poziv na bogoštovlje i služenje Crkvi. Ti se sakramenti stoga ne mogu ponoviti.”59

Kakav je odnos između biljega krštenja, potvrde i svetog reda? Iz tumačenja same naravi sakramentalnog biljega moglo bi se ustvrditi kako se radi o perfetivnom, usavršujućem odnosu, to jest da se radi o tri stupnja koji disponiraju za tri razine dioništva u bogoštovlju Crkve. Radilo bi se, dakle, o tri stupnja svećeničkog dostojanstva kroz suobličenje Kristu, izraženog kroz posvećenje za sudjelovanje u bogoštovlju (biljeg krštenja), kroz posvećenje i osnaženje Duhom za poslanje u svijetu (potvrda), te kroz posvećenje za djelovanje u Kristovo ime u Crkvi (ministerijalno svećeništvo).

56 Usp. DH, br. 780.57 DH, br. 1313.58 DH, br. 1609. (Usp. br. 1767; 1774).59 KKC, br. 1121.


164

Kako smo već prije vidjeli, tradicija je ovaj biljeg, duhovni učinak u duši, shvaćala u povezanosti sa Crkvom. Sakramentima inicijacije vjernik se ucjepljuje u otajstveno tijelo Kristovo. Krštenje ucjepljuje u Kristovu smrt i uskrsnuće (usp. Rim 6,5), a potvrda u događaj Pedesetnice (usp. Dj 2). To dvoje tvori cjelinu, po kojoj se postaje savršenim članovima Crkve, odnosno, koliko je ljudima moguće, savršeno ujedinjenima s Kristom u njegovu Tijelu.

Sakramentalni biljeg pridružuje Crkvi, kako u vidljivom tako i u otajstvenom smislu. Ako je krštenik pritjelovljen Kristu, onda je sposoban primiti i euharistiju, a po potvrdi, kao sakramentu zrelosti, postaje sposoban (ne sa stajališta fizičke i psihološke zrelosti, nego sa stajališta osobne povijesti spasenja) za dioništvo u bogoštovlju i za preuzimanje osobne odgovornosti u Crkvi, u skladu sa svojom životnom dobi.60 Inicijacija je od početka promatrana kao uvođenje u opću svećeničku službu vjernika. Sakramentalni biljeg daje tako trajni položaj i trajno posvećenje za kršćansko bogoštovlje. Biljeg ujedno označava sav Božji narod, koji ima opće svećeničko poslanje.

Temeljno ustrojstvo Crkve uključuje apostolsku službu, koja Crkvu izgrađuje sakramentima i riječju, a povjereno joj je i vodstvo Božjega naroda. Ovdje se radi o poslanju koje nastavlja službu Dvanestorice, te ima oznaku autoriteta što ga je Isus predao svojim učenicima. Apostol je u ime Kristovo, u Crkvi i za Crkvu, navjestitelj riječi, liturg i pastir. To je poslanje ministerijalnog svećeništva, u kojem se nastavlja Kristovo spasiteljsko djelovanje po službeniku Crkve, koji je Kristu pridružen osobitim sakramentalnim biljegom.

Iako su sva tri biljega dioništvo na svećeništvu Crkve, treći je vezan uz specifičnu dimenziju svećeničkog posredništva.61 Ili, kako kaže Schillebeeckx, “sa stajališta crkvene pojavnosti otajstva

60 Usp. a. Mateljan, Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde, Crkva u svijetu, Split, 2004., str. 144-161.

61 Usp. KongRegacIja za KleR, Prezbiter – navjestitelj riječi, služitelj sakramenata i voditelj zajednice kršćanskoga trećeg tisućljeća, III, 1 (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 34-36)

165

Teološka sinteza

nebeskog Krista, koji je pristup Ocu, svećenik je prema vjernicima sakramentalni Krist, alter Christus”.62 Stoga se može reći kako pečat potvrde i krštenja čini udove Crkve, a pečat svetog reda daje hijerarhiju koja vodi i upravlja narod Božji, i to u Kristovo ime i vlašću koja od njega dolazi. I ostali sakramenti na vlastiti način uključuju poslanje, pa ih se ne može odvojiti od njihova sakramentalnog biljega. Pokora je tako pomirenje s Bogom i s braćom po Crkvi i u Crkvi; euharistija je sakrament zajedništva s Kristom i jedinstva Crkve; bolesničko pomazanje je čin Crkve koji pobjeđuje bolest i smrt te uključuje u eshatološku zajednicu; ženidba, kao znak jedinstva Krista i Crkve, otajstvo “domaće Crkve” (ecclesia domestica).

Kao objektivni, unutrašnji i duhovni učinak sakramenata biljeg je korijen duhovnog života, to jest temelj osobne svetosti, takoreći začetak dioništva na božanskoj naravi (usp. 2 Pt 1,4). Ipak, i kad postoji zapreka kod primatelja (obex gratiae), biljeg trajno ostaje. Posluživši se Isusovom prispodobom o rasipnom sinu i milosrdnom ocu (Lk 16, 11-32), možemo reći: I onda kad Bogu okrenemo leđa, na temelju njegove ljubavi koja nam je u vidljivom znaku Crkve iskazana na sakramentalni način i ubilježena sakramentalnim biljegom, uvijek ostajemo njegova ljubljena djeca, koju će, kad se vratimo u kuću očevu, dočekati raširenih ruku i radosna srca.

4.5.2. Sakramentalna milost

Dogmatski nauk Crkve, posebno Dekret za Armence Firentinskoga sabora i Dekret o sakramentima Tridentskog sabora, utvrđuju razliku između “sakramenta” Staroga zavjeta i sakramenata Novoga zavjeta u tome što “sakramenti Novoga zavjeta sadržavaju milost koju označavaju, dajući je onima koji ne postavljaju zapreke”.63 Budući da je ta milost označena sakramentalnim znakom i dolazi

62 e. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 122.63 DH, br. 1606, usp. DH. 1310.


166

preko njega kao instrumentalnog uzroka, vlastita je sakramentu i zato je nazvana sakramentalna milost.

A što je to milost? Teološki traktati govore o milosti na razne načine. Za kršćansko personalističko shvaćanje milost je osobni susret s Bogom u kojem je sam Bog darovatelj i dar čovjeku, koji nije tek pasivna posuda, nego suradnik milosti. Milost je događaj po kojem, u snazi i darom Duha Svetoga, postajemo sinovi u Sinu na slavu Boga Oca.64 Katekizam Katoličke Crkve veli:

“Milost je naklonost, ničim zaslužena pomoć koju nam Bog daje da bismo odgovorili njegovu pozivu; da postanemo sinovi i kćeri Božje, posinci, sudionici božanske naravi i života vječnoga.

Milost je sudjelovanje u Božjem životu; ona nas uvodi u intimnost trojstvenoga života. Po krštenju kršćanin sudjeluje u milosti Krista koji je Glava svoga Tijela. Kao ‘posinak’ i on može Boga nazivati ‘Ocem’, u jedinstvu sa Sinom jedinorođenim. On prima život Duha koji u nj ulijeva ljubav i oblikuje Crkvu.

Taj poziv na život vječni je nadnaravan. Ovisi posvema o ničim zasluženoj Božjoj inicijativi jer nam samo Bog može objaviti i darovati samoga sebe. Premašuje sposobnost čovjekova razuma i moći njegove volje kao i svakog drugog stvora.

Milost Kristova je nezaslužen dar kojim nam Bog dariva svoj život, što nam ga u dušu ulijeva Duh Sveti da je ozdravi od grijeha i posveti. To je posvetna (posvećujuća) ili pobožanstvenjujuća milost koju primamo na krštenju. Ona je u nama izvor djela posvećenja.”65

Dakle, ako je sakramentalni biljeg “pozitivno raspoloženje za milost”,66 dar milosti možemo prikazati kao dar nove egzistencije

64 Usp. A. Mateljan, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u svijetu, Split, 2006., posebno 165-208.

65 KKC, br. 1996-1999.66 KKC, br. 1121.

167

Teološka sinteza

u Duhu Svetomu,67 odnosno kao darovani novi odnos s Presvetim Trojstvom, preko pritjelovljenja Crkvi i kroz sakramentalne čine u Crkvi. Ta nova egzistencija i taj novi odnos mogu se izraziti u tri dimenzije:

- Sakramentalna milost je oslobođenje. To je oslobođenje od grijeha i ulazak u slobodu djece Božje ili da se poslužimo ivanovskim rječnikom, milost je dar slobode (usp. 1 Iv 3,5-15). U tom smislu može se reći da je to i milost opravdanja.

- Sakramentalna milost je pobožanstvenjenje. Milost kao oslobođenje neodvojiva je od dara božanskog života (usp. Gal 4,4-7; Rim 8,15-17), odnosno od dioništva na božanskoj naravi (usp. 2 Pt 1,4), to jest na nadnaravnoj dimenziji života, koju u ovom redu stvarnosti možemo nazvati svetošću, a u eshatološkom redu jednostavno životom vječnim.

- Sakramentalna milost je zajedništvo. Milost čini od mnogih jedno tijelo i oblikuje zajednicu vjernika međusobno i s Kristom u jednom Duhu (usp. Ef 2, 14-18). Milost stvara novi vertikalni i horizontalni odnos, s Bogom i s ljudima, nadilazeći podjele u svijetu i u Crkvi. Još više, milost povezuje sve što je Bog stvorio, jer milošću Božjom jest sve što jest.

Budući da je sakrament susret s Bogom na vidljiv način u konkretnom činu Crkve, teološki je logično reći da je sakramentalna milost također jasno usmjerena konkretna Božja pomoć, u sukladnosti s usmjerenjem dotičnog sakramenta, odnosno u skladu s potrebama i životnim stanjem primatelja. To se želi reći kad se ističe da je “sakramentalna milost vlastita svakom sakramentu”.68

Još treba istaknuti da je sakramentalna milost uvijek milost Kristova, budući da je sam Krist djelitelj milosti i da se po noj postaje dionicima

67 Pod vidom nove egzistencije kao “oslobođene slobode” teologiju milosti razvija g. gReshaKe, Geschenkte Freiheit. Einfuhrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg im Br., 1992., str. 106-122.

68 Usp. KKC, br. 1127; 2003; Kompendij KKC, br. 231.


168

Kristova otkupljenja. Tako se u svakom sakramentu podjeljuje jedina Kristova milost kao sakramentalna milost, osobita ukoliko je vlastita pojedinom sakramentalnom činu i usmjerena određenoj situaciji u kojoj se vjernik nalazi. Mogli bismo reći i ovako: Sakramentalna milost je dar jedincate Božje ljubavi usmjeren različitim osobama u posebnim trenucima života, po sakramentalnom znaku, po činu Krista u Crkvi.

Spomenimo da je kršćanski Istok u sakramentalnoj milosti vidio i naglašavao pobožanstvenjenje, dok je zapadna teologija, okrenuta problemu ljudske suradnje u djelu spasenja, naglasak stavila na iscjeljenje. U klasičnoj teologiji išlo se za razlikovanjem između sakramentalne i posvetne milosti, ali se može reći da se zapravo radi o dva pogleda na istu stvarnost – dar dioništva na božanskom životu.

Božje samodarivanje zahtjeva odgovor. Ne radi se tek o fizičko-vremenskoj bliskosti podjeljivanja milosti i konkretne ljudske situa-cije, nego o cjelovitom kršćanskom egzistencijalnom odgovoru na Božji dar. “U sakramentima (znakovi koji sadrže ono što označavaju – kao poljubac) Bog pokazuje i objavljuje svoju prisutnost u srcu. Oni posvješćuju prisutnost Riječi u nama i među nama. Anamneza uprisutnjuje povijesnog Isusa kroz njegovu riječ (Evanđelje) i sakramente, a Riječ Božja koja je u dubini omogućuje spasenje i čistoću savjesti.”69

4.5.3. Spasenje u povijesti

Ako je spasenje osloboditeljski događaj, a sakramenti bitno događaji spasenja, kakav bi trebao biti njihov učinak za svijet? Ne bi li on trebao biti oslobađajući, ne samo na osobnom i crkvenom nego i na opće društvenom planu?70 Drugi vatikanski sabor kaže kako Crkva 69 M. Jurčević, “Antropologija spasenja danas”, Riječki teološki časopis 2 (1994)

2, str. 285.70 O tome posebno naširoko govore latinskoamerički autori, bliski teologiji

oslobođenja, na primjer l. boFF, I sacramenti della vita, Borla, Torino, 1979;

Temelji sakramenata

169

vjeruje “da se u njezinu Gospodinu i Učitelju nalazi ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti”.71 Kršćanin zna da je ljudska narav duboko ranjena iskonskim grijehom i da ni čovjek ni svijet ne mogu postići svoj vječni cilj samo vlastitim nastojanjem. Smisao povijesti može se ostvariti jedino u Kristu, koji je na eminentan način prisutan i djelotvoran upravo u sakramentima Crkve.

U tradiciji Crkve nailazimo na dvije suprotstavljene tendencije o odnosu sakramenata i kršćanske zauzetosti za svijet. S jedne strane supranaturalistička nastoji spasenje i milost staviti potpuno u transcendentnost i tako ih posve odvojiti od svega ovozemaljskog, a s druge strane ideologijska teži poistovjećivanju nadnaravne i ovozemaljske (socijalne) dimenzije spasenja.72 Ispravno kršćansko gledanje promatra spasenje, pa tako i spasenjske učinke sakramenata, u svoj cjelovitosti – kako u nadnaravnoj, tako i u ovozemaljskoj dimenziji.

Slavljenje sakramenata (i sakramentalna milost) ne može se odijeliti od povijesne zauzetosti kršćanina za ovaj svijet. Zadaća kršćanina je da se upravo na temelju primljene Kristove milosti stavi na Božju stranu u borbi za oslobođenje ovoga svijeta.73 Učinkovitost sakramenata mora biti egzistencijalna i tek tada, usred zemaljskih nevolja, oni postaju znak blažene nade, odnosno iščekivanja paruzije, konačnog Kristova dolaska, te proklamacija eshatološkog zajedništva s Kristom u kraljevstvu nebeskom.

j. M. castIllo, Simboli di libertà, Cittadella ed., Assisi 1983. Usp. također CELAM, Puebla. Documenti definitivi, EMI, Bologna, 1979.

71 GS, br. 10.72 Usp. Instrukcija KongRegacIje za nauK vjeRe, O nekim pitanjima teologije

oslobođenja, 1984..73 Usp. J. MoltMann, Raspeti Bog, Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske

teologije, Ex Libris, Rijeka, 2004., str. 363-368; j. b. Metz, Politička teologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.; Š. marasović, Društvo i Bog, Crkva u svijetu, Split, 2006.


170

Koje je dakle mjesto sakramenata u kršćanskom životu pojedinca i Crkve? Ne sukobljava li se navodno institucionaliziranje spasenja u sakramentima Crkve s karizmatskim vidom, jer Duh puše gdje hoće, i izvan uređenih struktura? Valja reći da do sukoba dolazi kad ponestane ljubavi, odnosno kad se sakramenti falsificiraju, prestajući biti izvor i nadahnuće bratske ljubavi u samoj Crkvi i prema svijetu. Crkva bi trebala upravo po sakramentima biti znak među narodima i znak Božje eshatološke budućnosti. Iz sakramenata izvire ona međusobna ljubav po kojoj će nas svijet prepoznati kao Kristove učenike, da bi mogao slaviti Oca našega koji je na nebesima.

Za bolje razumijevanje socijalnog dinamizma sakramentalne milosti može nam pomoći model euharistijske ekleziologije,74 prikazan u slici koncentričnih krugova koji se šire od središta. U središtu je Crkva, u njezinom središtu je euharistija, a koncentrični krugovi izražavaju način Kristove prisutnosti i djelovanja Božje milosti: “Utjelovljenjem Sina svijet je unesen u osobni odnos Boga i čovjeka i čovjeka s Bogom. U jedinstvu s unutrašnjom milošću sav stvoreni svijet postaje ‘izvanjska milost’, ponuda milosti u sakramentalnom obliku. Riječ Crkve i sakramenti Crkve samo su žarišta tog očitovanja Gospodina koji obuhvaća sav svijet u sažetosti vidljive milosne prisutnosti Crkve - u kojoj je Krist stvarno nazočan somatikos, ‘tjelesno’, pa dakle osobno.”75

Na kraju ovog odlomka još jednom valja upozoriti da učinak sakramenata nije u onom što označavaju na naravnoj razini, nego na razini objave spasenja, to jest na razini Kristove stvarnosti. Sakramenti su djelotvorni ukoliko u nama ostvaruju Kristovo otajstvo u različitim trenutcima osobne povijesti spasenja. Učinak

74 Usp. Ivan Pavao II., Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o euharistiji i njenu odnosu prema Crkvi, Verbum, Split, 2003.; J. RaztIngeR, Bog je s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2005.; A. taMaRut, Euharistija, Otajstvo vjer i dar života, Glas Koncila, Zagreb, 2004.; J. garmaz – m. kraml, Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze, Glas Koncila, Zagreb, 2010., str. 113-121.

75 e. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 153.

171

Teološka sinteza

sakramenta uvijek je aktualizacija jedincatog Kristova otajstva u različitim sakramentalnim činima.76 Stoga su sakramenti vrhunci kršćanskog života, u kojima vjernik može osjetiti kako je njegov život okružen i nošen milošću. Ili, kako bi rekao Pavao, u sakramentima doživljavam da “živim, ali ne više ja nego u meni živi Krist!” (Gal 2,20). Eto temelja kršćanske mistike. Stoga su sakramenti naš put u Emaus, s nadom da ćemo i mi uskliknuti: “Zar srce nije gorjelo u nama dok nam je govorio!” (Lk 24,32).

4.6. služitelj i Primatelj sakramenata

S obzirom na primatelja, po sebi je jasno da treba postojati nakana i želja za milošću, odnosno posvjedočenje pozitivne spremnosti povezivanja s Crkvom kao zajednicom milosti. S druge strane, sakrament je Kristov čin u Crkvi koji daje milost onome tko ne postavlja zapreku. Sto se tiče služitelja, potrebno je razjasniti pitanje objektivne povezanosti s Kristom i Crkvom, kao i značenje subjektivne nakane u vršenju sakramentalnog čina.

4.6.1. Služitelj sakramenta

Sveti Pavao veli za sebe i za službenike u Crkvi da su “poslužitelji Božjih otajstava” (1Kor 4,1), od kojih se očekuje da budu vjerni primjeru Krista koji je “onaj koji poslužuje” (Lk 22, 27). Ako su u služenju ovisni o Kristu, i to u Crkvi, ne mogu sebi dati vlast podjeljivanja sakramenata, nego je primaju od Krista po Crkvi, koja dalje uređuje konkretno vršenje te vlasti.77 Za služenje nekih sakramenata, kao što je potvrda, euharistija, pokora i sveti red, ovlast Crkve izravno je povezana uz posebno osposobljenje služitelja

76 Usp. S. MaRsIlI, “Sacramenti” u: d. sartore – a. m. triaCCa (ed.), Nuovo dizionario di liturgia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 31988., str. 1281-1283.

77 Usp. ZKP, kann. 843-848 (i dalje za pojedine sakramente).


172

po sakramentu svetog reda. Stoga učiteljstvo veli da “nemaju svi vjernici ovlast nad svim sakramentima”,78 jer to nisu njihovi privatni čini, nego čini Crkve.

Potrebno je nanovo se podsjetiti da sakrament nije neka stvar, nego ljudski čin. Kao čin služitelja u Crkvi, sakrament je čin Crkve u ime samoga Krista. Kako se radi o ljudskom činu (actus humanus), podjeljivanje sakramenata pretpostavlja u služitelja svijest, znanje i volju te ispravnu nakanu da čini ono što Crkva želi.79 Iako se najčešće govori o instrumentalnoj uzročnosti služitelja sakramenta, to jest da je on samo sredstvo Krista djelitelja milosti, uvijek treba voditi računa da taj instrument ima i vlastitu duhovnu svijest, te slobodnu volju u djelovanju.80 To znači da postaje Kristovim sredstvom samo onda kad mu Crkva daje poslanje, a on to doista i hoće, odnosno kad ima nakanu da čini ono što u sakramentu čini Crkva. “Zahvaljujući nakani izvršavanja onoga što želi Crkva, djelovanje više nije dvoznačno već privodi spasenju.”81

Pitanje o nakani služitelja vodi nas do traženja granice između onoga što je potrebno da sakrament bude valjan, ili da ga uopće ne bude. Crkva je utvrdila da je granica upravo u postojanju nakane da služitelj čini ono što čini Crkva. Ako bi služitelj ispravno vršio izvanjski obred, ali bez nakane Crkve (na primjer igrajući se, ili pak zlonamjerno želeći djelovati protiv Crkve), tada uopće nema i ne može biti sakramenta.

Razborita je pretpostavka da čovjek, kad nešto čini, to i hoće. U raspravama o vrstama nakane Crkva zastupa internizam, tj. da je dovoljna unutarnja nakana, odnosno stvarni unutarnji čin volje. Ta pak nakana može biti aktualna, kad je služitelj svjestan nakane u

78 DH, br. 1610; Usp. br. 1710 (odrješenje) i 1767 (sveti red).79 Usp. DH, br. 1611. (Usp. 794 /Ispovijest vjere za Valdenze/; 1310ss /Dekret za

Armence/).80 Usp. STh III, 64, 8.81 B. testa, Sakramenti Crkve., str. 43.

173

Teološka sinteza

samom trenutku vršenja čina, ili habitualna, koja je prije donesena i nije opozvana, te je stvarno prisutna premda je služitelj u samom trenutku vršenja čina nije aktualno svjestan. Ona je također dostatna da bi sakrament bio valjano podijeljen, osim ako se izričito ne zahtijeva aktualna nakana, kao što je to na primjer kod slavlja sakramenta ženidbe (aktualnost nakane u privoli)82 ili kod pokore i pomirenja (aktualnost kajanja).83

S obzirom na povezanost Krista s Crkvom te na činjenicu da je izvorni djelitelj sakramentalne milosti sam Krist, optimalno bi bilo da čin služitelja sakramenta u Crkvi bude potvrđen punim osobnim jedinstvom s Kristom i zajednicom Crkve. Ipak, moguće je da tako i ne bude zbog nedostatnog zajedništva s Crkvom, ili pak zbog osobnog duhovnog (grešnog) stanja služitelja. Iako uvijek treba težiti optimumu osobne svetosti i apostolskog žara, ipak je potrebno utvrditi minimum koji se traži da bi sakrament bio doista valjan. Sakrament je naime valjan i autentičan ako je crkveni čin, a budući da u sakramentu po služitelju djeluje vjera i pobožnost čitave Crkve,84 dostatna je (kao minimum) upravo ta nakana da čini ono što želi činiti Crkva.

Međutim, legitimno je postaviti pitanje može li takvu nakanu imati onaj tko ne vjeruje što i kako vjeruje Crkva? Ako naime ne vjeruje, može li imati nakanu da podijeli sakrament kao sakrament? Granica je povučena, u konkretnom slučaju podjeljivanja krštenja, u skladu s idejom šire pripadnosti Crkvi, te glasi: dostatno je iskreno nutarnje htijenje da se izvrši izvanjski obred Crkve, jer tako doista služitelj vrši čin koji je u svezi s eklezijalnom ekonomijom spasenja.

82 Usp. DH, br. 1813 (dekret Tametsi).83 Usp. DH, br. 1676 (Dekret o sakramentu ispovijedi).84 STh III, 64, 9; SC, br. 33; Presbyterorum ordinis, br. 2.


174

4.6.2. Primatelj sakramenta

Iako nakana primatelja sakramenta nije dogmatski definirana, nego je samo naglašena raspoloživost za primanje sakramenata,85 ipak o njoj treba reći nekoliko riječi. Pitanje je može li netko protiv svoje volje ući u Crkvu? U slučaju odraslog čovjeka koji je sposoban slobodno raspolagati sobom, odgovor je jasan. Mogućnosti spoznaje i slobodne odluke pretpostavljaju potrebu očitovanja vlastite volje za primanjem sakramenata.86 Nemoguće je odraslom čovjeku udijeliti sakrament ako on to ne želi. Za valjanost sakramenta dakle nužno je da primatelj bude barem otvoren milosti, odnosno da i od strane primatelja to bude ljudski čin. To je conditio sine qua non, uvjet bez kojega se ništa ne može. Optimalno je da to bude aktualna nakana, ali se u posebnim okolnostima (na primjer u slučaju teške bolesti) razborito pretpostavljajući habitualnu nakanu, odraslome koji ne može aktualno očitovati svoju volju, mogu valjano podijeliti sakramenti.Raspoloživost za primanje sakramenata sastoji se ne samo u već spomenutoj nakani nego i u prikladnom duhovnom stanju (stanje milosti) kod takozvanih sakramenata živih, odnosno u vjeri, nadi i skrušenosti (kajanju) kod takozvanih sakramenata mrtvih. Pojam sakramenti mrtvih odnosi se na one sakramente koji udjeljuju milost posvetnu (krštenje, pokora i eventualno bolesničko pomazanje). To su sakramenti koji privode u stanje milosti, odnosno iz odijeljenost od Boga u zajedništvo s njim. Dakle, i kod sakramenata mrtvih treba postojati želja za milošću.

Pojam sakramenti živih odnosi se na one sakramente koji pretpostavljaju stanje milosti (milosni život duše). Međutim, i sakramenti živih mogu katkad imati ulogu sakramenata mrtvih: ako netko ne bi znao da je u teškom grijehu, onda mu otkupiteljska Kristova milost udjeljuje oproštenje i toga grijeha. Sakramenti

85 Usp. Dekret o opravdanju, DH, br. 1529.86 Usp. ZKP, kan. 865.

175

Teološka sinteza

živih udjeljuju porast u ljubavi. “Ljubav, koja teži većoj ljubavi, uvijek se iznova izražava u sakramentima živih... Tako se ta čežnja ljubavi uključuje u bogoštovnu ljubav Crkve kao zaručnice Kristove i u otkupiteljski život ljubavi samoga Krista. Upravo zbog tog uključenja sakrament ex opere operato uzrokuje povećanje milosti, kojem je čin žarče ljubavi osobni plod.”87

4.6.3. Nužnost sakramenata i krštenje djece

Posebno je pitanje nužnosti i mogućnosti podjeljivanja sakramenata maloj djeci, kao i onima koje možemo izjednačiti s djecom, jer nisu sposobni za osobnu nakanu budući da nisu došli do upotrebe razuma. Toma Akvinski drži da vjera Crkve nadoknađuje osobnu nakanu, tj. stavlja osobu u zajedništvo svetih, što vrijedi za djecu i odrasle koji nisu došli k razumu.88 Naime, on smatra da je razlika u načinu na koji milost posjeduju razumni i oni koji nisu došli k razumu. Radi se o razlici koja dolazi s ljudske strane, zbog mogućnosti pojedinca da se na određenoj razini susretne s Bogom. Ne uspostavlja, naime, na isti način odnose s drugima dijete i zreo čovjek, a Bog vodi računa o našim ljudskim uvjetovanostima.Crkvena predaja svjedoči o vrlo ranoj praksi krštavanja male djece.89 Teološki odgovor na to pitanje usko je povezan s naukom o istočnome grijehu i nužnosti sakramenata za spasenje.90 Tridentski sabor potvrđuje djelotvornost sakramenata podijeljenih djeci, te veli da ih treba ubrojiti među vjernike, premda ona toga još nisu svjesna,

87 E. schIllebeecKx, Krist sakrament, str. 98.88 Usp. STh III, 68, 9; III, 69, 6.89 Usp. IRenej lIonsKI, Adversus haereses, II, 22, 4.90 Usp. DH, br. 1514 (Dekret o istočnom /izvornom/ grijehu). Prvi dokumenti

učiteljstva su pismo pape Siricija Directa ad decessorem iz 385. god. (usp. DH, br. 184), a potom kanoni Kartaške sinode i Epistola tractoria pape Zosima, iz 418. god. (usp. DH, br. 223, 231).


176

kao i to da te sakramente ne treba ponavljati.91 Evo što o tome kaže Katekizam Katoličke Crkve:

“Budući da se djeca rađaju s ljudskom naravi palom i okaljanom istočnim grijehom, to su i oni potrebni novoga rođenja u krštenju da budu oslobođeni vlasti tame i preneseni u Kraljevstvo slobode sinova Božjih, kamo su pozvani svi ljudi. Milost spasenja kao čist dar posve se osobito očituje u krštenju djece. Prema tome, Crkva i roditelji lišili bi dijete neprocjenjive milosti da postane dijete Božje kada mu ne bi podijelili krštenje nedugo poslije rođenja.

Kršćanski će roditelji priznati kako ovakva praksa odgovara i njihovoj ulozi hranitelja života što im ga je Bog povjerio.

Običaj krstiti malu djecu drevna je predaja Crkve. Izričito je posvjedočena od II. stoljeća. Ipak je vjerojatno da su se već od početka apostolskog propovijedanja, kada bi cijeli ‘domovi’ primali krštenje, pritom krštavala i djeca.”92

Instrukcija Pastoralis actio Kongregacije za nauk vjere (1980.), ponavlja nauk Crkve da je krštenje djece “ulazak u Božji narod i vrata vlastitog spasenja”, te Crkva “ne pozna nikakav drugi put kojim bi se djeci sigurno osigurao ulazak u vječno blaženstvo”.93 Međutim, dokument Međunarodne teološke komisije Nada u spasenje djece umrle bez krštenja (2007.), dok s jedne strane kaže da se “tvrdnji kršćanske vjere o nužnosti sakramentalnog krštenja za spasenje ne smije oduzimati njezino egzistencijalno značenje, što se događa kad se svodi na čisto teorijsku tvrdnju, s druge strane mora se isto tako poštivati Božja sloboda u izboru sredstava /spasenja, o.m./”.94

91 DH, br. 1625-1627.92 KKC, br. 1250-1252.93 DH, br. 4670-4671. Usp. AAS 72 (1980), 1143-1151.94 međunarodna teološka komisiJa. Dokument o limbu. Nada u spasenje djece

umrle bez krštenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007, br. 67.

177

Teološka sinteza

Kakva je potreba krštenja djece? Činjenica je da smo djeca svojih roditelja i da nas taj odnos određuje. Božja ljubav, međutim, prethodi roditeljskoj ljubavi, jer nas doziva u postojanje. Ako je ljudski poziv ljubav i ako se osoba doista ostvaruje u ljubavi, pokazuje nam se kao neizbježan zahtjev života slobodan odgovor pozivu i ponudi Božje ljubavi. Budući da nam je ljubav darovana i prije nego što na nju možemo slobodno odgovoriti, te nas baš tako osposobljava za slobodu, te budući da nam je ljubav posredovana u zajedništvu osoba, logično je da i onome koji to sam ne može učiniti, upravo kao čin odgovora na Božju ljubav, bude omogućen ulazak u dinamiku ljubavi, odnosno u dioništvo Božje milosti.

Teološka osnova krštenja djece, kao i podjeljivanja sakramenata osobama koje možemo izjednačiti s djecom, nalazi se dakle u osposobljenju da jednom mogu osobno i slobodno potpuno odgovoriti na dar ljubavi. Budući da se u sakramentu radi o Božjem djelovanju, sakramentalni čin djeluje na dubljoj razini nego roditeljska ljubav.

Krštenje djece, ucjepljujući u zajedništvo s Kristom, ujedno ukazuje na važnost prethodne milosti. Dijete će, kad odraste, poput svakog čovjeka, biti pozvano da osobno pristane uz Božju ljubav. Stoga je krštenje djece ujedno čin iskrene i odgovorne vjere kršćanskih roditelja, kao i crkvene odgovornosti. Ono upućuje na to da sakramenti, iako se podjeljuju pojedinim osobama, nisu privatni čini nego i djelotvorni znakovi zajedništva što se, dakako, treba očitovati i kod podjeljivanja sakramenata odraslima.Pitanje o nužnosti sakramenata za spasenje, kako smo već naglasili, usko je povezano uz temu istočnoga grijeha i opravdanja. Drugi vatikanski sabor, posebno u Dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium, izražava nadu u spasenje i onih koji ne poznaju Krista i nisu sakramentalno pridruženi Crkvi: “Vječno spasenje mogu, naime, postići i oni koji bez krivnje ne poznaju Kristovo evanđelje i njegovu Crkvu, a ipak iskrena srca tragaju za Bogom, te pod utjecajem milosti nastoje djelom ispuniti njegovu volju koju su spoznali po glasu savjesti. Božanska Providnost ne uskraćuje pomoć potrebnu


178

za spasenje ni onima koji bez svoje krivnje još nisu došli do izričitog priznanja Boga te nastoje, ne bez božanske milosti, ispravno živjeti. Sve dobro i istinito, što se kod njih nalazi, Crkva smatra pripravom za evanđelje i danim od Onoga koji rasvjetljuje svakoga čovjeka kako bi napokon imao život.”95

Katekizam Katoličke Crkve, pozivajući se na nauk Drugoga vatikanskog sabora ističe jasan teološki princip: Bog je spasenje vezao uz sakrament krsta, ali on sam nije vezan svojim sakramentima.96 To što Bog ima, kako smo vidjeli, i druge načine da ljude privede spasenju, nipošto ne umanjuje potrebu naviještanja evanđelja, prihvaćanja vjere i slavljenja sakramenata Crkve.

4.6.4. Želja za sakramentom i oživljavanje sakramenata

U teologiji je davno već postavljeno pitanje da li, u nemogućnosti pristupa sakramentu, želja za sakramentom nekako prethodi ostvarenju učinaka samog sakramenta? Je li već želja za primanjem sakramenta nekakav znak uz koji se može povezati podjeljivanje milosti? Odgovor potražimo na primjeru krštenja, kako stoji u Katekizmu Katoličke Crkve:

“Oduvijek je Crkva čvrsto uvjerena da su svi koji su podnijeli smrt radi vjere, premda nisu primili krštenje, kršteni svojom smrću za Krista i s njime. To krštenje krvlju, kao i želja za krštenjem, donose plod krštenja, a da po sebi nisu sakrament.

Što se tiče katekumena koji umru prije krštenja, izričita želja da ga prime, sjedinjena s kajanjem za grijehe i s ljubavlju, jamči im spasenje koje nisu mogli primiti po sakramentu.

‘Budući da je Krist umro za sve i da je konačni poziv čovjekov stvarno samo jedan, i to božanski, treba držati da Duh Sveti pruža

95 LG, br. 16.96 KKC, br. 1257.

179

Teološka sinteza

svima mogućnost da se, na način koji je Bogu poznat, pridruže vazmenom otajstvu’. Svaki čovjek koji, ne poznavajući Kristovo evanđelje i njegovu Crkvu, traži istinu i čini volju Božju onako kako je spozna, može biti spašen. Može se pretpostaviti da bi takvi ljudi, kad bi upoznali nužnost krštenja, izričito poželjeli da budu kršteni.”97

Otačka teologija uspoređivala je razliku između želje za sakramentom i sakramentalnog čina s razlikom između Starog zavjeta (obećanje i predostvarenje spasenja) i Novog zavjeta (ispunjenje obećanja, te stvarni događaj i konačni dar spasenja). Iako je, dakle, iskrena želja za sakramentom plodna milošću, ona ne daje biljeg (karakter), to jest ne pritjelovljuje Crkvi kao vidljivom Tijelu Kristovu. Budući da izvan Crkve čovjek može susresti Krista samo uključno i nesavršeno,98 želja za sakramentom zapravo je uvijek težnja za njegovim potpunim ostvarenjem u konkretnom činu Crkve.

Govoreći o sakramentalnom znaku i učincima sakramenata vidjeli smo da valja razlikovati objektivni sakramentalni događaj i subjektivno pristajanje uz Krista u vjeri Crkve. Problem nastaje kad dođe do raskoraka između slavljenja sakramenata u Crkvi i osobnog stanja primatelja. Vidjeli smo da se može dogoditi da sakrament bude valjano podijeljen, ali poradi zapreke nije plodonosan. Pitanje glasi: Može li se dogoditi da, uklonivši zapreku, sakrament naknadno postane plodonosan?

Kad govorimo o oživljavanju sakramenta, moramo znati da zapravo ništa ne oživljava, nego se uklanjanjem zapreke omogućuje postizanje pune djelotvornosti sakramentalne milosti. Kad se radi o sakramentalnom biljegu ne može biti govora o oživljavanju, budući da je on uvijek izravni učinak valjano podijeljenog sakramenta, nego se radi o sakramentalnoj milosti. Zapreka u primatelju koja

97 KKC, br. 1258-1260 poziva se na LG, br. 16, GS, br. 22; Ad gentes, br. 7.98 Usp. PIo xII, Mystici corporis, AAS 35 (1943), 200-243 (usp. DH, br. 3800-

3822, posebno 3821-3822).


180

priječi ostvarenje milosnog učinka sakramenta zapravo je uvijek neka njegova dispozicija, raspoloženje ili stanje, na primjer stanje teškoga grijeha.

Budući da je valjano podijeljeni sakrament, kao čin Krista u Crkvi, po sebi djelotvoran (djeluje ex opere operato) i sigurno plodan milošću, čim nestane zapreka koja to priječi, sakramentalni se učinak ostvaruje. Temelj te mogućnosti oživljavanja je u sakramentalnom biljegu (karakteru), koji označava stvarno ucjepljenje u Tijelo Kristovo, u Crkvu. Ta veza, slikovito govoreći, uvijek ostaje i kad smo u grijehu, pa kad se ukloni zapreka milost, slikovito rečeno, proradi! Dakle, radi se zapravo o trajnosti sakramenta, koja se ne mjeri fizičkim trajanjem, nego Božjom vjernošću danoj riječi! Jasno je da ova logika prije svega vrijedi za one sakramente koji se nikad ne ponavljaju (krštenje, potvrda, sveti red) ili se ponavljaju samo u posebnim okolnostima (ženidba).

U teologiji se još govori i o djelomičnom oživljavanju sakramenata, kad je sakrament primljen u nesvjesnom stanju. Prema istoj teološkoj logici koju smo netom izložili, Crkva drži da je i to jasno moguće.

***Zaključimo ovu teološku sintezu riječima Franza Courtha: “Sakramenti su one znakovite radnje koje imaju u životu i djelu Isusa Krista povijesni impuls, oblikovani pralik kao i nosiv teološki temelj. Kako je evanđelje, kao Isusova skupocjena ostavština, povjereno novom Božjem narodu, smije on u tim predanim mu činima slaviti Božju spasavajuću blizinu. Njegova milosna prisutnost ostaje u Duhu Svetomu tijekom vremena ostavština Sina poslanog od Oca. Uzročno i uzorno uključeni u život trojstvenog Boga, sakramenti su Božjem narodu ostvarujući znakovi spasenjske Božje volje i anticipirajuća upozorenja na njegovu konačnu pobjedu.”99

99 F. couRth, Sakramenti, str. 97.

181

dodataK

Istočna teologIja svetIh tajnI

U ovom dodatku želimo ukratko izložiti najvažnije elemente za razumijevanje pravoslavne teologije sakramenata (svetih tajni),1 smatrajući da je to značajno ne samo iz teoloških nego i iz eku-menskih i pastoralnih razloga.

1. Što su svete tajne?

Da bismo na to pitanje odgovorili potrebno je poći od osnovne ideje, koju ovako formulira Dumitru Staniloe: “U veoma omeđenom smislu, karakter i ime Tajna imaju nekoliko vidljivih radnja Crkve, koje je ustanovio Krist, kojima Krist sjedinjuje sa sobom, odnosno sa Crkvom ljude koji vjeruju u Njega i u kojoj razvija to jedinstvo među njima. Jer Sin Božji, primivši ljudsku narav, pomirio ju je i sjedinio sa Ocem i pobožanstvenio poslušnošću, raspećem i uskrsnućem, da bi mi, sjedinivši se sa svojim zalogom, postali slični njemu i da se učlanimo u Crkvu, da ostanemo i da napredujemo u jedinstvu s njim kroz Crkvu.”2

Koje, međutim, svete radnje mogu biti sakramentalni čini? Kriterij za utvrđivanje sadržan je u samoj koncepciji svete tajne kao otajstva (mysterion) koji se odnosi na Božji naum spasenja, povijesno

1 Na hrvatskom jeziku kraći pregled pravoslavne sakramentologije napisao je R. bačvari, “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva u svijetu 7 (1972), br. 3, str. 236-246; i br. 4, str. 338-345; J. kolarić, Pravoslavni, Zagreb, 1985., str. 78-85, uglavnom ističe razlike u naučavanju.

2 D. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III, Sremski Karlovci, 1997., str. 7.


182

ostvaren u Isusu Kristu i djelotvorno prisutan u Crkvi. Tako veli srpski pravoslavni teolog Dimitrije Dimitrijević: “Kriterij za određivanje karaktera jedne svete radnje u smislu misterija može biti samo pojam misterija u novozavjetnom smislu (...) te samo ona sveta radnja može biti otajstvo, sveta tajna koja je bitno povezana sa samim otajstvom Božjim. Prema tome ljudski element u tvorbi jedne radnje ne može biti odlučujući u određivanju njenog otajstvenog karaktera (...) Samo ona sveta radnja je sveta tajna, misteria, koju je osnovao Isus Krist da za ljude posreduje u njemu izvršeno spasenje.”3

To treba neprestano imati na pameti, budući da pojam mysterion označava ne samo povijest koja se događa po Božjem naumu, nego označava da se unutar ovozemaljskih zbivanja, unutar ovoga eona događa nebeska stvarnost. Tako ovostranost, prostor i vrijeme postaju područje Božjeg djelovanja, odnosno postaju povijest spasenja.4 “Riječ tajna (mysterion, sacramentum) označava nešto tajanstveno, skriveno, nedostupno drugom. Ova riječ se upotrebljavala još kod neznabožaca i označavala je naročito skrivene obrede i ceremonije za sudjelovanje u kojima je trebalo naročito posvećenje. Istina, u Svetom pismu ova riječ označava i: tajnu kraljevstva nebeskog, tajnu vjere, tajnu utjelovljenja, tajnu otkupljenja (Mat. 13,11; 1.Kor. 13,2; 1.Tim.3,9 i 16; Kol.1,26; Ef.3,9), ipak od prvih dana kršćanske crkve ova riječ označava tajnu u onom smislu u kojem je i mi danas shvaćamo.”5

Ostaje problem na koji je način onda moguće protumačiti ustanovu svetih tajni? Pavel Evdokimov smatra da ustanovu sakramenata treba promatrati u cjelini ustanove Crkve, budući da je “sakrament uvijek

3 d. dimitriJević, “Sedam svetih tajna”, Pravoslavna misao 18 (1875), sveska 22, str. 24.

4 Usp. G. boRnKaMM; “Mysterion”, ThWNT IV, 826. Usp. R.F. taFt, “Lo spirito della liturgia cristiana orientale”, u Isti, Oltre l’oriente e l’occidente, Per una tradizione liturgica viva, Lipa, Roma, 1999., str. 153-171.

5 V. S. Rakić, Pravoslavna dogmatika II, Sveti arhijerejski sinod SPC, Beograd, 1968., str. 121.

183

Istočna teologija svetih tajni

događaj (čin) u Crkvi, Crkve i za Crkvu, te isključuje individualizaciju koja izolira čin i onoga tko da prima”.6 Sakramentalna ekonomija je euharistijska i pneumatološka: “Svaki sakrament u konačnici je uključen u ustanovu euharistije. Nije nužno za svaki pojedini sakrament tražiti riječ Gospodinove ustanove; dakako da je potrebna potvrda Pisma, ipak svaki se sakrament svodi na snagu sakramenta svih sakramenata, a to je Crkva-euharistija (...) Svakom sakramentu prethodi epikleza i ovisi o ekonomiji Duha Svetoga.”7 Premda se u novozavjetnim spisima ne može naći dovoljno temelja za tvrdnju o neposrednoj Kristovoj ustanovi oblika svih sakramenata, i dopuštajući da je liturgijsko uobličenje došlo od apostola i crkvene tradicije, svi su pravoslavni teolozi složni kako samo Bog može odrediti način na koji će podjeljivati milost spasenja, pa prema tome svete tajne ne mogu do li biti izravno od samoga Krista.

Među pravoslavnim teolozima, kad je govor o sakramentima, često se susreću definicije vrlo bliske katoličkoj sakramentologiji. Metropolit Makarij (Bulgakov) tako preuzima definiciju iz Confessio orthodoxa Petra Mogile pa veli da je sveta tajna “sveti čin koji na vidljivi način posreduje duši vjernika nevidljivu milost Božju, a taj je čin ustanovljen od Gospodina našega, po kojem svaki vjernik prima božansku milost”.8

U dvadesetom stoljeću neki teolozi iz Pravoslavne akademije svetog Sergija u Parizu, pod utjecajem laičke teologije pokušali su napraviti korjeniti odmak od dotad sveprisutnog “skolastičkog” načina izlaganja svetih tajni (pod utjecajem Kijevske škole i Petra Mogile). Osnovna je misao da se u svetim tajnama ogleda sama narav Crkve, u kojoj se vidljivim pokazuje nevidljivo Božje spasenjsko djelo.

Sergej Bulgakov, međutim, i dalje zadržava klasičnu definiciju kad veli: “Svete tajne su sveti čini u kojima se po vidljivom znaku

6 P. evdoKIMov, L’Ortodossia, EDB, Bologna, 31981., str. 383. 7 P. evdoKIMov, L’Ortodossia, str. 384. 8 Citirano prema K. Ch. FelMy, La teologia ortodossa, str. 265.


184

podjeljuje nevidljivi dar Duha Svetoga.”9 On drži da i drugi sveti čini, osobito posvećenja i blagoslovi, posreduju milost, ali i to da treba razlikovati “evanđeoska otajstva” (krštenje i euharistiju) koji su svim vjernicima nužni u čitavom vremenu Crkve, od ostalih tajni koje su, smatra on, uređeni “po nahođenju Crkve”, pa bi Crkva mogla, ako treba, njihov broj i proširiti. Tu ideju “proširenja” sakramentalnosti susrećemo i u Aleksandra Šmemana.10

Čemu pak svete tajne? Razlog njihova postojanja je spasenje, isti kao i razlog ustanovljenja Crkve. John Meyendorff tako nastoji svete tajne promotriti i protumačiti kao izraz otajstva Crkve: “Kraljevstvo Božje je, u smislu eshatološke punine, već dostupno u Tijelu Kristovom. Ova mogućnost prebivanja ‘u Kristu’, ‘sudjelovanja’ u božanskom životu – što je ‘prirodno’ stanje za ljudsku narav, za Bizantince se bitno očitovalo u svetim tajnama ili mysteriama Crkve. Svete tajne su manje smatrane za posebne svete čine u kojima se, preko za to određenih službenika, pojedincima daje posebna milost, a više su smatrane kao vid jedinstvene tajne Crkve u kojoj Bog dijeli sa čovjekom božanski život, izbavljajući ga od grijeha i smrti i udjeljujući mu slavu besmrtnosti.”11

Taj soteriološki značaj svetih tajni u svojoj Dogmatici naglašava neosporni autoritet u srpskoj pravoslavnoj Crkvi o. Justin Popović: “Sve tajne Božje su svete. Sve što je postalo, postalo je svesvetim Bogom Logosom. A sve od Boga Logosa je logosno i sveto. Bez

9 S. bulgaKov, Orthodoxie, Paris, 1932, str. 243. 10 Usp. A. schMeMan, Sacraments and Orthodoxy, Herder, New York, 1966. 11 J. MeyendoRFF, Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme,

Kalenić, Kragujevac, 1985., str. 233. Različito nijansirani pristupi otajstvu Crkve očitovat će se u nastojanjima oko obrazlaganja svetih tajni. Tako Dumitru Staniloe u svoj nauk o sakramentima integrira ekleziologiju J. M. Scheebena (Crkva kao sveta tajna, mysterion – po otajstvu euharistije), ali i teologiju misterijskog uprisutnjenja O. Casela (Mysteriengegenwart), dok kritizira ideje K. Rahnera, smatrajući da on zanemaruje bitnu svrhu sakramenata kao “sjedinjenje s Kristom”, na račun “parcijalnog milosnog efekta” (premda prihvaća ideju o Kristu kao Ursakramentum).

185


Boga Logosa ništa nije postalo što je postalo (Iv. 1,3; Kol. 1,16; Heb. 2,10). U svima svjetovima Božjim sve je sveto osim grijeha; a grijeh je zloupotrebljena sloboda kod stvorenih bića. Primjer: đavao i čovjek. Sloboda se zloupotrebi kada se upotrijebi protiv Boga. Grijeh učinjen rađa smrt. Đavo ima dvije glavne sile: grijeh i smrt. Pomoću njih on osvaja ljude, i vlada nad njima. Carstvo grijeha i smrti i jeste pakao za bogoliko biće kakav je čovjek. Tvorac svega, Bog Logos postaje čovjek, da čovjeka oslobodi grijeha i smrti, i time ga oslobodi đavla i pakla. Bog Logos to izvršava kao Bogočovjek cjelokupnim svojim Bogočovječanskim podvigom na zemlji: od utjelovljenja do uznesenja. Svim tim on osniva Crkvu sobom i na sebi, u kojoj on obavlja spasenje ljudi pomoću svetih tajni i svetih kreposti Duha Svetoga. On, Bogočovjek Gospodin Isus Krist, On = Crkva, i jeste Presveta Svetajna, u kojoj i od koje su sve svete tajne, počevši od svete tajne krštenja (sv. 1 Tim. 3,16; Ef. 5,32). Sve je u Crkvi, sveta tajna, sve: od najmanjeg do najvećeg, jer je sve potopljeno u neizrecivu svetost bezgrješnog Bogočovjeka, Gospoda Krista. Kao Crkva, Bogočovjek obuhvaća sve svjetove, jer su svi svjetovi Njegova tvorevina: jer se sve kroz njega i za njega sazdano (Kol. 1, 16-20). On je i Tvorac svih stvorenja, svih tvari: ‘On je glava tijelu Crkve’ (Kol. 1,18); i još: Crkva je ‘tijelo njegovo, punina onoga koji sve ispunja u svemu’ (Ef. 1,23). Zbog toga je u njemu sveobuhvatnom: i spasenje, i pobožanstvenjenje, i obogočovječenje, i sve najsavršenije što je potrebno ljudskom biću i svima svjetovima i u svima životima. Tome služe svete tajne Crkve njegove, i sve svete kreposti. A na prvom mjestu: sveta tajna krštenja, sveta tajna miropomazanja, sveta tajna euharistije, sveta tajna pokajanja, sveta tajna sveštenstva, sveta tajna braka, i sveta tajna jeleosvećenja.”12

Osobito značenje za suvremenu pravoslavnu teologiju ima euharistijska ekleziologija, koja euharistiju promatra ne samo kao jednu svetu tajnu nego kao središte i izvorište, pa i samo obličje

12 J. PoPović, Dogmatika Pravoslavne Crkve III, Manastir Ćelije, 1978., str. 561-562.


186

crkvenosti. Razlog je u tomu što i Crkva i euharistija imaju istu sakramentalnu strukturu, odnosno i euharistija i Crkva su tijelo Kristovo. Crkva je podređena euharistiji, budući da postaje tijelo Kristovo upravo po euharistiji, koja u sebi sadrži sva otajstva, te oblikuje zajedništvo (koinonia), u kojem je, snagom Duha Svetoga, Krist sa svojim vjernicima jedno. Tako je i Crkva poput Krista koji je jedan u dvije naravi, i sama jedna u božanskom i ljudskom elementu. Stoga je razumljivo kako su sve svete tajne u odnosu prema euharistiji, a među njima na prvo mjesto treba staviti krštenje i miropomazanje, svećeništvo i ispovijed. Bez euharistije i mimo nje sakramenti bi bilo nepotpuni. Ta koncepcija, koju je promovirao Nikolaj Afanasijev13 jako je prisutna u suvremenoj pravoslavnoj misli. Još jedan pravoslavni teolog, Ioannis Zizioulas, postavio je u središte sakramentalne vjere i prakse bogoštovno iskustvo Crkve kao iskustvo euharistije, unutar kojeg je moguće razumjeti i osjetiti značenje sakramenata.14

Osnovno iskustvo spasenja događa se u “tajni svete liturgije”, odnosno euharistije. To kristološko-eklezijalnu središte dobro uočava Miroslav Marusyn, kad piše: “Euharistija je središte Crkve. Prisutnost svete Žrtve, koja stvara Crkvu, širi se u zajedništvu svih u jednom kruhu i jednom kaležu. Crkva je nadasve euharistijska zajednica na službu Bogu. Budući da je u Logosu odraz svakog stvorenja, on privlači sebi, pa se u utjelovljenju otkriva bit čovještva. Prihvaćanje individualne ljudske naravi od Riječi – Logosa označava, prema nekim crkvenim ocima, zajedništvo sve ljudske naravi s Bogom. Stoga je uzimanje individualne ljudske naravi pravi temelj otkupljenog čovječanstva, još više, sveopćeg zajedništva, ‘velikog Svejedinstva’ koje obuhvaća nebo i zemlju i sve generacije, od pravednog Abela do posljednjeg dana.”15

13 Smatra se najznačajnijim predstavnikom suvremene pravoslavne euharistijske ekleziologije. Usp. N. aFanasIjev, L’Eglise de Saint Esprit, Cerf, Paris, 1975.

14 Usp. Y. zIzIoulas, L’être ecclesial, Labor et Fides, Genève 1981. 15 M. MaRusyn, “La spiritualita’ dell’Oriente cristiano”, u: L. vaccaRo (a cura di),

Storia religiosa della Russia, Ed. La casa di Matriona, Milano, 1988, str. 15.

187


Spomenimo, još jednom, pitanje valjanosti sakramenata podijeljenih u drugim Crkvama. Tu nailazimo na različita stajališta hijerarhije i teologa. Pošavši od postavke da je Pravoslavna crkva prava, kanonski pristup vidi u svim nepravoslavcima heretike i shizmatike, a takvi ne mogu valjano podijeliti sakramente jer nisu u pravoj vjeri, odnosno nemaju apostolskog nasljedstva. Drugi pristup, nazvan kath’ oikonomian, veli da bi se sakramentima podijeljenima izvan Pravoslavne crkve mogla priznati valjanost, ako ta Crkva – kao jedina posrednica sakramentalne milosti – daje bogoštovnim, sakramentalnim obrednim činima onih koji stoje izvan nje, valjanost. Takav stav, primjerice zastupa J. Karmiris,16 dok je većina ne samo starijih nego i suvremenijih teologa još uvijek u krutom kanonskom stavu u prosudbi valjanosti sakramenata kod nepravoslavaca.

2. Broj svetih tajni

Broj od sedam sakramenata u dokumentima učiteljstva Katoličke crkve prvi put susrećemo 1208. godine u Ispovijesti vjere pape Inocenta III.,17 koja je postala uzorkom za ostale ispovijesti vjere: “... Ni u čemu ne odbacujemo sakramente koji se u njoj (Crkvi) slave uz suradnju neprocjenjive i nevidljive snage Duha Svetoga, makar bili dijeljeni od svećenika grešnika, (te) dok ga Crkva prihvaća, mi ga ne lišavamo crkvenih službi niti blagoslova koje on podjeljuje, nego ih dobrohotnom dušom prihvaćamo kao od najpravednijeg, jer zloća ne smeta biskupu ili svećeniku niti kod krštenja djece, niti kod posvećivanja euharistije, niti u vršenju drugih crkvenih službi (u odnosu na) podložnike.”18 Zatim su redom nabrojeni krštenje, potvrda, euharistija, oproštenje grijeha, pomazanje bolesnika i ženidba.

16 I. KaRMIRIs, Tà dogmatikà I-II, Graz 1968 (usp. K. Ch. FelMy, nav. dj., str. 261). 17 DH 790-797. Ispovijest vjere za valdenze, sačuvana u pismu biskupu Tarragone,

prigodom povratka Duranda iz Osca (Huesca u Aragoniji) u Katoličku crkvu. 18 DH 793.


188

U pravoslavnoj tradiciji teško je govoriti o broju sakramenata. Ivan Damaščanski u svojem Izlaganju prave vjere, svetim tajnama naziva samo krštenje dopunjeno pomazanjem, myronom i euharistiju. Ne može se, međutim, previdjeti da su obredi ređenja, koje i te kako poznaje, za njega također svete tajne. Patrijarh Jeremija II., (1573. i 1577.), nasuprot protestantima (tibinškim teolozima), svečano izjavljuje da Pravoslavna crkva priznaje sedam svetih tajni, a Ispovijest vjere jeruzalemskog patrijarha Dositeja (1672.), sadrži kategoričku izjavu: “Vjerujemo da su u Crkvi otajstva utemeljena na evanđelju (Euangelika mysteria en te Ekklesia einai), i da ih je sedam. U Crkvi nije ni manje ni više otajstava, i tko drži da ih je manje ili više ima jadan heretički um.”19

Tako Pravoslavna Crkva, jednako kao i Katolička, broji sedam sakramenata: krštenje, potvrda (pomazanje myronom), pričest, svećeničko ređenje (rukopoloženje), ispovijed, ženidba, bolesničko pomazanje (jeleosvećenje). I sami pravoslavni teolozi priznaju da je taj broj sedam prihvaćen u uskom kontaktu s Rimskom crkvom, te je “sankcioniran” na Lionskom saboru 1274.20 Većina se slaže da Pravoslavna crkva ne bi prihvatila sedmolikost sakramenata, kad bi to bilo strano njezinoj tradiciji i kad to ne bi bilo ukorijenjeno u njezinoj vjeri. “Pravoslavna crkva, odmah nakon raspada unije, odbacila je ono što je smatrala stranim, kao što je saborska definicija o izlaženju Duha Svetoga, ali je zadržala broj od sedam sakramenata.”21 Budući da je protestantska reforma nijekala broj od sedam sakramenata, i kroz odgovore na kontroverzni pokušaj Ćirila Lukarisa da relativizira pravoslavni nauk o sakramentima, taj se je broj u pravoslavnoj teologiji posve učvrstio.

Evo kako pitanje broja svetih tajni komentira John Meyendorff: “Bizantska teologija omalovažavala je zapadno razlikovanje između ‘sakramenata’ (svete tajne) i ‘sakramentala’ i nikada se

19 Prema K. Ch. FelMy, La teologia ortodossa., str. 260-261. 20 DH 860.21 K. Ch. FelMy, La teologia ortodosa., str. 259.

189


nije ograničavala na neki određeni broj svetih tajni. U patrističkom razdoblju nije ni postojao neki izraz koji bi označavao ‘svete tajne’ kao specifičnu kategoriju crkvenih radnji: termin mysterion se upotrebljavao ponajprije u širem i općem smislu ‘misterija spasenja’, i to samo kao dopunski izraz za oznaku posebnih radnji koje daju spasenje. U ovom drugom smislu upotrebljavali su se usporedno i izrazi ‘sveštenoradnje’ i ‘osvećenja’. Teodor Studit u devetom vijeku daje listu od šest svetih tajni: sveto ‘prosvjetljenje’ (krštenje), ‘sinaksis’ (euharistija), sveto miropomazanje, rukopoloženje, monaški postrig i služba sahrane. Učenje o sedam tajni prvi se put pojavljuje, što je vrlo karakteristično, u Ispovijesti vjere koju je pripremio rimski papa Klement IV. i tražio da je prihvati car Mihailo Paleolog 1267. godine. Ispovijest su, svakako, pripremili latinski teolozi. Očigledno zapadno porijeklo tog striktnog nabrajanja svetih tajni, nije smetalo da bude posle trinaestog vijeka prihvaćeno i od pravoslavnih kršćana, čak i onih koji su vatreno odbacivali uniju sa Rimom.”22

Ipak se čini da broj sedam bizantska Crkva nije prihvatila toliko pod utjecajem latinskog bogoslovlja, koliko poradi posebne srednjovjekovne bizantinske zanesenosti simbolikom brojeva. Budući da je broj sedam biblijski iznimno značajan, osobito stoga što asocira na sedam darova Duha Svetoga (usp. Iz 11, 2-4), bilo ga je zgodno poradi simbolizma prihvatiti ga i kod svetih tajni.

Već prije smo, međutim, spomenuli kako neki vrlo značajni teolozi i duhovni pisci nabrajaju veći broj svetih tajni. Koji put se izostavljaju neke (na primjer ispovijed), a dodaju druge “svete tajne”. Tako monah Job dodaje “monaško posvećenje”, dok su mu pokora i bolesničko pomazanje jedan sakrament; Joasaf, efeški metropolit (XV. st.), nabraja 10 svetih tajni, dodajući posvećenje monaha, posvećenje crkve i molitvu za mrtve, a neki su došli do toga da među sakramente ubrajaju i veliki blagoslov vode. U istom duhu

22 J. MeyendoRFF, Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme, Kalenić, Kragujevac, 1985., str. 233-234.


190

piše i jeromonah Justin Popović, smatrajući kako ima mnogo više svetih tajni nego što se to obično smatra: “Svaka sveta tajna i izvire i uvire u svetu tajnu Crkve (…) Sve je u Crkvi sveta tajna.”23

Za razliku od Justina Popovića, u Pravoslavnoj dogmatici Vojin S. Rakić je kategoričan: “Tajne su božanskog, a ne ljudskog porijekla, jer ih je Spasitelj ustanovio. Bog je jedini izvor i djelitelj milosti. Iako je Spasitelj kazao svojim učenicima: ‘Vama je dano da znate tajne kraljevstva nebeskog’ (Mt13,11), ipak oni sami priznaju da su samo sluge Kristove i upravitelji Božjih tajni (1Kor 4,1). Svete tajne se nalaze u Crkvi i nužne su za spasenje, jer se kroz njih daje milost (…) Tajne se razlikuju od obreda. Tajne su božanskog porijekla i imaju određenu formulu, vidljivi znak preko koga se daje nevidljiva milost. Obredi mogu biti od Krista i apostola, ali većina je crkvenog porijekla; ušli su u upotrebu poslije apostolskog vremena, a izražavaju izvjestan pobožan odnos prema Bogu. U svakoj tajni obavezno se dobiva određena milost Sv. Duha, a u obredima ako se i dobiva milost, ona nema određenog vida posvećenja. Ima sedam svetih tajni... Da ima sedam svetih tajni potvrđuje Sv. pismo, apostolska predaja i vjekovna praksa Crkve. Sve tajne zajedno obuhvaćaju cjelokupni čovjekov život i odgovaraju glavnim našim duhovnim potrebama... Broj tajni se ne može smanjiti, ni povećati, niti se postojeće mogu mijenjati.”24

Kako je moguće da istodobno postoje dva ovako različita mišljenja? John Meyendorff daje sljedeće razjašnjenje: “Bizantska se Crkva nikada nije formalno obvezala ni na jedan specifični popis. Mnogi pisci prihvaćaju standardni broj od sedam svetih tajni – krštenje, miropomazanje, euharistija, svećenstvo, brak, pokajanje i jeleosvećenje – dok drugi daju dugački popis, a neki naglašavaju isključivu i prethodnu važnost krštenja i euharistije, kao osnovnih kršćanskih putova u ‘novi život’. Tako, Grgur Palamas veli da je ‘u ovim dvjema (tajnama) bit našega spasenja, jer je u njima

23 J. PoPović, Dogmatika Pravoslavne Crkve III., str. 563. 24 V. S. rakić, Pravoslavna dogmatika II., str. 121-122.

191


sažeta cjelokupna ekonomija bogočovjeka’. A Nikola Kabasilas sastavlja svoju čuvenu knjigu Život u Kristu kao komentar svetih tajni krštenja, miropomazanja i euharistije.”25 Stoga se može reći da, za pravoslavnu teologiju, rasprava o broju svetih tajni (još) nije završena.

Ipak, dodajmo i to da većina zagovornika broja sedam kao razlog navodi i činjenicu da svete tajne prate čovjekov duhovni rast, jer je svaki čovjek, poput Krista, pozvan da “raste u dobi, mudrosti i milosti, kod Boga i ljudi”. U odlučujućim i osobitim situacijama života Krist daruje vjerniku silu svojega Duha, odnosno onoga stanja u koju je već uzdigao svoju ljudsku narav. Stoga vjernik, kroz sve životne situacije, može – upravo i baš po svetim tajnama – dosegnuti “Kristovu puninu”, odnosno spasenje.

3. Struktura svetih tajni

Sveta tajna uključuje božansko djelovanje Kristovo u Crkvi i po Crkvi, uz sudjelovanje tjelesne, tvarne, materijalne stvarnosti. U širem smislu, sve može postati svetom tajnom, ukoliko posluži Božjem djelu spasenja. U užem smislu (odnosno u posebnom smislu), piše Staniloe, “tajne su nevidljive Kristove radnje vršene preko vidljivih radnji, kojima se konstituira Crkva i koje se vrše u Crkvi. Krist i Sveto Trojstvo pokazuju se samo kroz Crkvu u savršenom djelovanju, ali s druge strane, poznaju se kao tajna, jer se poznaju u opipljivoj stvarnosti Crkve”.26

J. Popović ovako sažima strukturu svetih tajni: “Svete tajne su sveštenoradnje kroz koje se vjernicima na vidljiv način daje nevidljiva milost Božja. Pošto je čovjek psihofizičko biće: vidljivo po tijelu, nevidljivo po duši, to i svaka sveta tajna ima dvije strane: vidljivu i nevidljivu. Vidljivu stranu sačinjavaju: svećenikova

25 J. MeyendoRFF, Vizantijsko bogoslovlje., str. 234-235. 26 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III., str. 7.


192

radnja, riječi, molitva i materija koja se upotrebljava, a nevidljivu: milost Božja.”27 Vojin S. Rakić to dalje objašnjava: “Svaka tajna ima dvije strane: vidljivu i nevidljivu; vidljivu stranu sačinjavaju: svećenikova radnja, riječi, molitva i materija, a nevidljivu: milost Božja, nevidljiva sila Sv. Duha koja silazi na čovjeka, čisti ga od grijeha, posvećuje, sjedinjuje s Bogom i spašava. Iako Sv. Duh diše gdje hoće, ipak je Bog spasonosno djelovanje milosti sjedinio u tajnama s vidljivom radnjom, jer je čovjek sastavljen iz duše i tijela. Sv. Zlatoust kaže: ‘Kad bi ti bio bez tijela, to bi ti Krist priopćio dare duhovnim načinom, ali pošto je duša tvoja sjedinjena sa tijelom, to se duhovno tebi priopćava kroz materijalno’. Zbog toga što čovjek ima potrebu ozdravljenja i posvećenja ne samo duše nego i tijela, zato nevidljiva milost djeluje istovremeno i na dušu i na tijelo.”28

Ispravno razumijevanje svetih tajni mora voditi računa o toj njihovoj dvostrukosti, duhovno-tjelesnom obličju i božansko-ljudskom djelovanju. Takovo je tumačenje moguće samo polazeći od otajstva Kristova utjelovljenja, odnosno pošavši od preobraženja Kristove tjelesnosti snagom Duha, što je početak preobrazbe našega čovještva. U tom smislu spasenje tijela je da bude “pneumatizirano”, prožeto Duhom po suobličenju proslavljenom Kristu.

Budući da je tijelo neodjeljivo od duše, dapače, ono ima svoje korijene u duši, i budući da duša vodi tijelo, posvećenje tijela označava i posvećenje duše. Tijelo je tako u mogućnosti (potencija) postati prikladnim posrednikom božanske stvarnosti. Upravo poradi tako uske međusobne veze duše i tijela, svete tajne trebaju biti izražene na tjelesni (materijalni) način, jer “sve što dodiruju tjelesna čula urezuje se u dušu (...) Ne može se utjecati na dušu a da se ne utječe i na tijelo, i svaki utjecaj koji nosi tijelo, nosi pečat duše. U isto vrijeme, duša ostvaruje preko tijela sav svoj specifični način postojanja i sve svoje vlastitosti dobivene čistoćom ili uzdržavanjem, dakle i stanjima

27 J. PoPović, Dogmatika Pravoslavne Crkve III., str. 562. 28 V. S. rakić, Pravoslavna dogmatika II., str. 122.

193


čistoće primljenima od Krista preko tajni što dodiruju naše tijelo.”29 Ako ovo razmišljanje konzekventno nastavimo, jasnim se pokazuje zahtjev da i sama “materija” svetih tajni bude posvećena, budući da ne može materija “iskvarena grijehom” biti posrednikom Kristova djelovanja, nego treba biti posvećena, što znači i sama preobražena Duhom Svetim. Ta će materija, “u svojoj energijskoj biti, kakvu je otkrila moderna fizika, biti ispunjena energijom Svetog Duha, oslobođena od sile zlih duhova”.30

Ovakva struktura svetih tajni se može, prema Staniloeu,obrazložiti i opravdati u šest kratkih soteriološko-eklezijalnih postavki: 1) Spasenje je u sjedinjenju Raspetoga i Uskrsloga Krista s onima koji u njega vjeruju, da bi i sami mogli umrijeti grijehu i uskrsnuti; 2) Crkva vjeruje u mogućnost posredovanja pri darivanju Kristova Duha, a to posredovanje vrši ponajprije Crkva kao otajstveno tijelo Kristovo, također i preko osoba (djelitelja); 3) U svetoj tajni ne može se povući granica između ljudskih čina i božanskog djelovanja jer tvore nerazdvojivo jedinstvo; 4) Svetu tajnu kao takvu ne tvore ni materija, ni riječi i geste, nego je ona u tome da tvar i riječ uđe u jedinstveni odnos s osobama po njihovoj vjeri i djelovanju, i to u krilu Crkve; 5) Svete tajne su dio otajstva Božjeg sjedinjenja s čovjekom, koje je jednako blisko i neprotumačivo kao i tajna utjelovljenja; 6) Uvijek je prva (prvotna, izvorna) tajna (otajstvo) sam Bog, potom Krist i konačno Crkva, i tek se u tom svjetlu može zamijetiti spasenjski značaj svetih tajni u Crkvi.Premda su termini materia i forma na Istoku općenito prihvaćeni (od vremena Jeremije II. i Petra Mogile), ipak nemaju toliku važnost kao u katoličkoj sakramentologiji, te nisu razrađeni na način daljnjih podjela. Više se inzistira na cjelovitom gledanju na svetu tajnu i njezinu djelotvornost u liturgijsko-eklezijalnoj cjelokupnosti.31

29 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III., str. 9. 30 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III., str. 11. 31 Usp. obradu ove teme u M. aRRanz, “Planimetria sacramentale del rito

bizantino: liturgia e spiritualià”, u: C. gIRaudo (ed.), Liturgia e spiritualità


194

4. Nužnost svetih tajni

Da bismo shvatili na koji način pravoslavna teologija razumije nužnost svetih tajni, poslušajmo Justina Popovića: “Svete tajne se nalaze u Crkvi, i one su nužne članovima Crkve. To je Crkva izrazila u desetom članu Simbola vjere, koji glasi: Ispovijedam jedno krštenje za oproštenje grijeha. – Iako se u ovom članu spominje samo tajna krštenja, ipak se tu podrazumijevaju i ostale tajne. U Simbolu vjere se spominje samo sveta tajna krštenja zato što se njom ulazi u Crkvu i postaje član Crkve koja čuva i obavlja ostale svete tajne. Kada se čovjek krsti, on time stječe pravo na sve ostale svete tajne. No postoji još jedan razlog zbog čega je u Simbolu vjere spomenuto samo krštenje. Taj je razlog u tome što je u prva vremena kršćanstva postojala sumnja da li treba nanovo krštavati one koji su privremeno otpali od vjere u neku herezu, kad se ponovo vrate pravoj vjeri. Crkva je riješila da ih ne treba nanovo krštavati, i to istakla u Simbolu vjere riječima: Ispovijedam jedno krštenje.”32

Nužnost svetih tajni svediva je na nužnost Crkve kao jedine posrednice spasenja. Upravo svete tajne, slavljene u Crkvi, otajstva su zajedništva s Kristom, jedinim Spasiteljem, koji je u Crkvi kao svojem otajstvenom tijelu. Jedino Krist omogućuje preobrazbu čovjeka, i to u sukladnosti s proslavljenom ljudskom naravi. Evo kako to tumači Justin Popović: “Svetim krštenjem se oblačimo u Krista Gospodina, a svetom Pričešću primamo cijelog Krista Gospodina – radi našeg spasenja kroz pobožanstvenjenje, kroz pokristovljenje, kroz obogočovječenje. Jer sveblagi Gospodin se i javio u našem zemaljskom svijetu kao Bogočovjek, i ostao Crkvom u njemu kao Bogočovjek. I u njemu takvom ‘prebiva sva punina božanstva tjelesno’ (Kol. 2,9), sa jednim ciljem: da se svi ispunimo tom puninom božanstva (Kol 2,10).”33

nell’ Oriente cristiano. In dialogo con Miguel Arranz, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997., str. 15-53.

32 J. PoPović, Dogmatika Pravoslavne Crkve III ., str. 562. 33 J. PoPović, Dogmatika Pravoslavne Crkve III., str. 562.

195


Vojin S. Rakić jezgrovito dodaje: “Sv. tajne su sredstva našeg posvećenja, ili: Bogom ustanovljene sveštenoradnje kroz koje se vjernima na vidljiv način daje nevidljiva milost Božja. Tajne su mistična veza koja sjedinjuje čovjeka s Bogom, posvećuje ga, hrani i pomiruje s njim. Budući da se kroz tajne vjernima daje milost Božja, i što se kroz njih nastavlja Kristovo spasonosno djelovanje i ostvaruje spasenje ljudi – to su one neophodne za svakoga čovjeka. (...) Obavezne tajne za sve kršćane su: krštenje, miropomazanje, pokajanje, euharistija i jeleosvećenje, a neobavezne: svećenstvo i brak. Ne ponavljaju se tajne: krštenja, miropomazanja (ponavlja se samo nad onima koji se odreknu Krista pa se ponovo vrate pravoslavlju), i svećenstva, a ostale se ponavljaju.”34

Pravoslavna teologija ipak nije razvila temu apsolutne nužnosti svetih tajni na način na koji to učinila katolička teologija, na primjer u Dekretu o opravdanju35 i Dekretu o sakramentima36 Tridentskog sabora. Problem spasenja svih ljudi povezan je s eshatološkom temom preobrazbe svega stvorenoga (Origenovu ideju apokatástasis pánton, mada je osuđena, razvio je Grgur iz Nise, a i danas je brane mnogi teolozi) te problemom vječnosti pakla. Tako je tema spasenja izvan Crkve ostavljena nekako po strani sakramentologije i prešla je u područje eshatologije, odnosno prepuštanju milosrđu Boga “koji hoće da se svi ljudi spase”.37

5. Milosna djelotvornost svetih tajni

Ovozemaljsko sjedinjenje s Kristom po svetim tajnama događa se stvarno, ali na simbolički način, jer je upravo to način djelovanja

34 V. S. rakić, Pravoslavna dogmatika II., str. 122 –123. 35 DH, br. 1520-1583. 36 DH, br. 1600-1630. 37 Usp. J. loosen, “Apokathastasis”, LThK I, 708-712. Tom se temom zabavio

i V. lossKy, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, EDB, Bologna, 21985.


196

Duha u vremenu Crkve. Kao što na području prirodnoga života Duh Sveti ostvaruje preobrazbu načina postojanja, tako u sakramentima preobražava ljudsko postojanje, ucjepljujući to propadljivo u ono nepropadljivo. S te strane, svete tajne su “sedam konkretnih mogućnosti organskog uključenja ili dinamičkog ponovnog uključenja našeg individualnog života u tijelo Crkve. Istodobno su događaji milosti u kojima se ostvaruje i očituje Crkva, te se karizmatski događa novo stvaranje, oživljeno darovima Duha Svetoga”.38

Djelovanje Božje milosti u svetim tajnama, prema pravoslavnom shvaćanju, što je posebno istaknuto u pismima patrijarha Jeremije II., u neposrednom je odnosu s ljudskom slobodnom suradnjom. Čovjekova suradnja u prvom je redu otvorenost Duhu Svetomu, koji posvećuje ne samo osobu nego i ono po čemu se svete tajne vrše. Učinak svetih tajni je dakle ponajprije u posvećenju osobe, ali se širi i na posvećenje sve stvorene stvarnosti. Ta je tema izrazito razvijena u pravoslavnoj duhovnosti i mistici. “Po ljudskoj molitvi i volji Božjoj, a posredovanjem svete Božje Crkve, nevidljivi svijet nadnaravi ulazi u grubi materijalni svijet prirode i posvećuje ga. To nam potvrđuju svete tajne Pravoslavne crkve. U njima je tajna ono što čini bit – milost i posvećenje koje ona donosi, dok su sve riječi – ljudske riječi i kao takve čovjeku razumljive, sve radnje fizičke i evidentne, svi predmeti koji se upotrebljavaju u obredu jedne svete tajne prirodni (...) No ako je tajanstvena i mi je ne vidimo ne znači da za nju ne znamo: povijest Crkve puna je svetih ljudi, u Crkvi ima mnogo posvećenih predmeta, i na svemu tome realno i nevidljivo počiva nevidljiva i nadnaravna milost Božja; ona čini tajnu obreda koji vršimo (krštenje, miropomazanje i dr. sv. tajne); u njoj se mi sjedinjujemo nevidljivo sa Spasiteljem i primamo njegovo posvećenje, preporađajući se – ne biološki i fizički, nego otajstveno. O svemu tome govore molitveni tekstovi u činima sv. Tajni.”39

38 Ch. yannaRas, La fede dell’esperienza ecclesiale. Introduzione alla teologia ortodossa, Queriniana, Brescia, 1993., str. 178-179.

39 V. P. Jelić, “Blagodat Božja u svetim tajnama”, Pravoslavna misao 14 (1971), 1-2, str. 81-82.

197


Zapadna sakramentologija često je raspravljala o tvari sakramenata, osobito u euharistijskim kontroverzijama, pod vidom elementum continens. Pravoslavna teologija taj vid neusporedivo više naglašava, dapače, proširuje ga. Evo kako ga tumači D. Staniloe: “Ako je materija kroz koju djeluje Kristov Duh u tajni njim posvećena, ne treba tražiti nikakvo odvajanje materije tajne i milosti ili Kristove sile koja se daje. (...) Materija nije samo neki simbol odvojen od milosti koja omogućava i tumači intuitivno nevidljivo djelovanje milosti, nego je ona sama puna božanske sile. (...) Zato ni skolastička podjela tajni na izvanjsku i unutrašnju stranu nije ništa drugo do proizvod jedne apstrakcije i ne treba je shvaćati u tom smislu da se izvanjska strana može zamisliti odvojenom od milosti ili Kristova djelovanja. Ono što se vidi nije samo to što se vidi, jer nevidljiva milost djeluje preko materije i vidljive radnje”.40

Da bi se razumjela milosna djelotvornost svetih tajni, potrebno je malo dublje zaći u pravoslavnu pneumatologiju i teologiju milosti (Božje blagodati): “Duh Sveti aktivan je u mnogim darovima koje nam daje, kao i u mnoštvu sila. Ali na temelju svih darova stoje milosti ‘tajni’. Milosti su osnovne radnje koje vrši sveti Duh u svim ljudima radi njihovog spasenja, radnje koje se upečaćuju u njih kao sile. Kroz njih Sveti Duh temeljno sjedinjuje čovjeka s Kristom, obdarujući ga silama koje ga uzdižu iznad određenih prirodnih njegovih sila, ili stavljajući čovjeka u odnosu suradnje sa samim Kristom, kroz aktualiziranje tih sila u djelovanju (...) A milost koja stoji u početku je ona koja je primljena u tajni krštenja. Doduše, i ona pretpostavlja pripremu čovjeka, ili najmanje neodbacivanje, otvaranje kao osnovu jednoj čovjekovoj budućoj suradnji s njom.”41

Nužna je dakle vjera primatelja kao “osobno otvaranje Kristu”, koje onda osobi omogućuje da se po Kristu poveže s drugim vjernicima (u Crkvu). Ipak, istočna se teologija prilično čuvala da augustinovsko 40 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III, str.12. 41 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika II, Beograd, 1993., str. 207. Treba uvijek

istaknuti nastojanje da se Božje milosno djelovanje u sakramentima razumije na način trojstvenog djelovanja.


198

pitanje početka vjere i prve milosti razvije u smislu suprotstavljanja Božje milosti i ljudske slobode, što je na Zapadu dovelo do nikad nezavršene kontroverzije o predodređenju.

Pravoslavna teologija općenito smatra da “sveta tajna ima učinak ako je pravilno izvršena i ako ima vjeru u nju onaj tko je prima, svijest o značaju i važnosti tajne i želju da je primi. Spasonosno djelovanje tajne uvjetovano je i moralnim stanjem primatelja. Tajna ima djelotvornost i savršenstvo ne samo u vrijeme upotrebe, nego i izvan upotrebe: posvećena stvar u tajni ostaje posvećenom. Nesavršenost vjere ne narušava cjelovitost i savršenost tajne”.42

Jedan od razloga zašto se u pravoslavnoj teologiji izričito odbacuje skolastički izraz ex opere operato, kojim se želi protumačiti djelo-tvornost sakramenata, nalazi se u shvaćanju da bi on izražavao vjeru u djelotvornost sakramenta neovisno o dispoziciji i sudjelovanju primatelja. “Općenito im je jasno da je izraz bolje ne upotrebljavati jer je zavodnički i opterećen s mnogim predrasudama. Teolozi naglašavaju da je diskusija o modus causalitatis neplodna, jer je konačno bit sakramenta misteriozna i nepojmljiva.”43

Ovdje spomenimo još jednu poteškoću, a to je pitanje sakramentalnog biljega (sakramentalni karakter). Budući da vrlo stara otačka tradicija preuzima novozavjetni pojam biljega, pečata (sfragis), taj je izraz uključen u liturgijske tekstove. Ipak, njegovo tumačenje nije ni jednostavno ni ujednačeno. Posve je jasno da se svete tajne krštenja, miropomazanja i rukopoloženja ne ponavljaju (u Dositejevoj Ispovijesti vjere to je izričito označeno kao “neizbrisivi karakter”), ali to još ne znači da je to zapravo onaj caracter indelebilis o kojem govori katolička teologija. Nauk o neizbrisivom karakteru općenito je danas u pravoslavnoj teologiji smatran kao theologúmenon

42 V. S. rakić, Pravoslavna dogmatika II., str. 123. 43 R. bačvari, “Teologija sakramenata u Pravoslavnoj Crkvi”., str. 240. Za širu

raspravu o tom pitanju usp. Th. sPlacIl, Doctrina theologiae orientis separati de sacramentis in genere, Roma, 1937.

199


(teološko mišljenje).44 Stoga je, primjerice, moguće razumjeti praksu svođenja na laički status, odnosno raščinjenja svećenika, s kojega se skida pečat što ga je primio sakramentalnim ređenjem.

6. Djelitelj svetih tajni

Prema pravoslavnoj teologiji pravi djelitelj svetih tajni je sam Krist, koji djeluje u Crkvi i po Crkvi. U Kristu je ljudska otvorenost Bogu dosegnula vrhunac. Ta otvorenost Bogu uključuje i tjelesnost, što je, prema svetom Ireneju, najbolje simbolizirano u euharistiji, budući da u njoj tvar nije samo ustupak ljudskoj prirodi nego postaje Bogom posvećena materijalna stvarnost.

Na eklezijalnoj razini, na kojoj se svete tajne događaju, ministerijalni djelitelj po samoj logici stvari treba biti onaj tko je najsavršenije sjedinjen s Kristom. Krist kao pravi čovjek, pa i u svojem božanski učinkovitom djelovanju, savršenije djeluje po ljudima, nego po stvarima. Stoga su riječi i geste djelitelja same riječi i geste Kristove, po kojima u Crkvi Duh Sveti “silazi sa svojim djelovanjem kroz materiju, pokrete, molitvu i svećenikova prizivanja, na onog koji prima tajnu”.45

Crkveno opunomoćenje za služenje svetih tajni događa se po svećeničkom ređenju. Ako Krist ima vlast izbora materije za svetu tajnu, onda ima vlast da izabere i služitelje, a on je izabrao apostole, koji tu vlast prenose sakramentalnim činom ređenja (rukopoloženja). Dakle, u pravoslavnoj Crkvi služitelj svih svetih tajni je prvenstveno episkop, a potom i prezbiter za ono za što je od Crkve ovlašten. Onaj tko je rukopoloženjem opunomoćen djeluje kao Božji organ. Sjetimo se od kolike je važnosti, u pravoslavnoj sakramentologiji, posvećenje materije koja se upotrebljava u slavljenju svetih tajni. Tim je razumljivije kako je kod rukopoloženja za svećenika radi

44 Usp. K. Ch. FelMy, La teologia ortodossa., str. 352. 45 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III, str. 17.


200

zapravo o istinskom posvećenju osobe, koja ga čini sposobnim za svećeničko djelovanje (sveštenodejstvovanje).46 Ta svetost je najintenzivnije izražena u sposobnosti vršenja euharistijske službe.

Uz to, svećeničkim ređenjem službenik se nalazi u redu apostolskog nasljedstva. Vojin S. Rakić tumači: “Za vršenje svete tajne potrebno je: osoba koja vrši tajnu, osoba koja prima tajnu, materija i formula kojom se priziva Sv. Duh i posredstvom koje svećenik izvršava tajnu silom Sv. Duha. Episkop ima pravo da vrši sve tajne i sve sveštenoradnje, a svećenik, ovlašten od episkopa, sve tajne osim svećenstva i sve sveštenoradnje osim posvećenja sv. mirona i antiminsa. Tajnu krštenja može primiti svaki živi čovjek koji nije kršten, a ostale tajne samo živi kršteni član Crkve.”47 Jasno je kako djelitelj mora imati nakanu da podjeli svetu tajnu. Pretpostavlja se da je ta nakana aktualna, jer se radi o actus humanus, o ljudskom činu što ga djelitelj vrši u svijesti vlastitog svećeničkog poslanja u Crkvi, odnosno zastupništva Krista u službi posvećenja ljudi.

***Ako bismo željeli na sažet i sustavan način zaključiti izlaganje o sakramenatima u pravoslavnoj teologiji, možda se je najbolje poslužiti riječima rumunjskoga pravoslavnog teologa i episkopa Dumitru Staniloea: “Prema tome, konstitutivni elementi Tajna su: materijalna sredstva preko kojih sam Krist priopćava spasonosnu milost preko svećenikovih ruku, kroz molitve i čvrste izjave njegove, ispovijedanje vjere i zauzetost vjernika (...). Tajna se događa svećenikovom radnjom praćenom riječima o stalnom Kristovom djelovanju; ona se vrši i svećenikovim neposrednim dodirom ili preko materije dodirom tijela primatelja, na osnovu ispovijedanja njegove vjere praćene stalnom svećenikovom molitvom, koja je također sama po sebi ispovijedanje vjere u ono što se vrši. Tajna je jedna cjelina koja ujedinjuje primatelja – preko svećenikove ruke ili

46 Usp. S. bulgaKov, “Ierarchija i tainstva”, Put 49 (1935), str. 23-47. 47 V. S. rakić, Pravoslavna dogmatika II., str. 123.

201


preko materije koju uzima i kroz čvrsto njegovo izjavljivanje – sa Kristom i Crkvom, po prethodnom ispovijedanju vjere primatelja i svećenikove molitve.”48

Uz spomenuta pitanja o communicatio in sacris, o broju svetih tajni, o neizbrisivom biljegu (pečatu), o nužnosti za spasenje pa i o samom djelitelju, ostaje nam spomenuti još jednu temu. Radi se o liturgiji svetih tajni. Dok se u Katoličkoj crkvi dogodila liturgijska reforma koja je omogućila intenzivnije sudjelovanje vjernika u sakramentima, u Pravoslavnoj crkvi sve je ostalo po starome. A život teče dalje i životne prilike se mijenjaju. Tako su se pojavila pitanja za samu Pravoslavnu crkvu, za njezine vjernike i bogoslužbenike: Hoće li možda u budućnosti doći do nekih značajnijih promjena u pravoslavnoj liturgiji? Je li liturgijsko-sakramentalna obnova u pravoslavlju potrebna i moguća?

Ima teologa koji su se u novije vrijeme zaokupili tim pitanjem. Neki od njih zalažu se za liturgijsku obnovu u pravoslavlju. Evo kako to opravdava Vladimir Vukašinović: “Liturgijska promjena je omogućena upravo činjenicom da je liturgija Crkve teandrička stvarnost, odnosno da ima i svoju ljudsku, povijesnu komponenetu, koja je, po definiciji, podložna promjeni. To omogućava i ujedno potvrđuje živi karakter predaje. Ne treba se bojati promjene i doživljavati sve konkretne forme bogosluženja i njihov raspored kao bogootkrivenje, jer one to, jednostavno – nisu. Dovoljno bi samo bilo sjetiti se reformi do kojih je došlo za vrijeme patrijarha Metodija I. Ispovjednika, i neposredno nakon njega, da se uvidi kako je to točno. Crkva mora ostati živa, izbjeći stalnu napast svođenje kršćanstva na proces ispunjavanja izvanjskih pravila, normi i rituala kojima su se izgubili smisao i značenje.”49

48 d. stanIloje, Pravoslavna dogmatika III., str. 19. 49 V. vukašinović, Liturgijska obnova u XX veku. Istorijat i bogoslovske

ideje liturgijskog pokreta u Rimokatoličkoj crkvi i njihov uzajamni odnos s liturgijskim životom Pravoslavne crkve, Bogoslovski fakultet SPC-Beseda-Fides, Beograd-Novi Sad-Vršac, 2001., str. 166-167.


202

Ostaje vidjeti hoće li se u Pravoslavnoj crkvi doista naći istinsko teološko opravdanje i dovoljno praktične hrabrosti da se provede istinska liturgijska reforma, koja neće zanijekati otajstvo, nego će ga ipak pokušati približiti i izraziti primjerenim i razumljivim jezikom. “Situacija u kojoj se pravoslavlje danas nalazi i u tradicionalno pravoslavnim zemljama postaje sve sličnija zapadnoj. Problemi su slični, i to posebno zato što su izazvani istom društvenom, kulturnom i psihološkom situacijom. To se odražava i na crkveni život. ... Liturgijska obnova suštinska je i realna šansa za Crkvu danas.”50 S tim se slaže i Robert Taft, jedan od najboljih poznavatelja bizantske liturgije i duhovnosti, smatrajući da kršćanstvo, ako želi preživjeti kao suvremeni stil života, ne smije biti poput neke mračne, antiintelektualne kulture folklora i ritualizma, što se održava u životu odbacivanjem promjena. Promjene su se u povijesti bizantske liturgije događale i pretpostaviti je da bi bile od koristi i danas.51

Zaključimo, dosad izneseno, riječima Pavela Evdokimova: “Sakra-menti nisu samo znakovi što potvrđuju božansko obećanje ili sredstva oživljavanja vjere i pouzdanja, nego sadrže milost i jesu sredstva ili hrana besmrtnosti, sredstva spasenja i istodobno samo spasenje”.52 Ne preostaje nam dakle drugo, nego u vjeri i zahvalnosti, trudeći se oko zajedništva Crkve u ljubavi, zamoliti Krista Gospodina da nas ljubavlju Duha Svetoga, i po svetim tajnama, privede u radost doma Oca našega nebeskoga.

50 V. vukašinović, Liturgijska obnova., str. 169-170. 51 Usp. R. F. taFt, Storia sintetica del rito bizantino, Libreria editrice Vaticana,

Città del Vaticano, 1999. 52 P. evdoKIMov, L’ortodossia., str. 385.

203

Zaključak

Započeli smo s pitanjem: Tko još razumije jezik vjere? Nastavili smo s razjašnjenjem značenja znakova, simbola i obreda u religioznoj praksi, te tumačenjem sakramentalne strukture biblijske objave, odnosno sveukupne ekonomije povijesti spasenja. Posebno smo se zadržali na sakramentalnoj dimenziji otajstva Krista i Crkve, što nam je pomoglo da teološki promotrimo narav i strukturu sakramenata Crkve, kao i povijesni razvoj teologije i crkvene prakse. Na kraju smo pokušali pružiti teološku sintezu nauka Katoličke crkve o sakramentima. Ostaje nam još samo nekoliko, ne manje važnih, pitanja o budućnosti sakramenata, odnosno o smjeru teološkog razmišljanja i mogućem usmjerenju pastoralne prakse. Osvrt na tu temu nije i ne želi biti konačan sud, nego više poticaj za rad, teološko razmišljanje i konkretnu zauzetost.

Naslov ovog teološkog rada rodio se kao plod razmišljanja nad sljedećom tvrdnjom Katekizma Katoličke Crkve: “Svako sakramentalno slavlje susret je sinova Božjih sa svojim Ocem, u Kristu i u Duhu Svetom, a taj se susret zbiva kao dijalog, pomoću čina i riječi”.1 To znači da s Božje strane postoji konkretna otvorenost za susret s čovjekom. Taj se susret u Crkvi događa na jednostavan i ljudski prikladan način, po riječi i činu. Da bi se susret plodonosno ostvario potrebno je da onaj koji pristupa Bogu bude otvoren za dijalog, odnosno da Bogu odgovori poslušnom vjerom.

Pitanje je, međutim, kako to provesti u praksi? Kako suvremenom čovjeku, koji živi daleko – unutar modernog mentaliteta prožetog

1 KKC, br. 1153


204

individualizmom i pod “diktaturom relativizma”,2 i daleko od klasičnih teoloških izričaja, približiti sakramente? Neprijeporna je tvrdnja Antuna Tamaruta: “Shvaćanje i slavlje sakramenata sve više su izloženi teološkom i duhovnom osiromašenju, tj. površnu i pretežito horizontalnu antropološkom i socijalnom tumačenju. Njihovo se slavlje često obrazlaže tradicijskim, kulturno-folklornim i socijalnim razlozima; u praksi se prvenstveno doživljavaju kao vanjski izraz pripadnosti određenoj religijskoj i društvenoj tradiciji”.3 S druge strane, veli pastoralni teolog Dieter Emeis, “sakramenti ne daju svakome za pravo; oni ne slave svaku životnu praksu. Oni su kritički znakovi koji tješe i podižu, ali i prigovaraju i suprotstavljaju se, čiste i posvećuju.”4

Dokument Hrvatske biskupske konferencije, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, u uvodnom dijelu ponavlja osnovne teološke postavke iznesene u Sacrosanctum Concilium i Lumen gentium, te citira KKC. Upute koje bi se očekivale od Direktorija svedene su na pitanja organizacije pastorala na biskupijskoj i župnoj razini, s mnoštvom poticaja, ali bez osobitih pomaka.5 Čini se da još nije posve došla do svijesti činjenica o dubokoj krizi naše crkvene prakse (kad je, na primjer, u pitanju potvrda ili ženidba) u kojoj neka sakramentalna slavlja postaju događaji rastanka sa Crkvom. Očito je da nam predstoji dublje promišljanje mjesta i načina djelovanja

2 Usp. R. de MatteI, Diktatura relativizma. Mali vodič kroz novi totalitarizam, Verbum, Split, 2010.

3 A. taMaRut, Da bismo imali udjela s Kristom. Izabrane teme iz sakramentalne teologije, Glas Koncila, Zagreb, 2009., str. 9.

4 D. eMeIs, Sakramentenkatechese, Herder, Freiburg im Br. 1991., str. 38. O pitanjima pastorala sakramenata usp. njegove radove: Zwischen Ausverkauf und Rigorismus. Zur Krise der Sakramentenpastoral, Herder, Freiburg im Br., 41993.; Mit dem Sakramenten leben. Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1993.

5 Usp. hRvatsKa bIsKuPsKa KonFeRencIja, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008., br. 1-13. Usp. i. raguž, “Nekoliko misli o ‘Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici’”, Vjesnik đakovačke i srijemske biskupije, 136 (2008), 7-8, str. 667-670.

205

Zaključak

Crkve u suvremenom društvu, pred zadaćama nove evangelizacije i novoga pastorala.6

Zašto, dakle, govoriti o pastoralnoj dimenziji sakramenata u zaključku teološkog prikaza temeljne sakramentologije? Razlog je u tome što su sakramenti teološka praksa u najpotpunijem smislu riječi. U toj praksi isprepleteni su simbolički govor i dubina riječi, a u zajednici vjere snagom milosti pojedinac je unesen u specifično iskustvo vjere Crkve, što ga nije moguće na drugačiji način steći. Tako sakramentalna praksa postaje ono što je Toma Akvinski držao za razlog njihove ustanove: put spasenja kao unutarnjeg izlječenja od zla i grijeha te oslobođenja za slobodu djece Božje, i to već ovdje, na putu prema kraljevstvu Božjem.7

Spomenimo još neka pitanja koja nam se danas nameću. Jedno se tiče veze između razumijevanja teologije, prakse sakramenata i traženja odgovora na egzistencijalna pitanja upravo kroz obredne čine. Naime, mnoge se religiozne prakse prezentiraju kao terapeutski duhovni sadržaji, među koje se, često i nesvjesno, ubrajaju sakramenti.8 Tu se otvara vrlo široko liturgijsko pitanje: jesu li sakramentalna slavlja uvođenje u vjeru ili je liturgija sakramenata tek puki obred, odnosno samo znak pučke pobožnosti?9 Pitanje je

6 Usp. M. šimunović, Pastoral za novo lice Crkve. Teološka promišljanja o župnoj zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., str. 401-434 (Nužnost premišljanja pastorala sakramenata). Usp. i čitavi broj časopisa Diakonia 36 (2005) br. 5.

7 O osloboditeljskoj dimenziji sakramenata postoje brojni radovi, posebno u kontekstu teologije oslobođenja. Usp. j. M. castIllo, Simboli di libertà, str. 9-32; Neke psihološke indikacije daje i M. szentMaRtony, Osjetljivost za čovjeka. Pastoralna psihologija, Glas Koncila, Zagreb, 2009., str. 13-17.

8 Usp. A. tonIolo, “Pastorale sacramentale e relazione di aiuto”, u: c. coRsato (a cura di), Sul sentiero dei sacramenti, Ed. Messaggero, Padova, 2007., str. 346-360.

9 Usp. a. Crnčević - i. šaško, Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost slavljenja i življenja vjere, HILP, Zagreb, 2008.; F. G. bRaMbIlla, “Fede e sacramenti: Iniziati ai sacramenti e/o iniziati dai sacramenti?”, Notiziario, Ufficcio Liturgico Nazionale, 20. settembre 2003., str. 30-44.


206

također ispravnog vrednovanja pokušaja povratka na nekadašnju (tridentsku) liturgiju, da ne spominjemo čitav spektar pitanja koja su u ekumenskom dijalogu dotaknuta, ali nisu razriješena. Tome možemo dodati i pitanje odnosa sakramentalne prakse i (crkvene) umjetnosti.10

I da zaključimo: Crkva se danas nalazi pred mnogostrukim teološkim, pastoralnim i katehetskim izazovima, pred zahtjevima nove evangelizacije. Da bi na njih kršćanski odgovorila, Crkva mora biti svjesna da se u sakramentima “doista radi o novoj praksi usred svijeta i s ljudima i stvarima ovog svijeta, praksi nošenoj djelovanjem Duha u Crkvi i utemeljenoj u osobi i ‘stvari’ Isusa Krista”.11

Sakramenti u Crkvi, veli Ivan Pavao II., “dio su božanske spasenjske pedagogije koja nas vodi putem unutrašnje obnove i postignuća prijateljstva s Bogom. Stoga nisu nešto što nema budućnosti, preko čega bi se moglo lako prijeći u trećem tisućljeću”.12 Njegov nasljednik Benedikt XVI. istu misao ovako izražava: “Otajstvo susreta, u svojoj najdubljoj instanci, utemeljeno je na otajstvu utjelovljenja, koje se u zajednici Crkve nastavlja na sakramentalan način, poglavito u euharistiji, u kojoj nas Logos želi imati upravo za sebe izravno u našem tijelu, u tjelesnoj egzistenciji našega svagdana. (…) Od tijela se iziskuje njegov cjeloviti ulog u svagdanjem životu. Traži se da tijelo postane ‘sposobno za uskrsnuće’, (tj. uskrisivo), da se orjentira, da se usmjeri prema uskrssnuću, prema Božjem kraljevstvu kojega kratka formula glasi: Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji.”13

10 Usp. I. ŠaŠKo, “Sakramentalni govor umjetnosti. U traženju snage i smisla liturgijske umjetnosti”, Živo vrelo 23 (2006), 9, str. 2-7.

11 a. schIlson, “Putovi suvremene sakramentalne teologije”, Svesci, 32/1978., str. 28.

12 Ivan Pavao II., Otajstvo utjelovljenja – Incarnationis mysterium, Bula najave velikog Jubileja 2000. godine, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., br. 2.

13 J. RaztIngeR, Duh liturgije. Temeljna promišljanja. Ziral, Mostar-Zagreb, 2001., str. 173-174.

207

Zaključak

Ili, najjednostavnije rečeno, razlozi zašto postoje sakramenti u Crkvi, jesu sljedeći:

- Jer je prije dvadeset stoljeća u Palestini živio čovjek imenom Isus iz Nazareta koji je raspet umro pod Poncijem Pilatom u Jeruzalemu i kojega je Bog uskrisio od mrtvih!

- Jer je u Jeruzalemu, prije dvadeset stoljeća, zaživjela Crkva, zajednica onih koji vjeruju u Isusa Krista i koji u njemu prepoznaju Sina Božjega koji je postao čovjekom!

- Jer vjerovati u Isusa Krista znači protumačiti vlastito bivovanje u svjetlu života i riječi Isusa raspetog i uskrsnulog, a to znači živjeti sav život u odnosu zajedništva s njim!

- Jer nam valja svjesno unijeti vlastito življenje u jedinstveni, konačni i neiscrpivi događaj Pashe i Pedesetnice, prepoznajući u tom događaju Božju prisutnost, djelovanje i ponudu čovjeku!

- Jer se vjera u Krista, pripadnost Crkvi i ucjepljenje vlastitog života u otajstvo Uskrsa i Duhova mogu izraziti na potpuno ljudski način kroz posredovanje izričaja, simbola i obreda!

- Jer Božja milost ne siluje ljudsku narav, jer je djelo otkupljenja u sukladnosti s djelom stvaranja i jer sakramentalni simbol izražava i ostvaruje naš odnos s Kristom iznad onoga što možemo izreći riječima i pokazati činima!14

Ili, kao što kaže Katekizam Katoličke Crkve, sakramenti su Božja remek-djela koja prožimaju sve razdoblja i važne trenutke života kršćanina,15 kako bismo u snazi Duha Svetoga imali “trajno zajedništvo s Ocem i Sinom njegovim Isusom Kristom” (1Iv 1,3) da bi radost naša bila potpuna!

14 Prema D. Mosso, Perché i sacramenti?, Marietti, Genova, 21989., str. 119-120.15 Usp. KKC, br. 116 i 1210.

209

krAtice

AAS – Acta Apostolicae Sedis (1909-)DH – H. denzIngeR, - P. hüneRMann, Enchiridion symbolorum, definitionum

et declarationum de rebus fidei et morum, EDB, Bologna 371995. Tekstove citiramo u hrvatskom prijevodu prema: Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo, 2002.

GS - “Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi”, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, VII. dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.

KKC – Katekizam katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konferencija – Glas Koncila, Zagreb, 1994.

LG – “Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi”, u Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, VII. dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.

LThK – j. höFFeR - K. lehMann (edd.), Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg im Br., 32000-.

MS – J. FeIneR - M. löhReR (edd.), Mysterium salutis, Benzinger, Einsiedeln - Zürich-Köln, IV/1 (1972); IV/2 (1973).

NDT – g. baRbaglIo - s. dIanIch (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Paoline, Cinisello Balsamo, 41985.

NDTB – P. Rossano - g. RavasI - a. gIRlanda, Nuovo dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 21988.

PG – J. P. MIgne (ed), Patrologia Graeca, Paris, 1857-1866.PL – j. P. MIgne (ed.), Patrologia Latina, Paris, 1878-1890.RBT – x. leon-duFouR, Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 21980.SC – “Sacrosanctum Concilium, Konstitucija o svetoj liturgiji”, u:

Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, VII. dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.

STh – toMa aKvInsKI, Summa TheologieThWNT – G. KIttel - g. FRIedRIch, (edd.), Theologisches Wörterbuch zum

Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart, 1933-1973.ZKP – Zakonik kanonskoga prava, Glas Koncila, Zagreb, 1988.

211

literAtUrA

Literatura o sakramentima i temama koje dotiču nauk o sakramentima iznimno je opširna. Stoga ovdje donosimo samo najznačajnije novije radove te važniju literaturu na hrvatskom jeziku koji se tiču dogmatskog nauka o sakramentima općenito. Za sveukupnu bibliografiju o sakramentima u XX. stoljeću vidi izuzetno vrijedno djelo: žitnik, M., Sacramenta. Bibliographia internationalis I-VII, Ed. PUG, Roma 1992.-2002. (donosi ukupno 76.244 naslova radova o sakramentima, između 1900. i 1999. godine).

adaM. A., Uvod u katoličku liturgiju, HILP, Zadar 1993, str. 113-123.aMbRozIje, Otajstva i tajne (prijevod, uvod i bilješke M. Mandac), Služba

Božja, Makarska, 1986.ancIaux, P., Sakramenti i život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1970.aueR, j., Allgemeine Sakramentenlehre und das Mysterium der Eucharistie,

Pustet, Regensburg, 31980.bačvari, R., “Teologija sakramenata u pravoslavnoj Crkvi”, Crkva u svijetu

7 (1972) br. 3, str. 236-246; i br. 4, str. 338-345.benI, A., I sacramenti nella vita del cristiano, Àncora, Milano, 21990.bezić, ž., Stare i nove tajne. Sakramenti danas, Služba Božja, Makarska,

1979.bIllot, L., De Ecclesiae sacramentis commentarius in tertiam partem S.

Thomae, I, Roma, 1900.boFF, l., I sacramenti della vita, Borla, Torino, 1979.bonaventuRa, Tria opuscula, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009.boRnKaMM, G., “Mysterion”, ThWNT IV, str. 809-834.bouyeR, L., Parole, Église et sacrements das le protestantisme et le

catholicisme, Paris, 1960.bouyeR, l., Il rito e l’uomo, Morcelliana, Brescia, 1964.braJičić, r. – zovkić, m., Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium,

I, FTIDI, Zagreb, 1977.


212

buJanović, i., Sveti sakramenti po nauku Katoličke Crkve I-II, Dionička tiskara, Zagreb, 1895.-1898.

bulat, n., Crkva i sakramenti u misli M. A. de Dominisa, Crkva u svijetu, Split, 2002.

CantalaMessa, R., I più antichi testi pasquali della Chiesa, Roma, 1971.casel, O., Das christliche Kultmysterium, Aschendorff, Münster, 41960.castIllo, j. M., Simboli di libertà, Analisi teologica dei sacramenti,

Cittadella ed., Assisi, 1983.chauvet, l. M., Linguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti, Elle di ci,

Leumann (To), 1977.chauvet, l. M., Simbolo e sacramento, Elle di ci, Leumann (To), 1990.chauvet, j. M., Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, Les

Éditions Ouvrières, Paris, 1993.coloMbo, G., “Dove va la teologia sacramentaria”, La Scuola Cattolica

102 (1974), str. 673-717.congaR, y. M., “Die Idee der Sacramenta maiora”, Concilium (D) 4/1968,

str. 9-15.congaR, Y. M., Je crois en L’Esprit Saint I-III, Cerf, Paris, 1978.-1980.coRsato, c. (a cura di), Sul sentiero dei sacramenti, ed. Messaggero –

Facolta’ Teologica di Triveneto, Padova, 2007.couRth, F., Sakramenti. Priručnik za teološki studij i praksu, UPT, Đakovo

1997.Crnčević, a. – šaško, i., Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost

slavljenja i življenja vjere, HILP, Zagreb, 2009.cullMann, O., Urchristen und Gottesdienst, Zwingli Verlag, Zürich, 1962. culMann, o., Cristo e il tempo, Il Mulino, Bologna, 1967.cullMann, o., La fede e il culto nella Chiesa primitiva, AVE, Roma, 1974.ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze (preveo, napisao uvod i bilješke

Marijan Mandac), Služba Božja, Split, 2005.danIelou, J., Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie

biblique, Beauchesne, Paris, 1950.denIs, h., (ed.), Les sacrements ont-il un avenir, Ed. du Cerf, Paris, 1972.

213

Literatura

denIs, H., I sacramenti e gli uomini dopo il Vaticano II, Elle di ci, Leumann (To), 1982.

de lubac, H., “Paradoks i misterij Crkve”, Crkva u svijetu 2 (1967), 5, str. 324-332.

de vaux, R., Le istituzioni dell’Antico Testamento, Marietti, Torino, 1964.dhavaMony M., “Sakramentalna ekonomija spasenja i svjetske religije”,

Svesci 95/1999, str. 3-10. dimitriJević, D., “Sedam svetih tajna”, Pravoslavna misao 18 (1975),

sveska 22, str. 23-28.dohmen, C., – dirsCherl, E., “Typologie”, LThK X (32001), st. 321-323.duchesneau, c., Le celebrazioni nella vita cristiana, EDB, Bologna 1977.duFFy, R. a., “Sacraments in General”, u: e. schüssleR FIoRenza - F.,

galvIn, j.P. (ed.), Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, II, Fortress Press, Minneapolis 1991,, str. 189-210.

elIade, M., Mit i zbilja, Matica Hrvatska, Zagreb, 1970.FelMy, K. Ch., Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung,

Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt, 1990. FInKenzelleR, J., Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen, I. Von

der Schtift bis zur Scholastik, (HDG IV/1a) Herder, Freiburg im Br., 1980;

FInKenzelleR, J., Die Lehre von den Sakramenten in allgemeinen, II. Von der Reformation bis zu Gegenwart, (HDG IV/1b) Herder, Freiburg im Br., 1982.

FInKenzelleR, “Die Zählung und die Zahl der Sakramente”, u: Wahrheit und Verkündigung II, (Festschrift M. Schmaus), München, 1967., str. 1005-1033.

FIsIchella, R., “Semiologia, I. Segno; II. Simbolo” u: latourelle, r. – FIsIchella, R., Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella ed., Assissi, 1990., str. 1115-1122.

FRancesconI, G., Storia e simbolo. “Mysterium in figura”: la simbolica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teologia di Ambrogio di Milano, Queriniana, Brescia, 1981.

FüRst, W., “Sakramentalnost u dobu virtualnosti. Obezbiljenje i neophodna obnova sakramentalnoga”, Bilten franjevačke teologije - Sarajevo, 31 (2003.-2004.) 1-2, str. 175-182.


214

ganoczy, a., Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1979.

golub, I., Bog djelitelj milosti (De sacramentis in genere), Zagreb, 1966.golub, I., Duh Sveti u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1875.gRuPPo dI doMbes, Lo Spirito Santo, la Chiesa e i sacramenti, u: Enchiridion

Oecumenicum 2, EDB, Bologna, 1988., br. 856-1001.haFFneR, P., Il mistero sacramentale, LEV, Città del Vaticano, 2002.hIlaRIje Iz PoItIeRsa, Rasprava o starozavjetnim otajstvima, Zadar, 1969.hotz, R., Sakramente - im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zürich,

1979.hranić, đ., “Antropološka dimenzija sakramenata”, Vjesnik đakovačke i

srijemske biskupije, 123 (1995) 3, str. 107-111.ikić, n., Ekumenske studije i dokumenti. Izbor ekumenskih dokumenata

Katoličke i Pravoslavne Crkve s popratnim komentarima, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 2003.

Ivan Pavao II, Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o Euharistiji i njenom odnosu prema Crkvi, Verbum, Split, 2003.

jüngel, e., - RahneR, K., Was ist ein Sakrament? Vorstöße zur Verständigung, Herder, Freiburg im Br., 1971.

KasPeR, W., “Wort und Sakrament”, u: Isti, Glaube und Geschichte, Grünewald, Mainz, 1970, str. 285-310.

kolanović, J., “Sakramentalnost Crkve”, Bogoslovska smotra 36 (1966), 2, str. 324-332.

KöRneR, b., “Wie handelt Gott durch die Sakramente?”, Zeitschrift für Katholische Theologie 128 (2006) str. 431-450.

Kuhn, P., “Die Sakramente der Kirche - siebenfältige Einheit”, u: luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon & Bercker, Kevelaer, 41994, str. 125-204.

latouRelle, R., Cristo e la Chiesa segni di salvezza, Cittadella ed., Assisi, 1971.

lIes, L., “Sakrament als Kommunikationsmittel”, u: L. lies – g. koCh (edd.), Gegenwärtig in Wort und Sakrament, Herder, Freiburg im Br., 1976., str. 110-148.

lIes, l., Sakramententheologie, Tyrolia, Graz, 1990.

215

Literatura

luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon & Bercker, Kevelaer, 41994.

marCelić, J., Sakramentalna vizija svijeta i života, Split, (bez oznake god.).MaRsIlI, S., I segni del mistero di Cristo, (ad usum privatum), Roma, 1971.MaRsIlI, S., “Sacramenti” u ndt, str. 1271-1285. MaRtIns, j. s., I sacramenti della Nuova Alleanza, Urbaniana University

Press, Roma, 1987.Mateljan, a., “Teologija sakramenata u Katekizmu Katoličke Crkve”,

Bogoslovska smotra 65 (1995), 1, str. 101-104.Mateljan, a., “Sakramenti u pravoslavnoj teologiji”, Služba Božja 44

(2004), 1, str. 3-36.Mateljan, A., Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u

svijetu, Split, 2006.MeyendoRFF, J., Visantijsko bogoslovlje. Istorijski tokovi i dogmatske teme,

Kalenić, Kragujevac, 1985.MeyeR zu schlochteRn, J., Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln

des Menschen, Herder, Freiburg im Br., 1992.MonFoRt, F., I sacramenti a che servono?, Elle di ci, Leumann (To), 1985.MoRInI, E., La chiesa ortodossa. Storia – disciplina – culto, Ed. Studio

Domenicano, Bologna, 1996.MoRo, d., “Krist - Crkva - sakramenti. Komunitarni smisao i određenost

sakramenata”, Služba Božja 31 (1991), 1, str. 3-17.Mosso, D., Perché i sacramenti?, Marietti, Torino, 21989.Mühlen, H., Der Heilige Geist als Person in der Trinität, bei der Inkarnation

und in Gnadenbund. Ich – Du – Wir, Asschendorff, Münster, 21967. MülleR, g. l., Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der

Theologie, Herder, Freiburg im Br., 1995.neRI, u., L’economia sacramentale, EDB, Bologna, 1994.nIcolau, M., Teologia del segno sacramentale, Ed. Paoline, Roma, 1971.nocKe, F.-j., Wort und Geste. Zum Verständnis der Sakramente, München,

1985. occhIPIntI, G., I sacramenti, Piemme, Casale Monferrato, 1991.


216

o’neIll, c. e., Incontro con Cristo nei sacramenti, Cittadella ed., Assisi, 1968.

osboRne, K., Christian Sacraments in a Postmodern World, Paulist Press, NewYork / Mahwah, NJ., 1999.

otto, R., Sveto, Scarabeus, Zagreb, 2006.Penna, R., “Mistero” u: NDTB, str. 984-993.PIolantI, a., I sacramenti, LEV, Citta’ del Vaticano, 31990.PoPović, J., Dogmatika Pravoslavne Crkve III, Manastir Ćelije, 1978.RahneR, K., “Sakramentenlehre” u: Isti, Schriften zur Theologie, IV,

Benzinger, Einsiedeln - Zürich- Köln, 21961., str. 275-397.RahneR, K., Kirche und Sakramente (QD 10), Herder, Freiburg im Br.,

21968.RahneR, K., Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Paoline, Roma, 21969.RahneR, K., Il libro dei sacramenti, Morceliana, Brescia, 1977.RahneR, K., Teološki spisi. Izbor, FTI DI, Zagreb, 2006., str. 250-271.RatzIngeR, J., Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana,

Queriniana, Brescia, 1971.RatzIngeR, j., Zum Begriff des Sakramentes, München 1979 (Eichstätter

Hochschulreden, 15).RatzIngeR, J., Duh liturgije. Temeljna promišljanja, Ziral, Mostar, 2001.Rocchetta, C., I sacramenti della fede, EDB, Bologna, 1985.Rocchetta, C., Sacramentaria fondamentale, EDB, Bologna, 1989.RuFFInI, e., “Sacramentaria” i “Sacramenti”, u: NDT, st. 1352-1397.ruFFini, e.– lodi, E., “Mysterion” e “sacramentum”, EDB, Bologna 1987.sChäFFler, r., – hünermann, P., Ankunft Gottes und Handeln des

Menschen, Herder, Freiburg im Br., 1970.scheFFczyK, L., “Jesus Christus - Ursakrament der Erlosung” i “Die

Kirche - das Ganzsakrament Jesu Christi”, u: luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon & Bercker, Kevelaer, 41994., str. 13-65; 67-124.

schIllebeecKx, E., Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21992.

217

Literatura

schIlson, A., “Putovi i mogućnosti suvremene sakramentalne teologije”, Svesci 32/1978., str. 22-30.

schMaus, M., Der Glaube der Kirche II, Max Hueber, München, 1970.schMeMann, a., Il mondo come sacramento, Queriniana, Brescia, 1969.schMeMan, A., Sacraments and Orthodoxy, Herder, New York, 1966.schneIdeR, th., Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei

sacramenti, Queriniana, Brescia, 31989, str. 7-64.schnItzleR, Th., O značenju sakramenata. Pomoć za novo iskustvo, Herder

– Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998.schulte, R., “Die Einzelsakramente als Ausgliederung des Wurzel-

sakraments”, MS IV/2, str. 46-155.seMMelRoth., o., Die Kirche als Ursakrament, J. Knecht, Frankfurt am

M., 1953.seMMelRoth, o., Vom Sinn der Sakramente, J. Knecht, Frankfurt am M.,

1960. seMMelRoth, o., Die Kirche als Sakrament des Heiles, MS IV/1, str. 309-

356.semeraro, m. – mingozzi, v., “Sacramentalità. Categoria fondamentale

del cristianesimo. Una proposta si analisi tematica in prospettiva ecclesiologica”, Rivista di scienze religiose 17 (2003), 1, str. 21-35.

sobRIno, J., Introduction a los sacramentos, Mexico, 1970.stanIloje, D., Pravoslavna dogmatika III, Sremski Karlovci, 1997.šagi bunić, T. J., Ali drugog puta nema, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1972.šimunović, m., Pastoral za novo lice Crkve. Teološka promišljanja o župnoj

zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., str. 401-433.ŠKunca, b., Duh i obred. O bitnosti i promjenjivosti katoličkog bogoslužja,

HILP, Zadar 1998.taMaRut, a., “Trinitarni naglasci u sakramentima”, Bogoslovska smotra

74 (2004), 3, str. 841-857.taMaRut, a., Da bismo imali udjela s Kristom. Izabrane teme iz

sakramentalne teologije, Glas Koncila, Zagreb, 2009.theobald, M., “Mysterium. II. Biblisch-theologisch” u: LThK VII (31998),

st. 577-279.


218

tIllaRd, j.-M. R., Le sacrement evènement du salut, Cerf, Paris, 1965.tuRneR, v., La foresta dei simboli, Morcelliana, Brescia, 1976.van Roo, W.A., The Christian Sacrament, PUG, Roma, 1992.veRgote, A., Interprétation du language religieux, Seuil, Paris, 1974.voRgRIMleR, H., Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 21990., str.

16-120.vukašinović, V., Liturgijska obnova u XX veku. Istorijat i bogoslovske

ideje liturgijskog pokreta u Rimokatoličkoj crkvi i njihov uzajamni odnos s liturgijskim životom Pravoslavne crkve, Bogoslovski fakultet SPC-Beseda-Fides, Beograd-Novi Sad-Vršac, 2001.

vukšić, t., “Sakramenti privilegirano mjesto događanja Crkve prema katoličkoj teologiji”, Vrhbosnensia 4 (2002), 2, str. 263-289.

WandenbouRgh, D., Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwieschen der Tübinger Theologen und der Patriarchen von Konstantinopel, Witten, 1958.

Wenz, G., Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, Darmstadt, 1988.

WInKlhoFeR, a., Kirche in den Sakramenten, J. Knecht, Frankfurt am M., 1968.

zadRa, d., “I sacramenti e il tempo” u. neuFeld, K. h. (ed.), Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Queriniana, Brescia, 1993., str. 253-273.

zagoRac, V., Kristova otajstva. Sakramenti i blagoslovine. Povijest i teologija slavljenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998.

zovkić, M., Crkva kao narod Božji. Katolička ekleziologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1976.

219

kAzAlo imenA

abelaRd, 89adaM, a., 32, 211aFanasIjev, n., 186albeRt velIKI, 92aleKsandaR haleŠKI, 93aMbRozIje MIlansKI, 81-82, 211ancIaux, P., 211andRoustos, ch., 116antIM vI., 115antIM vII., 115ančić, n. a., 16, 65aRRanz, M., 193atanazIje velIKI, 76aueR, j., 93, 211augustIn, 81-88, 139, 141-142,

147, 156, 162

bačvari, r., 181, 198, 211balthasaR, h. u. von, 123baRauna, g., 64, 121, 127baRbaglIo, g., 209batoRy, s., 114becK, h. g., 103beIneRt, W., 108bellaRMIn, R., 110benedIKt xvI., 206 (v. RatzIngeR,

j.)benI, a., 211benz, a., 28beRengaRIje iz Toursa, 88beRnaRd, ch., 22beRnaRd iz Clairvaux-a, 90bezić, ž., 211bIel, g., 100

bIllot, l., 118, 211boFF, l., 13, 130, 168, 211bonaventuRa, 93-96, 211boRnKaMM, g., 182, 211boulnoIs, o., 16,bouyeR, l., 122, 211braJičić, r., 127, 211bRaMbIlla, F. g., 19, 205bRouaRd. M., 46bubeR, M., 17buJanović, i., 212bulat, n., 212bulgaKov, s., 116, 184, 200bussI, n., 37

calvIn, j., 106-107cantalaMessa, R., 75, 212caPReolo, Ivan, 100casel, o., 66, 119-120, 184, 212castIllo, j. M., 11, 104, 110, 130,

169, 205, 212chaRdon, c., 112chauvet, j. M., 19, 20, 24, 116,

212cIPRIjan, 80coloMbo., g., 14, 212congaR, y. M., 52, 92, 144, 212coRsato, c., 81, 149, 205, 212couRth, F., 12, 44, 59, 64, 71, 79,

145, 151, 152, 180, 212Crnčević, a., 19, 23, 205, 212cRvenKa, M., 28cullMann, o., 49, 56, 122, 212Cvitanović, i., 25


220

ćiril Jeruzalemski, 76, 77, 212

danIelou, j., 41, 57, 123, 212denIs, h., 128, 212, 213denzIngeR, j., 209descaRtes, 17de chaRdIn, P. th., 29de la taIlle, M., 118de MatteI, R., 204de lubac, h., 213dhavaMony, M., 12, 30, 213dIanIch, s., 209dimitriJević, d., 182, 213dIRscheRl, e., 41, 213dohMen, c., 41, 213dosItej, patrijarh, 115, 188, 198duchesneau, c., 213duda, b., 45duFFy, R. a., 213duns sKot, 100duRand Iz osca, 91duRWell, F.-x., 61

eco, u., 22elIade, M., 25, 213eMeIs, d., 204eRIKsson, e., 24evdoKIMov, P., 182-183, 202

FeIneR, j., 209FelMy, K. ch, 116, 183, 187, 188,

199, 213FIlaRet /dRozdov/, 115FInKenzelleR, j., 143, 213FIsIchella, R., 20, 23, 213FloRensKI, P., 116FloRovsKy, g., 102, 113, 116FoRte, b., 129

FRancesco, M. j:, 129FRancesconI, g., 81, 213FReud, s., 25FRIedRIch, g., 209FüRst, W., 10, 213

gaeveRt, j., 31galot, j., 61galvIn, F., 212ganoczy, a., 15, 151, 214gaRMaz, j., 170gaRRIgou-lagRange, c.-M., 118genadIje, patrijarh, 115gevaeRt, g., 214gIlson, e., 118gIRaudo, c., 193gIRlanda, a., 209gnIlKa, j., 35, 48, 66golub, I., 19, 29, 214gReshaKe, g., 167gRguR Ix, 91gRguR nazIjansKI, 78gRguR nIsensKI, 77, 195gRguR velIKI, 85gRossI, v., 81guaRdInI, R., 61, 119

haFFneR, P., 214hIlaRIje Iz PoItIeRsa, 80, 214höFFeR, j., 209hoMjaKov, a., 116honoRIje I., 103hoRn, s. o., 28hotz, R., 113, 214hranić, đ., 214hugo od sv. vIKtoRa, 89-90, 142hüneRMann, P., 22, 209, 216

221

Kazalo imena

IgnacIje antIohIjsKI, 74ikić, n., 130, 214Inocent III, 91, 100, 163, 187IRenej lIonsKI, 74-75, 175, 199IseRloh, e., 106Ivan Iv. gRoznI, 114ivan damašćanski, 77, 187Ivan Pavao II, 9, 46, 130, 170, 206,

214Ivan oRleansKI, 88Ivan sKot eRIugena, 88Ivan zlatoustI, 76, 192 IzIdoR sevIljsKI, 85, 87

jaKob andRea, 113jedIn, h., 103, 107Jelić, v. P., 196jeReMIja II, patrijarh, 113-114, 188,

193, 196jeReMIas, j., 45joasaF, eFeŠKI, 189job, Monah, 189jungMann, a., 119 jüngel, e., 86, 214Jurčević, m., 168

KabasIlas, n., 103, 190Kajetan (toMMaso de vIo), 100KanIzIje, PetaR, 114KaRMIRIs, I., 116, 187KasPeR, W., 13, 45, 214KIRIgIn, M., 126KIttel, g., 209klaić, b., 21klarić, J., 77KleMent Iv., 91, 103, 189KleMent aleKsandRIjsKI, 75Koch, g., 22, 214

kolanović, J., 214kolarić, J., 74, 181KöRneR, b., 157, 214KRaMl, M., 170Kuhn, P., 214KuŠaR, s., 93

laFont, g., 26laMbeRt, d., 27lanFRanc de bec, 88latouRelle, R., 20, 23, 213, 214lav xIII., 118, 148lav velIKI, 64, 85, 156ledeRMann, l., 29ledesMa, M., 100lehMan, K., 16, 209leon-duFouR, x., 48, 209lIes, l., 22, 157, 158, 214lIgIeR, l., 51lodI, e., 74, 215löhReR, M., 209loMbaRdo, PetaR, 78, 90, 92, 96,

139, 142, 162loosen, j., 196lossKy, v., 116, 196lukaris, ćiril, 114, 188luthe, h., 214, 215, 216lutheR, M., 100, 105-107

MaKaRIje /bulgaKov/, 116, 182Mandac, M., 76, 81marasović, š., 169marCelić, J., 215MaReschal, j., 118MaRItaIn, j., 118MaRsIlI, s., 171, 215MaRtIn cRusIus, 113MaRtIns, j. s., 215


222

MaRusyn, M., 186Mateljan, a., 9, 16, 65, 73, 83, 105,

130, 133, 144, 164, 166, 215Mazza, e., 46MelIton saRdsKI, 75Melanchthon, Ph., 106MelKIoR cano, 100MetodIje I. IsPovjednIK, 201Metz, j. b., 169MeyendoRFF, a., 116, 184, 188,

190, 215MeyeR zu schlochteRn, j., 215MIgne, j. P., 209MIhajlo Paleolog II., 91, 100,

103, 189milanović-litre, i., 131MIngozzI, v., 217MöhleR, j. a. 117MoltMann, j., 13, 28, 30, 61, 169MonFoRt, F., 11, 215MogIla, PetaR, 114-115, 183, 193MoRInI, e., 102, 215MoRo, d., 66, 131Mosso, d., 10, 15, 21, 25, 207, 215Mühlen, h., 52, 215MülleR, g. l., 215MuRat, sultan, 114

neIll, s. ch., 113neMet, l., 60neRI, u., 215neuFeld, K. h., 22, 218neWMann, j. h., 118nIcolau, M., 21, 38, 53, 111, 215nocKe, F.-j., 215

occhIPIntI, g., 215o’collIns, g., 30

o’neIl, c. e., 216occaM, W., 100occhIPIntI, g., 112oPtat MIlevItansKI, 80oRIgen, 75osboRne, K., 10, 216otto, R., 25, 216

PalaMas, gRguR, 103, 190PaRtenIos, patrijarh, 115PashazIje RadbeRt, 88PastoR, F. a., 23Pavić, J., 78Penna, R., 38, 53, 216PeRInI, g., 93PeRRone, g., 112Pesch, R., 38 PetaR KancelaR, 159PetaR velIKI, 115PetavIus, d., 112PIo v., 110PIo xII, 121, 148, 155, 159, 179PIolantI, a., 119, 216PodsKalsKy, g., 103PolKInghoRne, j., 29PoPović, J., 184-185, 189-191, 194,

216PoWeR, d., 46Pseudo-dIonIzIje aReoPagIt, 77,

139

Raban MauRus, 88raguž, i., 204RahneR, K., 13, 14, 23, 29, 44, 59,

64-69, 86, 110, 120-121, 150-151, 153, 157, 214, 216

rakić, v. s., 182, 190-192, 195, 198, 200

223

Kazalo imena

RatRaM Iz coRbIe, 88RatzIngeR, j., 9, 13, 54, 64, 86,

155-156, 170, 185, 206, 216RavasI, g., 209rebić, a., 28, 48RIchteR, K., 147Rocchetta, c., 14, 18, 19, 26, 30,

37, 41, 45, 54, 71, 79, 82, 90, 116, 128, 216

Rossano, P., 209Rousse, R., 113RuFFInI, e., 13, 22, 74, 216

saRtoRe, d., 171schäFFleR, R., 215scheeben, M. j., 117, 184scheFFczyK, l., 58, 64, 216schIllebeecKx., 13, 15, 58, 62-67,

96, 120-121, 148, 154-155, 164-165, 170, 175, 216

schIlson, a., 13, 206, 217schöngen, g., 120schMaus, M., 119, 143, 150, 217schneIdeR, th, 10, 144, 217schnItzleR, th., 217schuPP, F., 13 schulte, R., 38, 53, 60, 157, 217schüssleR-FIoRenza, e., 212seMMelRoth, o., 58, 64, 121, 159,

217seRtIllanges, a., 118sIRIcIje, PaPa, 175sMeRaRo, M., 217sMuldeRs, P., 64, 121, 127sobRIno, j., 130, 217soccovIus, s., 114sPlacIl, th., 198

sPIteRIs, y., 116stanIloe, d., 116, 181, 185, 191-

193, 197, 199-201, 217suáRez, F., 111syRIgos, M., 114szentMaRtony, M., 205

šagi-bunić, t. J., 58, 65, 80, 217ŠaŠKo, I., 19, 23, 77, 205, 206, 212šimunović, m., 205, 217ŠKRInjaR, a., 56ŠKunca, b., 32, 132, 217ŠMeMan (schMeMan), a., 116, 184,

217šušnJić, đ., 27

taFt, R. F., 182, 202taMaRut, a., 47, 51, 152, 170,

204, 217tanqueRey, a., 119tenŠeK, t. z., 78teodoR MoPsuestIjsKI, 76teodoR studIt, 189teRtulIjan, 79-81, 89, 139, 141,

162testa, b., 41, 54, 79, 86, 159-161,

172theobald, M., 38, 217thIls, g., 122thoMassInus, l., 112tIllaRd, j. M., 13, 123, 129, 218tIllIch, P., 23tomić, C., 50toMa aKvInsKI, 68, 93, 96-99, 100,

104, 111, 118, 138, 142, 145, 147, 159, 162, 175, 205, 209

tonIolo, a., 205


224

tRentIn, g., 149tRIacca, a. M., 171tuRneR, v., 23, 218

uRban vI., 104

vaccaRo, l., 186van Roo, W. a., 52, 79, 82, 119,

218vaRRIlon, F., 61veRgote, a., 20, 218vonIeR, a., 119voRgRIMleR, h., 12, 33, 58, 78,

218vučković, a., 130vukašinović, v., 201-202, 218vukšić, t., 16, 218vuleta, b., 130

WandenboRough, d., 114, 218WaRd, K., 28WeInacht, P. l., 16Wenz, g., 217WIedenhoFeR, s., 28, 218WIlhelM d’auveRgne, 93WIlleMs, b., 122

yannaRas, ch., 116, 196

zadRa, d., 22, 33, 218zagoRac, v., 218zIzIoulas, I., 116, 186zosIMa, papa, 175zovkić, m., 69, 127, 211, 218zWInglI, h., 107

žitnik, m., 211

225

sadržaj

UVOD ...........................................................................................7

1. ANTROPOLOŠKI TEMELJI SAKRAMENATA ...................9

1.1. Temeljna pitanja suvremene sakramentologije ................11

1.2. Antropološki temelji sakramenata ...................................17 1.2.1. Izričaj, simbol, obred .............................................18 1.2.2. Naravna sakramentalnost .....................................27

2. OBJAVA I SAKRAMENTI .....................................................35

2.1. Stari zavjet .......................................................................36 2.1.1. Božje otajstvo u povijesti .......................................37 2.1.2. Izrael – Božji znak .................................................39

2.1.3. Tipologija Staroga zavjeta .....................................40

2.2. Novi zavjet .......................................................................43 2.2.1. Isusov život i navještaj ..........................................44 2.2.2. Sakramentalna praksa apostolske Crkve ..............47 2.2.3. Sakramentalna perspektiva NZ spisa ....................54

2.3. Sakramentalnost Krista i Crkve .......................................57 2.3.1. Krist - sakramenat Boga .......................................59

2.3.2. Crkva - sakramenat Krista ....................................64

3. RAZVOJ SAKRAMENTOLOGIJE ........................................73

3.1. Patrističko razdoblje ........................................................74 3.1.1. Istočna patristika: sveta tajna ...............................74 3.1.2. Zapadna patristika: sakrament .............................79


226

3.2. Skolastika .........................................................................87 3.2.1. Rana skolastika .....................................................88 3.2.2. Visoka skolastika ...................................................92 3.2.3. Kasna skolastika ................................................... 99 3.2.4. Razvoj teologije sv. tajni na istoku ..................... 102

3.3. Tridentski sabor i poslijetridentska teologija ................ 104 3.3.1. Reformacija ........................................................ 105

3.3.2. Tridentski sabor .................................................. 107 3.3.3. Poslijetridentinski razvoj .................................... 110 3.3.4. Razvoj na istoku od XVI.-XX st. .......................... 113

3.4. Obnova sakramentologije ............................................. 117 3.4.1. Prema obnovi ...................................................... 117 3.4.2. Predkoncilska obnova ......................................... 119 3.4.3. Drugi vatikanski sabor ....................................... 123 3.4.4. Postkoncilski razvoj ............................................ 128

4. TEOLOŠKA SINTEZA ........................................................ 141

4.1. Definicija i broj sakramenata ........................................ 141 4.1.1. Definicija sakramenata ....................................... 141 4.1.2. Broj sakramenata ................................................ 143 4.1.3. Sakramentali ....................................................... 144

4.2. Struktura sakramentalnog znaka ................................... 146 4.2.1. Tvar i riječ .......................................................... 147 4.2.2. Bit sakramenata .................................................. 148

4.3. Ustanova od Krista ........................................................ 149 4.3.1. Ustanova Crkve – temelj ustanove sakramenata 150 4.3.2. Odvojena ustanova sedam sakramenata ............ 152 4.3.3. Određivanje sakramentalnog znaka ................... 154

4.4. Djelotvornost sakramenata ........................................... 155 4.4.1 Način djelotvornosti ............................................ 157 4.4.2. Instrumentalna uzročnost ................................... 159

227

Sadržaj

4.5. Učinci sakramenata ....................................................... 160 4.5.1. Sakramentalni biljeg ........................................... 161 4.5.2. Sakramentalna milost ......................................... 165 4.5.3. Spasenje u povijesti ............................................ 168

4.6. Služitelj i primatelj sakramenta ................................... 171 4.6.1. Služitelj sakramenta .......................................... 171 4.6.2. Primatelj sakramenta ........................................ 174 4.6.3. Nužnost sakramenata i krštenje djece .............. 175 4.6.4. Želja i oživljavanje sakramenata ...................... 178

DODATAK

Istočna teologija svetih tajni ............................................... 181 1. Što su svete tajne? ................................................... 181 2. Broj svetih tajni ....................................................... 187 3. Struktura svetih tajni ............................................... 191 4. Nužnost svetih tajni ................................................. 194 5. Djelotvornost svetih tajni ........................................ 195 6. Djelitelj svetih tajni ................................................. 199

ZAKLJUČAK ........................................................................... 203

Kratice ...................................................................................... 209Literatura ................................................................................... 211Kazalo imena ............................................................................ 219Sadržaj ...................................................................................... 225

Documents

Ante Mateljan OTAJSTVO SUSRETA Temeljna sakramentologijaa na osobit način u ljudskoj naravi i načinima na koje se čovjek ostvaruje kao osoba. Radi se ponajprije o komunikaciji,