• • • •c u a r ta pa r t e

a n d e s se p t e n t r i o n a le s

Muisca, uwai n t r o d u c c i ó n

Del altiplano a la sierra

En la rama oriental de los Andes colombianos se estableció y desa-rrolló una gran gama de grupos humanos de probable proceden-cia centroamericana. Me refiero a los hablantes de la gran familia lingüística chibcha, cuyas lenguas y culturas adquirieron rasgos propios a lo largo del tiempo y en lo amplio del espacio. Los anti-guos muiscas habitaron en el altiplano cundiboyacense, una extensa, elevada y fértil región en donde los valles interandinos se conectan mutuamente favoreciendo la ocupación y el intercambio humano. Los uwa ocuparon un extenso territorio antes de la llegada de los españoles, y hoy en día se concentran en el costado nororiental de la Sierra Nevada del Cocuy, desde las tierras altas hasta las bajas, incluyendo áreas del piedemonte selvático y sectores de los llanos fluviales del Sarare.

La cultura muisca se consideraba extinta hasta hace unas pocas décadas, pero se han iniciado movimientos de reivindicación y revi-sibilización cultural por parte de personas, familias y comunidades que se identifican como descendientes suyos, e incluso como muiscas propiamente dichos. Lo cierto es que ya no existen sino vestigios de la lengua chibcha que habló este pueblo, y la identidad reclamada tien-de a convertirse tanto en resurgimiento como en recreación, aun si consideramos la continuidad de apellidos, rasgos, territorios e incluso algunas costumbres. La tradición oral no es una excepción, y por eso he decidido incluir, junto con extractos de las Noticias historiales de Fray Pedro Simón, fragmentos narrativos contemporáneos recogi-dos o citados en la importante obra de María Teresa Carrillo (99), antropóloga que habla sobre raizales y no propiamente de muiscas. En cualquier caso, es evidente el origen muisca de muchos de los habitantes rurales y urbanos del altiplano cundiboyacense; según

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Carrillo, investigadores como Carlos Pinzón y Rosa Suárez, que es-tudiaron el tema en Sora (Boyacá), prefieren referirse a ellos como «campesinos», entre comillas.

La situación de los uwa es muy diferente, pues a pesar del impacto de conquistadores, misioneros y colonos, muchas de sus tradiciones se mantuvieron a salvo, y de allí la riqueza y continuidad simbólica de sus pasadas y presentes narraciones, canciones y mitos cantados, algunos de los cuales se remontan hasta lo que ellos consideran como los orígenes del mundo.

Desde una perspectiva arqueológica, la antigua cultura muisca se desarrolló aproximadamente entre los siglos VII al XVI, cuando llegaron desde varios flancos Jiménez de Quesada, Federmán y Be-lalcázar, con cuyas empresas se inauguran tiempos de terror, despojo y destrucción. Cabe destacar que los tres conquistadores parecen haber estado muy motivados por relatos que exaltaban la gran can-tidad de oro que supuestamente usaban y atesoraban los muiscas.

Bogotá, la actual capital de Colombia, fue fundada en 58 sobre el invadido y desolado territorio muisca. Antes de la irrupción reconfi-guradora de los españoles, los muiscas fueron vecinos de otros grupos chibchas como los laches, chitareros y guanes; también colindaron con grupos menos afines como los sutagaos, tequias y teguas; y no se encontraban geográficamente muy distantes de comunidades poco afines como las de las familias lingüísticas carib (alto Magdalena) y arawak (Llanos orientales). Reichel-Dolmatoff consideraba que los muiscas habían alcanzado un nivel de Estado incipiente (998), como en el caso de sus contemporáneos chibchas del norte, los tayronas. Lo que hipotéticamente sabemos es que los muiscas vivieron en torno al control de caciques y jeques (o caciques-jeques), ya fuera en confede-raciones interregionales (zipazgo o zacazgo), en cacicazgos regionales (Bacatá, Hunza, Sugamuxi, Tundama) o en relativa independencia local (asentamientos del valle de Saquenzipa), pues con frecuencia prevalecieron las relaciones de intercambio que eventualmente se transformaron en relaciones de dominación basadas en el poder mili-tar y/o religioso.

Ante la amenaza de la invasión española, los antiguos uwa se re-plegaron en lo alto de las montañas y en lo denso de las selvas. El repliegue es, de hecho, uno de los principales factores que explican

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por qué muchos clanes no desaparecieron; otros, como los de Güicán, fueron absorbidos hasta el punto de que los uwa los consideran hoy en día colonos. Los uwa se ubican principalmente en los departamentos de Boyacá, Norte de Santander, Arauca y Casanare; su posición his-tórica ha sido pues la que media entre los grupos de habla chibcha del altiplano y los grupos de habla arawak de los Llanos orientales. Con los muiscas mantuvieron relaciones que los mismos narradores ex-pondrán más adelante; de los guahibos, al oriente, tradicionalmente han obtenido conchas para collares; además dicen haberse relaciona-do con grupos del norte de la cordillera Oriental, como los motilones (los barí o yukpa). A comienzos del último decenio del siglo XX, los uwa se dieron a conocer por su tenaz oposición al proyecto petrolero que la empresa Oxy pretendía llevar a cabo en su territorio y que ahora, una década y media más tarde, ha retomado Ecopetrol con el aval del Gobierno.

La gente

Los muiscas han sido conocidos como chibchas pero, aunque no es incorrecta, tal denominación tampoco es precisa. Chibchas son en realidad todos los grupos que comparten esa familia lingüística continental. Los investigadores coinciden en que muisca significa gente; a las preguntas de los españoles los originarios del altiplano cundiboyacense se habrían identificado simplemente como «la gente». Muisca parece ser un etnónimo muy general que probablemente no cobijó a todos los indígenas del altiplano, donde según los cronis-tas se hablaban numerosas lenguas que serían posibles variedades dialectales del chibcha muisca, por ejemplo, el duit de la región de Duitama. Simón escribió en las primeras décadas del siglo XVII: «no tenían lengua común en sus tierras sino que cada pueblo hablaba con su idioma diferente» (98); pero también aclaró que en la sabana de Bogotá, antiguo territorio del zipa, había mayor unidad lingüística. La palabra «muiscas» también se confundió con la palabra «moscas», que de acuerdo con algunos españoles se refería a la inmensa cantidad de gente con la que se encontraron.

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Los uwa han sido más conocidos como tunebos, una denominación que desde tiempos coloniales fue «sinónimo de indios» en la zona de la Sierra Nevada del Cocuy (también conocida como Sierra Nevada de Chita, Güican o Chiscas). La denominación uwa o u’wa se ha generalizado desde finales del siglo XX, y al igual que muisca traduce «la gente», así como «la gente que piensa» y, más específicamente, «la gente inteligente que sabe hablar». Siguiendo a Ana María Falchetti (00), tunebo puede provenir de túnindro: «pagar», «intercambiar», «ofrendar»; por esa vía etimológica, los tunebos serían los que ponen énfasis en el pago de carácter ritual. Pero tunebo también podría pro-venir de tunaba, palabra relacionada con los cocuyos (insectos que despiden luz durante la noche), por relación al carácter nocturno de los grandes rituales estacionales de los uwa.

En los relatos y cantos seleccionados aquí hay referencias a tune-bos y uwas, incluso a uuas o u’was, dependiendo del enfoque y época del recopilador original de cada texto. He asumido la eliminación del apóstrofe (u’wa) considerando las recomendaciones hechas a Fal-chetti por reconocidos lingüistas a propósito de su libro La búsqueda del equilibrio (00). En cuanto a la lengua chibcha uwa, uno de sus nombres sería uw’aka («el alma de la gente»); esta lengua se divide en idioma cotidiano e idioma ceremonial, de corte más arcaico. El uw’aka a su vez se ramifica en varios dialectos.

Los antiguos uwa parecen haber participado de una confedera-ción en torno a la Sierra Nevada del Cocuy como centro cosmogónico y ceremonial. Se presume que hubo al menos dieciséis clanes agru-pados en ocho parejas. Según Ann Osborn (995), cuatro grupos se distribuyeron alrededor de la vertiente nororiental de la Sierra Nevada (.000 a .000 msnm) y otros cuatro estuvieron en las tierras bajas (.000 a 500 msnm). Los actuales uwa realizan actividades en diferentes pisos térmicos, lo que implica cierta movilidad estacional. Para la autora, no se trata de la famosa verticalidad andina inducida por factores económicos –a la manera de los análisis de John Murra en el caso de los Andes centrales–, antes bien, «las relaciones que

. Hasta 96 existían ocho clanes uwa. En años recientes solo se identifican seis. En 998, Correa escribió: «Actualmente hay seis clanes (Andreses o Mojicones, Tegría, Cobaría, Bócota, Unkaría, Sínsiga; y se mencionan extinguidos los Unkasía o Betoyes y Bachira)» (998: 0).

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deben mantenerse entre estas zonas son el foco de sus ceremonias y celebraciones» (Osborn, 995).

Los cobarías o kubaruwa son el equivalente de los kogui en la otra Sierra Nevada; se trata del grupo más tradicional y más pres-tigioso –a decir de Chaves Mendoza en los años setenta– debido a su pequeño poblado, su casa ceremonial y su representativo y bien capacitado jefe. En Cobaría se realizan las grandes ceremonias de los mitos cantados, algunos de los cuales recogió, estudió y presentó Ann Osborn (985), para quien los indígenas de ambas Sierras Nevadas –Cocuy y Santa Marta– se identifican por compartir varios rasgos: una misma familia lingüística, la distribución geográfica alrededor de una Sierra Nevada, las labores en tierras agrícolas a diferentes altu-ras, la organización social en parejas, las deidades simbolizadas por cumbres de las montañas y las lagunas (sitios asociados con los actos de las deidades) y los principios de niveles del mundo conceptual y de inversión (985: 0).

En cuanto a las lenguas chibchas habladas en la cordillera Orien-tal, el investigador ecuatoriano Jacinto Jijón y Camaño las clasificaba como «chibcha evolucionado» u «oriental», e incluía allí el subgrupo cundinamarca, formado por el muisca, el duit y el sínsiga. Datos gro-tocronológicos citados por Juanita Sáenz y Roberto Lleras apuntan a que las lenguas chibchas de la cordillera Oriental, como el muisca y el uwa, se independizaron y diferenciaron hacia el 500 A.C. En cuanto a los fragmentos seleccionados de la obra de Carrillo (99), no es pre-ciso considerarlos como literatura u oraliteratura muisca, pero se han incluido con varios fines: aportar al estudio de las probables perviven-cias míticas muiscas en la tradición oral contemporánea, considerar la posibilidad del resurgimiento cultural a partir de oralidades mar-ginales y aportar a los procesos de recreación identitaria por parte de los raizales. En ese sentido, propongo distinguir entre literatura

. En una versión uwa bócota de la historia de origen, se cuenta de los antiguos wá-koba y kainkuba que «ambos se bañaban en la laguna de Guatavita, ambos iban a bañarse y cambiaban por sal, ruana, machetillas, por cuenta del cacique Sihbá» (Pradilla, 98: 95), probablemente el zipa. Para los kubaruwa entrevistados por Osborn, los muiscas eran hostiles a nivel mágico (chamanístico), y no se establecían intercambios de «semi-llas» (matrimonios) con ellos. El yopo (akwa), el tabaco y la coca (asa) son plantas cha-mánicas tan esenciales para los uwa como al parecer lo fueron para los antiguos muiscas.

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muisca colonial y literatura raizal de origen muisca. La lengua vehículo de la literatura raizal es un español especial, por sus características coloquiales y por sus vínculos con la geografía local. Si la literatura muisca colonial se relaciona con cacicazgos y regiones concretas, la literatura raizal de origen muisca posee el sello de sus narradores, fa milias, veredas, comunidades, resguardos y pueblos (Chipaque, Ma chetá, Cota, Ubaté, Nemocón, Suba, Chía, Sutamarchán, Villa de Leyva, Tenjo, Chocontá, Engativá, Ráquira y La Mesa, por solo mencionar los referidos en los fragmentos estudiados). Así mismo, en la presente antología se incluyen textos de los siguientes clanes uwa: Kubaruwa (Cobaría), Tegría, Aguablanca y Bócota (Bókota).

De fragmentos a gestas

Al parecer, los sacrificios aztecas-mexicas tenían entre sus pro-pósitos alimentar al Sol, es decir, estimularlo para que continuara sus recorridos celestes. Miles de kilómetros al sur, y cientos de años después de la desaparición de los antiguos aztecas o mexicas, un bita wedhaiya (chamán mayor) kubaruwa declara: «Si no cantásemos el mundo se desmoronaría… se vendría abajo… cantamos también por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo» (Osborn, 995: 6). Un kareka (chamán menor) uwa dirá a su vez: «Sira enseñó los cantos para que el mundo no se acabe y para que siempre se acuerden de Él». Vale anotar que la oraliteratura uwa es rica en tradiciones secretas propias de los bita wedhaiyas y los kare-kas, quienes desde sus primeros años de preparación aprenden las canciones, los relatos y, posteriormente, los mitos cantados.

Los fragmentos míticos muiscas, transcritos y frecuentemente ter giversados por cronistas de origen es pañol, son apenas una mues-tra descontextualizada de lo que posiblemente fueron mitos propios de determinadas regiones y cacicazgos. Es poco probable que los jefes religiosos muiscas hayan revelado sus tradiciones orales y ceremonia-les; los fragmentos que conocemos parecen haber estado en boca de indígenas «comunes» y en proceso de evangelización. En todo caso, para el primer cuarto del siglo XVII, época en la que Simón escribiría

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sus Noticias historiales, la cultura muisca ya había sido desmembrada y sometida por la fuerza de la guerra y la religión. Lo curioso es que escritos como los de Simón, tan cargados de improperios y eurocen-trismo, fueron temporalmente censurados por dar a conocer creencias aborígenes –las llamadas supersticiones–. Ni este fraile franciscano ni los cronistas que lo antecedieron (Juan de Castellanos, Fray Pe-dro de Aguado, Fray Antonio Medrano) se preocuparon por hacer una recolección pormenorizada de narraciones míticas ( fábulas y supersticiones de los infieles). Su interés estuvo centrado en el acopio de información que permitiera facilitar la evangelización y el control colonial, así como en la reinterpretación moralista de un territorio en el que tendían a afianzarse la Iglesia, la monarquía y cada uno de los individuos que arrancaba su propio pedazo para saborearlo a su antojo.

Los ancestrales mitos uwa también presentan múltiples in-fluencias de la religión y la cultura dominante. Algunos narradores hacen numerosas referencias a «Nuestro Señor», Noé, la Virgen y los santos. En cambio, si uno sólo leyera los textos transcritos por Osborn, se llevaría una impresión diferente, pues presentan escasa influencia católica. Berichá, escritora uwa, nos ofrece en su autobio-grafía apreciaciones que permiten comprender mejor las relaciones de la comunidad con los diferentes tipos de misioneros. En este, y en otros temas, todo depende del enfoque del investigador, del énfasis del narrador y de la posición del clan, entre otros factores.

De la mitología muisca apenas nos han llegado «restos» que han estimulado algunas conclusiones científicas y recreaciones artísticas –como los cuentos de Gertrud von Podewils, las pinturas de Luis Al-berto Acuña y las esculturas de Rómulo Rozo–. Sin embargo, con los «restos» mitológicos pasa algo parecido que con las piezas extraídas por los guaqueros: han perdido gran parte de su contexto y apenas pueden ser exhibidos como órganos de un cuerpo desdibujado. De allí la importancia de trabajos como los de María Teresa Carrillo (99), pues facilitan un acceso más integral a un universo riquísimo de tradiciones orales que, si bien ya no son propiamente muiscas, revelan elementos relativamente vinculados con el pensamiento y las tradiciones de los antiguos muiscas.

Uno de los aspectos más interesantes de considerar la existencia de una literatura u oraliteratura raizal de origen muisca es que nos

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permite ampliar la mirada sobre la base de las dinámicas propias del imaginario mestizo, tan fecundo en relaciones simbólicas en las que los contrarios físicos y temporales pactan y se renuevan. Por ejemplo, en el mito de Hunzahua, transcrito por Simón, la madre se enfurece y trata de golpear a su incestuosa hija, pero su golpe falla y da origen al pozo de Donato. Según testimonios reunidos por Carrillo, «un campesino contaba que el lago de Donato es profundo, que allí se podía entrar y no ahogarse, como encantada la persona […] y puede también salir a la iglesia de Tunja, a la catedral. Está conectado por debajo» (99). Tales relaciones subterráneas, sintéticas y sincrónicas –cual coincidencias significativas– favorecen el estudio y compren-sión de la literatura raizal de origen muisca. En cuanto a la literatura muisca colonial, recordemos que los fragmentos míticos de Simón dejan ver un origen diverso; de hecho, es probable que no haya exis-tido una mitología muisca unificada en el sentido tradicional que se destaca en otras comunidades indígenas.

José Rozo Gauta (99), profesor de la Universidad de Antioquia, estudió y presentó lo que él llama la «historia mítica de los muiscas del norte y el sur». Para el autor de Mito y rito entre los muiscas, los mitos propios del zipazgo, al sur, fueron el de la anciana Bagüe, su-puesta madre de dioses, y los de otros varios héroes: Bochica (quien paradójicamente habría venido antes que ella), Chiminigagua, Chib-chachum, Cucha viva (una manifestación del arco iris a la que se le ofrendaban «cuentas de Santa Marta», esto es, del área Tayrona), Güitaca (oposito ra de Bochica), Nemcatacoa o Fo (asociado con la construcción de «las casas» y con las borracheras rituales), Chaquen, Cuza, Vaqui, Guatavita y Meicuchuca. En lo que respecta a los mitos del zacazgo, al norte, menciona los caciques Sol y Luna, Hunzahua, Sadigua-Nompanem, Goranchacha y Thomagata (el mito de Bachué lo incluye inexplicablemente en los supuestos mitos del zipazgo). Esta propuesta de Rozo Gauta me parece incompleta, pero es sugerente en cuanto resalta el múltiple origen de los fragmentos míticos muiscas, transcritos y reescritos por cronistas como Medrano, Simón y Agua-do. No me parece tan pertinente que los fragmentos se presenten en términos de zipazgo y zacazgo, aunque el análisis del contexto de esas hipotéticas confederaciones puede otorgar pistas para estudios más detallados.

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En cuanto a las pervivencias míticas muiscas, Rozo Gauta (99) se refiere a literatura oral de la zona de herencia muisca, una deno-minación comparable con la de oraliteratura raizal de origen muisca. En esa línea, el trabajo de Rozo Gauta se ha orientado al estudio de «muisquismos» en las coplas cundiboyacenses. Lo cierto es que mientras todavía estamos en la discusión sobre la pertinencia de los fragmentos muiscas coloniales y contemporáneos, Osborn afirma:

Los mitos de los u’wa son, sin duda alguna, comparables a las épicas del

Viejo Mundo, en cuanto a estructuras, y también porque son cantados y re-

petitivos, utilizan anacronismos, su estilo es rítmico y contienen mecanismos

de aliteración y paralelismo. Repito que el lenguaje del mito, aunque de la

misma raíz que el corriente, está profundamente modificado por la manera

en que está relatado, en forma de canto. En cuanto a su extensión, cada mito

completo contiene alrededor de .000 líneas –extensión comparable, por

ejemplo, con la de la Ilíada y la Odisea–. […] (Osborn, 985: 6).

En el contexto general de las literaturas muiscas, obras como la de Carrillo (99) hacen posible que incluso los fragmentos míticos raizales se redimensionen en grandes ciclos como los del agua. Esto nos prepara para mencionar otro de los aportes fundamentales de Ann Osborn: presentar homogéneamente los mitos cantados, el lu-gar, la época y la actividad estacional asociada a su celebración. Y ella misma nos ofrece, por último, una conclusión que sin ser nueva, es pertinente y reveladora: el significado de la tradición oral varía de acuerdo al contexto estacional; idea que no se puede perder de vista en las aproximaciones a las literaturas indígenas de Colombia.

Transformación, separación y conjunción

En los Andes, la identificación unívoca de los personajes mitológi-cos puede ser sintomática de tradiciones reinterpretadas fuera de sus contextos rituales, dinámicos y preeminentemente orales. La literatu-ra uwa y la literatura muisca colonial representan dos extremos. Los mitos cantados uwa forman parte de ceremonias chamánicas estaciona-les que velan por la continuidad del mundo, el hombre y el universo;

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por medio de ellos, las deidades son convocadas y estimuladas en sus acciones ordenadoras y purificadoras. Sin embargo, como aclara Osb-orn, «las actividades y manifestaciones de las deidades varían según los contextos de acción, [y en ese sentido] no hay deidades unívocas en forma o actividad» (995: 5). En cambio, los fragmentos míticos de Simón muestran personajes definidos, aunque muy incompletos; personajes que no son otros sino ellos mismos, exceptuando quizás el caso de Bochica (Nemqueteba, Sadigua, Sue), por quien los cronistas estuvieron muy interesados pues les parecía que encarnaba la figura de un apóstol cristiano prehispánico –de hecho, podría tratarse de una producción hagiográfica, como diría Bouysse-Cassagne–.

En contraste con la literatura ceremonial uwa, la literatura co-lonial muisca es casi que «un ejercicio turístico», un ejercicio pleno de «miradas crónicas» cuyos cronistas no parecen interesarse por el transfondo. Sin embargo, hay fragmentos cosmogónicos reveladores, como los de Chiminigagua, Bachué, Chibchachum y los caciques Sol y Luna. Chiminigagua evoca un alto principio luminoso de los uwa, principio que puede ser presentado en formas sobrehumanas como las de Madre Rurcocá y Padre Sira o Rukwa. En los mitos seleccionados, Rurcocá, Rukwa y Chiminigagua son principios generadores que se sirven de «mensajeros o dobles» para ordenar la Tierra, pues en ambas literaturas el mundo intermedio parece ya estar creado de antemano, y la acción de las deidades es reconfiguradora y entrelazadora entre el arriba y el abajo, dimensiones de donde provienen los materiales complementarios. La deidad muisca, Bachué, cual madre surgida de la laguna, es casi que una constante de la cosmogonía uwa; en las re-laciones simbólicas de esa cosmogonía las mujeres pueden ser lagunas –y los hijos flores–, a la vez que las deidades viajeras surgen y retornan a través de lagunas de diferentes colores, según el estrato cósmico que atraviesen. Chibchachum o Chibchacum, quien porta el mundo sobre sus hombros, tiene su equivalente en la Madre Tierra uwa (Kaká), monstruo oscuro y devorador cuyo poder es mermado por Anaraitúa-Keraitúa, un héroe forastero comparable con Bochica. Sogamoso y Ramiriquí-Tunja, los caciques Sol y Luna, constituyen una pareja de héroes ascendidos; un tema que también está presente en la literatura uwa, donde una vez las deidades cumplen con los actos ordenadores pueden retornar a sus lugares de origen ubicados en dimensiones del

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arriba o del abajo. De acuerdo con narradores kubaruwa, los ancestros divinos se localizan en los extremos del universo; según los bócota, «hijos» son todos los que están debajo de la «Gran Madre Rurcocá».

Cuentan los uwa que al comienzo el mundo estaba seco y oscuro, pero tal situación fue remediada por deidades luminosas o asociadas con la luz, como en el caso de las aves que surgen o vienen del Chimi-nigagua muisca. El cosmos uwa se estructura en tres niveles básicos en los que surgen otros subniveles. El arriba está simbolizado por el color blanco: es un nivel seco, cálido y luminoso, relacionado con el agua pura almacenada, el akwa (yopo) y lo asexual; arriba se guardan los principios inmortales comparables al alma y el aliento. El nivel intermedio está simbolizado por los colores amarillo y azul, y allí se encuentran los mortales, por medio de quienes se reproducen los inmortales. El abajo está simbolizado por el color rojo: se trata de un nivel húmedo, frío y oscuro, en donde está la sangre; abajo se guarda bita, la materia básica original de la que luego se formará el cuerpo con «cualidades inalterables heredadas».

El «alma» o aka (alma-voz), kambra (alma-aliento), debe ser ejer-citada durante la vida, y los karekas y bita wedhaiyas son los guías de su «ejercicio»; ejemplos de ellos son los cantos recogidos por María Helena Márquez (99), partes de ceremonias del ciclo vital como la imposición del nombre, la pubertad, el entierro, etcétera. Según investigó Ann Osborn (995), las almas sombras esperan en lagos y cuevas –que son entradas y pasadizos que conectan el universo– mientras les es otorgada bakira para revitalizarse y renacer en el mundo intermedio.

Como constataremos en los relatos míticos, la mayoría de las deidades uwa cumplen con el papel de benefactores del mundo intermedio, pues traen los materiales esenciales de diferentes es-feras o dimensiones. A veces las deidades «roban» esos materiales o propiedades, como es el caso de Yagshowa en «La soplada del alucinógeno». Las deidades uwa frecuentemente se comportan como chamanes modelos que se desplazan a través de las esferas, entrando y saliendo del mundo intermedio, con el propósito de expulsar lo maléfico y traer lo benéfico. Las deidades uwa también cumplen con la función de configurar el territorio, recreando la tierra, elevando los soportes, distribuyendo el agua, el fuego, las

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plantas medicinales y los alimentos. Las deidades uwa propician el surgimiento e intercambio entre los primeros hombres y mujeres, quienes dan inicio al fuego del hogar, núcleo básico desde el que se conformarán los clanes ancestrales. El mundo intermedio es cons-truido como una casa en la gran casa del universo, y los héroes civilizadores son jefes de obra al servicio de una gran divinidad que no interviene directamente, pero que usa la coca celestial y el pensamiento espiritual para diseñar los fundamentos de la vida en witira, el mundo intermedio. Un kareka reflexiona mientras canta:

[…] entonces pensé en papá Sira, y pensando me di cuenta que estos no

tienen que ver con nada de esto: no tienen cuenta con la muerte; estos no

se han juntado con los de la tierra; ellos no han de morir; ellos no han sido

quemados por el sol; ellos son los papás de las lagunas, papás de las totumas,

han sido de corazón grande. Entonces, ¿quién se irá a interesar por esto?

(Márquez, 99: 6).

María de Betania (96) escribió que los uwa saben de un Dios superior, pero que no le rinden culto pues lo consideran distante y en cierta forma desentendido de este mundo. Para Osborn, los uwa suelen llevar los nombres de las deidades, de quienes afirman ser descendientes y personificaciones. Las deidades son ancestros que se reencarnan periódicamente tanto en lo físico, por medio de las personas, como en lo espiritual, por medio de los mitos cantados. Los bita wedhaiyas y karekas son quienes encarnan por excelencia a las deidades benefactoras de los uwa, y se dice que el wedhaiya, du-rante el Aya, sostiene con su bastón el mundo, al tiempo que separa el arriba y abajo, como a su vez lo hacen ocho deidades benefactoras que habitan en las vigas que sostienen la casa del universo. En el mito de «La soplada del alucinógeno» incluso Rukwa, el Sol visible, compite por obtener para sí mismo el akwa (yopo); pero Yagshowa (uno de sus hijos) favorece a los hombres y animales, pues la ob-tención de miel y plantas medicinales es un requisito para que los animales se diferencien y para que pueda surgir la gente. Con el surgimiento de la gente hay amanecer, sexualidad, mortalidad… en síntesis: mundo.

Pero si el mundo intermedio es producto de la conjunción del arriba y el abajo, la armonía que los uwa cuidan no solo implica la

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renovación de los materiales y cualidades esenciales, a través de la reiteración de los actos ordenadores de los dioses (en el Aya); tam-bién implica la expulsión de los materiales innecesarios, así como la purificación (en el Reowa). Los mundos deben mantenerse separados y en continuo intercambio, de lo contrario se alteraría el equilibrio, y se podría hacer realidad el gran temor de los uwa: el advenimiento de la oscuridad y la caída de las vigas de la casa, es decir, la muerte cósmica.

Ann Osborn se aplicó al estudio de conocimientos tan importan-tes como los de las grandes civilizaciones que resurgieron debajo de la arena y de la selva; la diferencia es que su visión es la de un organismo vivo: el de la cultura uwa, en su variante kubaruwa, cuya vitalidad se rige por una religiosidad integral, en cuyos rituales estacionales (Aya y Reowa) confluyen y cobran sentido las experiencias cíclicas y coti-dianas. Los mitos cantados son ampliados al conjunto micro y macro del universo e impulsan la vida por medio de la constante actualiza-ción de las fuentes arquetípicas. Osborn concluye que todo el mito cantado puede ser considerado como una gestación y un nacimiento similar al humano; conclusión que nos remite a los libros pintados de Mesoamérica, área cultural en donde se plasmaron complejos sim-bólicos de dinámicas similares –véanse, por ejemplo, las páginas del códice pochteca de Féjérvary, o del códice maya de Dresde–.

Todo esto nos invita a reconocer el valor de la oraliteratura raizal de origen muisca, pues a pesar de su fragmentación y aparente discon-tinuidad cultural, ella contiene e impulsa la regeneración de los hilos ancestrales que el hombre y la mujer de la cordillera Oriental han esta-blecido con la Tierra, el cielo, y sus manifestaciones intermedias. Los mojanes, tunjos y encantos expresan con múltiples rostros relaciones de sentido que sugieren dimensiones profundas de la naturaleza. Para nadie es un secreto que ni las teorías ni las tecnologías modernas pue-den suplir nuestra necesidad de comunicación y contacto directo con la Tierra. A pesar de todas las supuestas contradicciones y giros ex-traños a la comprensión racional, los mitos nos conducen por senderos inversos a una realidad que de por sí ya está patas arriba.

Para algunos uwa este podría ser el tercer mundo que ha surgido; un mundo que, a juzgar por el relato «Las piedras de Cobaría», no estaría lejos de reintegrarse a sus orígenes «caóticos». Para Osborn, un

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principio básico uwa es que todo regresa al punto de partida (985). Otras tradiciones cosmológicas han desarrollado ese principio en pro-fundidad, por ejemplo, el hinduismo; en los mitos compilados pueden descubrirse otras convergencias: en los fragmentos de Simón debe destacarse el mito de Chibchachum (Chibchacum), que narra el mo-mento en que las aguas del río invaden la sabana amenazando la vida; si bien Bochica reintegra el orden natural, también transforma el orden cósmico al trasladar el mundo de las vigas de guayacán a los hombros de Chibchachum. Los mojanes de los raizales, por su parte, regulan los ciclos de las aguas, pero no detentan poderes de gran alcance como los de las deidades uwa; ellos simbolizan la regresión de los antiguos poderes y órdenes cosmogónicos a un estado latente que solo resurge a la superficie en condiciones excepcionales. Los rasgos chamánicos de los mojanes a veces remiten a antiguos caciques y jeques muiscas, que ofrendaban figuritas en oro y tumbaga quizás para regular, propiciar y reactualizar ciertos ciclos de la naturaleza, la comunidad y el cosmos –entre otros fines–.

En episodios de la literatura uwa, los «creadores-creados-mensa-jeros» se organizan por parejas: así, en el Rurcocá-Busaná, Rúcua es acompañado por Subáucura, madre de Ábina, el primer uwa según los uwa bócota. A veces no se trata de parejas sino de la recurrente confluencia de los seres del arriba y el abajo, como cuando las zarigüe-yas y los zorros convergen en los caminos que conectan ambos estra-tos –según versiones de Osborn–. En la literatura colonial muisca las deidades suelen presentarse en parejas opuestas y complementarias: Bachué y su hijo, Hunzahua y su hermana, Sogamoso y Ramiriquí-Tunja, o Bochica y Chibchachum. En ambas literaturas se debe re-saltar el recurrente principio andino de dualidad con toda su gama de confrontaciones, integraciones, reciprocidad y equilibrio susceptible de revertirse. A partir del principio de dualidad y la consiguiente multiplicidad puede entenderse la importancia de la separación, la transformación y la conjunción, tres dinámicas muy presentes en los relatos y cantos seleccionados en este tomo.

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Aya y Reowa en Las cuatro estaciones

Los investigadores de la cultura uwa coinciden en que los karekas (bátiras) deben saber cantos, rezos, mitos, leyendas e historia; y todo indica que los wedhaiyas (werjayás) son chamanes de más prestigio y rango, asociados con los antiguos caciques-chamanes de los que dicen que cada clan tenía cuatro en el pasado. El aprendizaje de los karekas y wedhaiyas se simboliza en ocho palabras o etapas; las pa-labras cinco, seis y siete corresponden a cantos de soplado propios de las ceremonias del ciclo vital, mientras que la octava palabra es la de los mitos cantados de las ceremonias mayores como el Reowa (Falchetti, 00).

Sintetizando el texto de Ann Osborn (995), especialmente el ca-pítulo «Mitología y canto», se comprenderá que los mitos uwa pueden estudiarse de acuerdo a la forma en que son transmitidos, y según la naturaleza y propósito de su tema o contenido. La primera clase es la de los textos métricos o en prosa, que reafirman «un estado ideal de las cosas en situaciones de conflicto» y que incluyen también los textos para la caza y la pesca. Una segunda clase es la de los mencio-nados mitos cantados (rewina: «conocimiento», «riqueza» y «cantor»), de naturaleza iniciático-colectiva y guiados por los chamanes en momentos precisos del ciclo vital de los individuos y los clanes; y que Osborn separa en Reowa y Aya.

Los mitos cantados del Reowa (en Cobaría: del 0 de mayo hasta principios de agosto) se centran en los soplos y «procesos refrescan-tes y de purificación». Los temas de estos mitos son la mortalidad, la enfermedad y la llegada al mundo del medio de las propiedades necesarias para combatir tales condiciones (Osborn, 995). En el contexto kubaruwa los mitos del Reowa los celebran solo los hombres y los preside la gente kubina, quienes representan el arriba y el lado oriental del pueblo de Cobaría. Estos mitos rituales se volvieron a ce-lebrar «abiertamente», sin represiones externas, en 96. «La soplada del alucinógeno» (Ak’Reowa) es un mito del Reowa celebrado durante la estación del solsticio de diciembre.

Los mitos cantados del Aya (en Cobaría: del seis de agosto hasta principios de noviembre) se ocupan del ordenamiento una vez se ha realizado la purificación y refrescamiento del Reowa. Los

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mitos ordenadores del Aya tratan sobre la aparición de los seres y de las cosas en el mundo del medio, y son presididos por la gente ruya, que representan el abajo y el lado occidental de Cobaría. La celebración del Aya supone ayunos colectivos, así como consumo ritual de plantas de conocimiento como akwa (yopo), asa (coca) y tabaco. En los mitos del Aya a menudo se recuentan los lugares del territorio tradicional. En este punto Osborn es enfática en que «el aya es reconciliación con el universo», y que su realización refuerza «los pilares del mundo» (995). El mito cantado Aya que incluimos aquí es buen ejemplo.

Los mitos de purificación y de ordenamiento implican la coo-peración y participación de miembros de todos clanes y pisos tér-micos, al menos en el caso de Cobaría. La complementariedad y el juego de inversiones son esenciales para comprender estos mitos; así, el Reowa es ruya (de abajo) pero es presidido por el wedhaiya y la gente kubina; el Aya es kubina (de arriba) pero es presidido por el wedhaiya y la gente ruya. Los mitos cantados son nocturnos y se celebran paralelamente con el ciclo anual.Ann Osborn (995) propone en «Las cuatro estaciones» una estructura general para los mitos cantados, que se celebran desde el anochecer hasta el amane-cer del siguiente día, y se repiten a lo largo de su correspondiente estación. La celebración se realiza en la casa ceremonial o en la casa de un reconocido cantor; en momentos preliminares se tocan las caracolas para convocar a la gente y llamar a las deidades. La estructura es la siguiente:

) Descripción del estado insatisfactorio del mundo del medio y de la

tarea inicial de las deidades de producir condiciones adecuadas para la exis-

tencia […].

) Llegada de la materia primordial para la producción de las condicio-

nes adecuadas, procedente del mundo de arriba […].

) Llegada de la materia complementaria procedente del mundo de abajo.

. La noche es para los uwa, como para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, un momento preeliminar a la manifestación concisa y consciente de los seres y las cosas; cuando no habían aparecido el Sol y la Luna y los hombres y animales, y las mujeres y los hombres no se habían diferenciado entre sí. El mundo uwa posee una con-traparte (un esquema similar pero inverso), en donde todo es parecido pero en forma de tawa-shiwa (alma-sombra), como en la «Historia de Utacayá».

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) Los seres que celebran el mito regresan a los lugares que les corres-

ponde. El mito termina con el regreso de todas las cosas a su lugar y la

celebración con la llegada del alba (995: 9-9).

Osborn agrega que cada una de las cuatro partes del mito están compuestas por tres cantos, y alerta sobre el peligro de interpretar los «cantos aislados» como «mitos separados»; así, los cuentos uwa serían solo partes fragmentarias de mitos cantados. Además, una ce-lebración completa se caracteriza entonces por sus repeticiones, que oscilan entre «cuatro u ocho veces». «Cada mito dice diferentes cosas que, en conjunto, tienen que ver con el ciclo de desarrollo: concep-ción, gestación, nacimiento y madurez, dando expresión a un código de comportamiento social para cada uno de estos periodos» (Osborn, 995: 6). Otros autores señalan que los mitos cantados son seme-jantes entre los clanes, pero que varían algunos matices y elementos propios.

La mitología como condición necesaria para la existencia

La cultura muisca fue antecedida por un periodo cultural deno-minado Herrera, cuya cronología ha sido estimada entre el primer milenio A.C. y el siglo VI D.C.. Con todo, diversos lugares de la sabana de Bogotá, como los famosos abrigos rocosos, presentan vestigios de asentamientos permanentes y semipermanentes que se remontan a milenios atrás. En una zona que conecta el altiplano con el valle del río Magdalena, en la vereda de Pubenza (Tocaima), Gonzalo Correal halló en sus excavaciones herramientas humanas y vestigios de mega-fauna con fechas que se aproximan a los diecisiete mil años, momento

. El simbolismo de la ocupación territorial fue «cartografiado» en una versión anterior del llamado «Rurcocá-Busaná», ciclo estructurado y estudiado a fondo por Helena Pradilla (98). El mito cantado como «mapa mental o reseña de la geografía circundante» también fue expuesto por Osborn en El vuelo de las tijeretas (985), obra en donde confluyen arqueología y mitología. En los cantos del ciclo vital recogidos por María Helena Márquez (99), hermana misionera, se constata sus funciones propicia-torias de los procesos de «concepción, gestación, nacimiento y madurez».

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asociado con grupos pre chibchas de cazadores y recolectores, quienes paulatinamente habrían ascendido a los valles interandinos y al alti-plano cundiboyacense.

Cuando los españoles penetraron en el territorio uwa, aproxima-damente a mediados del siglo XVI–, los muiscas llevaban ya varios años de sometimiento. Se sabe que los pueblos de Chiscas y Güicán fueron diseñados a modo de pueblos de indios, y desde allí se habría irradiado la evangelización a otras partes de la Sierra Nevada del Co-cuy. Del lado oriental, algunas misiones se ubicaron en la cuenca del río Casanare, e indígenas uwa y guahibos fueron conducidos a la zona incluso por la fuerza. En 60, cuando llegó a América el franciscano Fray Pedro Simón, ya había pasado el primer movimiento coloniza-dor: la mal llamada «Conquista» –en realidad invasión–. En 6 es publicada en España la primera parte de Las noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias occidentales (su primera edición completa en Bogotá data de finales del siglo XIX). La obra de Simón, quien fue calificador del santo oficio y postulante a obispo, posee según Juan Friede un «carácter narrativo» en el que no prevalecen las «largas disquisiciones teóricas, filosóficas y morales» (98: ). Friede resalta que cuando Simón se refiere a las obras de Gonzalo Jiménez de Quesada, Fray Pedro de Aguado, Fray Antonio Medrano y Juan de Castellanos, dice que «todo se quedó en embrión» ().

Según Márquez (99), para 69 los jesuitas ya habían hecho presencia entre los uwa. En 6 hubo una reducción de tunebos, chiricoas y guahibos. Y tras esto, además de las incursiones de co-lonos y viajeros, lo más significativo fue la expedición enviada por el gobierno de Norte de Santander, en 9, a cargo de Henri Rocherau; un sacerdote eudista francés que inició entonces la evangelización de los uwa, comenzando por los unkasias y siguiendo con los tamaranas y los tegrías. Rocherau fue miembro de la Academia Colombiana de Historia, y además de sus estudios sobre la lengua tuneba –que también fue analizada por Paul Rivet y Víctor Hoppenheimer–, publicó artículos relacionados con la mitología uwa en la Revista Misiones de Bogotá y en la Revista Colombiana de Antropología. Igualmente realizó «estudios comparativos de cráneos y esqueletos», y concluyó aventuradamente que los uwa eran descendientes de los papúes melanésicos, quienes hace miles de años habrían entrado

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por las costas de Chile, arribando incluso hasta Brasil (en donde los cráneos de Lagoa Santa presentarían supuestas similitudes); en cuanto al grupo que habría llegado a la actual Colombia, el sacerdote indica que supuestamente se mezcló con el de los chitareros dando origen a los antiguos uwa. Ahora bien, Rocherau representa al típico misionero ambicioso, pedante y eurocéntrico, quien se vale de todo tipo de artimañas para penetrar en «el mundo de supersticiones» de los llamados «primitivos». Del tunebo dice que es el hombre «más recargado de prácticas y de un ritualismo más estrecho que el de los fariseos del Evangelio», y agrega en seguida:

[…] inútil es buscar en ellos el menor sentimiento de la belleza: no cono-

cen más que lo «que sirve» y lo demás no les interesa […] No producen obras

de arte por rudimentarias que sean, ni adornan sus vasijas, ni siquiera hacen

ídolos. Sus cantos son letanías monótonas para pedir la salud de tal o cual

de sus órganos, o la protección de sus dioses para que les den comida y nada

más. Pero separados desde jóvenes de sus familias, y con tal que pierdan el

contacto con ellas, manifiestan buenos sentimientos, estudian y logran ser

buenos cristianos (96: 0).

En una de sus conferencias, declara:[…] en cuanto a los antiguos chibchas, ya se perdió la esperanza de re-

coger tales cantos; pero los tunebos son los herederos de sus tradiciones, y

urgía arrancar sus secretos a esta raza degenerada y entregada al infanticidio

[…] un kareka al cual la chicha hizo olvidar la ley del secreto, nos cantó largos

trozos de sus poemas más sagrados […] las uerjayas estaban compuestas en

tunebo arcaico, y aun los mismos karekas no las entendían (98: ).

Rocherau distingue dos clases de cantos: los pedagógicos popula-res, recitados en un tunebo moderno con el propósito de «alabar la profesión del kareka», y los cantos mágicos, formulados en el mencionado «tunebo arcaico», y de estricto conocimiento y uso de los karekas. El francés escribe que «la mayor desgracia para un kareka es que los blancos conozcan estos cantos» –pero él mismo utilizó como informantes a jóvenes aprendices de karekas–, y acto seguido realiza su más descarada confesión:

[…] para copiarlos al vuelo [los cantos], ocultos detrás de un cuero, en-

cargamos a una hermana misionera que excitara el amor propio del kareka

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Higinio, convenientemente ablandado con una buena ración de majule, y le

dijera que no era kareka ninguno y que no sabía cantar. Higinio se le calentó y

cantó creyéndose solo con ella, pero tan ligero que nuestra transcripción resul-

tó bastante deficiente. Sin embargo se ha podido traducirlos en parte (96: ).

María de Betania, una hermana misionera de la orden de María Inmaculada, publicó en 96 el libro Mitos, leyendas y costumbres de las tribus suramericanas, donde incluye un extracto relacionado con los tunebos, del que he seleccionado el relato «Dios y la creación». De 9 data la publicación bilingüe de «La historia de Utacayá», narra-ción de Buswara Cobaría, quien la aprendió de su suegro, un líder kubaruwa de Cobaría y «cantante de agosto», es decir, cantante del Aya. El recopilador del ILV confesó que «estas historias son narradas a extraños con muy poca frecuencia. Solo unas cuantas de estas le-yendas tradicionales han llegado a nuestros oídos, después de más de diez años de trabajo con el idioma tunebo» (ILV, 96: 5). En este texto en particular, los estudios de la lengua tunebo y la traducción fueron adelantados por Paul Headland y su esposa. Buswara Cobaría también fue el narrador de una cartilla de supuestos cuentos tune-bos, que son más bien descripciones de animales. Las cartillas de alfabetización habrían sido utilizadas por los miembros del ILV como herramientas de una educación centrada en valores protestantes.

En 99 se publicó Los tunebo, una cosmogonía precolombina. La obra fue escrita por María Helena Márquez, misionera teresita que comenzó a trabajar con los uwa en febrero de 95 (interrumpe su trabajo en 958 y lo retoma en 965 y hasta 98) y agrupa los relatos temáticamente (creencias religiosas, animismo, fantasmas, espíritus buenos y malos, etnometereología y bellas artes). Márquez publi-có un Catecismo básico en lengua tunebo y el Evangelio de Marcos en lengua tunebo, pero en el libro de 99 enfatizó su interés en dar a conocer algunos rasgos característicos de la cultura tunebo haciendo hincapié en lo que se refiere a sus mitos y cosmogonías. Las infor-mantes de Márquez fueron Surábara, una mujer kareka del grupo Aguablanca, y su hija: la célebre Berichá, cuyo nombre de bautizo era Esperanza Aguablanca. Para el momento del trabajo con Már-quez, madre e hija estaban «fuera del control de sus coterráneos», pues tenían vínculos con la misión católica, en donde Berichá fue

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educada. Márquez agrupa los relatos en creencias religiosas, animis-mo, fantasmas, espíritus buenos y malos, etnometereología y bellas artes. Los tunebo, una cosmogonía precolombina, se caracteriza por el entusiasmo científico de su autora, e incluso por cierta fascinación ante la cultura uwa, sin embargo, una y otra vez las prohibiciones de los karekas son violadas; una situación que solo se supera en ca-sos como el de Osborn, quien recibe un permiso directo de los bita wedhaiyas de Cobaría.

Desde finales de los setenta, y durante los ochenta, es cuando se producen los trabajos más relevantes sobre la mitología uwa. En 98 la tesis para Oxford de Ann Osborn, con su versión en español, publicada en 995: Las cuatro estaciones, mitología y estructura social entre los u’wa. En 985 Osborn había publicado El vuelo de las tijeretas, y en 990, el importante artículo: «Comer y ser comido: los animales en la tradición oral u’wa (tunebo)».

Con respecto a su metodología de recolección de mitos, Osborn explica que el mito era grabado en su forma cantada, en lo posible sin repeticiones y luego esta grabación la escuchaba el cantor, quien explicaba el texto mientras ella tomaba notas (995); y en el proce-so la antropóloga inglesa se preocupó por el esquema, prosodia y estructura de los mitos cantados. Transcribió y tradujo los mitos entre octubre de 96 y mayo de 98, y después regresó a donde los informantes uwa, para confrontar, corregir y comentar con ellos sus resultados. Desde una perspectiva crítica podría argüirse que los mitos cantados, en su presentación literaria, son una reelaboración de Osborn; habría que analizar la pertinencia de las traducciones. De hecho, los mitos están parafraseados y no responden a un lenguaje oral como el de otras versiones mítico-literarias –ver, por ejemplo, el Rurcocá-Busaná–. Sin embargo, Osborn reconoce la imposibili-dad de las traducciones exactas. Entre sus logros, quisiera destacar igualmente el interés que muestra por incorporar las explicaciones de los bita wedhaiyas (exégesis nativa) así como el estudio a fondo que hace de estructuras y valores simbólicos. En los trabajos, ade-más, tienden a disolverse las divisiones antropológicas entre «cultura material, mitología y ritual».

En 98, Helena Pradilla Rueda presentó su tesis de grado en an-tropología, Los tunebo a través de su historia de origen. La historia de

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origen es una versión anterior del ciclo narrativo –narrado en ambos casos por el cacique Weiza o Weiasa de Bókota o Bócota– que dos años más tarde publicarían con algunas variantes María Sarmiento y Francisco Javier Salazar (quien trabajó y publicó con Pradilla sobre la misma zona). La mencionada tesis se propone presentar «un marco temático de la etnografía de los tunebo; extraído del mito de creación» (Pradilla, 98: 5), y en tal sentido, estructura y estudia siete episo-dios narrativos que interpreta como principios vitales de los tunebo: ) El mundo (subsuelo), ) Los cerros (relieve), ) El agua (sistema hidrográfico), ) El soplo (sistema preventivo-curativo), 5) La comida (recursos alimenticios), 6) La gente (población), y ) Las herramientas (el colono). Pradilla considera que «estas unidades nos dan una cro-nología de la historia y de las características del mundo tunebo» (98: 6) y agrega una estructura de exégesis tripartita –comparable a las cuatro partes de la exégesis de Osborn–: ) Antecedentes, que incluyen la intención creadora y el llamado de los realizadores, ) El Creador, en donde manifiesta el realizador con sus respectivas características, y ) La obra, parte final en la que «se relacionan todos los aspectos que tienen que ver con la ejecución, distribución y características del principio o fundamento que se le esté otorgando a la humanidad» (8).

Etnohistoria y etnografía uua: el control ecológico vertical, nexo entre su pasado y su presente fue la tesis de antropología que en 985 presentaron Francisco Salazar y María Sarmiento; he escogido la versión publicada allí, porque es más elaborada en términos literarios –recordemos que el tema de verticalidad y mitología fue central en las investigaciones de Osborn–. Luego, en 99, Berichá, quien había sido informante de María Helena Márquez, sale a la luz pública con Tengo los pies en la ca-beza, un libro cuyas experiencias le valen ser reconocida Mujer del Año Cafam (una institución de compensación laboral colombiana). Berichá nació sin pies, pero llegó a caminar con la cabeza, es decir, a escribir y a pensar como uwa, a pesar de las dificultades de movimiento. Su libro combina el relato autobiográfico con el estudio de las tradiciones y la recopilación de textos mítico-literarios, en un aporte de transición entre lo auto-etnográfico y lo literario propiamente dicho.

. De hecho, Berichá puede ser considerada una de las pioneras de la literatura indígena contemporánea en Colombia. Como en el caso de Alberto Juajibioy, escritor

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Para 99 se culmina una nueva y trascendental tesis del Departa-mento de Antropología de la Universidad Nacional, en Bogotá. Se trata de Los caminos del agua, tradición oral de los raizales de la Sabana de Bo gotá, estudio realizado por María Teresa Carillo, con la direc-ción de Luis Guillermo Vasco. Carrillo trabajó con raizales de Suba, Tenjo y Cota, quienes «construyen conscientemente los mitos» sobre una base muy profunda: la de los ciclos estacionales del agua. Nada o poco sabemos sobre los narradores y cantores muiscas antiguos, pero es probable que los mitos y cantos hayan estado en poder de los sacerdotes-chamanes (jeques, cheques o chiquis, que en algunos cuestionarios coloniales se los llaman mohanes), quienes al parecer eran entrenados desde muy pequeños en cucas o casas ceremoniales. Sin embargo, si la fragmentación y la distorsión son hechos incuestio-nables de la antigua oralidad muisca en su transvase colonial, también debe reconocerse la gran cantidad de vestigios escritos, pictográfica e ideográficamente, en cerámica, piedra y objetos de inigualable simbolismo, como los torteros miniatura, dibujados y pintados sobre piedra negra fina –la más importante colección de torteros puede verse en el Museo Arqueológico Suamox (Sogamoso), fundado en 9 por Eliécer Silva Celis–.

Ahora bien, los narradores raizales a veces están vinculados con resguardos de reivindicación muisca, como los de Cota y Suba, pero suelen ser «campesinos» de algunas veredas y pueblos del altipla-no cundiboyacense. Sintetizando la tesis de Carrillo, en la Sabana de Bogotá el territorio raizal de descendencia muisca parte de la familia extensa, el grupo de familias que conforman una vereda, luego el grupo de familias extensas que conforman una comunidad municipal. Todos los grupos se identifican como de tierra fría y se diferencian de «los de tierra caliente». Según los raizales, los moja-nes habitan del filo de las cordilleras hasta el valle, mientras que los santos católicos habitan e identifican los valles. «Todos los mojanes

camënt�á, ella representa el paso del informante al escritor indígena; algo notable por demás en una comunidad cuyas tradiciones míticas son marcadamente orales y espe-cialmente rituales. Actualmente Berichá (Esperanza Aguablanca) se encuentra prepa-rando su nuevo libro: Mi vida en el exilio.

. De hecho, los cortos fragmentos narrativos escogidos y titulados para esta anto-logía responden a las categorías de los seres del agua y se vinculan de una u otra manera

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son gente antigua que se «encantaron» (especialmente en épocas prehispánicas o durante la Conquista), y que asumen costumbres antiguas, especialmente su poder para controlar las aguas» (Carrillo, 99: 99). Los mojanes, tunjos y encantos son seres que viven en lo húmedo y subterráneo, en los canales de agua, lagos, lagunas, ríos, pantanos, cuevas y montañas; ellos evocan a menudo a los antiguos sacerdotes y caciques muiscas, aunque en su categoría también en-tran personas de lo seco que fueron raptadas y transformadas en ellos, como se cuenta en el relato de Juan Díaz que he titulado «Las hormigas que cargaban oro». Igualmente hay frailes que se convir-tieron en mojanes y, en fin, hay varias categorías de mojanes según si son macho o hembra, blancos o negros. Solo agregaré, siguien-do a Carrillo (99), que la personalidad de los mojanes responde también a las condiciones meteorológicas. Finalmente, la figura del moján como viejo, pobre y chiroso, evoca al dios peregrino, al hé-roe civilizador andino que disfrazado de mendigo pone a prueba los valores de comunidades enteras, a las que generalmente castiga con inolvidables inundaciones. Como se puede ver, los mojanes del al tiplano cundiboyacense se asemejan a los mohanes de la tradición oral indígena y mestiza del sur del Tolima, en cuanto simbolizan una reabsorción en lo profundo de la naturaleza, inmersión a manera de resistencia y evasión de la evangelización y la colonización. Para Ca-rrillo «la resistencia a la Conquista con el ocultamiento, se repite en sociedades como la de los u’wa, en el Cocuy, que es la sociedad india culturalmente más cercana tanto a los muiscas como a los raizales actuales (99: 5).

Retomando las fuentes sobre los muiscas, hay que mencionar otras investigaciones claves, como las de Walter Krickeberg, Mitos de los az tecas, incas, mayas y muiscas, obra publicada en alemán en 98; y de François Correa Sierras paralelas, etnología entre los kogui y los u’wa de 998, y El sol del poder, simbología y política entre los muiscas del norte de los Andes, obra de 00 en donde se incluye un anexo de mitología muisca con fragmentos coloniales «especiales», como los

con el pasado muisca. Esto quiere decir que los fragmentos presentados y anotados no proveen una imagen completa, sino selecta, con el propósito de incorporarla al estudio de las literaturas indígenas.

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de Bernardo Vargas Machuca y Fray Esteban de Asensio. Maria-na Escribano realizó una tesis para la Universidad de París (000), que luego reeditó con el nombre de Cinco mitos de la literatura oral mhuysca o chibcha. Escribano se muestra atraída por teorías en las que se llega a plantear que la lengua de los muiscas fue la misma de los atlantes. Por otra parte, para un estudio de las teorías sobre los orígenes hipotéticos de la escritura muisca, es clave la obra de María Stella González Trayectoria de los estudios sobre la lengua chibcha o muisca (980), quien además ha estudiado el simbolismo de la orfe-brería muisca y ha preparado una edición del Diccionario y gramática chibcha (98), obra publicada por el Instituto Caro y Cuervo.

Los textos uwa de «Beramita» («El caracol»), provienen de Ibita U’wa, un libro bilingüe del año 000 cuyo tema central es la lúdica uwa como herramienta para la etnoeducación. En el mismo año se publican algunos poemas de Gonzalo Gómez Cabiatiba en Woumain, poesía indígena y gitana, contemporánea de Colombia; se trata de un poeta raizal de Suba quien en el 00 publicó Tic muisca, poesía muis-ca, un libro de textos poéticos en donde incluye ideografías y frases recreadas del chibcha como «Is aguenejez nul aubasuca baaba siuca…» (Ella tenía en su memoria prodigiosa todo) (Gómez, 00: ). En dicha obra prevalecen las evocaciones del pasado y las reflexiones sobre el presente elaboradas con una poética tenue.

En el 00 se publicó otra obra clave de la investigadora Ana María Falchetti, La búsqueda del equilibrio, los uwa y la defensa de su territorio sagrado en tiempos coloniales, donde la autora estudia un documento de 8 en que algunos caciques uwa se dirigen a las au-toridades coloniales haciendo uso de la mitología para demostrar su derecho ancestral sobre el territorio.

Mucha tinta tuvo que correr entre los primeros cronistas y los investigadores contemporáneos para que se produjera la siguiente afirmación: «La mitología es tan esencial para la supervivencia como lo es, por ejemplo, la agricultura y […] por tanto, se la debe consi-derar como condición necesaria para la existencia física y cultural» (Osborn, 995: 5).

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I Literatura muisca

Indignos de poner en escriptura

varios en relación como carecen

de letras y caracteres antiguos

según las hierogliphicas figuras

que solian tener otras naciones

que les representauan por señales

los preteritos acontecimientos

de manera que solamente saben

y aun no sin variar en sus razones

cosas acontecidas poco antes

que los nuestros entrasen en su tierra.

J u a n d e C a s t e l l a n o s

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1. Literatura muisca colonial en las Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales de Fray Pedro Simón

[Historias de origen]

Noticia de la creación del mundo [t.c.]

Cuando era noche, esto es según ellos interpretan, antes de que hubiera nada de este mundo, estaba la luz metida allá en una cosa grande, y para significarla la llamaban Chiminigagua, de donde des-pués salió. Y que aquella cosa o este Chiminigagua en que estaba metida esta luz […] comenzó a amanecer y mostrar la luz que en sí tenía. Y dando principio a crear cosas en aquella primera luz, las pri-meras que crió fueron unas aves negras grandes, a las cuales mandó al punto que tuvieron ser, fuesen por todo el mundo echando aliento o aire por los picos; el cuál aire todo era lúcido y resplandeciente, con que habiendo hecho lo que les mandaron, quedó todo el mundo

. El mundo comienza a manifestarse por el desdoblamiento visible de la luz, que a manera de célula, se concentra en sí misma antes de desplegarse. El amanecer fue para los muiscas –al igual que para los actuales grupos nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta– el comienzo mismo de la vida, tal como la conocemos, a partir de sus pares opuestos complementarios: nada y mundo, oscuridad y luz, pareja de aves, Sol y Luna, hombre y mujer. A pesar del interés de Simón por interpretar teológicamente esta Noticia –o fragmento mínimo– de la creación del mundo, es posible percibir aspectos cosmogónicos aborígenes, como el de un principio cósmico, luminoso e impersonal, del que no es «tan claro» afirmar que crea o cría, sino que más bien despliega, desata o irradia. En un mundo que parece ya estar precreado, las aves desplegadas desde Chimi-nigagua son las que infunden el aliento vital: luz, calor y respiración al mismo tiempo. Es de resaltar que las grandes aves eran negras mientras que su aliento o aire era «lúci-do» o resplandeciente. Las aves son una de las parejas cocreadoras que caracterizan las diversas versiones muiscas sobre el origen: por ejemplo, Bachué y su hijo de tres años, quienes a su vez son una pareja de serpientes; o Ramiriquí-Tunja y Sogamoso, quienes se transforman en el Sol y la Luna.

Los motivos iconográficos de cabezas de aves, con pico corto y curvo y opuestas dia-metralmente, son muy recurrentes en la orfebrería muisca, y su simbolismo se conecta con el tema del «vuelo magico» chamánico. En los pequeños bastones –atributos de hombres sentados sobre banquitos rituales– las cabezas de aves son reemplazadas por espirales divergentes. Las cabezas de aves enfrentadas y las espirales divergentes son motivos intercambiables de generación, regeneración y trascendencia cósmica.

1. Literatura muisca colonial

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claro e iluminado como está ahora […] A este Dios reconocen por Omnipotente Señor Universal de todas las cosas y siempre bueno, y que crió también todo lo demás que hay en este mundo, con que quedó tan lleno y hermoso. Pero como entre las demás criaturas veían la más hermosa al Sol, decían que a él se debía adorar y a la Luna como su mujer y compañera.

(Simón, 98[6]: 6)

Bachué [t.c.]*

En el distrito de la ciudad de Tunja, a cuatro leguas de la parte del norte-este y una de un pueblo de indios que llamaban Iguaque, se hace una coronación de empinadas sierras, tierra muy fría y tan cubierta de páramos y ordinarias neblinas, que casi en todo el año no se descubren sus cumbres, sino es al mediodía por el mes de enero. Entre estas sierras y cumbres se hace una muy honda, de donde dicen los indios que a poco de como amaneció o apareció la luz y criadas las demás cosas, salió una mujer que llaman Bachué, y por otro nombre, acomodado a las buenas obras que les hizo, Furachogua, que quiere decir «mujer buena», porque fura llaman a la mujer, y chogua es cosa buena. Sacó consigo de la mano un niño de entre las mismas aguas,

. Para los antiguos muiscas el agua simbolizaba el origen de la vida al tiempo que la vida misma. Bachué es la personificación del principio creador del agua, y en ese senti-do los muiscas, los uwa y los actuales misak-guambianos pueden comprenderse bajo la misma denominación: «Los hijos del agua». Claro, el agua de las lagunas, el agua que en la medida de su descenso y expansión va generando vida. Se reitera, pues, la constante de un principio generador que amanece por medio de una pareja, la cual «anda por mu-chas partes, dejando hijos en todas». El par de aves llevan la luz a todos lados; la pareja humana lleva la vida a todos lados. Son dos los niveles cosmogónicos de sentido: el del fuego y el agua, el de las aves y las serpientes; así puede sugerirse que la vida brota de la complementariedad rítmica de las parejas de opuestos.

El surgimiento en las aguas es un motivo andino reiterado. Wiracocha, por ejemplo, surge de las aguas del lago Titicaca, y el Sol mismo renace de esas frías aguas con la ayuda del arco iris, según lo cuentan los quechuas de la isla de Taquile, Perú. Bachué es como otras madres originarias, una madre muy prolífica, una madre cuyos múltiples partos descubren su identidad animal. La humanidad de Bachué se revela en su descen-so civilizatorio hacia un espacio habitable, en donde construye una casa; el matrimonio con el hijo es de corte sobrenatural, y precede las pautas de una civilización que apenas está en sus albores. El incesto está despojado aquí de sus cargas negativas, y es más bien el único acto reproductivo posible. La figura de Bachué es comparable con la de la ma-dre iku– y kogui de las lagunas: Nabobá, una deidad muy prolífica con características ani-males. En versiones mitícas kogui, el joven Sintana estimula y regula el tremendo poder

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de edad de hasta tres años, y bajando ambos juntos de la sierra a lo llano donde ahora [está] el pueblo de Iguaque, hicieron una casa don-de vivieron hasta que el muchacho tuvo edad para casarse con ella, porque luego que la tuvo se casó, y el casamiento [fue] tan importante y la mujer tan prolífica y fecunda que de cada parto paría cuatro o seis hijos, con que se vino a llenar toda la tierra de gente, porque andaban ambos por muchas partes dejando hijos en todas, hasta que después de muchos años, estando la tierra llena de hombres, y los dos ya muy viejos, se volvieron al mismo pueblo y del uno, llamando a mucha gente a que los acompañara a la laguna de donde salieron. Junto a la cual les hizo la Bachué una plática exhortando a todos [a] la paz y conservación entre sí, la guarda de los preceptos y leyes que les había dado, que no eran pocos, en especial en orden al culto de los dioses, y concluido, se despidió de ellos con singulares clamores y llantos de ambas partes, convirtiéndose ella y su marido en dos grandes culebras [que] se metieron por las aguas de la laguna y nunca más parecieron por entonces, si bien la Bachué después se apareció muchas veces en otras partes, por haber determinado desde allí los indios contarla entre sus dioses, en gratificación de los beneficios que les había hecho.

(Simón, 98[6]: 68)

de fertilidad de Haba Nabobá, quien en vez de sus hijos se comía su húmeda placenta. En las cosmovisiones andinas, los lagos y lagunas simbolizan frecuentemente el vientre materno, a la vez que son puertas de acceso al intramundo. Para los uwa, las lagunas (riwas) son depositarias de múltiples esencias vitales, son lugares de transformación asociados con los dioses y animales primordiales, y todas las mujeres son lagunas. En la religiosidad muisca, la ablución ritual en lagunas fue uno de los principales ritos de renovación cósmica y social.

Al final del ciclo, Bachué y su hijo se convierten en serpientes. Como procreadores de los albores, se asemejan a las serpientes-vehículos de héroes que se expanden por «el mundo», por ejemplo, las canoas-serpientes de las mitologías del Vaupés, o los héroes de los nasa y los guambianos, quienes bajan sobre el agua con apariencia de serpiente, hasta que por el don de la leche materna van adquiriendo forma humana. En un mito uitoto del Caquetá, la serpiente es arrancada de las aguas de la laguna primordial por la gran águila, quien la lanza a las orillas, en donde los hombres la despedazan y reparten para obtener sus nombres e identidades tribales –en una versión tikuna del Amazonas se hace un caldo con la serpiente, y dependiendo del sabor degustado se obtienen las identidades–.

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El mundo sobre los hombros de Chibchachum [t.c.]

Después de la adoración del Sol, veneraban los muiscas otros dioses de diversos nombres a quienes buscaban para necesidades di-ferentes; los más principales de estos eran Chibchachum y Bochica, el primero era propio de toda esta provincia de Bogotá y así le pusie-ron el nombre conforme a ella que comúnmente le llaman Chibcha, y la lengua de esta sabana que es la más universal de estas tierras se llamaba la lengua chibcha, como dejamos dicho, y como chum quiere decir báculo en esta lengua, donde juntando los vocablos y al decir Chibchachum, significa báculo en esta provincia chibcha, porque este nombre le daban a este dios, por lo mucho que les favorecía, no au-sentándolo jamás de la provincia por acudirles con más facilidad; el de Bochica era dios universal más y aún casi señor de este otro, pero ambos les daban leyes y modos de vivir, respondían en los oráculos que les consultaban, aunque nunca los veían los jeques ni otros, por-que eran unas cosas incorpóreas o como de aire. A estos dos siempre que les ofrecían había de ser oro.

[…] Que por ciertas cosas que había usado con ellos al parecer en su agravio el dios Chibchachum, le murmuraban los indios y ofen-dían en secreto y en público, con que indignado Chibchachum, trató de castigarlos anegándoles las tierras, por lo cual crió o trajo de otras partes los dos ríos dichos de Sopó y Tivitó, con que crecieron tanto las aguas del valle que no dándose de menos, como dicen, la tierra

. El relato explica el origen de los temblores y del Salto del Tequendama, pero además desarrolla un motivo andino típico: la lucha cósmica entre dioses. Bochica es un dios solar, asociado con el oro, el maíz, la agricultura, las leyes, el calendario y los tejidos. Chibchachum es un dios telúrico relacionado con el agua, el sacrificio y las apa-riciones del arco iris, que aún hoy es muy temido por los indígenas, pues dicen que su proximidad multicolor produce fiebres y enfermedades de la piel. Otro tema central es el de la gran inundación, superada gracias al poder de la vara de Bochica para romper la sierra; el báculo, vara, bastón o cetro es un atributo típico de muchas deidades andinas (Rocha, 00), y en la iconografía muisca también es propio de representaciones de hombres sentados, y, sobre todo, de figuritas en oro y tumbaga: los tunjos. El personaje que porta el mundo sobre los hombros implica un cíclico cambio del orden cósmico o religioso (el célebre pachakuti en quechua), simbolizado por los guayacanes o árboles que antes sostenían la Tierra y que en el ahora mítico son reemplazados por una deidad. En la iconografía tayrona son frecuentes los personajes antropomorfos que cargan una gran barra o vara horizontal sobre la cual se encuentra una deidad solar, tanto femenina como masculina. Los kogui poseen relatos sobre cuatro hombres que sostienen el mun-do; los alimenta la Madre.

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del valle a contenerlas, se venía a anegar gran parte de ella, lo que no hacía antes que entraran en el valle los dos ríos porque el agua de los demás se consumía en las labranzas y sementeras, sin tener necesidad de desagüe. Fue tan en lleno y universal este castigo e iba creciendo cada día tan a varas la inundación, que ya no tenían esperanza de remedio, ni de darlo a las necesidades que tenían de comidas por no tener dónde sembrarlas y ser mucha la gente. Por lo cual toda se determinó por mejor consejo de ir con la queja y pedir el remedio al dios Bochica ofreciéndole en su templo clamores, sacrificios y ayunos. Después de lo cual una tarde, reverberando el sol en el aire húmedo un ruido contra esta sierra de Bogotá, se hizo un arco como suelen naturalmente, en cuya clave y capitel se apareció resplandeciente el demonio en figura de hombre, representando el Bochica con una vara de oro en la mano, y llamando a voces desde allí a los caciques más principales, a que acudieran con brevedad con todos sus vasallos, les dijo desde lo alto: «He oído vuestros ruegos y condolido de ellos y de la razón que tenéis en las quejas que dais a Chibchachum, me ha parecido venir a daros favor en reconocerme. Me doy por satisfecho de lo bien que me servís, y a pagároslo en remediar la necesidad en que estáis, pues tanto toca a mi providencia. Y así, aunque no os quitare los dos ríos, porque algún tiempo de sequedad los habréis menester, abriré una sierra por donde salgan las aguas y queden libres vuestras tierras». Y diciendo y haciendo arrojó la vara de oro hacia Tequendama y abrió aquellas peñas por donde ahora pasa el río. Pero como era la vara delgada, no hizo tanta abertura como era menester para las muchas aguas que se juntan en los inviernos, y así todavía rebalsa. Pero al fin, quedó la tierra libre para poder sembrar y tener el sustento, y ellos obligados a adorar y a hacer sacrificios como lo hacen en apareciendo el arco, aunque llenos de temores por lo que después les puso el Chibchachum de que habían de morir muchos en apareciéndose el arco. Pero el castigo que a él le había dado Bochica por el hecho [de que] fuera cargar en sus hombros toda la tierra y que la sustentara; lo cual antes de esto dicen se sustentaba sobre unos grandes guayacanes. Y esa es la razón por que ahora tiembla la tierra, lo que antes no hacía, porque como le pesa mucho, al mudarla de un hombro a otro, le hace se mueva y tiemble toda ella.

(Simón, 98[6]: -80)

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[Historias sobre caciques]

Los caciques Sol y Luna [t.c.]

Cuando amaneció, ya había cielos y tierra y todo lo demás de ellos y de ella, fuera del Sol y la Luna. Y que así todo estaba en oscuridades, en las cuales no había más personas que el cacique de Sogamoso y el de Ramiriquí o Tunja (porque en estos dos pueblos nunca hubo más de un cacique o señor, y fue el que lo era de toda la provincia). Estos dos caciques dicen que hicieron todas las personas: a los hombres de tierra amarilla, y a las mujeres de una yerba alta que tiene el tronco hueco. Estaban todavía las tierras en tinieblas, y para darles luz, mandó el cacique de Sogamoso al Ramiriquí, que era su sobrino, se subiese al cielo y alumbrase al mundo hecho Sol como lo hizo. Pero viendo [que] no era bastante para alumbrar la noche, subióse el mismo Sogamoso al cielo y hízose Luna, con que quedó la noche clara.

. Una muestra de mito y rito, de memoria y conmemoración. A Simón, como a otros escribas europeos, le interesaba presentar aspectos usualmente superfluos de la religiosidad indígena que serían demonizados; también se los reinterpretaba en el marco de una «precristianización» llevadada a cabo supuestamente por apóstoles de los que se «encontraban rastros», tales como cruces y prédicas vivas en la tradición oral. La creencia en la precristianización, supuestamente «interrumpida por la brutalidad de los nativos y por el poder del demonio», justificaba «la misión heroica» reparadora de doctrineros y curas, muchos de los cuales se creían continuadores de las labores civiliza-doras de San Bartolomé y Santo Tomás, entre otros «apóstoles de Indias».

Numerosos cacicazgos y grupos locales se conocieron por el nombre de su cacique o ancestro mítico. El mito permite observar la tradición muisca de herencia al sobrino por vía de la hermana. Amanecer es equiparable a «creación», pero en este caso la luz es crea-da por el acto heroico del cacique Sogamoso y su sobrino Ramiriquí-Tunja, Luna y Sol, respectivamente (en el Museo del Oro de Bogotá se exhibe una pieza muisca de cacique de doble cabeza). Los caciques Sol y Luna crean a la humanidad, quedando erguidas las vegetales y receptivas mujeres, entre los fundamentos telúricos y uránicos, ambos masculinos. Este fragmento mítico evoca a otra pareja, Nanahuatzin y Tecuciztecatl, el dios pobre y el dios rico, quienes se sacrifican en el horno divino de Teotihuacán, para dar origen al Sol y la Luna. En las literaturas indígenas es común que los gemelos divinos terminen su ciclo elevándose como Sol y Luna (guaraníes, mayas-k’ichés). En otras variantes asumen la forma de otros astros, principalmente Venus (Quetzalcóatl es célebre por su doble manifestación como lucero matutino y vespertino). Debe decirse también que la «fiesta» de Huan parece haber estado asociada con el solsticio de diciem-bre, época de «renacimiento» astral.

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Esto, según su cuenta, sucedió por el mes de diciembre. Y así, en recuerdo y memoria de este suceso, hacían los indios de esta pro-vincia, en especial los sogamosos, en este mes una fiesta que llaman Huan, en la cual, después de juntos, salían doce, vestidos todos de colorado, con guirnaldas y chasines que cada una de ellas remataba en una cruz y hacia la frente llevaba un pájaro pequeño. En medio de estos doce de librea, estaba otro que la tenía azul y todos estos juntos cantaban en su lengua, como todos ellos eran mortales y se habían de convertir los cuerpos en ceniza, sin saber el fin que habían de tener sus almas. Decían esto con palabras tan sentidas que hacían mover a lágrimas y llantos los oyentes con la memoria de la muerte. Y así era ley que, para consolarlos en esta aflicción, había de convidar a todos el cacique y alegrarlos a todos con mucho vino, con que salían de la casa de la tristeza y se entraban del todo en la de la alegría y olvido de la muerte.

(Simón, 98[6]: 09-0)

Hunzahua [t.c.]

Después de subidos los dos caciques al cielo y convertidos en lo que hemos dicho, el primero que dicen hubo en Tunja y Ramiriquí se

. A diferencia del mito de Bachué, el incesto ya se halla sancionado por lo cual Hunzahua y su hermana se ven forzados a alejarse, primero del ámbito familiar y luego del ámbito social. Este relato se parece mucho a los relatos de los amancebados de qui-llacingas y camënt�á, relatos que también son muy populares en Nariño. El golpe que la madre lanza a su hija incestuosa termina por romper una vasija de chicha y da origen a un pozo de agua que todavía se puede visitar en Tunja; este acto de transformación mágica representa la ruptura del orden establecido, mientras que el derramamiento del líquido vital (agua o chicha) simboliza el desbordamiento de las emociones, así como la posible pérdida de la virginidad, pues las vírgenes mascaban y salivaban la masa de maíz de la chicha (costumbre que conservan los uwa). A una escala mayor, se trata del propio diluvio, que en el relato muisca no se da como tal, o que toma la forma de la catástrofe cósmica de la pérdida de fertilidad de la tierra, inducida por la maldición de Hunzahua –el simbolismo fertilizador del rey ha sido estudiado por James George Frazer (99) y otros estudiosos del simbolismo–. En los relatos de los amancebados del sur andino en Colombia, el agua (o chicha) derramada crece hasta el punto de inundar un valle, y los amancebados de La Cocha también se convierten en piedras junto con los niños que rompen la prohibición de no darles de beber, mientras que en el relato muisca el valle se seca y esteriliza, azotado por el viento. El bebé petrificado y abandonado en una cueva es una imagen impactante dentro del pensamiento muisca, pues ni siquiera se da el lanzamiento del niño a las aguas, como en el relato de Guatavita. Simboliza el retorno al vientre (las momias eran puestas en cuevas) de quien recién ha salido del mismo,

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llamaba Hunzahua, que permaneció siempre puesto a la providencia, y el de Ramiriquí de menos estimación. Este Hunza se enamoró de una hermana que tenía de buen parecer, y no pudiendo conseguir sus sensuales intentos por la vigilancia con que la guardaba la madre, dio traza de hacer viaje a la provincia de los chipataes, a comprar algodón de que aquella provincia ha sido abundantísima, con intentos de que lo acompañara su hermana para cumplir con ella los que traía de su afición. Como sucedió, pues dándole licencia la madre para que fuera con él, a pocos días de como volvieron, echó de ver la madre el mal recado, viéndola que le crecía el vientre y pechos. Con que encendida en cólera, cuando lo adivinó, tomó la ana, que es el palo con que se menea la chicha cuando se quiere (porque la estaban haciendo en esta sazón) y arremetiendo a la moza para darle con él, para amparase de golpe, se puso detrás de la gacha donde se hacía, que no le fue de poco provecho, pues le descargó sobre ella la ira de la madre, quedando la masa y la chicha derramada y la gacha quebrada. En memoria de lo cual se abrió la tierra y recibiendo la chicha, quedó hecho un pozo de ella, aunque convertida en agua, que ahora llaman el pozo de Donato por lo que dejamos dicho.

Corrióse el Hunzahua tanto de que hubiese su madre acometido delante de él a su hermana con tantos bríos, que con enfado dejó su casa y subiéndose a la loma que estaba sobre el pueblo y ahora sobre la ciudad a la parte del oeste, echó mil maldiciones a aquel valle, con que

con lo cual hay una ruptura adicional: la del ciclo de creación; más aún tratándose del hijo de la hermana, es decir, el heredero, como en el caso del Ramiriquí-Tunja. El bebé petrificado representa la pérdida de la esperanza y anticipa la derrota de los padres; y el que ellos, quienes también se convertirán en piedras después de atravesar el río –para terminar establecidos en medio de la corriente–. Todo lo anterior implica su imposibi-lidad de continuar fluyendo (viviendo, en términos de la colectividad). Hunzahua y su hermana se convierten en víctimas de la esterilidad, la petrificación y el estancamiento. Es muy diciente el que los personajes consideren ajeno el territorio meridional, lo cual refuerza la teoría de las diferencias locales, así como de la inexistencia de una unidad cosmológica muisca. Sin embargo, el rechazo al incesto parece ser común, lo que no parece regir en otro ámbito cultural: el de los chipataes. La conversión en piedra es un motivo muy presente en las literaturas indígenas de los Andes, y con frecuencia permite hacer visible y perdurable un castigo ejemplar, suscitado por la ruptura de un precepto. Los amancebados de La Cocha también se convierten en piedras o montañas junto con los niños (o el niño) que rompen la prohibición de no darles nada de beber. La litomor-fosis es una de las consecuencias de romper la prohibición imperante.

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quedó estéril y de tan mal país como ahora lo es, pues es uno de los malos que hay en las Indias: desabrido por los muchos vientos fuertes que lo combaten, esterilísima la tierra y desacomodada en todo para la vida humana. Llamó desde allí a su hermana con una tata, que es una trompeta de palo, la cual tuvo por mejor dejar a su madre y casa por huir de su cólera, que estar sujeta a mil desgracias que le podían suce-der con ella. Y así, viniéndose con su hermano, determinaron ambos dejar del todo aquella tierra, y no sabiendo por dónde mejor guiarse, arrojó el cacique una tiradera al aire, y ella, rechinando y sonando con un cascabel que llevaba, los fue guiando hasta Susa, delanchero donde le dieron a la señora los dolores del parto. Y pariendo un niño, y no atreviéndose a llevarlo, lo dejaron convertido en piedra en una cueva, donde hoy dicen está. Y libres ya de esto, pasaron adelante con la misma guía de flecha y llegando por estas tierras del Bogotá, cerca del pueblo de Ciénaga, por bajo del salto de Tequendama, al pasar el río les pareció ser mucho el cansancio y camino que traían, y que hallán-dose en tierra ajena, habían de ser mayores, determinaron convertirse en dos piedras, que hoy están en la mitad del río.

(Simón, 98[6]: 0-)

Meicuchuca [t.c.]

Cuando el cacique sabía de algunas doncellas de buen parecer, las pedía a sus padres, que sin condición se las traían a su casa, don-de andaban desnudas hasta que dormía con ellas, porque después se vestían el traje de las demás que tenía, de las cuales siempre era una la más principal y estimada del cacique. A uno de los antiguos

. Las relaciones del cacique Meicuchuca (del linaje de Bacatá) con la doncella-ser-piente, pueden entenderse como expresión del motivo del matrimonio sobrenatural. Lo particular del relato son los celos de su esposa principal, quien aconsejada por un jeque deshace los lazos mágicos que unen a Meicuchuca con su esposa-serpiente. En muchas tradiciones la serpiente es símbolo de sensualidad desbordante. El baño de las mujeres que deja al descubierto un engaño, es parte del simbolismo del desnudo o retorno a la esencia, y aparece en un relato kogui, en que el poderoso Sekuishbuchi muere de una inflamación en los testículos, síntoma fatal de sus desenfrenadas relaciones con una mu-jer grande con siete vaginas, quien tras un baño en el río revela su verdadera identidad de varias mujeres en una. El relato kogui resalta un aspecto apenas sutil aquí: Sekuish-buchi acapara a su hermana hasta el punto de intentar asesinar a su esposo, quien tras huir le envía a las «siete mujeres en una». Más adelante, Sekuishbuchi llega a rechazar y botar a su esposa, «cucaracha», debido a la obsesiva pasión que le produce su amante.

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bogotaes, llamado Meicuchuca, sucedió que trayéndole una vieja una china doncella que él había enviado pedir, se aficionó tanto a ella por ser hermosa, que empleando en ella toda su afición, parece que no le quedó ninguna con que acariciar a la principal de las demás que tenía, porque todo su entretenimiento de noche y de día era con la recién venida, de que la otra rabiaba de celos sin poderlo remediar, hasta que consultado el caso con un jeque, ayunando y haciendo ofrendas al santuario, le respondió el jeque que llegase una noche a la cama del cacique [y] estuviese en ella con la china lo cual, como hiciese la mu-jer, halló al cacique, su marido, durmiendo y con él una gran culebra en que estaba convertida la china. Salió con silencio del aposento y casa y yéndose a la del jeque, le dijo lo que pasaba. El cual le respon-dió que otro día convidase a la india con otra de las mujeres a irse a bañar a este río que llaman el Bogotá, o por su propio nombre Bunza, cuando pasa por bajo del salto de Tequendama; porque esto sucedió en la casa de recreación que tenía allí cerca, a quien los españoles llamaron Casa del Monte cuando entraron en esta tierra, de que ya hablamos. No se descuidó la mujer en el convite y diligencia para el baño, en el cual, estándose ya bañando todas las que fueron, a vista de las demás se convirtió la china en una gran culebra y se desapareció por entre las aguas, sin que más la viesen. Con que quedó deshecho el engaño del demonio y la cacica fuera de celos…

(Simón, 98[6]: 98)

Guatavita [t.c.]

Sucedió pues en aquella edad que entre las mujeres que tenía es-taba una de tan buenas partes en sangre y hermosura, que así como en esto excedía a las demás también las excedía la estimación que hacia ella tuvo el Guatavita.Lo cual, no advirtiendo la cacica como

Aunque no esté desarrollado el tema, el cacique Meicuchuca parece ser un acaparador de mujeres, mitológicamente similar a los avaros dueños de la comida y la fertilidad. Hay que mencionar también que Simón identifica a la serpiente con el demonio en uno de sus intentos por utilizar los mitos como pruebas de «la degeneración diabólica y salvaje que reinaba entre los indígenas».

. El cacique de Guatavita, que podía tener otras esposas, excede el castigo de la infidelidad de su consorte favorita. La cacica pasa de favorita a aborrecida, y el he cho se hace tan público que llega a convertirse en tema principal de los cantos y las narra-ciones colectivas del cercado de Guatavita. Este es un relato ejemplar, el del castigo

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debiera, hízole traición con un caballero de los de la corte y no en tan secreto que no llegara a los oídos del marido. El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos el adúltero, que presto le cayó en ellas, y desde ellas en aquel cruel tormento de la muerte que usaban en tales casos, como era empalarlos, habiéndole primero hecho cortar la partes de la punidad, con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas, que se hizo por ventura solo para el propósito en público, por serlo ya tanto el delito. De que fueron tan grandes los sentimientos de la mujer, que no hubieran sido mayores si hubiera pasado por la pena del agresor; a que se añadieron otras no menores, cantando el delito los indios en sus borracheras y corros, no solo en el cercado y casa del cacique, a la vista y oídos de la mujer, ino en los de todos sus vasallos, ordenándolo así el Guatavita para escarmiento de las demás mujeres y castigo de la adúltera.

desmesurado del cacique, que cuestiona otro relato ejemplar, el de la infidelidad de la cacica. Al desbordarse los límites del castigo ejemplar, la esposa infiel termina por con-vertirse en una especie de heroína oscura; el suicidio la transforma en una diosa del agua familiar del dragoncillo o espíritu tutelar de la laguna, a quien el cacique reverenciaba. La laguna de Guatavita luce aquí como una entrada a otro mundo, mejor que el de la superficie, al que solo pueden acceder los jeques. El relato parece resolverse en términos de un segundo matrimonio; un matrimonio sobrenatural que compensa las desmesuras del primero, incluso con cualidades maternales: en ambas inmersiones el dragoncillo estaba sobre las faldas de la cacica, y la segunda vez arranca los ojos de la niña, para que su madre pueda continuar criándola allí abajo (pero es obvio que también se trata de símbolos relacionados con la muerte). El relato está muy retocado por Simón, quien sigue «interpretando» los mitos muiscas como imaginaciones demoníacas y supersticio-sas. Según Simón, la cacica de Guatavita se transformó en una especie de oráculo. La hermana misionera María de Betania (96) escribió que los karekas (chamanes) uwa frecuentaban una laguna de donde salía «una serpiente que les anunciaba los aconteci-mientos prósperos y adversos que estaban por venir sobre los tunebo».

Un suicidio semejante al de la esposa del cacique Guatavita es el de la doncella Ca-huillaca, quien se petrificó en el mar con su hijo de brazos, tras sentirse burlada y hu-millada porque el padre de su hijo «era un hombre horrible y harapiento». Se trataba del héroe civilizador Cuniraya Huiracocha, cuyos poderes le permitían cambiar de apa-riencia. En su búsqueda de la madre y el hijo, Cuniraya también accede a un reino del inframundo, la casa de Urpayhuáchac, esposa de Pachacámac, quien había dejado a sus dos hijas bajo la protección de una serpiente mientras visitaba a Cahuillaca en el mar. Cuniraya Huiracocha viola a una de las hijas de Urpayhuáchac, y encolerizado por la visita de la diosa a la huidiza Cahuillaca, libera en el mar los peces que se guardaban allí. Veáse Dioses y hombres de Huarochirí (95), versión de José María Arguedas, capítulo .

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En el cual fueron creciendo tanto los sentimientos de estas fiestas amargas para ella, que por huir de ellas trató de huir de esta vida con desesperación, para entrar en mayores tormentos en la otra. Y así, un día que halló la ocasión que deseaba, se salió del cercado y casas de su marido a deshoras con el mayor secreto que pudo, sin llevar consigo más que una muchacha que llevaba cargada una hija que había parido poco hacía de su marido, el cacique, y caminando a la laguna apenas hubo llegado cuando, por no ser sentida de los jeques que estaban a la redonda en sus chozuelas, arrojó a la niña al agua y ella tras ella, donde se ahogaron y fueron a pique, sin poderlas remediar los mohanes que salieron al golpe que oyeron en el agua; aunque conocieron luego por ser de día, quién era la que se había ahogado. Y así, viendo no tenía aquello remedio, partió uno de ellos a mayor; correr a dar aviso al ca cique del desgraciado suceso. El cual, partiendo al mismo paso para la laguna con ansias mortales, por no haberse persuadido que los sentimientos hubiesen traído a tal estado a su mujer que hiciese aquello y por la desgracia de su hija, luego que llegó no las vio, por haberse ya sumido los cuerpos que, pretendía sacar si estuviesen sobreaguados, mandó a uno el mayor hechicero de los jeques que hiciese cómo sacase a su mujer e hija de aquel lago.

El jeque trató luego con sus vanas ceremonias y supersticiones de poner por obra lo que se le ordenaba, para lo cual mandó luego encen-der lumbre a la lengua del agua y poner en las balsas unos guijarros pelados, hasta que quedaran como las demás brasas, y estándolo ya y él desnudo, echólos en el agua y él tras ellos, zambulléndose sin salir de ella por un buen espacio, como lo hace un buen nadador o buzo como él era, hasta que salió solo como entró, diciendo que había hallado a la cacica viva (embuste que el demonio pone en la imaginación) y que estaba en unas casas y cercado mejor que el que dejaba en Guatavita, y tenía el dragoncillo en las faldas; estando allí con tanto gusto que aunque le había dicho de parte de su marido el que tendría en que saliera y que ya no trataría más del caso pasado; no estaba de ese parecer, pues ya había hallado descanso de sus trabajos a que no quería volver, pues él había sido causa de que lo dejasen ella y su hija, a la cual criaría allí donde estaba, para que la tuviese compañía.

No se quietó el cacique con el recado del jeque. Y así, diciéndole que sacara siquiera a su hija, la hizo buscar otra vez con los mismos

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guijarros hechos aguas, y volviendo a salir traía el cuerpo de la niña muerto y sacados los ojos, diciendo se los había sacado el dragoncillo estando todavía en las faldas de la madre, para que, no siendo la niña sin ojos ni alma de provecho entre los hombres de esta vida, la volvie-sen a enviar a la otra con su madre que la quedaba aguardando; a que acudió el cacique por entender lo ordenaba así el dragoncillo a quien él reverenciaba tanto. Y así, volvió a mandar echar el cuerpezuelo a la laguna donde luego se hundió, quedando el Guatavita sin poder consolarse en nada por lo mucho que quería a su hija y madre, no obstante lo que había usado con él.

(Simón, 98[6]: -5)

Goranchacha, el hijo del Sol [t.c.]

Luego que el predicador se ausentó de la provincia de Tunja y So gamoso, comenzó el demonio a dar contrarias doctrinas. Y entre ellas quiso deshacer lo que el otro les había predicado acerca de la encarnación, diciéndoles que aún no estaba hecha, pero que la había

. En la primera parte del relato, bastante manipulado por Simón, el autor trata de demostrar que el relato de la doncella fecundada por el Sol es nada más ni menos que el de una falsa y contradictoria encarnación del hijo de Dios, anunciada para entonces por un apóstol predicador: el héroe civilizador Bochica, cuyo mensaje habría tergiversado el demonio. Las «prédicas» de Bochica, Nemqueteba, Sadigua o Sue (algunos de sus nom-bres) son rechazadas por Xubchasguagua o Guitaca, una hermosa mujer que predicaba vida ancha y placentera, y cuya etimología la conecta con los cultos a la madre y al agua: Sucha o Xubcha es el caracol, cuya concha sigue siendo esencial en los pagamentos a la tierra en el norte y centro de los Andes.

Muchos mitos tuvieron la función de difundir y justificar el poder de los gobernan-tes, asociados con astros, y especialmente con el Sol, como en el caso de los incas. La esmeralda es símbolo de un poder grande e indestructible. Simón se esfuerza por pre-sentar a Goranchacha como un tirano demoníaco cuyo pregonero era un hombre con cola, es decir, un diablo. No se puede descartar que existan ciertos hechos históricos detrás de este relato. El templo, cuya construcción es abandonada en el tiempo en el que los españoles estaban en Santa Marta, es una imagen que podría aludir a la interrupción de los procesos internos, como el de unificación político-cultural que, según algunos investigadores, estaban ocurriendo por entonces (primeras décadas del siglo xvi). El poder de Sogamoso (Sugamuxi) parecía ser de orden religioso, mientras que el de Tunja (Hunza) tenía unas connotaciones más civiles.

Goranchacha llega a lucir como una especie de promotor de los sacrificios, aseme-jándose así al Tezcatlipoca de la literatura azteca-mexica. Al final, Goranchacha predice la llegada inminente de los españoles, como ocurre en otras literaturas indígenas (el héroe cheyenne Dulce Medicina o el maya Cavek K`iché Vinak, por ejemplo).

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de hacer el Sol, tomando carne humana en una doncella de las del pueblo de Guachetá, y que había de partir lo que concibiera de los rayos del sol, quedando virgen. Sonó por la provincia esta nueva, y teniendo dos hijas doncellas el cacique del pueblo dicho, deseosas am-bas de que sucediese en ellas el milagro, todos los días a la alborada se salían del cercado y casa de sus padres, y subiéndose a un cerro de los muchos que tiene el pueblo a la parte del salir el sol, se recostaban de manera que les pudiese herir con los primeros rayos. Y continuando esto por algunos días, fue disponiendo el demonio, por permisión divina cuyos juicios son incomprensibles, las cosas para salir con sus intentos, de manera que en pocos días que las doncellas hicieron esto, la una fue apareciendo como preñada, que ella decía del Sol, y al cabo de los nueve meses parió un guacata, que es en su lengua una piedra de esmeralda grande y rica.

Tomóla la mujer y envolviéndola en unos algodones, púsosela entre los pechos, donde la trajo algunos días y al fin de ellos se halló convertida en criatura, por orden todo del demonio. A este llamaron Goranchacha y lo criaron en la misma casa del cacique, con título de hijo del Sol, hasta que ya fue de más de veinticuatro años, cuando ya por toda la provincia se sabía de su nacimiento y crianza, y lo tenían por hijo de él. Parecióle al mozo que se estimaba por hijo de tal padre, no estar ya en una aldea como era Guachetá, sino irse a la corte de Ramiriquí y verlo a él y sus grandezas de ella. Y poniendo en efecto sus intentos y camino ya la última jornada de él, sabiendo de su venida, el Ramiriquí le salió a recibirlo, hospedó y regaló, en su casa por algunos días como a hijo del Sol. Dióle después gana de verse con el Sogamoso, por la fama que éste divulgada del que era, como acá decimos ir a ver a Roma y al Sumo Pontífice. A quien recibió el Sogamoso con grande aplauso, como a hijo de tal padre, e hizo grandes fiestas y presentes, a que no faltó retorno de parte del Goranchacha de los que le había hecho el Ramiriquí.

Estúvose allí algunos días entreteniéndose en regocijos y fiestas de Baco, y tratando de volver a la corte, encontró en el camino cerca de las peñas de Paipa, un indio de los que él había traído y dejado en Ramiriquí, que le contó cómo el cacique había ahorcado a un mucha-cho que servía de paje a el gran Chacha y lo había dejado en la corte cuando fue a Sogamoso. Encendióle en cólera la nueva, de manera

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que entrando en Ramiriquí con ella, mató al cacique y se hizo obe-decer por señor de toda la provincia, sin que en esto hallara mucha dificultad, por lo mucho que estimaban todos su persona y ser hijo de su padre, a quien ellos adoraban por Dios. Vínose luego a Tunja desde Ramiriquí, donde sentó su casa y Corte, señalando los criados que le parecieron más a propósito, y entre ellos al pregonero, que era un indio con una gran cola, que ninguno supo de donde vino, pero era el más estimado de todos los criados que tenía, no solo por ser ambos de una patria y cavernas infernales, sino por que este oficio de pregonero ha sido siempre tan estimado entre los moscas, que los que lo ejercitaban eran la segunda persona del pueblo en sangre, nobleza y estimación de todos.

[…] Comenzó a gobernar este gran Chacha con tanto señorío y crueldad para sus vasallos, que no solo no se dejaba hablar de todos ni mirar a la cara, porque ésa era común costumbre de todos los caciques, pero aún habían de estar delante de él postrados y el rostro pegado a suelo y así le hablaban a los pocos que él daba licencia. El rigor que tenía en los castigos, aún por cosas leves, era tal, que no se atrevían a quebrantar sus mandamientos, aúnque fuesen con riesgo de la vida. Los azotes que mandaba dar eran tan crueles, que hacién-dolos cargar primero sobre las carnes de pencas de tuna, sobre ellas los azotaban fuertemente o apaleaban. Puso veras en que guardaran algunos de los mandamientos de la ley de Dios, como no hurtar ni mentir, ni quitar la mujer ajena, para con estas verdades introducir sus mentiras, como fue mandar que hiciesen veneración a muchos dioses, pudiesen tener Jogros y que le acudiesen con insufribles tributos, de manera que aún hasta los animales grandes y pequeños, dicen los in-dios por encarecimiento les hacía que se los pagasen, intentando con esto hacerse poderoso en riquezas para hacerse temer más con ellas. Y a quien faltaba en algo de esto, tenía cierto de morir empalado, o ahorcado en el cerro que hemos dicho está sobre el pueblo, a quien los españoles llamaron de La Horca por los muchos que hallaron allí puestos en estos patíbulos.

Cerca de las postreras casas del pueblo, a la parte del norte, donde ahora llaman las cuadras de Porras, hizo edificar un templo a su padre el Sol, donde lo hacía venerar con frecuentes sacrificios, y él hacía sus estaciones en ciertos días del año con tanta prosopopeya y majestad,

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que juntándose todos los indios y puestos como en procesión para acompañarle, y tendiéndole por el suelo en todo el camino mantas finas y pintadas, comenzaban a caminar desde sus palacios, que eran donde ahora está fundado el convento de San Agustín, con tanto espacio y flema, que no habiendo de una parte a otra más que hasta tres tiros de escopeta, gastaba tres días enteros en el viaje, otros tres estaba solo en el oratorio y capilla del templo, y en otros tantos volvía a sus reales casas. Quiso sublimar la fábrica de este templo en honra de su padre, y poniéndolo en efecto, mandó que le trajesen de diversas partes gruesos y valientes mármoles. Llegaron al sitio con tres de ellos, como hoy se ven, aunque dicen nunca vieron la cara a los que los traían, por llegar con ellos de noche, de donde coligen eran también demonios los oficiales; otros dos se ven en camino de Ramiriquí, y otros dos en Moniquirá, que no llegaron al sitio, como ni la fábrica a ponerse en ejecución, porque cuando ya estaba en estado de eso, era en tiempo en que ya los españoles estaban poblados en Santa Marta. Y así, conjetu-rando el Goranchacha, que también llegarían a descubrir y conquistar aquella tierra, hizo un día juntar toda su gente, y por su pregonero, a quien ponían muchas mantas en rollo dejando en medio, hubo donde entrase la cola que tenía, que era como de león, y se sentase. Les hizo una larga plática en que les adivinó había de venir una gente fuerte y feroz, que los había de maltratar y afligir con sujeciones y trabajos, y despidiéndose de ellos diciendo que se iba por no verlos padecer y que después de muchos años volvería a verlos, se entró en su cercado y nunca más lo vieron. El pregonero, por desengañar más del todo y dar más clara muestra de quién era, delante de todos dio un estallido y se convirtió en humo hediondo, que fue la última despedida.

En lugar de Goranchacha eligieron después por cacique, por ha-berse perdido en la sucesión, a uno que llaman Munchatocha, a quien hallaron los españoles.

(Simón, 98[6]: 8-9, -)

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2. Literatura raizal de origen muisca

[Los caminos del agua de María Teresa Carrillo]

Un moján hecho encanto [t.c.]

Fue una vez que fueron de cacería varios a caballo y llevaban sus perros y vieron un venado y lo empezaron a perseguir. El venado estaba cerquita y empezaron a correr los perros y pensaban que ya lo alcanzaban y ¡no! De pronto el venado se dejaba alcanzar y otra vez los dejaba atrás sin rastro. Y se subió al cerro Bóchica y se devolvió y se enfrentó a los perros y les dijo:

–Bobos, ¡no me persigan más! ¿No ven que no me pueden alcan-zar?

Los perros salieron asustadísimos y nadie pudo entender lo que pasó. Era un encanto, un moján hecho encanto.

(Narrador Don Villalobos, en Carrillo, 99: 8)

Amanezca o no amanezca [t.c.]

Hace muchos años, un indio se dirigió al mercado de tierra fría con su pequeño hijo a cuestas. Sorprendido por la noche, no quiso esperar la aurora para atravesar el río y, seguro de su valor, exclamó impíamente:

–Amanezca o no amanezca, me voy a tocar a Suesca.Inmediatamente, él y su tierna carga quedaron convertidos en

. Los mojanes del altiplano cundiboyacense se asemejan a los célebres dueños de los animales, y frecuentemente viven en cuevas húmedas; así mismo, un encanto es un espíritu mágico que vive en la naturaleza. La alusión al cerro Bóchica sorprende desde un comienzo pues una teoría apunta a que el nombre de Bochica contendría la raíz chi-hica o venado, un animal sagrado para los muiscas (que restringían su cacería). (Lugar de narración: Chipaque).

. El fragmento sorprende por su conexión con el mito muisca de Hunzahua: en ambos casos el castigo por la ruptura de un precepto es la conversión en piedra en mi-tad de un río. El hecho de que las piedras sean conocidas como «El Cacique y su Hijo», supera la información otorgada por el narrador, y nos permite sugerir la posibilidad de que el fragmento sea solo una reelaboración de alguna secuencia narrativa antigua (Lugar de narración: Machetá).

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las piedras que con el nombre de «El Cacique y su Hijo» se ven en el centro del río Salitre.

(Piñeros citado en Carrillo, 99: 66)

El moján es macho y hembra [t.c.]

El moján es macho y hembra… es un matrimonio que hay encan-tado. Ellos viven en las cuevas como en esa cueva que traspasa al otro lado.

(Narrador Macedonio Romero, en Carrillo, 99: 66)

La niña raptada por el moján [t.c.]

Cuentan que en La Moya, donde hay un nacimiento, mandaban los papás a una niña y que la niña un día desapareció. Que el moján jugaba con ella y se enamoró y se la robó. Tiempo después la niña volvió al nacimiento pero ya con tunjitos que eran los hijos del moján con ella. Salió del agua con los tunjitos, pero los niños se murieron de una. El vaho del aire los mató. El viento… no estaban acostumbrados. Adentro como no hay aire en la laguna. Ella se demoró un poco más en morir.

(Narradora Doña Sixta, en Carrillo, 99: 66)

La vieja es mojana [t.c.]

La vieja es mojana y vive en Fusca. En Semana Santa se ven luces que viajan… en esos inviernos bajaban del cerro inundaciones

. Una alusión mítica muy reveladora. Los mohanes de la literatura pijao son hombres peludos; seres solitarios que rompen su aislamiento mediante el impulsivo robo de muje-res casaderas y casadas. Un matrimonio entre mojanes es algo especial, y característico de las tradiciones orales del altiplano. Recordemos la insistencia en la literatura muisca sobre las parejas míticas. Además, podría sugerirse cierto simbolismo de lo andrógino, pues es el moján quien es macho y hembra (Lugar de narración: Cota).

. Un fragmento francamente sorprendente: se trata del típico moján del agua. La niña raptada por él retorna a la superficie con sus hijos «tunjitos», es decir, las figuritas antropomorfas de oro y tumbaga que los muiscas depositaban como ofrendas votivas bajo tierra, en cuevas y en lagunas. En la tradición oral andina los tunjos son niños de oro que los campesinos buscan raptar. Están presentes los motivos del paso al intramun-do y el matrimonio sobrenatural; la casa es una laguna como en el mito de la cacica de Guatavita. La hija de la cacica no sobrevive sin ojos así como los tunjitos no sobreviven sin agua (Lugar de narración: Cota).

. La vieja mojana es una manifestación local de la Gran Madre. Los grandes senos

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y se veían totumas de plata, gallinas y pollos. A la mojana yo no la he visto, pero cuentan que es una señora grande y gorda, vestida a lo antiguo con enagua y sombrero. Tiene unos senos grandes y aparece sentada en las piedras secándose al sol. Cuando ve gente desaparece.

(Narrador Don Constantino Segura, en Carrillo, 99: 6).

Y quedaron en medio del chusque [t.c.]

Ellos subían a las cuatro de la mañana a la montaña y veían una lucecita. «Vamos a mirar allá», y de pronto se veían caminando en un camino de piedra con escalones de piedra. Vieron una cueva y

son expresión de sus dones de fertilidad y maternidad, y su gran tamaño es un rasgo primigenio, como el de los gigantescos hombres y mujeres de los orígenes, según se narra en numerosas mitologías del mundo. La Semana Santa es un momento clave para la reaparición de los personajes mitológicos y legendarios, sobre todo los tres días an-tes del Domingo de Resurrección, pues son días que implican una crisis momentánea del orden religioso establecido –como en «Madeinusa» (005), película de la peruana Claudia Llosa–. Ya hemos visto en los relatos de Simón que uno de los fines de reco-ger noticias mitológicas muiscas fue su reinterpretación en términos teológicos para demonizarlos.

Las inundaciones –o avalanchas que bajan del cerro– son motivos de inversión del orden cósmico, e implican el desbordamiento de las aguas contenidas en el cielo y/o en las montañas; en ese mismo sentido es que pueden asociarse con partos naturales en los que se quiebra un universo interior para dar a luz un contenido gestado o guardado en secreto: casi siempre un tesoro o una nueva vida: totumas de plata, pollos o gallinas… Las totumas son cavidades de formas femeninas, la plata es un metal femenino y lunar, las gallinas y los pollos son símbolos por excelencia del cuidado y amparo maternal. Las luces viajeras –que se ven en Semana Santa– expresan la comunicación que se reestable-ce entre los personajes ocultos en las diferentes montañas. Es un desbordamiento tipo fuego y en pareja con el desbordamiento del agua. Las apariciones de guacas (entierros indígenas), tunjos y otros personajes míticos, están comúnmente asociadas con luces y resplandores. Los destellos luminosos expresan la irrupción del inconsciente colectivo, como puede ser estudiado en los simbolismos psíquicos del fenómeno ovni. Algunos campesinos y citadinos dicen que «efectivamente» en la peña de Juaica se ven ovnis.

En cercanías de Villa de Leyva (Boyacá), bajando del Alto de los Migueles, el río Cane forma junto a una gran piedra una piscina natural conocida como el Pozo de la Vieja. Allí cuentan los campesinos que se aparece una anciana y se sienta a peinarse sobre la gran piedra acompañada de muchos pollitos. Dicen que a la presencia de gente la anciana se arroja al agua y desaparece sin dejar rastro. Las mojanas son equiparables a otros espíritus del agua, como las ondinas escandinavas y las sirenas greco romanas (Lugar de narración: Cota).

. Un relato sobre el retorno a los orígenes. En algunos lugares de Colombia los ca-minos de piedra son los únicos vestigios que quedan de las comunidades prehispánicas. La oscuridad, la neblina, la lucecita, el camino de piedra, los hombres de la cueva, todos estos son símbolos de vestigios en el inconsciente colectivo. Cuando tomaron conciencia,

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unos hombres, y cuando fueron conscientes reaccionaron y se nubló y quedaron en medio del chusque.

(Narrador José Segura, en Carrillo, 99: 5)

Cuando el diablo tá algo triste [t.c.]

Cuando el diablo tá algo tristese va para Turmequé,las niñas le sirven chichay le dicen sumercé.

(Ocampo citado en Carrillo, 99: )

Las piedras del diablo [t.c.]

Más hacia allá (norte de Ubaté) hay unas piedras grandototas. Dicen que el diablo las había alzado de quién sabe dónde y con eso

«ellos» –un colectivo sin identidad individual– estaban en medio del chusque; una planta nativa (de la familia del bambú) muy vinculada con el cuidado y la conservación del agua, el elemento primordial en la cosmovisión muisca. Según estudios de Consuelo de Ven-goechea citados por Carrillo (99), el chusque y ciertas palmas identifican los espacios de los mojanes (Lugar de narración: Cota).

. Una copla del folclore boyacense, donde el sumercé (su merced) es una expresión de origen colonial que indica un respeto sumiso. El diablo es un personaje infaltable en las actuales oraliteraturas indígenas de los andes colombianos; a veces toma la apa-riencia de un antiguo personaje mitológico, a veces es el mismísimo diablo de los doc-trineros actuando en relatos locales. En los Andes la embriaguez es un estado sagrado colectivo relacionado con carnavales y rituales de fertilidad, abundancia y propiciación. Por su conexión con la religiosidad indígena, la embriaguez fue duramente sancionada por el poder colonial, y la chicha llegó a ser prohibida durante décadas (es un caso más de demonización de lo indígena); incluso en pleno siglo xx, las campañas de introduc-ción de la cerveza alemana en el mercado local aprovecharon el discurso hegemónico según el cual la chicha embrutecía. No es casual que el triste diablo (o pobre diablo) sea un bebedor de chicha.

. Nuevamente el diablo es protagonista de una tradición muisca, la del «turmequé» o «tejo», un juego de origen indígena que consiste en reventar una mecha (o producir chispas) arrojando piedras desde lejos. Hoy en día es un juego muy practicado por los campesinos cundiboyacenses, quienes son, por su aspecto y algunas costumbres, here-deros de los muiscas reducidos en las encomiendas coloniales. En un lugar del páramo de Siscunsí, Boyacá, los campesinos cuentan que las grandes piedras fueron dejadas por el diablo, quien no terminó de hacer su palacio (historia en que resuena la secuencia narrativa del demonizado Goranchacha, quien pretendía mejorar el templo dedicado a su padre, el Sol, pero abandona los grandes mármoles en el camino dada la inminente llegada de los españoles. A «los oficiales» que cargaban las piedras nunca les vieron la cara, pues llegaban de noche con los «gruesos y valientes mármoles», por lo que fueron

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jugaban tejo y las dejó ahí. Otros dicen que las llevaba cargando y por eso están las costillas grabadas en la piedra. Se encontró con otro diablo que venía de allá (del norte), no sé como se llamaba, y se pelearon y ahí quedaron las piedras tiradas.

(Narrador Luis Maldonado, en Carrillo, 99: )

Compadre pobre [t.c.]

Compadre pobre le trabajaba a Compadre rico pero seguía pa-sando hambres y tristezas con su familia. Pensando se le apareció el Diablo que lo bajó al infierno sentado al revés en su caballo. No se encantó y caminó por valles desérticos hasta que encontró una mujer cocinando en olla muy grande, con un fuego que tronaba muy fuerte.

–¿Qué hace por aquí? –le preguntó la mujer.–Nada, solo estoy buscando el camino para volver a mi casa donde

están mis hijos con hambre.–Sí podrá hacerlo. Pero antes tendrá que rajar toda la leña que

en cuentre aquí: así debe hacer todo el que llega. Empiece ya.Obedeciendo a la mujer comenzó a buscar leña. Amanecía un

día opaco, friolento. Ya se veía todo aquel lugar, una amplia pradera casi desértica. Pero no había leña. Únicamente encontraba por todas partes montones de huesos, largos, cortos, gruesos, anchos, planos. Tantos eran que probablemente existían más de mil montones. Y leña ni un solo tronco, ni una astilla, ni un chamizo.

–He buscado muchísimo rato la leña pero no la encuentro, solo veo huesos amontonados –le dijo a la mujer de la olla.

–Es que aquí esa es la leña que utilizamos, vaya y rájela toda.Se fue nuevamente dispuesto con todo entusiasmo a empezar su

tildados de demonios. En cuanto a las costillas grabadas en la piedra, es de destacar que, según otro relato, Bochica dejó la huella de su pie en una piedra de Iza, Boyacá (Lugar de narración: Ubaté).

. El tema del compadre rico y el compadre pobre es recurrente en la literatura indígena y mestiza del sur del Tolima (a veces como variante del tema de los dos herma-nos); el diablo aparece fugazmente para mandar al infierno (descenso al inframundo) al com padre pobre, quien es «auxiliado» por la arquetípica anciana que cocina en una olla (quizás es la típica bruja caníbal). El infierno es presentado como un desolado lugar de penitencia y muerte (a la manera judeocristiana) y también como un lugar de inversio-nes (a la manera indígena). En su condición de fragmento, el relato no tiene desenlace, pero ese mismo hecho lo deja en un suspenso literariamente enriquecedor.

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oficio. Cuando llegó al primer montón encontró otra dificultad. No tenía hacha. Entonces volvió donde la mujer.

–Coja una paleta de burro de cualquier arrume. Eso le servirá –le dijo.

Fue así como el compadre pobre se puso con toda perseverancia y laboriosidad a «rajar leña».

(Vengoechea y Muñoz citados en Carrillo, 99: )

La serpiente de oro [t.c.]

La serpiente de oro vive ahí en la laguna (Tuna Baja, Suba). Tam-bién el moján vive ahí, se ve cuando sale para el norte. Para que el mo ján esté debe haber junco, tambuche. Se mete ahí y se asoma.

(Narrador Don Clímaco Cuenca, en Carrillo, 99: 0)

Un rayo y el mono de oro [t.c.]

Cayó un rayo y se abrió la montaña en dos […] después salió el mo no de oro en el arco iris y cayó donde la mojana (La Caro).

(Narrador Don Puno Cojo, en Carrillo, 99: 09)

Las hormigas que cargaban oro [t.c.]

Era Juan Díaz el encomendero de la Mesa con mucha riqueza, que tenía un esclavo negro. El esclavo Domingo descubrió a las hormigas

. La serpiente de oro de la laguna evoca al dragoncillo de Guatavita, laguna en donde se ofrendaba oro y tumbaga (ofrendas que también se han encontrado en lagunas del antiguo territorio muisca, como Siecha y Pasca). Recordemos que Bachué y su hijo se sumergieron en la laguna de Iguaque convertidos en serpientes. El moján está aso-ciado aquí, como en otros fragmentos, con la flora y fauna nativas (Lugar de narración: Tuna Alta, Suba).

. El mono de oro sobre el arco iris nos evoca a Bochica con la vara de oro sobre el arco iris, en el mito «El mundo sobre los hombros de Chibchachum»; aunque también la figurita fulgurante del tunjo. El rayo que parte la montaña recuerda la vara de oro con la que Bochica rompe la sierra y forma el salto del Tequendama. La relación posterior con la mojana es algo misteriosa, aunque parece conectar sectores del territorio vinculados con el ciclo del agua. Chía y La Caro son sectores vecinos. Según el mismo narrador de este fragmento, a los mojanes se los encuentra en menguante (Lugar de narración: Chía).

. Las características de este relato ejemplar son especiales. Juan Díaz, el avaro en-comendero de La Mesa (Cundinamarca), es castigado por el moján con una creciente que arrasa la fértil tierra que acaparaba. Díaz personifica la injusticia y avaricia del colonizador de origen europeo, quien estaba dispuesto a destruir y desplazar a quien se

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«arrieras» que cargaban oro. A cambio de su libertad se lo dijo a su amo, pero este lo mató.

Las hormigas le traían a Juan Díaz el oro hasta la despensa de la casa. Un día un cura pasó y Juan Díaz le dijo que la riqueza se la había dado Dios pues las hormigas eran su creación. Juan Díaz le aseguró que por ellas haría desalojar a todos sus vecinos del mismo terreno. Por esto y por no dar alojamiento a sus padres, el moján del Tequendama le lanzó una creciente por el río Bogotá, que desprendió toda la tierra dejándola desértica. Y convirtió a Juan Díaz en moján del Tequendama.

(Rodríguez citado en Carrillo, 99: 5)

Y nunca más fueron pobres [t.c.]

Una vez un niño subía con su mamá al cerro para ir a cortar leña, pero el niño no quería, le dio pereza, y se sentó en una piedrita. De pronto se le apareció un viejito que dicen era el moján. Le dijo:

–Venga, venga niño. ¿Quiere comer? Y lo llevó a la peña a una cueva donde estaba servido un montón

de comida, por montones. Cuando el niño ya estuvo lleno, el viejito lo llevó otra vez a la piedra y le dijo al niño:

–Tenga un poquito de harina de maíz, así, poquito… El niño bajó y a él le parecía que había pasado una hora. Cuando

llegó a la casa, se había demorado mucho: días. Cuando le entregó

interpusiera a sus intereses. Lo sorprendente es que Juan Díaz se convierta en moján del Tequendama. Es probable que sea un castigo como el impuesto a Chibchachum luego de que este desplazara a la gente con las inundaciones. No sabemos qué función se le determinó a Juan Díaz, pero a Chibchachum se le asignó la pesada función de sostener el mundo sobre sus hombros. El presente es un relato ejemplar, como el que es usado por otras comunidades indígenas para sancionar comportamientos que deberían imitarse.

. Aquí el moján es un anciano de la montaña que favorece a una familia pobre al entregar al hijo de la leñadora, «una harina de maíz que es en realidad puro oro». El fragmento se conecta con un relato en el que Piracá y su comunidad son favorecidos por Bochica, quien siembra unos granos de oro que se convierten en abundante maíz, alimento con el cual se superan el hambre y la miseria que una inundación ha generado. El hecho de que el tiempo transcurra a otro ritmo en compañía del anciano es caracte-rístico del paso a otra dimensión (no regida por las mismas leyes naturales): es el tiempo arquetípico de los orígenes. En las literaturas indígenas norteamericanas, los niños son frecuentemente favorecidos por visiones y revelaciones que benefician a toda su comu-nidad (Lugar de narración: Sutamarchán).

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a la mamá… ¡Qué manojito de harina! ¡Era puro oro! Y cuando la mamá lo echó en la olla el oro se creció y se creció, y nunca más fueron pobres.

(Narrador Don Sixto, en Carrillo, 99: )

El moján está en la mera loma de arriba [t.c.]

La historia que me sé es que el moján vive en la laguna de Fú-quene y cuando es verano visita a la mojana que está en el cerro La Vieja… por eso dicen que el cerro se pone sombrero, porque el moján está en la mera loma arriba.

(Narrador Don Tulio Castro, en Carrillo, 99: 95)

La pelea del moján y la mojana [t.c.]

Cuentan que el moján y la mojana vivían juntos en la peña de Juaica y que un día se pelearon. La pelea fue tan fuerte que cayeron piedras y por eso la peña es así ahora: un barranco. Después se vino un torrente que inundó el valle y se fue al (río) Chicú una serpiente grande amarilla. La mojana era más fuerte y lo echó a él, al Majuy.

(Platarrueda citado en Carrillo, 99: 59)

. Como se ha visto, las relaciones amorosas entre montañas, nevados, lagunas y de-más aspectos de la naturaleza, son características de las literaturas indígenas de los An-des: las de coconucos y pastos, por ejemplo. La doncella sacrificada es un libro peruano en donde se encuentran interesantes relatos sobre ese tema. A pesar de la destrucción de la antigua cultura muisca, los presentes fragmentos revelan conocimientos vinculados con los ciclos naturales, personificados por seres con rasgos arcaicos pero parte ya de una tradición oral mestiza (Lugar de narración: Sutamarchán).

. Las relaciones amorosas entre deidades son conflictivas y susceptibles de ruptu-ras, y permiten explicar aún hoy en día la configuración simbólica del paisaje. La peña de Juaica es una hermosa pirámide natural desde cuya cima se puede observar buena parte de la Sabana de Bogotá. El Majuy es la cadena montañosa que separa el valle de Tabio y Tenjo del valle de Bogotá y sus alrededores. La ruptura aludida en el fragmento ocasiona un torrente a través del cual se desplaza la gran serpiente amarilla: la serpiente de oro. A Juaica se le atribuyen muchas luces que no pocos interpretan como ovnis. Por su disposición geográfica, el Majuy está como rendido a los pies de Juaica, aunque a una distancia prudencial, no sea que la mojana se ponga celosa de otras montañas. El motivo es la lucha cosmogónica entre dioses (huacas) típica en las tradiciones mítico-literarias de los Andes centrales.

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La laguna encantada [t.c.]

En Semana Santa a media noche del viernes se abre la peña por la mitad y aparece una inmensa laguna que da luces y destellos saliendo dos patitos de oro y animales del agua. Los patitos llevan en sus alas cofres de oro, buscan y buscan a su moján para entregarle sus tesoros, y este por medio de una luz se traslada al cerro de Majuy, que queda ubicado al oriente de Tenjo. Se reúnen con los demás mojanes orga-nizando una grandiosa celebración de fiesta y colorido. Al amanecer se vuelve a trasladar por la misma luz a su hogar y la vuelve a cerrar, y la laguna con los patitos y animales desaparecen y así termina este cuento.

(Casa de la Cultura Tenjo citada en Carrillo, 99: 8)

La fiesta de los mojanes [t.c.]

Los viernes santos, en las horas de la tarde, se abre la peña de Juaica y se ve salir un personaje llamado por nuestros abuelos moján, quien sale a ventilar sus tesoros almacenados y a reunirse con los

. La media noche del Viernes Santo es el momento de mayor plenitud y libertad de los escurridizos mojanes de raigambre muisca, entonces se extrovierten como nu-merosos seres que simbolizan lo prohibido, lo inconsciente, lo oculto… Los patitos de oro son los hijos del moján (o mojana, si es que ya se había posesionado de la peña). Al comparar este relato con el del Pozo de la Vieja en Boyacá, podría sugerirse que los patitos buscaban en realidad a su mojana. Las aves de oro también son muy frecuentes en la iconografía muisca. Si Juaica es mojana y Majuy es moján, la visita implica cierto matrimonio sobrenatural; de ahí los festejos. Las parejas mitológicas son un rasgo de la mitología muisca: Peña y Cerro, dos patitos, etcétera. La laguna resplandecientees hogar del moján, así como los cercados submarinos son el hábitat de la cacica de Gua-tavita, quien tras su muerte reaparece desnuda de la cintura para arriba sobre las aguas de la laguna.

. Este fragmento está dirigido a los niños de las escuelas de Tenjo. Los viernes santos poseen una cualidad especial para suscitar el resurgimiento de personajes y tra-diciones ancestrales. Los tesoros almacenados son una alusión a las ofrendas de oro de los muiscas, aunque también aluden a los deslumbrantes conocimientos que guarda en su seno la naturaleza. Al ventilarse los tesoros, es decir, el inconsciente colectivo, es normal que se proyecten fenómenos extraordinarios sobre la pantalla de la imaginación nocturna. Un relato recogido por Lilia Montaña en el lago de Tota (Boyacá), cuenta sobre el tormentoso y destructivo dios Busiraco, quien vivía en una gigantesca gruta. En las noches de luna llena Busiraco se manifestaba como una gran bola de fuego que surca el cielo hasta ir a parar en el abismo profundo que luego se convertiría en el lago de Tota, gracias a que el jeque Monetá arrojó la guacatá, esmeralda que Bochica habría entregado al jeque de Suamox como «el símbolo de la suprema autoridad religiosa y moral de los muiscas».

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demás mojanes de las montañas de la Sabana, dando un espectáculo de luces y colorido por todo el cielo que nos rodea.

(Carrillo, 99: 6).

Los encantos [t.c.] Los encantos son todopoderosos. Van al frente de las aguas que se

desbordan en una inundación repentina hasta que encuentran pasajes rocosos, y regresan a sus palacios por vías subterráneas.

(Fals citado en Carrillo, 99: 0)

El moján de oro [t.c.]

Cuentan los antiguos que en ese hoyo, en esa cueva, vivía el moján y que una vez al año salía en su balsa de oro por el riíto o quebradita y que salía todo él de oro. Los monos a lado y lado en el camino le iban tirando oro en polvo y cuando él llegaba al río Bogotá se regresaba y entraba a la cueva y se cerraba todo.

(Carrillo, 99: 0)

Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio

Todos los años había una noche que a las doce de la noche mi papá con otros pescadores de por aquí de Engativá se iban para el río Bogotá con las atarrayas a esperar el pescado. Por la noche pasaba un gigante todo de negro con sombrero grande, montado en un cerro de

. Aunque se trata de una posible reelaboración a partir de conocimientos librescos, este relato podría ser una muestra de la pervivencia en la tradición oral de recuerdos de acontecimientos pasados: es nada más ni menos que una versión de «El Dorado», ritual más asociado con lagunas que con ríos, en cuya práctica el sacerdote-gobernante (jeque) ofrendaba con oro las fuentes de agua en compañía de sus sacerdotes o súbditos. El moján embadurnado de oro es un eje del mundo en cuanto encarna la unión del fuego con el agua (o el Sol con la Tierra). Desde otra perspectiva, esta escena tiene rasgos del arcaico matrimonio sagrado o hieros gamo: los monos podrían ser los tunjos o simple-mente animales auxiliares. El carácter ceremonial también puede ser descubierto por lo cíclico del acontecimiento.

. Este relato está dedicado a los que ven en la imaginación, la fantasía y los mitos: simples mentiras. El tesoro que esconden estos breves fragmentos es el de la sabiduría de la naturaleza, la cual se reclama, puesto que con su muerte se acaban las subiendas de sueños (peces) y quedamos condenados a un mundo gris en donde el agua, es decir, el alma, resulta sentenciada a la contaminación que hemos provocado en nombre del progreso racional (Lugar de narración: Engativá).

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pescados. Le iba dando látigo a los pescados como carro de caballo. Se bajaba por el río, pero detrás, ¡ay!, venía ese montón de pescados y todos era apúrele a tirar las redes… Eso sí era bueno, ¡pero ahora qué! Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio.

(Narradora Doña Rosalía, en Carrillo, 99: -)

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[Poema de Gonzalo Cabiatyba]

Tchyminigagua

El Creador, pulpa de luz,antes de comenzar su misióngiró la rueda del tiempo.El Creador, semilla esplendente,antes de comenzar su creaciónle colocó ojos al destino.

El arquitecto del universoen un segundo cósmicolevantó su cetro espiraladoautorizando su obra magistral.

Todo giraba en espiral,los sueños realizándosecomo pensamiento universal,como obra poética del paraíso,surgiendo en Guaia Histcha.

(Cabiativa, 005: 9)

. La espiral devuelve hilos de memoria a los muiscas renacientes y raizales, quie-nes procuran reencontrar su identidad por tanto tiempo reprimida. El cetro espiralado es símbolo de resurgimiento. Chimigagua es la luz del origen. Guaia es la Madre, la Tie rra, «lo que queda».

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II Literatura uwa

Cada comunidad nació con su historia, el Padre dijo:

«Esta historia debe contestar toda la vida».

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1. Canción e invocación

Yo no tengo nada [t.c.]

Yo no tengo nadano tengo avesni algodón para tejerun vestidouna mochila,no tengo un perro de cazaun perro amigo,no tengo cerdosni ropas ni salni plata,no tengo quien me acompañeno tengo nada.

Pero cuando cantecazaré muchopescaré muchocomeré carne de pavastendré gargantillas,

vendrá un perro y me acompañarávendrá un hombre y me acompañarátodo eso conseguirécuando yo cante.

Y si no llego a cantarsi alguien silencia mi cantola carne de monte se volverá arisca

. Partimos de las difíciles condiciones que han atravesado y atraviesan los uwa, par timos de las tierras que les han sido despojadas, de la persecución y demonización de su cultura, y nos aproximamos hacia un presente enriquecido por la palabra, enaltecido por el canto y fortalecido por las tradiciones en renovación. Tensamos el arco del ca-zador hacia un horizonte sin límites, un horizonte donde el sol siempre se levante… un ho rizonte donde seamos hermanos y compartamos mesuradamente la abundancia.

. Los collares son símbolo de raiya: riqueza. Una versión similar –u original– fue recogida y transcrita por Henri Rocherau, quien la denominó «Canto al dios Luna».

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la carne de agua se volverá ariscael perro huiráel hombre huiráy no encontraré nada.

(Pradilla, 98: 9)

Invocación a los dioses

Sira guarkuna Para ser dicho a SiraDaza guarkuna para decir al Sol Padre,Beru, beru, guarkuna vamos, vamos, para decirle.Unkara guarkuna Para que se diga a UnkaraRaba guarkuna para que se diga a Raba,Aa guaraguarkuna ahora para que se vuelva a decirlesTawa guarkuna cante para decirles (o cante a Tawa).Rua guarkuna Para ser dicho a RuaAna guarkuna para ser dicho a AnaGüetsa guarkuna para ser dicho a Güetsa,Run-run guarkuna vamos, vamos, para decirle.Tjija guarkuna Para ser dicho a TjijaBaukara guarkuna para ser dicho a BaukaraTchá kerara ru run … vamos, vamos,Sira guarkuna para ser dicho a SiraRayota guarkuna id… a Rayota.Guagua etijake Unas palabras que están puestas allíKama ruruna debajo (o adentro…)Daza guarkuna Para decirle Padre al SolRusuma kuanota … cuando el día aparece.

. Este es un canto matutino transcrito por Rocherau, propio de un kareka (chamán o médico-sacerdote); de hecho, para algunos autores karekiar es sinónimo de cantar. Si-guiendo a Osborn (995), Sira o Thira es «luz en el mundo de arriba», y Ratha es «Sol»; Unkara (Unwara) es una deidad del mundo de abajo, asociada con la descomposición (muerte); Raba puede ser Ratha; Tawa se conecta con Tawatrura, deidad del mundo de arriba que actúa junto con Rairura en los mitos de ordenamiento del mundo; Rua tal vez es Ria, una deidad femenina solar e infértil; Baukara es una deidad femenina de arriba vinculada a los lagos y a las mujeres. Rayota podría ser Rayrura. Las demás dei-dades no se encuentran en el glosario de Osborn. El propósito mítico-ritual es «cantar para que no se oscurezca»: el Sol debe propiciarse con la intervención de las deidades y chamanes.

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Tchija, Daza guarkuna Para decir a Tchija, el padre, Daza siko siua acuérdate de nuevo del Sol (Padre),Runrun siko siwa acuérdate de nuevo.

(Rocherau citado en Montoya, 9: )

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2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación

Beramita Caracol

El caracol vino de la oscuridad en forma de niño, del cielo lo enviaron a la tierra a revisar los materiales que necesitaban. Bera-mita descendió de noche con el cantor Rurkuara a un lugar caliente enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasa). Al sentirse tristes, llamaron al Ser Supremo pidiendo claridad; la divinidad les pidió que cerrarán los ojos y giraran sus cabezas hacia la peña de Sasora. Cuando abrieron los ojos encontraron la vara o teka sagrada y todo estaba inundado de luz. Desde entonces los uwa cantan y hacen sonar a Beramita en el Aya para que no oscurezca de nuevo. El caracol (be-ramita) vino de la oscuridad en forma de niño. Del cielo lo enviaron a la tierra a revisar los materiales que necesitaban los uwa.

Beramita descendió de noche, con el cantor Rurkuara, a un lugar caliente enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasas). Al sentirse

. Según Osborn los caracoles son remina (seres primeros) al igual que los sapos, peces y cangrejos. Los collares de conchas de caracol son un atributo femenino de fer-tilidad y riqueza (raiya). Las conchas molidas también están asociadas con el consumo de asa (coca) y de akwa (yopo), plantas que provienen de tierras bajas (ruya) y calientes. Por otra parte, el caracol se toca para avisar a las deidades y personas sobre el inicio de los mitos cantados del Aya; uno de cuyos temas centrales es el del surgimiento de la luz, momento crucial para la aparición de los hombres, la diferenciación sexual y el co mienzo del mundo que conocemos.

El texto es un fragmento mítico –tipo canto– con repetición de párrafos en un sentido progresivo, como el camino del caracol. Animales, plantas y hombres hacen su aparición en el mundo en un estado relativamente indiferenciado. El caracol es enviado desde el cielo por una deidad no identificada; pero en los mitos cantados es usual que se identifique la deidad que envía y el lugar del que proviene, pues existen numerosos niveles superiores o cielos. Los materiales requeridos son una constante de la oraliteratura uwa, y aluden a la necesidad de recibir esencias y materias primas de las esferas superiores e inferiores. Beramita es aquí una especie de mensajero entre las deidades de arriba y el mundo inter-medio: la luz es convocada por él y por su compañero –el cantor Rurkuara– una vez han descendido a un lugar oscuro (tierras bajas, pues es cálido) en donde se erigen dos vigas que sostienen el mundo. Montaña y vara –ambos símbolos axiales– se suceden en el lapso mismo de la aparición de la luz; la luz también desciende de las esferas superiores. La tris-teza de la oscuridad a la que sigue la alegría de la luz, es un tema recurrente que se conecta con uno de los principales propósitos del Aya, ejecutado durante la noche para ofrendar, asegurar y fomentar la reaparición del sol, entre otros propósitos rituales.

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tristes los uwa, llamaron a la divinidad pidiendo claridad. El Ser Supremo les pidió que cerraran los ojos y giraran sus cabezas hacia la peña de Sasora. Cuando abrieron los ojos encontraron la vara sa-grada o teca y todo fue inundado de luz. Desde entonces, los uwa cantan y hacen sonar a Beramita en el Aya para que no oscurezca de nuevo.

(Motta, 000: 0)

Versión 2

El caracol viene de la oscuridad, era un (hombre) niño mandado del cielo a la tierra.

Caracol y Rurkuara, este último es como un cantor, ambos vi-nieron en la oscuridad, llegaron a esta tierra, donde estaban las dos piedras sagradas (Kerkasa); él se quejó de la oscuridad porque se iba a ahogar, por eso pidió un material. El Padre quedó de mandárselo en pensamiento. Llegó entonces un teka o vara muy sagrada, entonces cerró y abrió los ojos, entonces descubrió la teka. Miró hacia donde sale el sol, vio a Sasora (una peña, filo).

Por eso tiene que cantar para que no se oscurezca de nuevo.Rubara fue quien movió el trabajo para nacer los uwa, entonces se

fue para Ruya (hacia abajo); cerró los ojos y cuando los abrió estaba allá.Ese caracol recogió toda la historia.Toda la cultura se descubrió antes de haber Sol y la Luna.El caracol en Ruya estudió con los caciques mayores, estudiaban

. Aquí se amplia el episodio de la llamada y salida del sol. Como en el Popol vuh, antes del amanecer las deidades ancestros primordiales disponen el orden cósmico y la aparición del hombre. El caracol interviene en la disposición del mundo intermedio a manera de instrumento, modelo y auxiliar general. Los uwa nacen por parejas en las montañas, y su aparición por separado garantiza las futuras alianzas matrimoniales. Se trata de un surgimiento múltiple expresado en diversos mitos de origen: cada comuni-dad nació con su historia.

La casa del baile es la casa ceremonial en donde se celebra el Aya. Rubara es ancestro primordial (quizás el Ser Supremo del fragmento anterior), junto con teka, la vara sos-tén, comunicación y separación de los niveles cósmicos. La ley es sinónimo de territorio y derechos de la Madre Tierra (un término inusual en la mitología uwa). Kubina son las tierras altas; un espacio que tal vez sugiere los conocimientos tradicionales: los de las mitades kubina. Los temblores nos recuerdan los sismos producidos por el movimiento del mundo sobre los hombros del Chibchacum muisca y a las cuatro deidades que sos-tienen el mundo sobre varillas, al decir de los kogui y los iku– (arhuacos).

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para saber dónde iban a nacer los uwa, en la misma esquina sagrada. En una peña nacieron dos, en otra parte nacieron otros dos, si no sale aparte no podían casarse.

Cada comunidad nació con su historia, el Padre dijo:–Esta historia debe contestar toda la vida.Ese Caracol no se puede romper, no hay que moverlo, toda la vida

debe estar en la casa de baile, si se rompe se puede temblar el mundo.En el medio de Rubara y teka nació la ley –uw’chita– cual es el

territorio de cada comunidad para defender los derechos de la Madre Tierra.

Kubina es muy raizal, es la historia, el sabio historiador, el espíri-tu del mundo.

(Motta, 000: 68-69)

El Aya

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Aka-kambra: el estado insatisfactorio inicial del mundo del medio y la tarea primordial emprendida por las deidades de propiciar condiciones para la existencia.

1. Canto de la oscuridad

Hay oscuridad en el mundo de abajo, en la parte más baja del mundo de abajo, sobre el mar donde están las tormentas.

. Los análisis y exégesis de Osborn fueron originalmente publicados como parte esencial de los textos presentados –no como notas adjuntas–. Tratándose de comple-jísimos mitos cantados que casi nunca habían sido puestos por escrito, Osborn diseñó un sistema de exégesis que sintetiza su interpretación a partir de las explicaciones de los cantores. Es en tal sentido que, a pesar de la complejidad de las notas, he decido incluir algunas de las exégesis en este panorama uwa (no especifico la paginación de tales comentarios de Osborn, ya que es la misma de los cantos). Estamos ante oralitera-turas que en su mayoría han sido transvasadas por etnógrafos y lingüistas cuyos aportes estructurales es necesario dar a conocer, aunque los más interesados pueden consultar directamente las fuentes.

Análisis de Osborn: «En el transcurso de esta estación el clima cambia, pasando de una época de lluvias a una relativamente seca y soleada hacia principios de noviembre. Esta transformación se refleja en el Aya a través del cambio de las “condiciones aka”, oscuridad, humedad e inmovilidad presentes antes de la media noche, a las soleadas y abrigadas “condiciones kambra” que aparecen después de esa hora. Sin embargo, aun-

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Los elementos no regresan, no vuelven a salir; un frío que quema está en la cueva de la enfermedad; la sal y el veneno están en sus lugares; el veneno de las tierras altas no sale.

El embrión está allí, protegido por la sombra de la palmera rukwa.

2. Canto de la savia

No hay amanecer, ningún ser aflora.El mundo de abajo, el canal de parto de la mujer, la palma rukwa

y el mundo húmedo del medio están todos oscuros.En las tierras altas el hielo se derrite y se convierte en agua.Hay savia en las palmas del este, en la base de la piedra de moler

de la tierra, en la oscuridad, en la tormenta, en la parte más baja del mundo de abajo.

Todo está en su lugar.La savia asciende con fuerza, en la oscuridad donde no hay

amanecer, donde están las sombras y las tormentas.Asciende con fuerza desde la parte más baja del mundo del medio.

que este paso de lo húmedo a lo seco y de lo oscuro a lo luminoso es un tema recurrente, su proceso de desarrollo es complejo. En el fondo, de las cuatro fases del proceso, las tres primeras son de preparación y la cuarta de realización o logro. De las tres fases pre-paratorias, las dos primeras tienen que ver con aka-kambra y la tercera con kanoba o raiya (fertilidad). Este patrón de preparación para el nacimiento en tres fases está claro en las Partes i: aka-kambra y ii: Kubina, ambas relacionadas con kanoba; también es evidente en los Cantos y , donde Oscuridad y Savia tienen que ver con aka-kambra, y en el Canto , donde Fertilidad-Riqueza (raiyakata), se relaciona con raya.

Mi principal conclusión es que todo el mito cantado puede ser considerado como una gestación y un nacimiento similar al humano. Esto acontece de la siguiente manera y en los siguientes cantos: Canto : se hace referencia a las condiciones apropiadas para la gestación, creadas en el Reowa. El germen de la fertilidad ha sido esparcido en el útero, que es el mundo del medio. Canto : el recorrido de la savia proveniente del mundo de arriba comienza con su viaje al útero (savia = semen, mundo de arriba = masculino). Canto : la primera etapa del embarazo comienza con la formación de la placenta al-rededor del alma. Canto : la segunda etapa del embarazo se produce con la formación de los huesos dentro de la placenta (al igual que la estructura de una casa): (a) piernas, (b) espalda, (c) brazos, (d) y (e) costillar, (f) pelo del cuerpo y venas y (g) cabello. Las contracciones son los remezones de prueba. Cantos 5, 6, , 8: el viaje de salida del útero se inicia con todo lo que la gente y los animales necesitarán para su existencia. Canto 9: el líquido amniótico se riega. Canto : finalmente se da el nacimiento en el mundo del medio».

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Asciende.Está en el canal de parto de la mujer, en la base de la piedra de

moler, en la palma rukwa, en el húmedo mundo del medio.

Llega.La savia asciende, se activa la voz-alma, en la mujer, en la piedra

de moler, en la palma rukwa, en el mar, en el mundo del medio.Todo está en su lugar.

3. Canto de la fertilidad-riqueza El infante (thatha) primero se gesta adentro; está allí al calor de

la fertilidad masculina y del mundo de abajo, la placenta está allí.

Está completa, está húmeda, necesita abrigo.Llegará.La placenta vendrá, la leche subirá y no parará.La oscuridad se acaba.La tormenta se calma.

4. Canto del aliento de los abuelos

Baukara, del mundo húmedo, de los lagos de las tierras altas, está pensando; ella piensa en los mundos de abajo, del medio y de arriba.

¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo?¿Qué va a hacer?No hay alma (aka-kambra).

Lo va a hacer; pondrá los lagos, pondrá el alma, para que así haya nacimiento en el mundo del medio.

Baukara se levanta, ella pone los lagos, desde el oeste hasta el este, ella pone el alma.

Cuando ha puesto los lagos y el alma en el mundo del medio, en las tierras altas, regresa.

. Baukara es comparable a Bachué, madre muisca, y a Ati Naboba o Nabobá, madre de las lagunas en el gran complejo mítico-ritual de la Sierra Nevada de Santa Marta.

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Ruruna, uno de los del mundo de arriba, piensa en los mundos de abajo y del medio, piensa en cómo hacer abrigo para el mundo del agua, el mundo abuelo.

¿Qué materiales debe conseguir, dónde los va a conseguir?Sube por la montaña a conseguir los materiales.Obtiene los materiales, los labra de la roca.Arruma los materiales al lado de los lagos de Baukara y empieza

a construir.

Coloca los postes dentro de los huecos correspondientes.Coloca las vigas sobre los postes.Coloca las vigas transversales sobre las vigas.Amarra el costillar horizontal.Amarra el costillar vertical.Recoge hojas y bejucos.Amarra las hojas al costillar.Coloca las hojas resistentes en la cumbrera, las amarra y mece la

casa para ver si es firme y si resistirá el paso del tiempo.

Es fuerte, tiene aka-kambra.

pa r t e i i Regalos del mundo de arriba: Kubina

Canto 5

Raiyrura y Tawatrura deliberan sobre si irán a llevarse a sí mismos al mundo del medio o no. La semilla empieza en la oscuridad, es larga, delgada y blanca; ha empezado con calor-mortalidad. Las criaturas nacerán prematuras, habrá enfermedad y fiebre. Debe dárseles lo necesario para protegerse y para intercambiar.

Canto 6 Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrión dentro de la

. En «La soplada del alucinógeno» el recién nacido Kanwara es arrojado cuatro veces al suelo por Baukara, su madre, para probar si es poderoso y resistente.

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canasta en el mundo de arriba para que crezca, para que su aka-kambra se fortalezca. Raiyrura y Tawatrura irán y se llevarán a sí mismos al mundo del medio. Llevan todas las semillas que son necesarias para vestir a los seres del mundo del medio: las semillas de anara, del árbol y la palma para hacer el telar y la macana, la semilla del algodón, de los árboles principales, de las palmas que producen las hojas para el techo, de la caña, de los animales, de los pájaros, de los árboles de los cuales se hacen herramientas, y los menhires (teka-kerkatha). Llevan las plumas y la cera y también la flor, ohira. Llevan los granos de la rasquiña y comezón (ibara) y a oka, la enfermedad.

Canto 7

Se bañan en Amarillo, van a Blanco a hablar con Rukwa para decirle la ruta, para contarle sobre los lugares de gestación, sobre los lagos (atoba). Se ponen en marcha a través de Blanco, Amarillo, Rojo y llegan a la base de las montañas de Azul. Plantan las semillas de la riqueza para intercambio (raiya), las del sombrío, la protección y la vestimenta (tawara); ellos dan aka-kambra. Empiezan en las bases de las montañas, debajo de ellas, de Rikuwa a Kubaruwa, Kaibaká, Bathiyakubci y Ruba y luego se regresan al mundo de arriba por Shioma, en el oeste, gritando a los menhires de cada uno de los clanes mientras siembran las semillas.

Canto 8

Las semillas-embrión (rora) se quedan, han sido nombradas; los lugares donde se sembraron han sido nombrados. Cuando amanezca todo estará aquí, en la sombra, en la oscuridad. Va a amanecer.

. Raiyura y Tawatrura descienden al mundo intermedio para ordenarlo. Siembran las semillas de los materiales útiles, traen las enfermedades, trazan la ruta del sol e identifican a los clanes uwa, cada uno de los cuales se identifica con un menhir o poste. En ese sentido son como Wiracocha y sus auxiliares: nombradores del mundo y héroes civilizadores.

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Regalos adicionales: kanoba

Canto 9

Sopla y refresca, dulce y amarga kanoba.No está mascada, está aún sin producir; es larga, seca y blanca.Está en Blanco, arriba, donde es seco y frío.Kanoba de las estrellas y constelaciones, del solsticio del este

(bara), del equinoccio de septiembre (rurina), del mar y de la tierra, de la tierra y del agua; está en Blanco.

Sopla y refresca kanoba.

Canto 10

Es necesario ahora mascar y producir el germen de kanoba y refrescarlo. Para que nazca del mundo de abajo, del mar, para que se esparza.

Canto 11

El germen de kanoba se masca y se produce, está vivo. Aparecerá sobre la tierra, en el alimento.

Aparecerá.

Canto 12

Kanoba ha sido mascada y producida.Se extiende de este a oeste, sobre el mar y la tierra, la tierra y el

agua, las montañas y los lagos.

pa r t e i v

Los seres aparecen y van a los lugares que les corresponden. El sendero Rurina: nacimiento.

Canto 13

Rukwa está pensando.Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el

calor del sol y el agua de los lagos del mundo de arriba.

. Kanoba: saliva, savia; esencia nutricia.

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Canto 14

Rukwa llama a Ruwahama y le dice que ponga el calor del sol y el agua de los lagos en su cesta y los lleve a través de las esferas, hasta el mundo del medio.

Le dice a Ruwahama que grite mientras corre con su cesta por las montañas y las llanuras, por las orillas de los lagos de arriba y de abajo.

Ruwahama debe también limpiar de arbustos y árboles espinosos las orillas de los lagos, para que los animales puedan comer, beber y correr por ellas.

Canto 15

Ruwahama pasa por las puertas de Blanco, Amarillo y Rojo y entra en Azul.

Entra en Azul por la cueva-puerta de Ruba.Pavo (yunub) también llega a Azul.Ruwahama grita mientras corre por las montañas y llanuras, por

las orillas de los lagos del mundo del medio limpiándolas de arbustos y árboles espinosos, en su recorrido desde Ruba, la cueva-puerta por donde entró y donde permanece.

Canto 16a

Venado, Liebre y Pecarí aparecen por la cueva-puerta Ruba.Thirbita (el Sol original) le dice a su ruka, Rémkara, que recoja leña

y haga fuego para que puedan chamuscar y cocinar los animales.Thirbita mata un animal de cada tipo.Corta la carne y la cocina en una olla sobre el fuego.Se come luego toda la carne.Solo quedan los huesos.Pavo se levantó y dice que él también es un jefe de animales y

puede también comer carne.Así que, mientras Thirbita duerme, Pavo va y recoge leña.Los animales se asustan.Se esconden en la cueva y no salen.Thirbita se despierta, busca a Pavo y lo golpea en la cabeza, de

donde le sale sangre.Su cara queda negra y azul.

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Canto 16b

Pavo piensa.Baja por la montaña y cuando se detiene desmonta un pedazo de

terreno, construye una casa, cosecha algodón y empieza a tejer.Pavo repite esto en cada uno de los territorios de los clanes,

desde Bethuwa hasta Ruba.Trabaja muy rápido y lo hace cuatro veces: limpia, construye una

casa, recoje algodón y teje.Cuando termina regresa a Shioma, al oeste.

Canto 16c

Venado, Liebre y Pecarí están hablando al lado de Ruba, la cueva-puerta. Deben correr para activar sus fuerzas; deben correr bajo lluvia y viento.

Corren por los lagos de las tierras altas.Venado y Liebre son más veloces que Pecarí y que el otro venado

y ganan. Los ganadores se preguntan el uno al otro: «¿Nos quedamos o no?».

Deciden quedarse.Los perdedores se dicen: «Vámonos a otro lago».Entonces bajan por la montaña, corren alrededor de los lagos

para activar sus fuerzas y se quedan en la Tierra Media.

Canto 16d

Cuatro tipos diferentes de tijeretas aparecen en el este.Vuelan hacia el oeste, subiendo las montañas por el curso de ríos

y cañadas.Las tijeretas vuelan hacia el oeste, a Shioma; luego vuelan por

debajo de regreso al este, desde donde vuelven a empezar.

. Los héroes-animales-ancestros, a pesar de sus equivocaciones y modos de ser am biguos, van otorgando las pautas de comportamiento para los uwa.

. «En las tierras altas se quedan los ganadores, los animales más grandes y rápidos; los perdedores, animales más lentos, se ubican en las tierras bajas […]. Los animales cuya distribución se relata en el mito cantado están hoy en día asociados con grupos humanos que habitan las distintas zonas […]. Estos cantos pueden estar clasificando a los animales (incluyendo el hombre) y las plantas de acuerdo a su hábitat y de acuerdo a los alimentos que consumen […] en la narración se está documentando el territorio uwa» (Osborn, 990: -5).

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Cuando están debajo, el hermano de su madre, Kanwara, les dice que deben dejar de volar y asentarse en la tierra para procrear.

Así que las recompensa dándoles marcas distintivas, que son su riqueza-fertilidad (raiya).

Les da también akwa para que puedan volver a volar cuando quieran, aun cuando se hayan asentado en la tierra a procrear.

Por cuatro veces, las tijeretas vuelan de este a oeste; lo hacen cada vez más alto, a medida que toman fuerza y sus alas crecen.

Cantan mientras vuelan.En el cuarto vuelo, sobre los altos riscos, aterrizan y comen.Entonces deben quedarse en el mundo del medio para procrear.

Canto 16e

¿Viejo, qué estás haciendo?Estoy poniendo peces en los ríos.Primero a cangrejo y luego a todos los demás peces.Nadan corriente arriba desde el mar; crecen y van adquiriendo

fuerza, nadan corriente arriba por los ríos.Los peces echan una carrera río arriba; ganan los grandes y

fuertes, quienes se pueden quedar en los grandes ríos.Los pequeños, perdedores en la carrera, suben por los ríos más

pequeños y por las quebradas.

Canto 16f

Venado, Liebre y Pecarí aparecen en las tierras bajas.Thirbita le dice a Mico (bibra) que recoja leña.

(El argumento sigue el del Canto 16a, pero aquí los animales

han madurado por correr hasta la tierra baja y Mico trata de copular con ellos).

. Según Osborn (990), Thirbita es el Sol original de la Tierra. En ese sentido, es una deidad ordenadora. Se puede llamar a estos personajes: héroes ordenadores, héroes aya.

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Thirbita lo golpea en el trasero hasta que brota sangre y sus posaderas quedan rojas y negras.

(Osborn, 995: 59-5)

La soplada del alucinógeno

pa r t e i Descripción del estado inicial insatisfactorio del mundo del medio

luego de la tarea primordial, emprendida por las deidades, de propiciar las condiciones adecuadas para la existencia.

Canto 1

No hay luz ni pensamiento.Rukwa está estático; está sentado en la casa del mundo de arriba.No hay ojo de pensamiento en el universo.El alucinógeno está en el lejano mundo de abajo.Rukwa imagina esto y su kambra, como nube negra, va hasta abajo.Se genera el embrión Kanwara.

. Kwira, el trueno, intenta vengarse de Yagshowa, quien le robó las semillas-pá-jaros del akwa. La bita (semilla pura) del akwa queda encerrada –según Osborn, bajo el poder del Trueno–. Rukwa no puede acaparar el akwa, y queda supeditado a las ofrendas de Yagshowa y de los bita wedhaiyas. Maíz y akwa son alimentos esenciales: uno como bita (materia prima) y otro para aka-kambra (alma). Los hombres y los ani-males tienen sus respectivos alimentos. El Sol seguirá dependiendo de los hombres para moverse. El arriba y el abajo continuarán su flujo. El mundo intermedio seguirá existiendo. Las vigas están en pie. La flauta de Yagshowa resuena como una melodía cósmica de victoria.

Exégesis de Osborn: «Todos los elementos están ahora de regreso en sus lugares. Sin embargo, el esfuerzo de Rukwa por quedarse con el akwa para su uso exclusivo ha fracasado y Yagshowa es ahora el custodio de la semilla pura o bita, que está encerrada con Kwira, deidad del trueno. Rukwa depende de los uwa para lograr la fuerza que ne-cesita en sus constantes viajes como Sol. Considero que son el chamán uwa y Yagshowa quienes le llevan al Sol, en forma de maíz, el akwa que consume».

. El presente es un mito cantado y parafraseado del tipo Reowa. El mal llamado alucinógeno es el akwa: «Una semilla contenida en la vaina de un árbol del tipo mimosa». Según Osborn (995), las semillas se muelen con concha de caracol, y una vez pul-verizado se mezcla con «cal apagada», jugo de jengibre y una nuez especial. El akwa en polvo se inhala por la nariz usando tubos hechos de ala de garza o tibia de venado; en el pasado también se usaron huesos de jaguar.

. En el célebre mito kogui de «La creación», transcrito por Reichel-Dolmatoff, se cuenta que todo estaba oscuro y que el mar estaba en todas partes como madre, espíritu y

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Canto 2

Rukwara sabía que la criatura que concibió con su aliento, en el mundo de abajo, tendría que buscar akwa.

Aparece Tukwara, el arco iris.Kanwara pregunta cuatro veces.Rukwa dice dónde está escondido el akwa.

Canto 3

Rukwa pone su aliento dentro de Unwara, una mujer de Rojo.Kanwara nace con dolor y sangre.Rukwa ordena a Unwara probar la fuerza de Kanwara, tratando

de matarlo; esta lo tira al suelo con fuerza por cuatro veces, pero Kanwara no muere.

Kanwara crece instantáneamente, mira hacia el lugar donde nació y ve que no hay nada, excepto la sangre del parto de los uwa, de los animales y de los otros seres del mundo de abajo que están sin movimiento, sin protección.

Kanwara piensa en akwa y coca.

memoria de lo que iba a ser. En el presente mito no solo está oscuro, sino que no hay pen-samiento ni ojo de pensamiento, no hay creador ni observador. Rukwa, el sol potencial, está sentado arriba quieto. Inicialmente no hay intención ni dinámica de crea ción. Pero no se está ante la nada: ya hay kubina (arriba) y ruya (abajo). Y Rukwa envía su kambra, su som-bra (nube negra), al mundo de abajo; su kambra se encarna y toma un nombre: Kanwara.

Rukwa es como un gran chamán sentado y pensando en lo alto. Su pensamiento-imaginación-deseo implica el intercambio del arriba y el abajo, y por tanto, la aparición del mundo del medio. Osborn escribe que Rukwa quiere akwa (yopo) «para variar su camino o hacer menos pesada su tarea de viajar por el universo» y agrega: «Hay un buen número de mitos uwa sobre cómo el Sol llegó a dar luz al universo, compitiendo con la luna y las estrellas, y sobre sus continuas amenazas de detenerse y abandonar su arduo viaje para alumbrarlo. Parecería que en este mito él requiere akwa para fortalecer su luz o, como dicen los uwa, para poder “penetrar por todo el mundo”». Osborn opina que Kanwara solo será utilizado por Rukwa con el fin de obtener para sí el akwa.

. Exégesis de Osborn: «El arco iris, instrumento de las deidades de la enfermedad, trata de cegar y confundir a Kanwara. El arco iris es el epítome del desorden pues, mediante su presencia, todas las esferas de colores entran al mundo del medio. Los uwa le temen y dicen que con su presencia todas las puertas del universo están abiertas, por lo que la enfermedad y los animales dañinos tienen acceso a él. Las deidades de la enfermedad crean una situación inmanejable, puesto que no hay akwa y ellas no quieren que se le encuentre». El cuatro es un número que simboliza la totalidad o el completar una acción de una manera ritualmente correcta, como en la literatura misak-guambiana.

. El rojo es el color que simboliza el mundo de abajo. Unwara es fecundada con el

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Canto 4

Kanwara pasa a Amarillo.Rukwa lo detiene, le dice que solo los nacidos en el mundo de

arriba pueden pasar a Amarillo y a Blanco y le pregunta quién es su madre.

Kanwara niega tener una madre.Rukwa se burla de él diciendo: «¿Cómo puedes no haber nacido

de una mujer, si hasta yo he nacido de una mujer? ¿Dónde está la tierra donde naciste y a quién pertenece?».

Kanwara responde que el bosque donde nació es suyo, puesto que él mismo lo creó.

Rukwa lo reta a crear más bosque y Kanwara se asusta.Rukwa le dice que fue él quien, con el poder de su pensamiento,

creó el bosque donde Kanwara nació y a Kanwara mismo y que, por lo tanto, debe cooperar con él.

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Llegada de materia primordial del mundo de arriba

Canto 5

Rukwa, en el pensamiento, llama a su hijo Kubina Yagshowa y le dice que ponga atención al mensaje que le está enviando a través de las caracolas. Yagshowa se rehusa a escuchar el mensaje.

Rukwa lo llama cuatro veces, recordándole que es un Kubina

aliento de Rukwa, cuyo color es el blanco. De este matrimonio cósmico nace Kanwara, el indestructible héroe de origen celestial, el hijo del Sol. En los mitos de apaches, ji-carillas y navajos, los gemelos hijos del Sol son puestos a prueba por su padre. En el Popol vuh, Hunahpú e Ixbalamque deben afrontar terribles pruebas, e incluso, morir, para elevarse como Sol y Luna. Kanwara demuestra su condición solar al no morir con los golpes que su madre le da contra la misma tierra. El crecimiento rápido es una característica de los héroes. Según Osborn, lo que ve Kanwara es la sangre almacenada de los mamíferos, quienes, a su parecer, no han sido creados todavía a falta del mal lla-mado alucinógeno. Para los uwa, el yopo y la coca son substancias que generan y nutren el alma, inmortal por esencia.

. Una escena de confrontación entre padre e hijo. Kanwara se siente más poderoso que nunca pero su padre lo reta y lo atemoriza. Amarillo y blanco son colores de mun-dos superiores. Kanwara acepta «la superioridad de su padre» y colabora con él en la búsqueda del akwa.

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(ser del mundo de arriba) y Riu Rathina (ser acuoso de luz). Rukwa le indica el camino a lo largo del cual se debe sembrar el alucinógeno.

Yagshowa dice no ser capaz de esto.Rukwa insiste y le dice a Yagshowa que vaya donde su hermana

Itawiya.

Canto 6

Rukwa llama a Kwira (trueno y relámpago) y lo invita a entrar en la casa de la esfera amarilla.

Kwira entra en la esfera amarilla pero no a la casa de Rukwa, sino a un rancho. Kwira se encierra en el rancho, a donde ha llevado bita pura de akwa.

Tiene las cuatro semillas: dos masculinas, Kwiyokwa y Eriyara, y dos femeninas, Tikaiya y Ruruwa.

Canto 7

Yagshowa va donde su hermana.Aprende, mediante las habilidades de esta con la coca y el tabaco,

a convertirse en jaguar.Va al rancho de Kwira y les habla a las semillas de akwa, con su

flauta, en el idioma de los pájaros.

. Rukwa continúa buscando auxiliares con el objetivo de conseguir y acaparar el akwa. Yagshowa se niega, aunque es instado a cooperar.

. Exégesis de Osborn: «La deidad del trueno y del relámpago tiene akwa pura, lo cual se manifiesta en su habilidad para crear luz instantánea en forma de relámpago. Se dice que el trueno existe en todas las copas de los árboles y que su pene es el relámpago. Él se encierra (o es encerrado) en un rancho y, por lo tanto, el akwa original es inalcanzable, excepto para Yagshowa, por su poder. La existencia de cuatro semillas originales, dos mas-culinas y dos femeninas, es recurrente en l a mitología uwa. Una explicación obvia es que, como el universo está dividido en cuatro, cada semilla corresponde a un mundo-esfera (Blanco, Amarillo, Rojo y Azul) y es necesaria para la eventual recreación del mismo. Esto se relaciona con las periódicas destrucciones del universo, para cuya recreación se guarda semilla de bita en un lugar infranqueable. En tal caso se necesitará akwa nuevamente para remediar el estado del universo descrito en el Canto . Sin embargo, una sola deidad debe lograr el dominio total sobre estas reservas, por lo que las distintas deidades se enfrentan entre sí de acuerdo con su ubicación y habilidades».

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Las semillas escuchan y responden: «Nuestro thaka, Kotokwa [jaguar] Yagshowa, has venido».

Yagshowa responde llamándolas tana.Yagshowa va entonces al lugar amarillo del mundo del medio y

teje un canasto.

Canto 8

Yagshowa lleva los pájaros a la casa de su hermana y allí los coloca en un canasto.

Después de cuatro días los mira: no han regresado a su forma original de semilla de akwa.

Coloca la wirkatha (tela de algodón) de su hermana sobre la canasta y al cuarto día los pájaros son semilla de akwa.

Resra, deidad de la enfermedad, está observando.

. La hermana de Yagshowa detenta los poderes chamánicos de la coca y el tabaco. Yagshowa aprende y se transforma en jaguar. También puede «hablar» en el idioma de los pájaros, es decir, las semillas de akwa, que le responden como si fuera su familiar. Para Osborn, «se emplea la terminología de parentesco thaka-tana, lo que indica que las semillas renacerán en Jaguar-Yagshowa, así como el abuelo es recreado en su nieto».

Las semillas son pájaros, pues el akwa posibilita el éxtasis chamánico, estado tras-cendente asociado al vuelo mágico y al tema chamánico de la transformación en pájaro. Otro mito recogido y estudiado por Osborn, el del vuelo de las tijeretas, presenta a un grupo de chamanes-ancestros-aves, quienes vuelan sobre el territorio tradicional uwa. En los cuentos europeos, flautistas como el de Hamelin convocan a los animales por medio de su flauta (aquí es, para Osborn, una flauta de pan). El llamado de la cobra que duerme en un canasto es una imagen muy popular en el mundo árabe.

. En las literaturas indígenas es frecuente el tema de un secreto o poder guardado en un canasto o vasija. Lliban o Juan Tama, exterminador nasa de los pijaos, guardaba su serpiente-rayo en un recipiente. En algunos mitos amazónicos, la luz o la oscuri-dad también surgen de un recipiente. Aquí los pájaros son incubados con el propósito de que retornen a su estado de semillas de akwa. Según Osborn, la tela de algodón o wirkhata también se coloca sobre la kókora, gorro de hojas de rascadera o sámago que cubre durante semanas o meses la cabeza de las kábaras (muchachas iniciadas). Yags-howa es una deidad asociada con el acto de tejer. Tejer es formar y transformar: las púberes wayuu, por ejemplo, aprenden a tejer mientras pasan un periodo de encierro del que saldrán convertidas en majayüts o señoritas. La deidad de la enfermedad está al acecho... pues el akwa es una preparación medicinal, lo cual la afecta.

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Llegada de materia complementaria del mundo de abajo

Canto 9

Kanwara busca akwa y los instrumentos con los cuales mezclarlo, en el mundo de abajo.

Va al lugar donde nació, al lugar donde la sangre de su madre se derramó al nacer él. Allí encuentra piedras de color blanco, amarillo rojo y azul.

Con ellas encuentra su fuerza. Las usará para moler el akwa.Encuentra la concha de caracol, los palos para hacer fuego, la

sangre de su madre y la planta de jengibre.

Canto 10

Kanwara muele akwa y lo mezcla con la sangre de su madre. Tuesta esto en el fuego producido con el palo de hacer fuego hecho del bejuco thatabara.

Canto 11

Muele de nuevo y a la mezcla le revuelve jugo de jengibre. La tuesta en el fuego producido con palo de hacer fuego hecho de la palma rurumtuta.

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Los seres celebrados en el mito cantado regresan a los lugares que les corresponden

Canto 12

Kanwara regresa ahora al bosque donde nació.Lleva consigo el akwa que fue mezclado con la sangre de su

madre y preparado con el fuego obtenido con el palo de bejuco.Lo entrega al hermano de su madre y los animales del mundo

subterráneo aprenden a tomarlo. Estos animales, jaguares y

. Las fórmulas mágicas son comunes en la literatura maya yucateca, específica-mente en los libros del Chilam Balam. Según Osborn, la mezcla del Canto 0 no es akwa sino un tipo de virola manejado por los chamanes del Reowa. La mezcla del Canto es propiamente akwa y su uso es una especialidad de los chamanes del Aya.

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osos en particular, aprenden a comer carne. Yagshowa «roba» esta mezcla del mundo de abajo y se lo da a los clanes Ruya de los uwa.

Kanwara toma ahora el akwa que fue mezclado con savia de jengibre y preparado con el fuego del palo de hacer fuego elaborado en palma.

Se lo da a las tijeretas y a los clanes Kubina de los uwa.

Canto 13

Ahora Kanwara «lo hace él mismo». Mete su brazo en tres distintos huecos de la tierra, en territorio uwa, y haciendo esto lo muerde una serpiente en el cuarto hueco.

Llama a Kwira, hijo de su hermana, para que lo cure con el akwa mezclado con jugo de jengibre y tostado en el fuego hecho con el palo de palma. Kwira hace una ceremonia de soplar y Kanwara se cura.

Canto 14

Yagshowa, en Amarillo, se construye una casa y siembra en su huerta.

Piensa en Resra.Lo obliga a venir al llamarlo wira (hombres relacionados

mediante matrimonio o cuñados).

. Exégesis de Osborn: «Con esta primera preparación del akwa, mezclado y tosta-do, Kanwara busca que los seres del mundo de abajo tengan el poder de embrujar. De esta forma los animales del mundo de abajo que comen gente pueden volverse hombres en el mundo del medio y, en consecuencia, los hombres de este mundo, al tomar la misma mezcla, pueden convertirse en animales comedores de gente. Así reciben los chamanes Kubaruwa la habilidad para viajar, rápidamente y sin ser detectados, en el mundo de abajo. Yagshowa es quien da el alucinógeno a los Kubaruwa y es hoy en día la deidad del akwa entre ellos.

Es consistente con la mitología y el pensamiento uwa sobre cooperación entre dei-dades y clanes, que Yagshowa, deidad masculina del mundo de arriba, lleve akwa a los clanes Ruya, femeninos. Se podría también pensar que es Kanwara, deidad del mundo de abajo asociada a lo femenino, quien lo lleva a los clanes Kubina, masculinos, dado que los carnívoros son Kubina por excelencia».

. El poder curativo del akwa es puesto a prueba. Kwira es el Trueno, y el hecho de que sea hijo de la hermana, alude, según Osborn, a la transmisión que se efectúa por esa línea –como al parecer lo hacían los muiscas–.

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Resra viene y Yagshowa le pregunta cómo está su siembra. Resra se enoja porque él no tiene semilla y se la pide a Yagshowa.

Yagshowa le da semilla.Resra desconfía, pero la siembra en su huerta. En el momento de

la cosecha se ponen de acuerdo para cada uno tomar la chicha del otro. Resra desconfía y le dice a Yagshowa que beba primero. Ambos beben, pero beben sus propias chichas. En la tercera ronda Resra grita y sale despedido como un demente.

Yagshowa bebe cuatro veces y va a distribuir pájaros y polen de maíz por todo el territorio uwa.

Canto 15

Rukwa le dice a Yagshowa que consiga las semillas restantes de akwa. Yagshowa intenta regresar a Amarillo para liberar ese akwa. Por el camino, Kwira, rabioso, envía la lluvia para ahogar lo. Yagshowa llama a Ruruna Raba, quien viene y chupa el agua. Yagshowa toca su flauta: el mensaje de su música para Rukwa es que la bita del akwa está encerrada y que los uwa tienen akwa y maíz.

Luego regresa a su lugar bajo las vigas de Rukwa, con Rutuan.(Osborn, 995: 99-08)

. Exégesis de Osborn: «La deidad de la enfermedad, Resra, quiere conseguir akwa. Es esta la sustancia que vuelve impotentes o inofensivos a él y a su hermana Shiaruna. Pretende conseguir la semilla mediante “matrimonio” con la hermana de Yagshowa (el matrimonio es concebido por los uwa como una especie de kwika o embrujamiento). Yagshowa sabe que Resra tratará de conseguir la semilla por intermedio de su hermana, pero la que le da, madura en forma de datura (borrachero). Es difícil explicar que Resra beba tres veces mientras que Yagshowa bebe cuatro, excepto si se tiene en cuenta que los Kubaruwa piensan que cuando se hace algo por cuarta vez se logra la culminación.[…] En el mito La soplada del alucinógeno, Yagshowa da a los uwa no solo akwa sino también maíz. En su viaje final por los territorios de los clanes uwa, siembra y riega po-len, que crece en diferentes formas según el lugar y su altitud. Una de ellas corresponde a un árbol silvestre del bosque de tierras bajas; otra es una planta domesticada. El maíz del bosque es akwa y el akwa de las chagras es maíz».

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Relato sobre cómo hicieron el mundo

Antes de haber árboles, gente y animales, solo había agua y os-curidad. El agua tenía movimiento y era espesa. Sira vio que así no podrían vivir los tunebo, y pensó en llamar a alguien a ver si había tierra. Sira entonces le dijo a Rúruna que estaba con él, que llamara a su hijo Bistoá, para que hiciera el trabajo de traer la tierra. Rúruna se puso a decir: que aparezca Bistoá, que nazca Bistoá. Mientras Rúruna lo llamaba, Bistoá se iba desarrollando y tomando forma de hombre allí dentro de la laguna. Cuando salió, ya era un hombre y no encontró dónde sostenerse porque todo era agua; entonces cruzó los dedos de las manos y allí encima se sostuvo. Mientras tanto, miró unas peñas que había arriba y abajo llamadas Sibinará y Konuriá; luego pensó qué haría para que hubiera tierra, y llamó a otro llamado Chichkúna, y le dijo que viniera a ver cómo hacía para que hubiera tierra; este llegó con cuatro compañeros y le preguntó a Bistoá que para qué lo llamaba y Bistoá le contestó que no tenía nido ni tierra para vivir. Chichkúna le preguntó de dónde podría sacar la tierra, y él le mostró. Cuando fueron a cogerla, cogían era pedazos de peña y la traían por encima del agua; al traerla hacían mucho ruido y todo iba quedando duro.

. Este mito trata sobre la construcción del mundo intermedio, a manera de casa, y con Bistoá como jefe de obra, pues «la pareja de arquitectos» solo interviene indirecta-mente. Al menos en esta versión, los indígenas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta, concuerdan en que al comienzo todo estaba oscuro y solo había agua. El agua es aquí una especie de «caldo primordial», una gran laguna o placenta en donde se forma y de donde surge Bistoá, «abuelo y tío de los uwa» e hijo de Rúruna, compañero a su vez de Sira, la deidad suprema. Las peñas de arriba y de abajo son Padre y Madre, de los que se extrae la tierra que formará el mundo intermedio. Bistoá ejecuta las labores de ordenamiento y media para que las deidades de arriba y abajo colaboren. También es esencial separar los mundos: Karasa sube el firmamento una vez que las deidades auxiliares han disminuido el tamaño de los árboles, un acto típico de separación entre el arriba y el abajo. La puesta en marcha del Sol y de la Luna es uno de los temas más importantes de las literaturas indígenas de América. El mito de las manchas de la Luna es de una recurrencia asom brosa (mesoamérica, selvas suramericanas, Andes). Unkárkuba, el Sol, es ataviado como un gran kareka (chamán), pero se advierte que no durará siempre, pues incluso él retornará al vientre de su madre, en donde dormirá «un sueño eterno». La carta y el caballo son instrumentos de poder asociados con los coloni-zadores, instrumentos reinterpretados en el contexto del relato. El relato es equivalente tanto al Génesis como al Apocalipsis; con todo, la destrucción y reintegración cíclica del mundo es asumida como un proceso cósmico inevitable y natural. En el fondo es solo la caída de una casa… y el mundo comienza y termina con los tunebos o los uwa, es decir, «la gente».

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Trajeron todo de una vez, y fueron colocando por partes. Mientras hacían estos trabajos y mientras hablaban con Bistoá, tenían forma de persona; pero cuando se iban por la tierra, se desaparecían. Cuando terminaron, le dijeron a Bistoá que ya tenía dónde vivir.

Bistoá volvió a pensar si ya estaría todo, pero vio que los tunebo no podrían vivir con la tierra en esa forma, pues sobre peña no podrían sembrar nada; entonces hizo cuatro viajes y trajo tierra suficien te, la que iba amasando y arreglando y luego la amarró bien, hasta quedar como es ahora. Cuando terminó, se puso a pensar qué más querrían Sira y Rúruna, y si los tunebo sí podrían vivir; clavó agujas para asegurar bien la tierra; estas agujas son las lombrices de tierra. Luego regó la hierba y pensó si ya habría terminado, y vio que no había árboles y que, por lo tanto, las abejas no tendrían dónde vivir; a estas, las llamaba hermanas. Entonces pensó en sem-brar los árboles, y lo hizo como sembrando plátano. Después volvió a mirar, y vio que habían crecido tanto que se juntaban con el fir-mamento; pensó que así tan altos, no prestarían ningún servicio a los tunebo. Pensó luego que si sería bueno y a Sira le gustaría que él llamara al viento; vio que era bueno, y llamó a Rokíbina a Abákina, y de arriba a Botakoá, Kuíina, Yakuná, Siánkuba y Kugrasa. Estos personajes llegaron trayendo cuatro sopladores de candela en cada mano (kakachá) y Bistoá les dijo que vieran pero que soplaran. Cuan-do llegaron le preguntaron a Bistoá que para qué los llamaba y él les dijo que para que arreglaran esos árboles, porque así no les servirían a los tunebo. Así que los mandó a unos para arriba y a otros para abajo, y empezaron a soplar, siendo tanto el viento que quebró las ramas de los árboles, quedando estos del tamaño que son hoy. También subie-ron un poco el firmamento; este lo hizo Karasa como haciendo una casa. Después Sira miró todo a ver cómo había quedado y le pareció muy bien. Abákina dijo a Bistoá que ya estaba todo bueno, y este le contestó que si había terminado que se fuera.

Una vez que Karasa hizo el firmamento, vio que todo era oscuro y que así nadie podría vivir. Bistoá entonces llamó a Sabursía (la Luna), para que viniera a dar luz; esta llegó, pero no sirvió, porque aunque calentaba lo mismo que el Sol, unas veces salía y otras no. Entonces Bistoá tomó yopa (esto lo hacía cada vez que llamaba a alguno de estos personajes), y cuando la hubo tomado, cogió mocos de su nariz,

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y se los tiró a la Luna; por este motivo tiene manchas y no alumbra. Bistoá entonces le ordenó que solo cuando se fuera Unkárkuba (el Sol), alumbrara ella, pues tan perezosa no sirvió.

El Sol y la Luna son hermanos; el Sol es hombre; y la Luna mujer. Viven juntos en la casa de Karasa, allá donde se acaba el firmamento.

Bistoá, después, llamó a Kuanakoá (estrella de la mañana); esta le dijo que no podía alumbrar a los tunebo porque no veía bien y no tenía calor (es hombre). Entonces Bistoá con Kuanakoá mandó llamar a Unkárkuba (el Sol); este estaba con su mamá Chekoá (la oscuridad). Kuanakoá lo llamó por tres veces y a la cuarta le dijo que Bistoá lo llamaba; Unkárkuba dijo que tenía pereza, que no era capaz de alumbrar y que no tenía con qué dar luz; a la cuarta vez de insistirle, le dijo que bueno, que se volviera y que él iría a hablar con Karasa; se quitó toda la ropa que era la oscuridad, y se fue donde Karasa; lo saludó y le dijo:

–Tío, yo vine porque Bistoá me llama para alumbrar, y yo no tengo con qué.

Este le dijo que estuviera tranquilo que él lo arreglaría; así le puso primero la ropa azul y en la cabeza cuatro coronas (churotá) de las que usan los karekas, y Karasa le dijo que con esas coronas alumbrara toda la vida; le dio también cuatro cañabravas, que son los rayos del sol. Karasa le entregó una carta y le preguntó si pensaba alumbrar siempre, y este le contestó que si le daban con qué y lo arreglaban bien sí alumbraría; la carta era para que alumbrara a todos, y nunca dejara de alumbrar; luego lo montó en un caballo y arregló bien el caballo. Unkárkuba tuvo una novia: Barowía (la que manda el invierno) ella lo quería, pero él no, porque le parecía muy fea.

El Sol espera que los tunebo se acaben y él se volverá otra vez donde sus padres, y allá se envolverá cuatro veces con el vestido de la mamá y entrará de nuevo al seno de su madre y allí se dormirá para siempre sin volver a salir, y la puerta por donde él salía se cerrará para nunca más volverse a abrir, así quedará la tierra en completa oscuridad.

Después de esto saldrán cuatro soles: el primero saldrá y ama-necerá de nuevo el día hasta ocultarse nuevamente; este sol se llama Tajgraka. El segundo también saldrá como el primero, pero no alcan-zará a ocultarse; este se llamará Kubáka. Después, saldrá el tercero,

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el que no llegará sino hasta el mediodía; este se llama Tinaka. Por último saldrá el cuarto sol, el que no alcanzará a llegar al mediodía; este se llama Si ruma. En este momento se oscurecerá de nuevo la Tierra, temblará y se caerá. Todo se volverá laguna. Después caerá el firmamento sobre la laguna, y se formará como la tierra, pero al momento temblará y se caerá. Las estrellas se caerán junto con el firmamento y entonces los animales, las plantas y todo se acabará y quedarán únicamente laguna y tinieblas.

El Sol es hermano de Tajgraka, Kubaka, Tinaka y Siruma; estos son los mismos hijos de Siúa y Chekoá.

La Luna se perderá al mismo tiempo que el Sol, o sea cuando todos los tunebo se mueran. A la Luna no la hicieron como tampoco al Sol, sino que fueron llamados por Bistoá. Ellos tenían forma de persona.

Las estrellas son unas piedritas que Bistoá cogió de donde pasó Chicha. Karasa las pegó en toda la casa, quedando esta muy bonita. Las aseguró bien de modo que pudieran durar toda la vida hasta cuando se acabe el mundo.

(Márquez, 99: 59-6)

Versión sobre el origen de los tunebo Sira hizo a los tunebo hombres de calabazos: cogió los calabazos,

los cosió y luego los colocó sobre unas petacas (especie de canastos), y de allí salieron los tunebo. De esos calabazos unos eran limpios y otros sucios; de los limpios salieron los tunebo trabajadores y más in-teligentes, y de los sucios, los más perezosos y los menos inteligentes. Esto lo hace Sira en su casa siempre que va a mandar un tunebo al mundo; al salir este de la casa de Sira se convierte en tunebo. A las mujeres las hizo de maracas (tabara), haciendo lo mismo que con los calabazos (toká); estos sí van a ser karekas. De las totumas hace a las mujeres que no saben nada y también las bullosas y repelentes.

(Márquez, 99: 6)

. Calabazos y maracas son instrumentos chamánicos asociados con la pureza y la inmortalidad, mientras que las totumas y los calabazos sucios están vinculados con la vida ordinaria, frecuentemente contaminada e impregnada de mortalidad según los uwa.

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Los tres muñecos de Sira [t.c.]

Al principio todo estaba cubierto de agua. Sira, entonces, comen-zó la construcción del mundo clavando cuatro guayacanes en el agua y con ellos formó un cuadro. En este cuadro empezó a hacer la tierra, partiéndola en ciudades y fincas.

Hizo luego un muñeco de barro, no le gustó y lo desbarató. Estuvo haciendo muñecos hasta que tres de ellos le parecieron bien hechos y los echó a cocinar en una paila. Poco después los sacó uno por uno: el primero que sacó se quemó un poco y formó la raza tuneba, el segundo estaba un poco más quemado y formó con él la raza blanca; el tercero estaba totalmente quemado y con este hizo la raza negra.

Dotó a estos muñecos de las facultades de hablar, pensar y cami-nar, pero al tunebo le concedió la inteligencia que más tarde le quitó por razones desconocidas, y se las dio al blanco.

(Ariza y Kánaratákesha, 980).

Aparición del maíz

Cuando ya había tierra, tunebo y animales, un día salió un tunebo al monte a buscar guáimaro; de pronto perdió el sentido y cuando menos pensó, resultó en otra parte muy distinta y que él no conocía. Siguió caminando un poco, cuando a lo lejos alcanzó a ver unas ká-baras (señoritas) muy bonitas; veía también una casa de donde salía humo, y resolvió irse allá; al llegar vio a una tuneba que cocinaba maíz desgranado; esta lo mandó entrar y le dijo que se sentara. El

. Los embera, uitoto, tikuna y otros grupos de las selvas suramericanas poseen relatos muy similares a este. El Sira de este mito tiene características inusuales que sugieren cierta necesidad de asimilarlo al dios inculcado por los misioneros. Muchos uwa han afirmado que Sira es su dios y no el de los blancos. En todo caso se trata de una versión de la que solo salen bien creados los tunebos –un término que en el área extensa del Cocuy llegó a generalizarse hasta significar «indígena»–, a pesar de que más tarde Síra les «arrebata la inteligencia» para dársela a los blancos. El recopilador escribe allí mismo: «Según el mito, llegará el día en que el Tunebo recupere todos sus poderes».

. Al final se aclara que Sira les dio a los uwa un tipo de maíz chiquito. Una vez más el cazador-recolector es el que incursiona en otros mundos. La anciana guardiana y ma-dre del maíz no resulta ser tan avara como parece, y otorga el maíz bajo prescripciones muy estrictas. Las lagunas son símbolos de las huertas: ambas son receptáculos de las semillas; por sun parte, la mazorca es una kábara (muchacha iniciada) y, como ella, luce un tocado de hojas (kókora) por el que se dejan ver «los cabellos». Según Osborn, las cosechas de maíz se hacen coincidir con el Reowa y el Aya.

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tunebo estuvo mucho rato sentado y la tuneba no le daba de lo que cocinaba. Entonces resolvió irse; la mujer le dijo que no se fuera, que esperara a una hermana suya que quería irse con él; la tuneba salió del rancho y al rato llegó con una niñita, se la entregó y le dijo que la cuidara bien, que no la dejara tocar de nadie y que no la fuera a dejar morir; que cuando llegara le preparara una laguna y la metiera sin tocarla más hasta cuando creciera; que cuando creciera la recogiera y sin dejarla tocar, la guardara un tiempo y que luego la metiera en una laguna más grande, hasta por cuatro veces, y que a la cuarta vez todos la podían coger y hacer con ella lo que quisieran. Terminadas estas advertencias, el tunebo se fue, y después de andar un poco, despertó y se dio cuenta de lo que pasaba: vio una laguna de color verde; el humo que salía de donde estaban cocinando, era como una nube blanca, y se acordó que a él le habían dado una niñita para que la criara y que la traía de un bracito; miró entonces y ya no encontró la niña, pues vio que se le había convertido en una mazorca.

Cuando regresó a su casa, le contó a su mujer todo cuanto había pasado y al día siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para sembrar el maíz. La primera huerta la hizo chiquita, y cuando el maíz estuvo maduro, lo recogió todo él mismo y lo guardó para la semilla. Después hizo otra huerta más grande que la primera, y sembró todo el maíz que había recogido; luego sembró otra, y de lo que produjo solo comieron los de la casa, guardando el resto para la semilla; la cuarta huerta la hizo más grande, y de lo que produjo alcanzó para guardar y para cambiar con los demás tunebos.

Desde entonces los tunebo cultivan el maíz anualmente. (Márquez, 99: 5-5)

Rísira Rísira era la tuneba más sabia que había, y vivía en Támara. De

su marido tuvo una hija. Cuando Rísira estaba vieja y ya no se podía

. Las narradoras de estos relatos no desconocían los evangelios, así que es muy probable su interés (e incluso su necesidad) de reacomodar algunos pasajes bíblicos temática y estructuralmente. En las literaturas indígenas andinas un punto de refe-rencia clave es Guamán Poma de Ayala, quien estaba interesado en dar a conocer las tradiciones nativas, al tiempo que en compararlas y complementarlas con las europeas. La transformación y readaptación es una característica no solo de los relatos míticos,

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mover, la hija la bañaba y Rísira se ponía más joven; anteriormente ella misma se bañaba y obtenía el mismo efecto.

Al cabo de un tiempo murió su marido, y sin tener relaciones con ningún otro hombre se sintió embarazada; fue mucho el susto que le dio con esto, y por la noche tomó yopa; cuando estaba bajo el efecto de esta, le habló el espíritu de la yopa (kuyoka), y le dijo que ese hijo no era de ningún espíritu malo, sino que era Tekíkina (espíritu bueno: no come, no muere, no se deja ver), mandado por Sira para que hiciera el bien.

Después, en sueños, vino la mamá de ella, Baukará, y le enseñó qué le debía dar a ese niño y cómo lo debía cuidar; además le dijo que el nombre de ese niño sería Kubacha, que todos irían a vivir muy bien con él, que cuando naciera no le diera el pecho ni tampoco comida, porque estos alimentos los tomaban todos los que iban a morir; que le diera únicamente tabaco.

A veces la criatura se desaparecía del vientre de su madre y volvía a aparecer después. En sueños le dijeron que cuando se desapareciera se estuviera callada, y así hacía. Ella vivía contenta, casi no comía, sino que masticaba tabaco. Cuando el niño nació, ella misma lo arre-gló y a los tres días le hicieron la ceremonia de la imposición del nombre; en lugar de darle caldo de pescado como a los demás, le dieron tabaco. La mamá no volvió a comer carne ni sal, hasta cuando

sino de la misma consciencia mítica que los descubre, los transforma y los recrea. Los símbolos arquetípicos del héroe y la madre son de carácter colectivo y suelen trascen-der las fronteras culturales. El héroe nacido de una madre anciana (o de una mujer infértil como en el Pentateuco) es bien típico en las literaturas indígenas de las praderas de Norteamérica. Kubacha es ante todo un héroe civilizador, un chamán modelo, un enviado de Sira, cuyas acciones se centran en el amansamiento de las fuerzas naturales adversas y desproporcionadas. El episodio de la plática con los tigres indica, como en el caso de otros héroes, su poder de convencimiento, su verbo heroico: ordenador y eficaz. La «abuela» del héroe es Baukará, madre de las lagunas en un mito cantado del Aya. El héroe también es mediador entre su región y los pueblos de colonos (Tame y Güicán) en donde compra y cambia ropa y sal para su madre. La hermana de Kubacha es conducida hacia el interior de una montaña, con el fin de protegerla de la mortalidad que ya había alcanzado a la madre –Yurupary (héroe civilizador tariana y del Vaupés en general) también protege a su hermana–. Kubacha mismo se interna en una montaña. El episodio de la hermana es en el fondo una excusa para retirarse del mundo. La pareja que se interna en la montaña simboliza una reintegración al vientre materno, paradisia-co por naturaleza. Manifestación, desarrollo y reabsorción son constantes en los relatos y mitos cantados de los uwa.

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el muchacho estuvo grande. Cuando el niño se desaparecía, que era con mucha frecuencia, era Sira quien se lo llevaba a bañarlo. El niño crecía mucho y era formal con todos; visitaba las casas de los tunebo y los defendía del tigre matándolo.

Una vez se fue para Tame a traerle sal a la mamá, y mientras tanto el tigre se había comido a los tunebo de una casa, dejando únicamente dos; cuando él llegó los tiró al zarzo y se puso a tomar yopa; estando borracho, pensó si de pronto el tigre se había comido a su mamá, y vio que no. Después, vio al tigre [trepado] en un palo y sopló con el propósito de que se le atravesara un hueso; así ocurrió, y el tigre se cayó; él cogió el hueso, chuzó con él al tigre, y este se fue. Esto fue lo primero que hizo después de que creció. No trabajaba, sino que únicamente le conseguía sal y ropa a la mamá; la compraba o cambiaba en Tame o en Güicán. Dicho tigre era gente que se había vuelto animal para comerse los tunebo; se llamaba Róbina.

El muchacho se fue después detrás del tigre y lo encontró en la casa con toda la familia; lo saludó: «Tebó as ráke». La mujer le contó que por estar comiendo carne se le había quedado un hueso en la garganta, y este le preguntó qué clase de carne y de dónde; cuando le contaron, se enojó y dijo que la gente no era para comer, que por qué lo habían dejado salir, y que por qué había hecho eso; le contestó que ella no se daba cuenta de lo que hacía el hombre cuando salía de la casa.

El joven reunió toda la familia de Róbina y les dijo que nunca volvieran a hacer semejante cosa, que no se movieran de allí, que la gente no era para que ellos se la comieran, y que si volvían a hacer eso se ahogarían con un hueso. Les dijo esto y regresó a su casa; nada contó a su mamá sobre lo sucedido. Volvió a tomar yopa y le dijo a la mamá que se iba a ver a los tunebo.

Todos los tunebo querían mucho a este joven. Un día fue a una casa y encontró que había muerto un tunebo y ya lo iban a enterrar; los familiares lloraban, y él les dijo que no estaba muerto; le cogió la cabe za y sopló dos veces por la boca y dos por la nariz; después le sopló el cuerpo y el tunebo vivió; a todos los familiares les dijo que cuando tu vieran un enfermo le avisaran. Antes de irse sopló toda la comida y la dio a los familiares. Todos estaban muy asustados porque iban a enterrar vivo a uno.

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Cuando ya la mamá estaba muy vieja, Kubacha le dijo que ya [iba] a morir, porque como ella comía comida de la tierra, así tenía que suceder; una noche se durmió y no volvió a despertar más.

Cuando a Kubacha le avisaban que había algún enfermo, este iba a su casa y permanecía con él hasta cuando mejoraba. Sira lo mandó sabio: él sabía dónde había enfermos, defendía a los tunebo de un animal que se los comía llamado richá, parecido a una culebra pero más grande; cuando este animal se movía en la laguna en el firmamento se veían como relámpagos y se oían ruidos como truenos; los tunebo que salían a hacer compras o cualquier otra cosa se des-aparecían, y era que este animal se los comía; a este animal lo mató Kubacha. La laguna se llamaba Tukur ríua; queda en el nacimiento del río Cubugón, y dicen que todavía existe.

Kubacha enterró a la mamá y a los cuatro días desapareció y se fue donde Sira. Después de esto, Kubacha dijo a su hermana que él no quería que ella se quedara viviendo donde había muerto su mamá, y se fue a la montaña llamada Ruura a hacerle un rancho. La casa era una peña en donde ella entró y no volvió a salir.

Kubacha entonces se fue para donde los tunebo; lloró mucho por-que su hermana se había perdido y se fingió enfermo y muerto. Los tunebo lloraron su muerte, porque decían que quién los iría a curar y a defender; él oía todo, y cuando pensaba y deseaba que los tunebo no lloraran más, ellos dejaban de llorar. Más tarde pensó que lo en-terraran, y así lo hicieron; cuando lo enterraron, él [se] destapó y se fue a una peña llamada Toiroa; desde allí sigue en espíritu cuidando a los tunebo.

Kubacha no tuvo ni un enemigo. A veces se vuelve tigre, pero no hace mal a nadie; cuando los tunebo piensan en él, y él se da cuenta, hace que les vaya bien en todo.

Cuando van por un camino y oyen un canto especial saben es Kubacha, y les da miedo porque algo va a pasar.

(Márquez, 99: 5-8)

. En este punto la narradora aclara con respecto a otro mito: «En esta laguna fue donde Bakúa (mamá de las cuatro niñas) las escondió de Yakchoá, cuando este iba bus-cando el agua» (Márquez, 99).

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Las piedras de Cobaría

Dicen que cuando estaban arreglando el mundo, llegó Sira con doce piedras grandes, las paró bien, y antes de regresar al cielo se sentó a descansar en una de ellas, y dijo:

–Aquí dejo estas piedras para que los indígenas que nazcan se acuerden de que yo las enterré; si estas piedras se llegan a caer el mundo se acaba, y esto es muy peligroso, porque uno no se da cuenta cuando se caen.

(Márquez, 99: 9)

Dios y la creación

Dicen los tunebos que hay un solo Dios bueno, que sabe mucho, que hizo todas las cosas sin tener que fatigarse.

Ese Dios tiene cuatro personas, que se llaman Sira, Luna, Bekara y Karase.

Dice un viejo kareka (brujo) que los antiguos le enseñaron que en el principio había otro mundo, y cualquier día se oscureció toda la tierra y murieron todos los hombres y no quedó sino una viejecita kareka, que duró como cien años en plena oscuridad.

Sucedió que un día oyó unos gritos que por tres veces pregunta-

. Las doce piedras son las vigas que sostienen el mundo intermedio, y a la vez pa-recen representar a los clanes y a los karekas-deidades originales. Los kogui afirman que el mundo se terminará cuando se acaben los mamas. En cuanto a las piedras de Cobaría, la hermana misionera Márquez anotó en los años setenta que entonces solo había dos en pie, y las otras se habían caído (99). Años antes (96) la hermana María de Betania escribió que cuando se cayeran las piedras se pediría cuenta a los tunebos por su mayor «pecado»: el de mezclarse con los blancos y olvidar sus tradiciones. Chaves Mendoza indica que tres de las piedras quedan en pie: «En ese lugar fue donde sorprendió a doce tunebos el momento en que Sira creó la luz sobre la Tierra, hasta entonces en tinieblas, quedando petrificados por el resplandor» (95: 6).

. Los uwa contaron a Osborn que el presente mundo atravesaba por el cuarto sol de una era que se terminaría si ellos no seguían cantando ritualmente. La posibilidad de que el mundo vuelva a oscurecerse está muy presente entre los uwa; el propósito ritual de sus mitos cantados, especialmente los del Aya, es en parte evitar que tal acon-tecimiento ocurra o se precipite. La anciana sabia sentada sobre la raíz de un gran árbol sugiere una lenta agonía del mundo; cien años de soledad tras los cuales aparece una nueva pareja uwa con la que comienza un nuevo tiempo, que es simbolizado por el fuego que la anciana deja encendido en su rancho antes de dormir para siempre. El árbol de grandes raíces es símbolo de vuelta a los orígenes, de reintegración de la creación a su expresión más arcaica. La luz reaparece solo cuando la anciana baja del árbol. La música de hombres y animales anuncia un nuevo amanecer.

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ron si había alguien en el mundo, y como ella no contestara dijeron que si nadie contestaba se seguiría la oscuridad, y la viejecita, oyendo esto, contestó que ella existía.

Inmediatamente la oscuridad se fue acabando hasta que llegó el día y empezó a salir el sol. La viejecita, inmediatamente que vio aquello, se bajó de una raíz de árbol en donde estaba sentada, entró en la casa, prendió candela y se acostó a dormir y no volvió a levantarse, porque del sueño natural pasó a la muerte.

Cuando la viejecita acababa de morir llegaron un tunebo y una tuneba, que eran los que habían gritado por tres veces y se posesiona-ron del rancho, y esos fueron los primeros hombres de la nueva época.

Dicen, además, que cuando huyeron las tinieblas y llegaron la luz y el sol, aquellos hombres hicieron coro con los animales, que largamente cantaron de alegría.

(Betania, 96: 80)

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3. Historias de paso al intramundo

Origen de los terremotos

Un poco más acá de donde se acaba la Tierra, vive una gente de nom bre Susona; son bastantes y les rinde mucho crecer: hoy están chi quitos y mañana ya son viejos. Su oficio es trabajar en las huertas esperando que a Kaká le dé hambre. Kaká es una persona a quien Bistoá amarró con la Tierra de sus cuatro puntas. Cada año se mueve aunque esté amarrada, para descansar de la posición en que está, pero vuelve a quedar como la dejó Bistoá. Cuando ella se mueve, es cuando se produce el temblor de tierra.

Donde la Tierra se acaba hay una cañada muy honda, después sigue pura peña. Cuando Kaká siente hambre se oye un ruido muy fuerte y la peña se abre como una puerta. La gente que vive allí oye el ruido y corre a ver si es Kaká que tiene la boca abierta porque tiene hambre. La puerta que se abre es la roca, es la boca de Kabara; esta gente después viene a avisar a los otros que Kaká siente hambre; inmediatamente se alistan con ollas, comida, machetes, leña, candela, carne, chicha; cada uno hace su maleta y se va para donde Kaká que tiene la puerta abierta, o sea la boca; se asoman, y como la luz del sol da hasta allá, ven un caminito muy bonito; ellos siguen por ese

. Kaká, como el muisca Chibchacum, sostiene la Tierra. Los susonas alimentan a Kaká mientras que la Madre kogui alimenta a los cuatro hombres que sostienen el mundo. Kaká es una Madre Tierra en su versión devoradora, cual la Nabobá kogui o las viejas monteses de los inga, pijao y camënt�á. Para ella la gente es como mazorca, así como para el kogui Kashindukua las mujeres eran como piñas. El mito alude a sacrifi-cios humanos que se practican con el fin de que no se destruya la Tierra por terremotos. Uno de los motivos centrales es el descenso al inframundo. Los objetos depositados y las personas que descienden evocan los ajuares funerarios prehispánicos; vale anotar que en las tumbas mochicas de Sipán se encontraron personas sacrificadas junto con los suntuosos objetos de los reyes y sacerdotes enterrados. Kaká es equivalente a las deidades aztecas, Coatlicue y Cipactli, ambas devoradoras. Cipactli es un cocodrilo y es el primer número del año en el calendario azteca con su equivalente maya, y en general, mesoamericano. Anaraitúa (Keraitúa) es un héroe civilizador peludo que nos recuerda al Bochica muisca; una especie de extranjero o héroe llegado de la periferia. La alianza matrimonial con él va asegurando el fin de la era oscura y devoradora regida por Kaká; él es un héroe solar, un héroe aya, que trae la luz y el orden –igual que Bochica– y es rechazado inicialmente como lo fueron también Wiracocha, Tunupa y el Nuestro Señor de los camënt�á; pero a diferencia de ellos, es un héroe más reorientador que castigador.

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camino y caminan hasta cuando se les acaba lo que llevan. Luego llegan a un lugar llamado Tina que queda debajo de la Tierra y es oscuro; además hace un frío insoportable y un viento que arrastra a quien se acerque allá. Cuando la gente va llegando, se va muriendo de frío por falta de candela, por hambre y por sed. Cuando Kaká ve que han llegado a Tina, cierra la puerta que es su boca y queda la peña igual como si no la hubieran abierto. La comida de Kaká es esta gente y ella sabe que cada año van allá si abre la boca. A esta gente no le da miedo, por el contrario, van muy contentos.

La primera vez que esto sucedió solo salió uno, pero porque así tenía qué suceder, para que contara todo cuanto había visto allá: dón-de llegan, qué hacen, etcétera. Todavía siguen las cosas así y cada año cuando se endereza, para abrir la boca o para cambiar de posición, hay temblor de tierra.

Kaká es una mujer y la tienen amarrada bocabajo. Bistoá la vio vieja, pero no es vieja sino joven; [él] la vio así porque los tunebo se iban a poner viejos; Kaká es quien los hace envejecer. Todos viven sobre su espalda.

Bistoá amarró la cabeza de Kaká de una punta en donde termina la Tierra, llamada Susrúnteba; se le da este nombre por la ligereza con que se multiplica. Los pies los amarró también de la punta de abajo donde termina la Tierra, llamado Okaiteba o Kuantiteba.

Kaká tiene que comer cada año, porque si no come se muere de hambre y si se muere, se cae la Tierra; por eso esta gente le sirve de comida.

En toda la Tierra se oscurecía y todos preparaban comida, leña y todo lo necesario para pasar el tiempo de la oscuridad. Anaraitúa o Keraitúa que vive donde termina la Tierra y donde termina la laguna Yakurá, cuando se dio cuenta de lo que pasaba, se vino por encima de la laguna; primero se vino en canoa y después a pie. Llegó a Agua-blanca, pero el interés de él era el de casarse con una tuneba; así fue que pidió mujer allí, pero no se la quisieron dar porque era muy pe-ludo, y además no lo conocían; lo que hicieron fue que lo insultaron. Entonces se fue para Támara; allí también lo insultaron y le negaron la mujer, diciéndole que venía a dañar la tribu con esos pelos. Se fue de allí y llegó a Sisiára en donde tampoco le quisieron dar mujer. El día antes de oscurecerse llegó a Runía y pidió le dieran mujer, a lo que

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contestaron que no tenían porque Kabara se las estaba comiendo sin dejarlas crecer; este les insistió diciéndoles que si le daban mujer, no seguiría oscureciéndose ni Kabara les haría ningún mal; el tunebo se alegró y dijo que si esto era verdad y no lo estaba engañando, le daba la muchacha; con este interés le entregó su hija que tenía kókora y se casaron; después del matrimonio, él mismo le hizo la ceremonia de la quitada de la kókora.

Aunque este peludo dijo que no se iba a oscurecer, siempre se oscureció ese día, pero no se demoró para aclarar de nuevo; tampoco se comieron a los tunebo en esa oscuridad, porque Kabara se dio cuenta [de] que la mazorca que comía, tan sabrosa, se había vuelto amarga; ya la habían dañado.

La segunda vez que se oscureció, duró menos la oscuridad y tam-poco se comieron a los tunebo; en la tercera y cuarta vez ocurrió lo mismo, después de haberse casado el peludo con la tuneba.

Después de esto, nunca se volvió a oscurecer en esta tierra. De este matrimonio hubo hijos y cuando estuvieron grandes él se fue otra vez para su tierra. Hablaba como los tunebo y era igual a ellos; la única diferencia era que tenía muchos vellos.

(Betania, 96: 9-8)

La historia de Utacayá

Érase una vez un hombre llamado Utacayá, el cual, muy temprano una mañana, al tercer canto del gallo, se bañó, llevó coca y emprendió

. Nuevamente encontramos el tema del descenso al inframundo, un mundo paralelo e inverso en el cual todo es muy parecido a la Tierra. Utacayá atraviesa cuatro puertas para llegar a ese mundo de los muertos o de «las almas idas» donde se están realizando los ritos iniciáticos de las kábaras (muchachas púberes) caracterizadas por sus kókoras (capuchas de hojas). Las kábaras son aisladas durante periodos que en el pasado eran de cuatro años. Su distanciamiento del sol y de la realidad ordinaria las asemeja a sus contrapartes del mundo inverso; pues la iniciación implica la muerte de la niña y el nacimiento de la mujer. Es muy impactante la atracción prohibida que se ejerce entre Utacayá y ellas, pues aunque se estén preparando para convertirse en mujeres, están de cierta forma «muertas». El relato se asemeja a un sueño y Utacayá mismo duda de la realidad una vez ha vuelto; asume su experiencia como una posible premonición de muerte. Aunque se ha cuidado de no tocar a nadie ni hablar con nadie, lo cual le habría impedido regresar, es como si parte de él estuviera abajo a manera de doble. El baño antes de entrar a la casa es señal de una purificación necesaria para volver a ingresar en este mundo. Es claro que el relato ha sido acomodado para un público no uwa: la frase final es un ejemplo.

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un viaje sin ser visto por nadie. Se fue, como ser viviente, atravesando las cuatro puertas que lo conducirían hacia el mundo de los muertos.

Al llegar a su destino, mirando a su rededor, notó que empezaba a oscurecer. En lugar de entrar en la casa de bailes, se sentó entre las plantas llamadas sara y vio a la gente que, de pie, sostenía varas de baile.

Siendo ser viviente no podía entrar a la casa, y al anochecer, mien-tras se encontraba en medio de las ya mencionadas plantas, las almas idas de las muchachas empezaron a vagar en torno suyo. Constató que eran agradables y hermosas y se sintió especialmente atraído por sus bellas piernas. Observó cómo ellas tejían sus capuchas, las cuales deben ser usadas por muchachas jóvenes durante el período de la pubertad. Utacayá pensó que notarían su presencia inmediatamente, lo cual no ocurrió sino hasta que ellas estaban a punto de terminar su labor. Una de las niñas exclamó:

–¿No es el que está sentado allá un ser humano?No obstante, se limitaron a observarlo. Envolviéndose más en su

ruana, Utacayá sonrió con satisfacción y notó que ellas querían co-rresponder a su sonrisa aunque fuera solo por un momento. Tuvo la sensación de que ellas se sentían urgidas por un instante de poseerlo y casarse con él. Las jóvenes, al caer en cuenta de que no podían tocar a un ser viviente, cesaron de mirarlo y le dieron la espalda.

Tomando sus capuchas las niñas se pusieron de pie y se unieron al grupo que se dirigía a la casa de danzas. Masticando coca con el fin de mantenerse despierto, Utacayá escuchaba cómo las almas idas se levantaban iniciando los gritos que, al igual que en la Tierra, eran seguidos por los bailes de fila larga. Ya en el prado, a medianoche, después de cantar el cubcar, parte del baile, tocaban el caracol, y luego tomándose de las manos formaban una fila para marchar haciendo vueltas. «La vida aquí, en medio de las almas idas, es similar a la de la Tierra», se dijo Utacayá. «Se ven muchedumbres, coronas de baile, coca y tabaco». Utacayá se encontraba embebido en estos pensamien-tos a las primeras horas del amanecer cuando los gallos empezaron a cantar. Cuando al lado opuesto del cañón empezaba a verse el rojo del cielo, las almas idas iniciaron la etapa final del baile en la cual dándose vuelta, retrocedían varios pasos antes de proseguir hacia delante. En la Tierra esta parte del baile es usualmente realizada en las tempranas

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horas de la madrugada. No estando muy seguro de si debía volver a su casa, Utacayá se preguntó: «¿Me voy ya?», y emprendiendo el camino de regreso contestó su pregunta: «Sí. No me quedaré ni hablaré con nadie en este mundo. En la hora de la muerte vendré a vivir aquí».

Al alborear la nueva mañana en la tierra de las almas idas, Uta-cayá volvió a atravesar las mismas cuatro puertas que lo conducirían de nuevo a su mundo, donde apenas estaba oscureciendo. Después de bañarse en la quebrada, se acercó a sus hijos, los cuales le pre-guntaron:

–Papá, ¿dónde estuviste?–No estuve en ningún sitio en especial. Fui hasta un poco más

allá.Había decidido no contarle nada a su familia y evadiendo las pre-

guntas de su esposa, de igual manera que las de sus hijos, se sentó a comer y dejó que su mente divagara sobre todo lo que había experi-mentado. «¿Dónde estuve?… En la tierra de las almas idas. ¿Estaré, en este momento, realmente en la Tierra? Si esto quisiera decir que mi muerte es inminente, entonces mi alma estaría viviendo en ese lugar. En fin, sin las vigas que soportan el universo no se derrumban, eventualmente, mi alma irá allá a vivir».

(ilv, 96: -5)

4. R

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cá-B

usan

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4. Rurcocá-Busaná [t.c.]

Primera génesis: WitiraRurcocá es papá de Sira, es como un cielo que formó a Sira pen-

sando; allá vive en Cuárara, que es su casa, y también masca tabaco cuando piensa cómo hacer una familia, pero ese no es tabaco, es como ayo, pero no de los que hay en este mundo, es súwara, es ayo del cielo. Así hizo a Sira, como una candelita y salió Sira que es [el] mismo Ru-cua; tiene cara como uwa, como propio tunebo. Entonces así mismo como Rurcocá hizo a Rucua, también hizo a Subáucura para que entre ellos tengan mucha familia, porque Rurcocá le enseñó a Sira a pensar, a mascar súwara; y entonces Subáucara es la mamá de Abiná, que es el primero, el mayor de los uwa; él es mitad Serasaa y mitad Wiasaa, pero es el que entrega a los niños y vive debajo de Sira y es como un cristal. Arriba en Chíoma vive él, es dueño de ese punto y cuando el sol va a salir viene a ayudar a los carecas que soplan para curar a la gente.

Allá donde vive Rurcocá es como una punta donde no cabe sino ella, pero Sira está más abajito y ahí ya hay más campo. Rucua es el mismo Sira, es el papá señor de los uwa, porque Sira también es espo-so de Ucacuba, que es Serasaa y Wiasaa y come flores y enseña a los

. Rurcocá-Busaná es la denominación con la que agrupo el siguiente conjunto de relatos para facilitar su referencia y resaltar la unidad de este conjunto narrativo, que es comparable, a pesar de su brevedad, con grandes clásicos de las literaturas indígenas como el Popol vuh, el Huarochirí, el Dine Bahane, el Ayvú Rapytá y el Watunna. La de-nominación Rurcocá-Busaná es solo una conjunción del primer y último personaje del relato, es decir: la madre originaria (Rurcocá) y el colono (Busaná).

En el Rurcocá-Busaná se conjuga la espiral cosmogónica y el trayecto mito-histórico que se desenvuelve y actualiza desde los orígenes uwa hasta la llegada y afianzamiento de los colonos de origen europeo. Según Salazar y Sarmiento (985) la narración surge en la fase preparatoria de una ceremonia de imposición de kókoras. La narración fue realizada y grabada en 980, en Rabaría, y el narrador fue un careca del clan Bócota, Weiasa Bitirwan, quien interviene frecuentemente para hacer indicaciones rituales así como para señalar otra serie de relatos afines que aunque conoce, no narra por diversas razones ceremoniales, así como porque considera el castellano restringido, seguramente impropio para dar cuenta de todos los detalles, giros y significados míticos. Los compi-ladores consideran que el conjunto de relatos que denomino provisionalmente Rurcocá-Busaná, constituyen la explicación del corpus mitológico rector de dicho clan»).

. Semilla de hombre, niño. (Nota del original).. Semilla de mujer, niña. (Nota del original).

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niños la lengua. Allá en el cielo está Ucacuba con Winócowa, que es mitad Serasaa y Wiasaa y también trae los niños a este mundo. Rohsá y Burowá también son hijos de Rucua y Subáucara y por eso Rurcocá es cabeza, Cotá, propio abuelo de ellos. Rohsá y Burowa también son Serasaa y Wiasaa. Más abajito vive Bistargría y todos ellos chupan suwa, que es como una flor. Tabaco no mascan. Orúcuba es también hijo de Sira, semilla de niño y de niña, a él también le cantan los carecas para curar a la gente. Yunría es hija de Sira, también chupa suwa que es la flor de Anará, que es el ayo del cielo.

Después Sira hace a Emiricuba, Rikiwía, Sucuía, Ukitcuba Sewi-cuba, Wacharcuba, Yawacuba, Ritowia, Yakisía, Orosia, Bécuasia, Ri gría y Rairía que son hijos de Sira. Entonces Subáucara hace tam-bién mujeres por orden de Sira; hace a Aboswía, Sanraía, Risarcuba, Cucacuba, Tekicuba, Rubarcuba, Ukía, Sarcuba y termina de hacer todos los hijos de Sira.

Pero Abiná, que es el mayor de los uwa, pensando y mascando suwa, sacó a Cotiná. Allá, más abajo de Chíoma, Aboswia por orden de Abiná sacó a Isimará, nieta de Sira, que casó con Cotina y mascan-do suwa hizo a Ruwájama. El propio Abiná dió orden a Ruwájama que sacará a Cówarama, que es como espíritu que vive entre el monte con todos los animales, vigilando para que no terminen nunca.

Sira es primero, por eso conté el principio, porque él es mayor que el agua, que la tierra, que la candela, que todo. Sira es primero, él hizo el pie del mundo que es como del color de un vidrio rojo, amarillo y rojo, como un hierro caliente que también es de todos los colores. Primero es rojo, después amarillo, después azul, como el color de las montañas de lejos cuando el cielo está despejado y después es también verde, como azul.

Sira hizo el principio de todo, trabajó por todos, porque hizo todos los colores, por los tigres, por Sántaya, por el presidente tam-bién, porque hizo a Witira de todos los colores bonitos y entonces cuando termina espera junto con Subáucara, que es una mujer bonita que le ayudó un poquito y se queda allá en el cielo y no viene a este punto. Aquí todo es pura Witira.

. Santafé de Bogotá. (Nota del original).. Esta primera parte es un relato de creación comparable a una genealogía primordial

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Historia de Rirará y OcaEntonces ya Sira había hecho el Witira, que es esa peña donde

descansa esta tierra y se puso a pensar cómo tenía que hacer para poner este mundo de arriba, este Rirará; y en seguida le dió la orden a Canwará: que saliera a hacer estas peñas. Y Canwará, que es como un Rújura, como un diablo muy feo, que tiene como muchos hijos en todas partes, se vino a Rirará. Él es como un acúa, como un yopo, de ese color, rojo, como un palo, como una cuchara, pero es distinto, es pequeñito, es hijo de Bistoá, que se queda en la Caba, un punto donde vive una candela, como el infierno de los colonos, esa Caba es la mamá señora de él. Entonces Canwará que tiene la cara como un gringo, como mono, como amarillo, con mucha barba, tiene en la mano un carabai, como una rajita de palo, como un bastón, y se viene caminando, cargando una bolsa con yopo que trae para sorber y llega a un punto lejos, como del río Cubujón más allá. Peñas no había pero él llegó donde Cámara y se sentó a machacar un yopo, mola y revolvía, pero pensando, entonces sorbió un poquito, para hacer una peña con puro pensamiento y sorbió otro poquito, como una copa, como un trago y se va emborrachando. Ya tiene en la nariz como un catarro, como gripa; así es. La primera peña que hace es Tina y ya estaba borracho que casi se caía cuando empezó a echar yopo un poquito aquí y otro acá, otro poco a un lado, y dejó a Tina por el

–como el libro del Génesis–. En la versión de Salazar y Sarmiento, Rurkoká piensa y trabaja sentada en un taburete chiquito; ellas es una «Gran Madre sentada pensadora», una kareka modelo. Sira (Thira) es también Rucua (Rukwa): el Sol: la candelita. Los primeros ances-tros poseen características andróginas y el género como tal es resultado del transcurso de la Creación, cuando no del amanecer, como en las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. El narrador, más que corregirse, amplía y conecta la jerarquía de plantas: el tabaco no es tabaco sino ayo (coca), el ayo no es ayo sino súwara, que es un ayo celestial cuyo mambear simboliza el pensamiento creador. Pero súwara es suwa, la flor de Anará, verdadero ayo del cielo, el cual se chupa. Las deidades se multiplican mediante el pensamiento de suwa o súwara.

En esta versión, el cosmos uwa parece desenvolverse como una espiral que parte de un punto arriba, y a medida que desciende se cristaliza en dimensiones más amplias. La estructura podría ser la de un prisma en espiral que va desarrollando la forma de una pirámide. Es en últimas la imagen de una gran montaña: quizás la misma Sierra del Co-cuy. La referencia al pie multicolor de Witira (el mundo intermedio) alude a una forma paralela de representación: el mundo como un gran cuerpo. Una vez se han intercam-biado –y lo hacen periódicamente– las materias y cualidades básicas, la diferenciación y separación entre mundos es una característica e incluso una necesidad de la cosmología uwa: «[…] y se queda allá en el cielo y no viene a este punto. Aquí todo es pura Witira».

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lado de Mojicones; sacó a Oigará que quedó más arriba de Zulia, más arriba de donde hay una laguna grande de Tegría para arriba, más allá de Cobaría, más allá de Ura, que es una laguna grande, más allá sí puso ese cerro; entonces puso a Cuanayá como una peña que está en la costa del río Cubujón, cerquitica, pero agua todavía no había.

Canwará sigue y sigue y sigue todo borracho hasta abajo de Rairia, hasta Chíoma y pasa por muchos puntos que no alcanzo a contar, demo-ra más de un día esa historia, no risca, pero él no va andando, Canwará está quieto, pero va mandando las peñas y va poniendo nombres a todos los puntos: Warara que es un cerro como al occidente de Cauca; Reutisa, allá donde está esa casa mía; Ruruwa, que es otro punto; otra peña más allacito de Bócota, más allacito de Bachira que se llama Rawea, misma peña Rawa que colonos llaman Alto de Infieles. De ahí para arriba no hay monte, todo es ralito, ahí Canwará paró y descansó como un mi-nuto. Por eso después mandó una peña grande que es Raiana, la sierra nevada blanquita de Chita. Al otro lado mandó a Acaná que es la peña de Guicán; Cherataia, que es una peña que queda en Guacamayas más arriba; Usowía que es un cerro que queda cerca a Tunja; Guarujaca que es la misma peña frente de Sántaia. Esa Guarujaca colonos llaman Guadalupe. Más lejos Canwará manadó a Usorícuasa, a Iariborá, que es límite de la reserva por lado de Bachira; y también una peña muy gran-de que es Rusroná, más lejos mandó a Wánwara, a Cúcoba que es un páramo que queda en la cabecera del río Satocá, junto a la cabecera del río Arabá que se llama en castellano Cusai y queda de Fortul más abajo. Por la costa de ese río van a sacar una carretera y Cúcoba es la misma serranía Cuiloticos; y enseguida mandó a Chíoba que queda cerquitica de Chíoma, de Bogotá más allá casi a orillas del mar. Después mandó a Sírsera que queda más arriba de Chíoma y es una peña que está cerca de la costa del mar; y mandó también a Báanica que es la última peña de la cordillera junto al mar, y allá acaba de levantar estos cerros, de esta cordillera porque ahí ya no hay más.

Entonces Canwará vuelve a descansar como un minuto y empieza a hacer unos cerros aquí para abajo; Ruswaia que es misma cordillera del Acordeón bajando a Cubará. Otros colonos llaman Canicas; hace a Chímarowa, que es una peña donde cae el río Bojabá al Arauca, y forma un remolino, claro que agua todavía no había. Hace a Súscuca, que es una peña que queda más abajo de donde cae ese río Casanare que nace

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en el páramo de las salinas. Hace también a Raiana que queda más abajo por el mismo río. Claro que ese mismo nombre es también de la peña que los colonos llaman «Boquerón rebelde», en el páramo de Güicán. Pero es distinto. También Canwará después mandó a Iramachá, que es más lejos, ya cerca del mar, manda a Amachowá ya casi en la costa del mar; hace a Ucuárona que es el último lado de Venezuela, donde se cae el agua del Arauca en el mar. Cuando eso todavía no había agua, pero después, cuando ya Yakchoá la trajo, ese mismo nombre se lo puso a ese mar también pero esa es una historia distinta.

Por el llano Canwará pasó más abajo de Venezuela y fue haciendo muchas peñas pero esa historia es muy trabajosa y yo no sé contar en castellano.

Ya iba acabando de hacer a Rirará, hizo la peña de Cócora en la ca-becera del Sarare en Venezuela; hizo a Cubracha por cerca de Cúcuta, pero antes hizo a Chiábara que es un cerro que queda en las cabeceras del río San Miguel, por Saravena. Por el lado que llaman oriente hizo a Ubina, que queda más allá de Bitirwán, por las cabeceras del Satocá; más allá mandó a Tírowa que es un páramo en las cabeceras del río Cusai, mismo río Arabá de los uwa; y más lejos por un punto que llaman Meta hizo a Boría que es un cerro más al sur de las salinas, al lado del filo; y ahora sí Canwará terminó, porque ya hay Rirará y como hay peña ya se puede sacar candela, por eso cuando con [el] machete pega en la piedra, de ahí sale candela.

Canwará se va después para donde Caba que es la mamá señora de él; va a buscar a Unuwá que es la propia mamá; es como una señorita pero es vieja. Trabaja en su casa y tiene su candela pero las cosas que come no están en este mundo. Canwará llega allá donde la mamá y se sienta y ahí se queda vivo. Si muere un poquito, pero ese no muere de verdad, sino que se queda ahí donde Unuwá. Zcará también es mamá señora de ella, que sacó a Canwará de la candela para que él trajera Oca a este mundo.

Todavía no había uwa. Ya había peña y candela pero falta el agua…

. Esta segunda parte versa sobre la creación y distribución de las montañas y el fuego. Estamos frente a un mapa narrativo del territorio ancestral uwa, así como de las regiones asociadas por las redes de intercambio ritual. Canwará es una deidad asociada con el uso del akwa (acúa o yopo) y su creación y distribución de las montañas es un

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Historia de RíaPorque todavía no había agua, Sira tenía que volver a trabajar;

Witira sí existía desde el principio, Rirará había traído [a] Canwará pero Sira hace a Anará que es como un ayo que hay en el cielo y empieza a pensar, como pidiendo para que salga Yakchoá. Todo este mundo es solo peñas y está todo seco y la candela lo está comiendo. Entonces Anará hace a Yakchoá que es como un hombre, como uua, pero usa bastón, una varita para caminar. Él nace en su casa que es como un vidrio, en otro punto más abajo de Rairía. Allá tiene su puesto pero Sira piensa que venga, y entonces viene con una petaca porque Yakchoá es el primero que trajo boota, el primero que enseñó a tejer la chácara. Ahí en la boota traje cuatro calabacitos de distinto color, bien tapados guardados en una bolsa de algodón y se viene para acá. Él vive en otro lado distinto de Canwará y trae ayo propio asa y otro que se llama sirama que es como coca pero de hoja más larga. Ahí llegó pues donde Ruhtá que es hermano de Yakchoá, que tiene un rancho como un colono, se viste de puro algodón porque es dueño de ese. Y se sentó a acompañar y a charlar y Ruhtá le preguntó:

–¿A dónde va?–Voy a hacer un chorro –le contestó Yakchoá.–Yo quiero coca –dijo Ruhtá, y Yakchoá le da un poco.Y entonces vuelven a hablar mucho rato. Por fin Yakchoá le dice:–Yo me voy donde Burowá, necesito traer burina.

acto del éxtasis chamánico; chamanes y akwa fueron perseguidos como diablos y cosas del diablo durante la Colonia, y aun después. La comparación con el infierno de los colonos deja ver la tergiversación de los inframundos uwa, mundos de abajo de los que provienen deidades asociadas con el color rojo, el fuego y las plantas y elementos de tierras bajas como el akwa. Canwará es el tradicional héroe civilizador forastero, y por sus características se conecta con el Bochica muisca y sobre todo con el Wiracocha cen-troandino. Bochica y Wiracocha fueron descritos como hombres barbados y con bastón. Los recorridos de Wiracocha y sus auxiliares permiten ordenar y nombrar los territo-rios tradicionales. A los españoles se los llegó a denominar como wiracochas, y como xues (denominación solar del mismo Bochica). El narrador dice que Canwará es como un gringo (un estadounidense), y más adelante dice que es hermano de Busaná (el primer colono). La creación y distribución de las montañas es un acto del éxtasis chamánico de Canwará. En otra versión, Canwará es asociado con Jesús y su mamá con la Virgen María. Notemos que es Zcará quien otorga el fuego que repartirá su nieto Canwará.

. Petaca, canastico pequeño. (Nota del original). . Mochila de fique. (Nota del original).. Coca. (Nota del original).

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Ese burina es como una máquina, como un motor, pero distinto, que hizo Yakchoá para sacar agua, también para secar [la] laguna, porque si no [lo] pone, se tapa este mundo. Esa historia esta noche voy a cantar; toca cantar a Kegráscuba, Ruráscuba y Abakina, que son tres raba, que Soónera sacó por orden de Yakchoá que es papá de ellos. Por eso viven en burina todo el día, trabajando ahí todos los años. Es orden de Yakchoá. Porque él hizo agua y mar y necesita burina para que no tape el mundo. Cuando Yakchoá sale de la casa de Ruhtá empieza a subir por encima de Rirará, pero va rápido, como un avión, más, y llega donde Burowá, que es hijo de Sira; pasa por adelante de Abiná y al llegar Burowá dice:

–¿Retraca batro wibatro? Le pregunta:–¿Quién es, por qué no tiene familia allá?–Llegamos nosotros –dice Yakchoá.–¿Quiénes? ¿Cómo llaman? –preguntó Burowá.–Yo me llamo Yakchoá.–¿Qué necesita?–Yo necesito burina y busco a usted.–Bueno, Rawi, que siga –dijo Burowá.Entonces Burowá sacó como una estera de bijao para que se siente

Yakchoá y empiezan a charlar. Esta noche cuando voy a quitar kókora,

hay que cantar esa historia que habla de Yakchoá y Burowá.Están un rato callados, pero Yakchoá va pidiendo que le dé a bu-

rina, y Burowá le contesta:–Yo no tengo, aquí no hay.–Mire, que yo sí necesito burina para sacar agua, para trancar el

mar, para que pueda vivir gente –dijo Yakchoá.–Yo no tengo, aquí no hay –contestó Burowá.Y así, tres veces Yakchoá pidió a burina y Burowá negó. Solo la

cuarta vez Burowá se levantó y de una petaca sacó una burina, y de otra sacó otra y así hasta que ajustó cuatro burinas y se las entregó a Yakchoá.

–Oké, gracias –dijo, y cogió camino Yakchoá.Pasó por la casa de Abiná caminando rápido y fue derecho hasta

donde Caba y empezó a recoger agua que allá tienen, empezó a hacer

. Hermanos. (Nota del original).

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huecos, como valles, como cañones y entonces mascó suwa, y dijo:–Ahora voy a abrir un calabacito y sacar Ría, agua.Primero sacó a Kerábara que es el mismo río Cobaría, después

sacó a Chucábara que es el mismo río Cubujón; ahora el mismo río Cobaría se llama Keramá. Sacó después el Royábara que [los] colonos llaman Bojabá; después fue sacando el río Chicamocha que se llama Chioria y al río Espino que se llama Susineia. En el punto de Santaia, puso el río Umereicua. Para el punto de oriente, para el punto de Cuantía puso a Rauría que es el mismo río Arauca; a Súsena que es el mismo Chiumbría; puso a Suataia, y por último, por lado de Baroá puso un río muy grande: Abaría.

Cuando acaba de hacer a Abaría hace en el cielo ómara; empieza a llover, entonces saca una petaca, la llena de ómara y la va tirando, cuando acaba saca otra petaca, y otra, y saca un calabacito, y otro y hasta cuatro y hace a oria, a aria, uria, que en castellano son «charco», «charquito», «caños» y todos los chorritos.

Yakchoá está muy contento y se pone a hablar con Caba:–Oké mamá –le dice.Ella no es la mamá, pero él le dice así charlando. Por eso uua habla

así. Esa es costumbre de nosotros.Ya se despidió de Caba y entonces Yakchoá se vuelve por Rairía,

Teucasa, Sicuataia, Kiscaia y llega más abajito de Pamplona, ahí don-de llaman el cerro Torero, ahí puso el río Chucara, puso también una laguna y otra laguna y muchas riwa en todas partes. Más acá hace a Táchira, que queda ahí junto de Venezuela, en las cabeceras de Cobaría hace a Keramá, en las cabeceras del Cubujón hace a Cujowá; hace a Warogria en una peña que se llama Crina, más allá en Raiana, la misma sierra nevada de Chita, hizo la laguna de Tarabacha que va echando agua por el río Súsena. En la cabecera de Úmereicua, por Sántaia puso a Fyarbura; y en las cabeceras de Abaría puso a Yiumbría, y más allá, más lejos de todo puso a Tikía que es una laguna grande como un mar y entonces descansó un poquito y volvió a mascar suwa, la flor de Anará y pensó: «Me voy otra vez por encima de los cerros, llevando petacas y calabacitos, y llegó donde Rúcuta, Ijcutá, cerca de Güicán», y ahí se sentó y se puso a pensar y pensó: «Voy a mascar coca esta vez» y entonces empezó a cantar. Por eso Asa, Baucará, Kéchira, Tauchira, Riwana, Sewara, son de cuenta de

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Yakchoá. Son como planta, como hierba, como mata, para mascar los carecas. Todos esos son súruwa. En ese punto Ijcutá, Yakchoá cantó toda la noche y termina como [a las] seis de la mañana. En ese punto puso a Ricá, osea aguas calientes, para que alimenten los uua. Ahí en Rúcuta cantó bastante, uua todavía no había, pero el canto quedó y los uua de Rúcuta lo aprenden y lo cantan cuando ponen kókora. También cuando van con matrimonio cantan un poquito a Yakchoá; cuando quitan kókora es cuenta de Yakchoá.

Cuando Yakchoá ya terminó de hacer Ría, Sira lo manda en el cielo como un palomo blanquito, como brillante, como niña de los ojos. Por eso Yakchoá arriba hizo las estrellas, hizo a Uba que es una estrellita, hizo a Burbita que es otra más gruesita, hizo a Cuanacua que ya es más grueso, hizo también a Cheibitá, que ya es grande y [los] colonos dicen que es San José…

Historia de Yaina

. La concepción sobrenatural de Yakchoá se debe tanto a Anará como a Sira por medio de Anará. Yakchoá parece ser el mismo Yagshowa de Osborn, lo delata su uso de las petacas, en que incuba las semillas-pájaros de akwa con la ayuda de Ritawiya, su hermana. En esta versión, Yakchoá acude a su hermano Ruhtá, el dueño del algodón, antes de pasar a donde Burowá, de quien obtiene burila, una herramienta para drenar y regular el agua con el fin de que el mundo no se inunde. En efecto, Yakchoá cumple la función de traer y distribuir el agua, con la ayuda de deidades auxiliares como en el relato de Bistoá, deidad ordenadora del mundo uwa. El narrador aclara varias veces que cantará el mito durante la noche, en una ceremonia de quitar la kókora o gorro de hojas de la puber iniciadaque él presidirá. Escenas de petición como la de Yakchoá y Burowá dialogando evocan escenas similares plasmadas en la cerámica mochica de la costa norte del antiguo Perú. El calabacito del cual sale Ría (el agua) es un atributo característico de personajes asociados con el agua. La cal está asociada con el semen, la coca (asa) y el agua primordial (en el caso de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, la cal proviene de conchas marinas trituradas), mientras que el calabacito es símbolo del vientre femenino, metáforas de las mujeres. Yakchoá (un kareka o chamán modelo) hace «huecos en la tierra» y usa los recipientes para diferenciar, contener y arrojar los diversos tipos de agua. Él tiene el poder de volar y cantar, la capacidad de transformarse y transformar, el conocimiento de plantas especiales, don de mediación y pensamiento creador asentado y extático. Su ciclo heroico culmina con el ascenso al cielo, en don-de crea algunas estrellas. Podría ser más bien que él se convierte en algunas estrellas, pero ese acto se contradiría con la conversión en paloma blanca, elemento impuesto por la asociación de Yakchoá con Noé. El oké (okay), el motor, el avión y la paloma, son elementos que se afianzan en la necesidad de garantizar una narración aceptable en términos del discurso dominante.

. Sira no utiliza intermediarios para la creación de yaina (el alimento). Pradilla es-

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Como ya los cerros están hechos y la candela también, como el agua ya se hizo pero no hay alimento, no hay comida, entonces Sira va a trabajar otra vez, mascando anará suwa, que es la flor de Anará, hace la comida para que pudiera vivir después la gente. Sira entonces pien-sa que con qué va alimentar a los indígenas que haga y saca primero a súuna, que es como un ñame morado, manda después a yabiyá, que es un ñame blanco, que es muy amargo y tampoco se siembra, pero es cepa de páramo, como un bejuco; hace a síscura que es como otro ñame que los colonos comen también y alimenta marrano y gallina; hace cuatachira que es otro ñame blanco; hace béruma, que también es un ñame blanco pero enrollado, como trompeta de un músico.

Después Rúcua trabajó el késtuma, mismo raizón, hizo sara, misma raíz, hizo bubuná, mismo ocumo; hizo toroná, mismo tamuruco; hizo icha, misma yuca; hizo betkirá, mismo plátano chocolero; hizo ama, mismo plátano artón; hizo yara, misma daba; hizo ritotá, mismo trigo que puso donde Ruba, que ahora son colonos. Hace también cebota, misma cebada; caaña para sacar panela; hace tamora, mismo maíz cuarentano; hace yucatana, mismo maíz pequeño de tusa roja; hace sísama, mismo maíz más pequeño que hay en Calafita; hace siriowa, mismo plátano boca riyo. Ahí descansa un poco y vuelve a hacer las abejas; ese es otro canto también por cuenta de Sira. [La] primera que hace es casira, que es [la] mayor de las abejas y hecha bojote fuera del árbol; después hace a anowa que es abeja que hace colmena, pero [el] propio nombre es bacuara. Después hace a wicójowa, abeja mansita que hace colmena al pie del árbol; hace botará, misma abeja tabanera, abeja real que es gruesa y da mucha miel; hace abeja bichara que es más gruesa todavía; hace a rurcuija, que también es más gruesa y

cribe respecto a la primera versión de este relato de origen: «Todos los alimentos apare-cen referidos a un momento y a un lugar determinado […] primero están los alimentos de los antiguos, consistentes en raíces amargas y cogollos, que se recogen en el monte y que no necesitan la cocción para el consumo, a continuación, se presenta la “comida”, caracterizada por las plantas cultivadas, primero están ñames y yucas y a continuación las plantas cultivadas por excelencia, como el maíz y luego, localizada en la parte más alta del territorio, la comida definida: “comida de colonos”. Igualmente vemos cómo al discriminar los alimentos obtenidos por la carne de los animales, se tiene en cuenta cómo se obtiene, por medio de la recolección primero, luego la pesca y luego la caza» (98: 9-9). Para Osborn los uwa se identifican de manera especial con las abejas. La antropóloga inglesa recogió y estudió versiones del mito cantado de las abejas.

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hace colmena. En este punto de la cabaña había bastantes y los uua sacaban cera para llevar a Güicán, Espino y hasta Capitanejo. Ahora ya no hay. Rúcua (Sira) hizo también a séetataia que es una abeja brava que hace colmena como un cajón en palma de seje, en palma carówara, también en palma ewatá que es gruesa y hay bastante en el llano y la hoja sirve para hacer casa y se puede sacar aceite. También séetataia hace casa en la palma amara, misma que echa cuero para hacer baicurá, el plato de los uuá.

Ahora Sira manda unos animales. Entonces hace a rucaná que es una rana pequeñita que se come, chiquita y blanquita; hizo a bucáti-ra que es más grandecita y también se come. Sisura, misma gallina; tusina, mismo marrano, cábira, misma cabrita; óbacha, misma oveja; baaca, misma vaca; recibió después Wácoba y Caiúncuba por cuenta de Sira. Después mismo Sira fue haciendo cusa, mismo mantecoso; y cara, mismo cuesco y como a los cuatro días todo fue naciendo ligero y ya grande, para que Sira pudiera mandar a uua a vivir en este mundo.

Historia de la gente

Cuando Sira terminó de hacer todos los alimentos, pensó cómo soplar para hacer los uua, y enseñarles a curar después. Le dio orden

. El soplo de curación es semejante al soplo de vida, y Rúruna se presenta como una especie de sembrador chamánico, un personaje iconográfico muy frecuente en las culturas andinas del Pacífico prehispánico: paracas, nasca, jama-coaque, tulato (Tumaco-La Tolita), etcétera. El surgimiento en las aguas es un motivo clásico de las literaturas indígenas de América. Hombres y mujeres surgen de diferentes pozos, y eventualmente surgen en parejas como en el relato muisca en que Bachué y su hijo de tres años emergen de la laguna de Iguaque. Los narradores de Beramita, relato incluido en esta selección, señalan que los uwa salieron de peñas en parejas y aclaran: «Si no sale aparte no podían casarse». En el presente relato cada lugar parece estar asociado con un ancestro –y quizá con un clan–. Los ancestros se complementan por parejas dando origen a los uwa y asumiendo las instrucciones originales del mensajero-creador. Rúruna también da origen a «otra gente» como los «motilones»; en realidad, los barí, indígenas chibchas que hoy viven al norte del territorio uwa, en la Serranía del Perijá. Los ancestros se convierten en piedra, lo que es símbolo de pervivencia y memoria; los doce karekas originales se convierten en piedras que están en proximidades de Cobaría: solo quedan unas cuantas en pie, y como se ha dicho ya, se cree que cuando se caigan todas las piedras se acabarán los uwa y el mundo llegará a su fin. El narrador menciona a Kakina, nada más ni menos que la creadora y dueña de los animales; así, una deidad masculina crea a la gente y una femenina a los animales –exceptuando los de origen

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a Rúruna de que haga a la gente y piense para aliviar a los enfermos. Todo eso es cuenta de él. Entonces, Rúruna va haciendo como una siembra de gente, pero en todos los puntos: primerito que hace es una mujer, Ruía, que sale nadando de un pozo que se llama Ruiría y queda en Rairia, cerca del mar por el lado del llano. Allá donde ella salió vive una gente, más allá de Arauca, en Venezuela. Ellos trabajan el algodón y caminan por ese punto pero no se ven, de cuenta de ellos es anáchira.

En otro punto, en Teucasa, en un pozo que se llama Siunachá sa-lió Rémina, que es un hombre. Allá en Teucasa viven ahora unos uua, cerca de Fortul. En otro punto, en Sicuataia, salió una mujer. Ahora allá viven unos uua por Calafita. En otro punto, en Kisraia, salió un hombre que se llama Sakina, ahí ahora viven los uua de Rotorbaría. En otro punto, en Inasa, en un pozo que se llama Itiriya nació un hombre que se llama Besuachá; en ese punto vivían los Bezúa, los Pedraza propios uua, que ya se acabaron. En Cácara, en un pozo que se llama Burara, ahí sale una mujer que se llama Asumá. Ahora viven allá los tamaranes y Aguablanca. En otro punto, en Cámara, en un pozo que se llama Runía salió Erama que es hombre. De esa gente no se sabe: se embolataron. En Rurcuara en un pozo que se llama Conmara sale una mujer que se llama Cuachá. En ese punto viven ahora la gente de Cobaría y los rinconadas. En otro pozo que se llama Sisría salió un hombre, Caibocá, y una mujer, Cánosaba. Estos son los mayores de la gente de Bócota, propios uua. En Cacúa, en un pozo que se llama Uwasa sale una mujer Ubuna. Ahí ahora viven los bachireños y sínsigas. En Rúcuta en un pozo que se llama Acana sale un hombre que se llama Israia. En este punto vivieron los güicanes, que se mezclaron con los blancos y ahora son colonos y cuidanderos. En Rubara, en un pozo, salió una mujer que se llama Cagraia. El caracol con que los carecas llaman a la gente es de cuenta de ella. Allá

europeo, a los que Sira entrega directamente–.Al final, los colonos y sus descendientes se integran a la historia (story-history), así

como el cacique de Güicán e incluso los muiscas («de sangre tunebo»), con quienes los uwa habrían sostenido relaciones de intercambio, según este dato sorprendente que da el relato: los antiguos uwa iban hasta una laguna del cacique Sibá, quizás el famoso Zipa –la de Guatavita según otra versión–, y allí, además de obtener objetos preciados, se bañaban, es decir, compartían ceremonias.

. Juegos de pita. (Nota del original).

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en ese punto ahora viven propios uua y queda lejos por encima de esta cordillera camino de Sántaia. En Tamria salió Rewara, propio uua, que ahora habla y escribe como colono y vive ahí en Tame.

En Ocaia en un pozo que se llama Chiscamá sale una mujer con Ucowa, que es un hombre. Antes allá vivían uua, pero ahora solo quedan colonos. Los uua de allá hace tiempo que están en Tegría, y en Chíoma, en un pozo que se llama Cuisutá, salió una mujer, Cuén-tara. Ese punto ya se lo quitaron los colonos a la gente, que ahora vive también en Tegría.

Entonces Rúruna da orden a los uua y Ruia recibe el pensamiento de Rúruna que salga a buscar candela, agua y comida y entonces sale y encuentra Yabiyá, Téena, Síscura, que son ñames y es una historia que ya conté y encuentra también candela, agua y comida, encuentra el bijao, madera y bejucos y hace un rancho. Todos los uua hicieron así: hacen el rancho, buscan leña y prenden candela con una piedra que tiene candela adentro. Entonces hacen fogón todos, Rairía fue el primero y Chíoma el último que hizo Sira, también hizo otra gente pero esa es otra historia más larga: hizo Sirina que viven abajo en Venezuela, son otra sangre y nunca mueren, hizo Carosa que también son otra sangre y viven en Venezuela; hizo Bujutiná que son moti-lones, otra sangre y viven por Cúcuta más allá; hizo a Ainíncuana y Suníncuana que son hermanos, como cotudos y viven más arriba de Málaga.

Entonces Ruia que nació en Rairía va buscando para arriba y encuentra a Teucasa a mitad de camino. Camino no hay pero [lo] va haciendo con una pica, con raunjar kescara, que es como una ma-chetilla pero distinta, es como un hierro grueso, pesado, no corta bueno; piedra no es, es un hierro. Esa vez no había chiscaí kescara que es el hacha. Ahí a mitad de camino Ruia [se] encuentra con Rémina que venía de Teucasa y entonces se casan. Más arriba Asumá, que venía de Cacara, [se] encuentra con Besuachá que venía de Inaza, más arriba Sakina, que venía de Kiscaia, buscó una mujer que venía de Sicuataia; y más arriba Caibocá, que venía de Bócota, buscó a Ubuna que venía de Cacúa; y más arriba Israia, que venía de Rúcuta, busca a Cagraia, que viene de Rubara; y más arriba Ucowa, que viene de Ocaia, se encuentra con Cuéntara, que viene de Chíoma. Entonces ya empiezan a salir gentes y cuando ya son bastantes los uua, todos

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los ruia que salieron del agua quedan como una piedra grande: al pie de Bachira hay tres piedras como un fogón, grandes como una casa. Son ruia, antiguos uua, por eso nosotros respetamos esa costumbre y ya no hay que buscar mujer en otra parte.

Cuando Rúruna termina de hacer a los uua, se va a un chorro abajo de Rairía que se llama Múnmuna. Cuando Rúruna ya hizo a los uua, Kakina, que es como una señorita, ya va haciendo todos los animales, en todos los puntos del mundo. Ella cuida a los animales del monte, porque los otros, como gallinas y marranos, esos los reciben Wácoba y Caiúncuba de parte de Sira. Esa es otra historia.

Como ya Rúruna terminó de hacer a los uua, entonces deja que venga Busaná que es el papá señor de los colonos. Ese es de la familia de Caba, propio hermano de Canwará. Esa es la historia de la familia de los colonos. Sira a él le entregó la plata y herramientas distintas. La sal ya había de cuenta de los uua. Busaná es hombre y viene del mar con una mujer y llega abajo de Rairia.

Aquí solo había uua, pero Busaná va hasta Bogotá y hace casa en una peña con la mujer que trae que se llama Siujana. En castellano se llama Adán y Eva, en Caba, allá se quedaron Caurianá y Ujiana, que no vienen porque son el rey y la reina de los colonos, pero mandan a Busaná que sí se viene y va repartiendo todo lo que trae con los colo-nos. Un compañero que trae Busaná es Beria y otro es Sicacúa, que trae a la mujer Cuasaia. Al punto de Santaia, llegó Beria, hizo una casa en una peña. Esa peña se llama Guarujaca y ahí vive Sicacúa, que los colonos llaman Bolívar.

Pero, ahí en ese punto, en Santaia hay un indígena primerito ahí donde hay sal: ese es Sibá, el dueño de Zipaquirá, y los colonos le decían:

–Aquí le hacemos compañía, yo le ayudo a vender –y le van qui-tando y le van quitando y le van quitando y todo le van quitando a Sibá que es indígena de sangre y la sal es de él.

Claro que ese ya se murió, pero la sal se quedó con los colonos. Ahí en Tunja estaba también Sácamuca, cacique antiguo de sangre. Allá llegaron los colonos y ahí donde llegan van cogiendo tierra, quitando, quitando. En Tunja, en Güicán, había bastante indígena pero ya se

. Santafé de Bogotá.

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acabó pues se metió mucho colono, de los que traía Cristóbal Colono a la tierra de los uua; porque Cristóbal Colono es papá de los colonos.

Nosotros antes conseguíamos esa ruana «cargara» que se llama coriená, con la gente de Ruba y Rúcuta, pero como los colonos se mezclaron ahí, ahora la ruana que usan las mujeres toca comprar en Chircachá, en Balbuena, de Güicán para arriba. De allá de Ritacu-ba vienen a venderla los colonos de Bachira, vienen con balanza a negociar, cambian por arrobas de mucha cosa. Vienen después de la fiesta de Güicán, en Espino y en Chiscas, también los colonos hacen otras ruanas de lana de oveja que usan los uua, porque todos los uua usan ruana. Antes los hombres también [se] ponían la ruana con un guayuco, pero misioneros molestan mucho y entonces ya no usa sino cuando está con los propios uua en la montaña; porque la ruana es de cuenta de Chíuiana, que era propio uua, dueño de la ruana, dueño de ovejas y tenía telar, pero ya se murió. Él enseñó a los colonos a hacer ruana y ellos cogieron y se quedaron con eso. Chíuina era cacique de Ruwa, la gente de Güicán y tenía bastantes ovejas. Un uua le llevaba una mochila siucara, grande como un costal, de esas que ya no hace la gente, o le llevan una úcua o una ucusasa, que es más chiquita y por eso todos los uua iban a cambiarle a él a Chíuina.

También la gente antiguos iban por Chita a la salina donde Uor-canasa que allá estaba y era cacique de ese punto y sacaba sal del agua, no como Sibá, que sacaba sal de la peña.

Esos nombres también por ahí tienen unos uua de Bocotá, porque cuando se muere toca ir poniendo nombres de los antiguos para que no se acaben.

Antiguos también iban hasta Sirietá que es como una laguna, del cacique Sibá, a traer raunjar kescara que son como machetillas y también traían ruanas y sal. Allá iban Wácoba y Caiúncuba que allá se bañaban. Eso era antiguo cuando todavía no venía Busaná a este mundo…

(Salazar y Sarmiento, 985: -96)

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5. Escritoras uwa

B E R I C H á [ E S P E R A N z A A G U A B L A N C A ]

El mundo lo construyó Karasa como quien construye una casa

Los viejos uwa dicen que el mundo fue construido por Karasa como quien construye una casa. Esta construcción obedeció al pen-samiento de Sira. Antes de todo Sira creó otros personajes para que le colaboraran en la construcción del mundo. Aparecen entonces cuatro personajes dispuestos a cumplir lo que Sira dijera. Los personajes se llamaban: Rutá, Ruruna, Rumura y Chija. A estos personajes Sira les confió la tarea de organizar los pisos del suelo; por eso recorrie-ron el espacio, hicieron las delimitaciones, localizaron los sitios para los animales y cosas como árboles, plantas, ríos, caños, quebradas, lagos y lagunas. Finalmente establecieron los espacios para la gente uwa y rioá. También delimitaron las montañas, cerros, cordilleras y llanuras.

En estos cuatro personajes estaba representado el mundo uwa, la vida de uwa y rioá, su vida social, la relación entre el hombre uwa y lo sagrado. Rutá representa los elementos y objetos sagrados que utilizan los ujená; Ruruna representa la cal que se consume con el hayo (coca), y Chija representa el piso, el suelo del mundo.

Sira continuó pensando para que hubiera mundo y se le viene a la mente llamar a su hijo Bistoá para que sea él quien comience la construcción del mundo. Sira ve la necesidad de un mundo, de un espacio, un sitio dónde vivir y descansar la futura generación de uwa. Él ve la necesidad de construir un mundo, de sembrar totumas

. Berichá nos comparte aspectos de la cosmovisión uwa. Las similitudes con las cos mologías de la otra Sierra Nevada, la de Santa Marta, son notorias: el agua primor-dial, la disposición originaria en pensamiento, los primeros padres (sobrinos) o ayudan-tes que recorren y disponen la tierra, un héroe principal que opera como arquitecto, los pilares que sostienen el mundo, la Madre como fundamento del mundo… Bistoá surge en el agua como Sintana, héroe kogui, y como Bachué y su hijo de tres años, padres de los muiscas y del género humano.

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(se refiere a la humanidad uwa), como también ve la necesidad de sembrar plantas y árboles.

Él ve que solo hay un espacio vacío y agua de color gris que tenía movimiento, que tenía vida. Es entonces cuando Sira va creando en su mente a su hijo (Bistoá), en las entrañas de la oscuridad. Al fin aparece sobre el agua hecho todo un hombre uwa; traía su mochila de hayo y el calabazo de la cal entre la mochilita, igual que el hombre uwa.

Cuando Bistoá salió del agua vió que no había dónde posarse, entonces entrecruzó sus dedos y se sentó, mientras pensaba para sí: «¿Qué haré si no hay mundo, no hay tierra donde puedan vivir los uwa?», y se dijo: «Llamaré a mis sobrinos para que traigan tierra». Y comenzó a llamarlos en su pensamiento: «Sobrinos, no hay mundo, no hay tierra, vengan a traerla, su tío no tiene en qué sentarse para cumplir el pensamiento de Sira».

Al momento llegó su sobrino Chichkuna y le habló así:–Tío Bistoá, ¿para decirme cuántas cosas me ha llamado?Le respondió Bistoá:–Vaya a traer tierra, montañas y suelo (mundo) para que yo, su

abuelo Bistoá, pueda beber la creación y asegurar la vida de los que poblarán el mundo.

El sobrino le preguntó:–¿De dónde podremos traer la tierra?A lo que el tío contesta:–De donde recorrieron los padres (rasina), de las grandes rocas

que existen en los cuatro lados del vacío.Ellos (los sobrinos) obedecieron. Fueron por la tierra, la traje-

ron y echaron las bases, los cimientos; luego clavaron los pilares que sostendrían el mundo, tan firmes que durarán hasta el fin del mundo, cuando los pilares se deterioren, se caiga la casa y cuando el constructor (Sira) llame al Sol para que se interne nuevamente en las entrañas de su madre la oscuridad. La construcción del mundo la hizo Karasa. Lo mismo que el techo, al cual le colocó unas hojas azules (el firmamento). Luego consiguió unos adornos para que se mirara bonito durante la noche; clavó unas piedras amarillas y bri-llantes que son las estrellas. Después de la construcción de la casa otro personaje llamado Yacchoá trae el agua. Siembran después los

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árboles en la tierra. Pero quedaron tan altos que se tocaba el firma-mento. Inconformes con esta altura, los Sirina ordenaron al viento para que los podara y el viento cumplió su misión dejando los árboles del tamaño como los vemos hoy.

Luego llegaron toda clase de animales como las abejas, el pau-jil, el cerdo, los camuros (kabura) o cabros, las ovejas y las vacas. Cuando Bistoá terminó esta tarea se preguntó: «¿Habré cumplido con todo lo que Sira me ordenó?». Bistoá vio que le hacía falta lo más importante que era el día y la noche. En este momento Sira volvió a pensar si de esta manera podía vivir la gente uwa y vio que no. Dicen que la tierra está sostenida por cuatro horcones principales que son: uno está por donde sale el sol y otro por donde se oculta; hay otro clavado en la parte de arriba y el último está clavado en la parte de abajo. La corteza terrestre está sostenida o reposa sobre una anciana llamada Kaká (abuela) que se encuentra tendida boca abajo, con los brazos extendidos. El brazo derecho está extendido hacia el lugar por donde sale el sol; el brazo izquierdo está hacia el lugar por donde se oculta el sol; la cabeza la tiene colocada hacia el frente, es decir hacia arriba, y los pies los tiene colocados hacia abajo. Kaká está amarrada a los cuatro pilares u horcones que están clavados a los cuatro lados. La tienen amarrada y clavada con agujas muy grandes y gruesas que son las lombrices de la tierra. Kaká es velluda, está llena de vellos que son las hierbas que hay sobre la tierra.

(Berichá, 99: 9-5)

Cómo apareció el maíz en la región de Aguablanca

Cuando hubo tierra, uwa y animales, un indígena uwa salió un día

. El mito del origen del maíz es uno de los más importantes entre los pueblos originarios de las Américas, especialmente en los Andes, parte de Norteamérica y Me-soamérica. El relato del cazador que pasa al intramundo, en donde recibe un don para sí y para los suyos, es también de gran trascendencia. Aparecen acá nuevamente las muchachas enkokoradas, las púberes que pasan por su rito de iniciación. La entrega de la muchacha fértil es el tema de un mito central entre los chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, con la diferencia de que en sus relatos los héroes deben raptar a la joven tierra negra. Es común que el maíz sea personificado como un hombre o una mujer rubia. El tema del cambio de lagunas o pozos (aquí huertas) en la medida en que crece el don sobrenatural, está magistralmente desarrollado en relatos embera y uitoto sobre la lombriz o culebra que va creciendo y creciendo hasta que termina por tragarse a una persona, con frecuencia la hija del hombre que obtuvo el don.

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al monte a buscar guáimaro (estas son las mismas pepas de kuesko) y de pronto perdió el sentido y cuando volvió en sí, resultó en otra parte desconocida. Siguió caminando un poco, cuando alcanzó a ver a lo lejos unas muchachas enkokoradas.

También veía una casa de donde salía humo y resolvió ir allá. Al llegar vio a una mujer uwa que cocinaba maíz desgranado. Ella lo mandó entrar y le dijo que se sentara. Él estuvo mucho rato sentado y la mujer uwa no le daba de lo que cocinaba, entonces resolvió irse.

La mujer le dijo que no se fuera, que esperara a una hermana suya que quería irse con él. La mujer salió del rancho y al rato llegó con una niñita, se la entregó y le dijo que la cuidara, que no la dejara tocar de nadie para que no se muriera. Y le dijo:

–Cuando llegue a la casa prepárele una «laguna» –esto es, una finquita a manera de sitio donde sembrar–. Métala allí sin volverla a tocar hasta que crezca. Cuando crezca usted la recoge personalmente sin dejarla tocar de los demás. Guárdela un tiempo y luego métala en una «laguna» más grande, vuelva a repetir la misma actividad te-niendo en cuenta que cada vez la debe meter en una «laguna» más grande. Repita esta actuación cuatro veces seguidas; terminando la cuarta vez, todas las demás personas podrán cogerla y hacer con ella lo que quieran.

La niña que le entregaban era de cabellos muy rubios. El hombre uwa la recibió cargándola en sus brazos y terminadas las adverten-cias se retiró de allí y anduvo inconscientemente un poco. De pronto volvió en sí y alcanzó a ver una «laguna» de color verde oscuro, de donde salía humo que parecía una nube blanca. En ese momento se acordó que a él le habían dado una niña para criarla y que la traía en los brazos. Miró entonces y nada encontró, pero se dio cuenta [de] que lo que traía en la mano era una mazorca, pues la tal niña se había convertido en mazorca.

Cuando regresó a la casa, le refirió a su mujer cuanto le había ocurrido. Al día siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para sembrar el maíz, conforme le había indicado la dueña de la niña. La primera huerta la hizo chiquita; cuando el maíz estuvo de coger lo recogió y lo guardó para semilla. Después hizo otra huerta más grande y sembró todo el maíz que había guardado. Luego sembró otra huerta más grande y de este maíz ya pudieron comer los de la

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casa. Finalmente hizo una huerta mucho más grande y pudieron comer, guardar el resto para semillas y pudo intercambiar con los demás uwa del grupo. Poco a poco, la semilla se extendió por toda la región uwa.

(Berichá, 99: 58-59).

Algunos animales eran personas

Cada clase de animales se distinguía de otra y conformaba una comunidad. Tenían en cada grupo diferentes autoridades y activida-des y desempeñaban oficios importantes en la comunidad, tal como las personas. Como el designio de los dioses era que hubiera personas humanas en la tierra, llegó un momento en que estos animales por voluntad de los dioses sufrieron una crisis en su vida.

Resulta que un día, en vísperas de una fiesta y haciendo los tales preparativos, uno de ellos se puso a bromear con Kuira (el Trueno) que también era persona, pero les resultó cara toda la broma que le hicieron. Kuira quiso probar la habilidad y la agilidad o la rapidez con que podían correr los animales y amenazó con quemarlos; fue así que gritó su voz de alarma (o sea que tronó) para ponerlos en alerta y [que] huyeran.

Sin darles tiempo lanzó el rayo y uno que otro animal, entre ellos Beskurá, tuvo la astucia de no dejarse alcanzar por este, y no logró quemarlo. A todos los demás animales los alcanzó el rayo y los quemó (entre ellos a Bibara, el mono) que era el jefe de todo lo religioso; él celebraba todos los cultos que se celebran ahora.

A partir de ese momento algunos de los animales que eran per-sonas se convirtieron en animales, hoy los estamos mirando. Uno de ellos es la ardita. Pero no todos los animales eran personas, ya que otros han sido animales toda la vida y han estado para el consumo,

. El motivo de conversión en animal, frecuentemente como castigo, es aquí una crisis. Todo esto da lugar a que Berichá, en su papel de mediadora intercultural, nos ex-plique que si bien es cierto que muchos animales fueron antes personas, otros siempre fueron animales. Las historias sobre animales son centrales en el pensamiento indígena, pues la fisionomía y los comportamientos de los animales sirven de fundamento para exaltar y rechazar diversos tipos de comportamiento social, entre otras posibilidades culturales que brinda su cercanía y observación.

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tales como chochkara, beskura (la chucha), bonita (que es un ratón) y otros. Pero muchos de ellos expelían un olor muy desagradable que no se podía comer, como el olor de chacroá (el mapurite); Bibara los soplaba y así los podían comer porque se les quitaba el mal olor.

Entre los animales que eran personas tenemos: rúroa, el arma-dillo; wintúa, la ardita; chóutaa, el gallito de monte; chechama, un pájaro; táyarima, otro pájaro; el pájaro carpintero y muchos otros.

Resulta que todos los animales llegaron a un mismo lugar. De allí se desplazaron para sus respectivos sitios: unos a los cerros, otros a los páramos, otros más a las peñas o rocas; algunos animales se que-daron con el hombre uwa y otros con los hombres blancos. Dentro de esta sociedad de animales, unos y otros desempeñaban diferentes papeles: Bibara, era Uejená; él realizaba algunas ceremonias como la de la kókora y otras. Luego este personaje se convirtió en mono.

El gallito de monte (chóutaa) tiene un copete en la cabeza que se llama churatá. Los animales que pertenecían a esta especie eran personas cantores (uejená), celebraban todas las fiestas religiosas. El copete que llevan en la cabeza representa las coronas que usan uejená cuando van a hacer una ceremonia religiosa. Cuando la crisis de la conversión de gente a animal, Churatá se quedó con el copete.

Cuando se reúnen varios gallitos de monte en unos árboles llama-dos basuara a comer pepas de este árbol, comienzan a cantar y a veces se distingue que los tonos de voz van cambiando como cuando los uejená cantan: los uejená también cambian de tonos cuando cantan en las ceremonias.

Los animales de la especie del pájaro chechama también eran per sonas. Esta gente era muy distinguida por la riqueza que tenían y eran los únicos ricos de ese tiempo. Ellos tenían mucha plata y vivían felices; pero un día se llenaron de tanta riqueza que en vez de ser algo positivo para ellos les hizo un mal muy grande. A todos estos señores pájaro chechama, la riqueza de la plata se les comió (es decir, les hizo desaparecer) la molleja. Hoy podemos constatar que ningún pájaro chechama tiene molleja.

Los animales pájaros táyarima también eran personas. Perte-necían al grupo de los deudores morosos; esta gente siempre vivía endeudada con todos y nunca les alcanzaba el dinero para pagar las deudas. Por eso este pájaro se llama táyarima que quiere decir «el

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deudor». Nuestros abuelos decían que no se debía comer ni molestar al pájaro táyarima porque uno se llenaba de deudas.

(Berichá, 99: 60-6)

q u i n ta pa r t es i e r r a n e va d a d e s a n ta M a r ta

La madre de los frutos del campo, la madre de los ríos

nos va a conceder su gracia.

¿A quién pertenecemos nosotros?

¿De cuál laguna somos semilla?

Nosotros pertenecemos solamente a la Madre.

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Kogui, Iku– y Wiwai n t r o d u c c i ó n

El país de las nieves

Desde las visiones omniabarcantes del pensamiento tradicional, la Sierra Nevada es la montaña del centro del mundo, un eje en donde existe todo, donde se guarda todo, donde todo comenzó y donde todo terminará. Los indígenas de la Sierra se autodenominan «hermanos mayores» en su condición de guardianes originarios de su propio centro del mundo. Así como existieron las serpientes mayores, los tigres mayores y los pájaros mayores, así existen, según los relatos ancestrales, los hermanos mayores, cuya casa es la montaña mayor, surgida sobre las aguas primordiales por la intención en pensamiento de la Madre Universal.

La Sierra Nevada de Santa Marta fue bautizada así por los espa-ñoles, quienes alcanzaron las costas del Caribe colombiano menos de una década después de la llegada de Cristóbal Colón a las Antillas. Pero solo hasta mediados de 55 –otras fuentes hablan de 56– Rodrigo de Bastidas fundó la ciudad de Santa Marta en uno de los extremos noroccidentales de las costas adyacentes a la Sierra Nevada, también conocida como Nunjwákala entre los kogui, U’mu–nu–ku–nu– entre los iku– y Ungumaku–na entre los wiwa.

La Sierra Nevada es un gran macizo montañoso de base relati-vamente estrecha y forma piramidal; casi todos los investigadores la consideran un macizo aislado, aunque algunos ven en ella una «prolongación estructural» de la rama oriental de la cordillera de los Andes. La Sierra Nevada de Santa Marta es la montaña costera más alta del planeta, con elevaciones de hasta 5.5 msnm registradas en los picos nevados: Colón y Bolívar. En esas inconmensurables alturas está Chinundúa o Chundua, el lugar en donde al morir se dirigen los hombres y las mujeres que llevaron una vida de acuerdo con la ley de

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la Madre-Padre, quien lo envuelve y lo conoce todo, desde las esferas más profundas hasta las más elevadas.

La Sierra Nevada ha estado habitada desde tiempos muy remo-tos. A la llegada de los europeos formaba parte del área intermedia o circumcaribe, junto con el noroccidente costero de Colombia y las vertientes atlánticas de Panamá y Costa Rica –otros mapas del área incluyen las costas de Venezuela hasta la Guayana–. En dichas zonas los flujos y reflujos culturales se han sucedido continuamente, con aportes claves en etapas tan decisivas como el formativo (del 000 al 000 A.C.) según estima Reichel-Dolmatoff (986); para el investigador austro-colombiano, durante el formativo se habrían ejercido importantes es tímulos a las áreas de Mesoamérica y los Andes centrales a partir de los desarrollos culturales de la costa Pa-cífica ecuatoriana y la costa Atlántica colombiana, de donde datan algunas de las piezas cerámicas más antiguas de América (montículo de Monsú: 50 A.C.).

Con la formación y aparición del conjunto cultural Tayrona adquiere gran protagonismo la subárea cultural de la Sierra Nevada y las costas y llanuras adyacentes; las fechas varían y todavía están en revisión, pero se puede al menos sugerir –siguiendo a Reichel-Dolmatoff (998)– que aproximadamente hacia el siglo VII y hasta la llegada de los españoles florecieron allí una serie intermitente de cacicazgos, cuyas guerras y alianzas marcaron la formación de un posible Estado incipiente con notables desarrollos urbanísticos y religiosos. Sin embargo, los tayrona fueron solo uno de los grupos que habitaban la zona a la llegada de los españoles. Algunas fuentes etnohistóricas permiten pensar que se tra-taba de un grupo afín pero diferente al de los antepasados directos de los kogui. Aun así, es evidente que entre los antiguos teiruna o tayrona y los actuales kogui o kágaba existe una cierta continuidad. Los kágaba le contaron a Preuss (99[96]) que de los tayrona aprendieron «la educación de los mamas». Desde 98, los wiwa, kogui e iku– se han agrupado en la organización Gonawindúa Tayrona. Lo «tayrona» tien-de a convertirse en esencia cultural y fundamento de antigüedad para los actuales indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.

. Reichel-Dolmatoffe es categórico al afirmar que «la cultura indígena más avanzada de Colombia se desarrolló en la Sierra Nevada de Santa Marta», y que para la época de

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En lo que respecta a esta antología, lo tayrona nos interesa como «complejo de mitos, ritos y creencias», en palabras de Cristina Echa-varría Usher (99); y desde lo arqueológico, es importante agregar:

La denominación de cultura tayrona ha sido empleada para designar al

conjunto total de vestigios prehispánicos hallados en las vertientes occidental

y norte de la Sierra Nevada, y sobre las zonas costeras contiguas. Algunos

testimonios históricos narran, sin embargo, que los aborígenes agrupados

bajo el apelativo «Tayrona» ocupaban las hoyas de los ríos Don Diego, Gua-

chaca y Buritaca. (Castaño, 998: 69).

Al parecer, la última gran rebelión de los «tayrona» se produjo a finales del siglo XVI, pero solo hasta 60 habrían sido diezmados y vencidos militarmente, tras al menos ocho décadas de resistencia. Entonces el jefe tayrona Cuchacique fue descuartizado de una mane-ra similar a como se hiciera en 8 con Túpac Amaru II, líder rebel-de inca. Los elaborados sistemas sociales de incas y tayronas fueron igual mente sometidos a la desmembración, expoliación, saqueo y devastación. La selva cubrió por igual a las sublimes Machu Picchu y Teyuna (Ciudad Perdida), ciudades antiguas que resurgieron del olvido para convertirse en patrimonio de la humanidad durante el si-glo XX. Para entonces, grupos afines, pero diferentes de los tayronas, vivían dispersos en varias vertientes de la Sierra Nevada.

Los kogui, «una de las sociedades indígenas intelectualmente más avanzadas de América», viven en las vertientes norcentrales y nororien tales, especialmente en los valles de Palomino, San Miguel y San Fran cisco (Reichel-Dolmatoff, 999: 6). Los wiwa habitan las vertientes orientales de la Sierra, en las cuencas medias de ríos como el Cesar, Badillo y Ranchería, mientras que los iku– poseen territorios en la vertiente norte, aunque su área tradicional es la de las vertientes meridionales, cuyo centro es el hermoso valle de Nabusímake, en donde los capuchinos establecieron una tenaz misión de 96 a 98 (cuando fueron expulsados por la iniciativa de autoridades como Luis Napoleón Torres, asesinado en 990 junto con otros dos importantes líderes tradicionales). La historia de las relaciones con los capuchinos

la invasión, Bonda, Pocigüeica y Tayronaca eran sus principales ciudades, además de «centenares de pueblos y miles de casas en ciertos valles» (999: ).

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fue publicada en 98 por Vicencio Torres Márquez. Su libro, Los indígenas arhuacos y la vida de la civilización (98), aunque conocido por pocos, lo convierte en uno de los escritores indígenas precursores en la Sierra Nevada y en Colombia.

Durante estos primeros años del siglo XXI, y a pesar de la absurda guerra que azota a Colombia, se perciben importantes corrientes de revitalización y retorno a los valores tradicionales. Los kankuamos, a quienes se había dado por extintos o completamente asimilados, no son una excepción, y actualmente luchan por la recuperación y afian-zamiento de su identidad, cual otro de los pilares indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: Nunjwákala/U’mu–nu–ku–nu–/ Ungumaku–na.

Las lenguas del corazón del mundo

Los originarios de la Sierra Nevada son vecinos por el nororiente de los wayuu, cuyos clanes se encuentran dispersos a lo largo y ancho de la península de La Guajira, a ambos lados de la frontera colombo-venezolana. También hacia el oriente, en la Serranía del Perijá, están los yukpa, quienes decidieron compartir una parte de su territorio en las riberas del río Maracas con algunas familias wiwa que emigraron allí, formando luego el resguardo de Campo Alegre. Entre el Perijá y la Nevada, en el valle del río Cesar, habitaron grupos de chimilas, tupes y cariachiles. Al suroccidente de la Sierra, en llanuras del río Ariguaní, se ubican actualmente los chimilas, autodenominados ette, que en la tradición oral iku– figuran como cazadores.

La mayoría de autores coinciden en afirmar que los kogui (o ká-gaba) son el grupo más tradicional de los cuatro pueblos originarios que habitan en la Sierra Nevada. Sus mamas son los más impor-tantes y prestigiosos, y los de más alto rango viven en los centros ceremoniales de Takina, Makotama y Seishua. La palabra kogui se relaciona con tigre o felino, pues los kogui se consideran hijos del tigre; mientras que la palabra kágaba, kággaba o kögabba traduce «gente», como los etnónimos de los uwa y los muiscas, gentes chib-chas cuyos antepasados parecen haber tenido contacto ceremonial y comercial con los llamados tayronas.

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El kaugián, koguián o kogui es la lengua cotidiana de los koguis, mientras que la lengua ritual de los mamas mayores está relacionada con la antigua lengua tayrona. Según investigaciones de Preuss, los héroes culturales «Seizankua y Sintana hablaban la lengua de los ta-yronas, lengua de los mamas y de los aprendices»; y Pedro Auigí y Miguel Nolavīta –quien narra algunos de los mitos estudiados en esta antología– podían «conversar en ella». De hecho,

[…] la manera de educar a los novicios proviene de los tayrona; ellos

poseían un saber secreto y eran como dioses, por lo cual se llamaban sibalama

kágaba, es decir, hombres de saber secreto, hombres sabios en el canto o en

la magia. Ellos no consumían alimentos, se podían hacer invisibles y desapa-

recer de chozas cerradas. La manera de educar a los aprendices dentro de

los tayrona consistía sencillamente en enterrar a un niño en medio de la casa

ceremonial, debajo de una piedra de moler. Allí se alimentaban únicamente

de manera espiritual. (Preuss, 99: 66).

Según Reichel-Dolmatoff, la palabra tayrona traduciría «ma-chos». Arhuaques, aruacos o arhuacos es una denominación con la que desde el siglo XVII se identificó indistintamente a los indígenas de la

Sierra. Hoy en día el llamado arhuaco se autodenomina iku–, palabra que también traduce «gente». Igualmente se les conoce como ika, ijka, ijca (de pronunciación ixkë, según Reichel-Dolmatoff), o como businka, y, sobre todo, bintukua o bíntikua: el linaje «numéricamente más importante». La lengua iku– es el arhuaco, ika o iku–n.

Los kankuamos también son conocidos como atanqueros, dado que su centro poblacional más importante es Atánquez, que parece haber sido un foco de resistencia por lo menos hasta 880, momento desde el cual se incrementaría el mestizaje con blancos y afrodescendientes. Los iku– llaman kankuís a los kankuamos, quienes comenzaron a perder su lengua de origen desde finales del siglo XIX. Algunos pasajes de su tradición oral indican que cuando fue evidente que los kankuamos se estaban acabando, se «dejó todas sus pertenencias al kogui», incluyen-do bailes y máscaras ceremoniales. También se cuenta que en el cerro Sinimín «está el Tayrona». Asimismo, son comunes las historias sobre mamas antiguos que escapan del bautizo católico al entrar en pozos, lagunas y montañas. Un narrador de origen kankuamo contó que «los

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mamos de todas las tribus se reunían y adivinaban lo que iba a pasar y hablaban las cuatro lenguas: por eso lo sabían todo» (Organización Indígena Kankuama, 00: 95).

En la década de los setenta, Milciades Chaves presentó algunas de sus versiones de la mitología kágaba en Literatura de Colombia aborigen (citado en Niño, 98), y escribió que los arsarios ya estaban extintos. Por fortuna, no era cierto: los arsarios o wiwa, aunque diezmados y desplazados, están más presentes que nunca a lo largo de cuatro nive-les geográficos que ellos mismos distinguen, según describe Echava-rría: Guegaka, una zona alta de lagunas y rocas, cuyo centro es el pico La Reina o La Carevaca; Sahaka, una zona de clima frío; Wiwaka, una zona de clima templado y cálido; y Kamkega, las tierras bajas y cálidas. Los wiwas habitan especialmente wiwaka, las tierras calientes y templadas –a diferencia de los kogui, que son la gente de las tierras templadas y frías–. A los wiwa también se los conoce como sanhas, sankas, marocaceros, malayos, colorados o guamakas. El Du–mu–na (da-mana) es su lengua, una variante de la familia lingüística chibcha, al igual que la lengua de los kogui y la lengua de los iku–, las cuales, junto con el extinto kankuamo, se habrían diferenciado hace aproximada-mente dos milenios. Según Saénz y Lleras, el protochibcha comenzó a fragmentarse hacia el inicio del 000 A.C., y tendría su origen en el te-rritorio comprendido entre el sur de Nicaragua y Costa Rica, zona en «donde se encuentra la mayor complejidad y diversidad» (999: 85-86).

Debido a los cambiantes e impactantes trazos de las fronteras de contacto con los llamados «hermanitos menores», en los últimos años los pueblos originarios de la Sierra Nevada han concentrado aún más su interés en la lucha por la recuperación y conservación de su frontera mítico-ritual: la línea negra. El proyecto «Córdon Ambiental y Tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta» liderado especial-mente por los iku–, ha implicado la fundación de cinco nuevos pueblos iku– (Gumakú, Umuriwa, Seykún, Kankawarwa y Kantínurwa) y uno kogui (Dumingueka) entre abril de 00 y marzo de 009. A corto plazo se espera la inauguración de al menos cuatro pueblos más, uno de ellos para los wiwa. Así es como la Sierra Nevada de Santa Marta continúa siendo un corazón para el mundo chibcha.

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Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos

La ley tradicional es Seyn Zare (iku–), la Ley de la Madre o Se (ko gui) y Shenbuta (wiwa). Valorando sus tonos y acentuaciones, los mamas de la Sierra declaran que la Ley de origen es una sola; de hecho, el conocimiento y práctica de esta Ley es lo que realmente los hace mayores, pues su cumplimiento los mantiene orbitando cerca del centro, cerca de la fuente, cerca de la Madre:

[…] las leyes del origen, del principio, están en Se. Se no tiene origen,

siempre ha existido, es una existencia espiritual, es el principio espiritual

de la existencia. No es una persona, no es cosa, es todo en su conjunto. Se

es complejo, él materializó el mundo, pero hay muchos más en la existencia

espiritual en Se. Se organiza de tal modo que es armonía. (Organización

Gonawindúa Tayrona, 009a).

Lo que entre los originarios de la Sierra Nevada se llama litera-tura y oraliteratura, lo que se denomina mitos, relatos o cantos, son expresiones textuales de las palabras de origen –lo cual no niega la in-vención y reinvención, pues la idea de origen no está cerrada a nuevas composiciones, siempre y cuando emerjan de una raíz, de un corazón en común: en este caso, la Sierra–. La Ley de origen es muy amplia pues implica el conjunto formado por el territorio, los seres, la me-dicina tradicional, la organización social, en fin… la totalidad de los principios, acciones y manifestaciones devenidos de la Madre-Padre, regulados por los padres y madres espirituales e intermediados por los mamu– (mama o mamo); desde luego, las variaciones dependen de la comunidad, el escritor y el hablante, aunque aquí mamu– se relacio-na con lo iku–, mama con lo kogui y mamo con lo wiwa.

Los mamu–, mama o mamo, son sacerdotes, médicos y líderes comunitarios que poseen diferentes especializaciones y rangos de-pendiendo de su lugar de origen, comunidad, linaje, preparación, prestigio religioso, etcétera. En ese sentido, los mamas son los por-tadores por excelencia de las palabras de origen, palabras mayores que al ser escritas con caracteres latinos han derivado en los tipos de

. De aquí en adelante utilizo esta denominación para referirme por igual a estos sacerdotes en el conjunto kogui, wiwa e iku–.

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textos que se denominan mitos, relatos, cantos, y en lo que llamamos literaturas tradicionales y sapienciales, u oralituras, por referencia a su origen y transmisión preeminentemente oral.

Es posible hablar de literatura kogui, literatura wiwa y literatura iku– si al hacerlo estamos dispuestos a ampliar nuestros conceptos sobre lo que entendemos y disfrutamos como literatura. En nuestras sociedades aún es común oír hablar a alguien sobre la «literatura de» un determinado tema; entendemos que se trata de algo más que de novelas, cuentos y poemas, y que el uso del término se refiere a los conocimientos acumulados y publicados sobre determinada área del conocimiento. De una manera semejante, al hablar de estas «literatu-ras» de la Sierra Nevada de Santa Marta que aún cuentan con escasos escritores indígenas contemporáneos, nuestras concepciones de lite-ratura se amplían a la expresión de saberes en general, pues aquí no operan las consabidas especializaciones que actualmente distinguen entre artes y disciplinas del conocimiento. Las literaturas tradicio-nales y sapienciales de la Sierra Nevada abarcan lo que Occidente diferencia como filosofía, historia, ecología, medicina, etcétera, y no se separan de expresiones artísticas específicas como la música y la danza; de hecho, los mamas cantan, bailan y cuentan.

El austero entrenamiento de los mamas incluye la memorización de las canciones, narraciones, danzas rituales y genealogías de los ancestros, la correcta identificación mítica de los seres, los objetos y los lugares, al igual que la lectura de la naturaleza y el cosmos por medio de una red de modelos ancestrales; estos modelos trascien-den lo visible y deben ser alcanzados y realizados en lo profundo del pensamiento y en lo simbólico de la vida cotidiana. Todo tiene su momento, su lugar y su «porqué». La noche es el momento ideal para las largas reuniones en las que los mamas cuentan y cantan; en la noche se retorna al lugar ideal, la casa ceremonial, en donde se recrea el tiempo mítico de Aluna (kogui), Ruama Urruama (wiwa) y Arunamu– (iku– o wintukua), cuando no había Sol ni Luna, cuando todo era mar, espíritu, pensamiento y memoria.

Los antiguos retornan en las palabras de origen durante la larga noche, cuando no había amanecido, cuando los seres y las cosas no estaban configurados, cuando los animales hablaban y cuando los hombres se comunicaban de una manera más directa con el resto

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de la creación. Pero no se trataba del idilio de un paraíso original… se estaba más cerca de la Madre, pero sus hijos e hijas no siempre se comportaban de acuerdo con la ley. A algunos se les dio el poder de comerse las enfermedades y terminaron comiéndose a la gen-te. Otros fueron en busca de las enfermedades para evitar la larga agonía de convertirse en piedra, pero las enfermedades eran muy fuertes y mataron rápidamente a muchos. Hubo madres que querían devorarse a sus hijos y también mujeres que querían bastarse por sí solas, rechazando todo contacto con los hombres. No había luz, o muy poca luz, apenas como la del cocuyo. La tierra estaba húmeda y no se podía cultivar, las montañas estaban demasiado altas, el agua demasiado crecida, los animales demasiado bravos. Lo más duro era que, teniendo hambre, los alimentos estaban en el cielo o en tierras muy lejanas. Ni siquiera había hayo. Es más, el mar no estaba en su sitio, y tocaba trasladarlo de un lugar a otro. La Madre tenía barba y poporiaba –mambeaba hayo con la cal contenida en el poporo–, los hijos se masturbaban. En fin, la vida brotaba por doquier, pero hacía falta poner las cosas en su lugar. Tocaba construir zanjas de drenaje y trazar caminos de piedra seguros para los pies; faltaba bajar las montañas y hacer que la tierra fuera cultivable. Tocaba casarse, tocaba confesarse y aconsejar. Había que traer comida… así fuera robándola. Era momento de ponerse a pensar la situación; pero se necesitaba la coca (el hayo) y aprender a tostarla, y que solo fueran las mujeres las que la recogieran. Tocaba ir por las conchas y saber quemarlas, tocaba hacer poporo y saber cómo y cuándo en-tregarlo. Era momento de castigar al que no oyó consejo. En fin, era momento de sentar la palabra, de ponerla por escrito en el territorio, en los animales, en las plantas, en los objetos y en los hombres. Era el momento del consejo.

Y la Madre y el Padre se sentaron con los seres para aconsejarlos. Y unas cosas cambiaron y otras quedaron igual. Lo que hiciste, lo que pensaste, te dejó marcado de por vida. Amaneció, el mundo que-dó hecho… pero al borde nadie olvidará la larga noche. Toca seguir trabajando para que haya Sol, para que haya Luna, para que la tierra sea fértil y para que los seres no se olviden de la ley, es decir, de cuál es su naturaleza y cómo ponerse de acuerdo con ella: cómo cumplir, cómo pagar, cómo mantenerse «en órbita».

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Cantos y narraciones cumplen un papel central en las culturas indígenas de la Sierra Nevada como expresiones de la palabra de origen que rememora, ejemplariza, advierte, aconseja, cura, purifica y ordena. Así es como los mamas se convierten en los narradores ideales, junto con las mujeres de conocimiento o sagas, notorias en la cultura wiwa. Sin embargo, al igual que en la mayoría de las tradi-ciones, al lado de los saberes esotéricos existen los exotéricos, saberes de un carácter más popular y referidos no solo por especialistas, sino por todo tipo de personas, sin importar la edad o el género. Así pues, además de los grandes mitos o consejos son comunes los cuentos, re-latos y leyendas, transmitidos en otros lugares, soportes y momentos. Tal es el caso de los textos plasmados en las declaraciones de carácter político, en las cartillas escolares, en las publicaciones vinculadas con los proyectos de las comunidades y las organizaciones indígenas; y es el caso de los relatos casuales, surgidos en una conversación o en la interacción de la vida cotidiana. En el contexto narrativo de los kogui de Santa Rosa, Fischer explica:

[…] la narración, por lo tanto, modifica el tema del mito según la cir-

cunstancia en la cual es expuesta y, no en último lugar, también depende de

las habilidades del narrador; es decir, lo que se presenta como historia de los

ancestros míticos puede –en el concepto kágaba– ser parte de diferentes tipos

de comunicación: del guasi, el transmitir asuntos cotidianos, del dulaksihi que se refiere a las charlas nocturnas y sobre todo del guiava arveihi, los

consejos de los mamas, donde el mito interviene como parte integral de un

diálogo entre el acusado, por un lado, frente a los mamas y la comunidad de

los hombres, por otro. (Fisher y Preuss, 989: 6).

Los kogui, reconocidos por su religiosidad, son poseedores de una infinidad de consejos míticos, canciones ceremoniales y danzas rituales. Así es como puede sugerirse que el estudio de su literatura sea paralelo al de su religión y filosofía. En la segunda década del siglo XX, Preuss (99) ya intuía algunas de las relaciones entre código moral, tradición oral y religiosidad. Para los mamas que le narraron era un hecho que la Madre y sus hijos dejaron «la memoria de cantos y danzas en todas las casas ceremoniales». Así, cantos y danzas pueden leerse en la obra de Preuss como instrucciones originales, y también como la historia de su adecuación o inadecuación. En concepto de

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Reichel-Dolmatoff los kogui poseen una «literatura oral religiosa», en la que los mitos aportan «una explicación del origen y del fun-cionamiento del universo, o expresan su código moral por medio de ejemplos ilustrativos de conducta», y a continuación agrega una serie de conceptos clave para su interpretación:

[…] los kogui ven en sus mitos esencialmente «consejos» que se refieren a

las normas de conducta que culturalmente se aprueban o se condenan. «¡Así

dijeron los antiguos! ¡Así hacían los antiguos!» es la explicación que el kogui

da a todas las pautas e instituciones de su cultura. Al contar un mito, el kogui

se siente seguro y unido con estos «antiguos». Su relación «va por un hilo» y

este «hilo» es un cordón umbilical que lo une con la Madre Universal, un

contacto que lo nutre y que lo hace sentirse alejado de todo peligro. (985: ).

Pero los narradores kogui también advierten que de terminarse los mamas –y, por ende, las tradiciones mítico-literarias que guar-dan– se acabaría el Sol, y todo caería en una indefinición original, simbolizada por los hombres felinos, como Kashindukwe (Kashín-dúkua) y Nuánashe (Noanasé), cuya voracidad y avaricia acabaría con todo, tras lo cual el mar volvería a ocupar la superficie terrestre.

Por su parte, Manuela Fischer, quien corroboró la permanencia y función social de muchos de los mitos kogui que décadas antes recogió Preuss, afirma:

[…] el mito al ser utilizado en los «consejos» para examinar una falta

social tiene por lo tanto una función fundamental en el arreglo de pleitos. La

definición de «conflictos» como «colisión de responsabilidades» corresponde

perfectamente a la realidad kágaba ya que la mayoría de estos relatos giran

aparentemente alrededor de delitos contra el deber de la reciprocidad social.

La reforma específica del mito como narración en imágenes complejas su-

perpuestas tiene no solo una función que va más allá del ordenamiento de

las responsabilidades sociales sino que ubica este acontecimiento social al

interior de espacios cíclicos como transcurso de la vida, el ciclo solar, agrario,

etcétera. De modo que todo acto social puede perjudicar no solo al individuo

en cuestión sino también a la comunidad entera causando irregularidades en

los ciclos nombrados. (Fischer y Preuss, 989: 6-).

La autora principal de Cuentos y cantos de las aves tayrona (99), Cristina Echavarría, nos hace caer en cuenta de que los relatos y

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cantos wiwas no solo son contados y controlados por los mamas y las sagas, sino por las mujeres en general, al ser ellas las que están en mayor contacto con la naturaleza, específicamente con las cosechas y con las aves que le cantan a las cosechas: «Los wiwas cantan y bailan los cantos de los animales que le cantan a la cosecha casi todas las reuniones colectivas, y principalmente, aunque no exclusivamente, durante bautizos» (99: 68-69).

[De hecho] cada ave tiene «su historia», narración mítica que se utiliza

para aconsejar a la comunidad y a sus individuos, en circunstancias especí-

ficas, sobre aspectos del código ético wiwa. Estas historias tienen su lugar y

su momento para ser narradas, y cumplen una función social como herra-

mienta fundamental para «coger consejo». Incluyen, además de la moraleja,

descripciones detalladas y explicaciones sobre el porqué de características

etológicas, ecológicas y fisiológicas de distintas aves, así como su parentesco

con otras aves y animales. Se podría decir que los mitos de las aves son una

especie de «unidad integrada» de conocimientos ornitológicos y ecológicos,

sobre los cuales se entreteje el sistema de valores wiwa. (Echavarría, 99: ).

En efecto, «los mamas siempre están diciendo que “los pájaros todavía hacen como les dijo la madre, pero nosotros ya nos estamos olvidando; hay que estudiar el pájaro para recordar y hacer como ellos”» (Echavarría, 99: ). La afirmación clave y sintética la hizo Leonardo Gil Sauna, un narrador wiwa: «Significa libro ese pájaro», a lo que podríamos agregar: significa libro esa montaña, ese cosmos…

La madre es también transmisora de conocimiento, de ella deviene la

Ley de origen. Como Madre entregó el conocimiento a su hijo Siokokui me-

diante «un libro» de donde aprendió y de donde se desarrolló el pensamiento

y la vida wiwa, desde donde el pensamiento o adivino se transmite para co-

municar lo que puede suceder a cualquiera de nosotros o a la Naturaleza […].

Esos conocimientos contienen los parámetros de toda organización de la vida

social y natural, palabra y norma de comportamiento, así como manejo y

medida del tiempo y los sucesos de la historia personal, familiar y comuni-

taria; a la vez son formas de comunicación que fueron dejadas para volver a

los antepasados y dialogar con ellos, para leer y oír su palabra. […] Y son los

mismos antepasados que nos están haciendo recordar. Y nos están diciendo:

¡Despierten! Continúen con sus historias, con sus adivinos, con sus preparos.

(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: 0 y 5).

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Y si estas historias que han quedado desde el principio que los antepa-

sados nos dejaron, y si las olvidamos, entonces ahí vamos a tener, y vamos a

sufrir problemas nosotros los indígenas también. Porque estos consejos han

quedado para que nosotros le contemos a nuestros hijos, a nuestra gente, y si

los olvidarnos entonces iremos a sufrir, iremos a pasar trabajo también. Los

padres, los antepasados, oí, escuché que decían que eso debía comunicárselo

y enseñárselo a los hijos, dejárselo a los hijos: porque si uno no da, no enseña

esos consejos, eso mismo le produce enfermedad, le produce problema al que

lo sabe. Por eso esto tenemos que llevarlo siempre presente, enseñándoselo a

los demás, enseñándole a los hijos. (Echavarría, 99: 6-6).

Algunas versiones míticas indican que la gente antigua que no transmitía sus conocimientos se moría lentamente convirtiéndose en piedra… aunque solo hasta la mitad del cuerpo. Así pues, transmitir, cantar y contar estimulan las correctas pautas de comportamiento, a la vez que se convierten en actos para el equilibrio, la protección y la curación, como sucede en la oraliteratura uwa.

La oraliteratura wiwa se podría dividir, tentativamente, en dos grandes géneros: guama, los consejos, y kunshama, las historias.

Guama se aprende en los confiesos, en las reuniones, en las charlas con

los mayores durante la noche, en la casa con los padres de familia, en la loma,

en la cocina; se recibe de los animales, de la naturaleza y de los ancestros de

nuestro pueblo. Son la ordenación de la vida cotidiana [...] [Las historias o

kunshama] devienen de las acciones y sucesos vivenciados por todos y cada

uno de los padres ancestrales, hijos de abu pu–nku–hsa, de la divinidad: Se-

rankua creador de todas las clases de tierra, Siokokui, Matuna, Nuanase y

madres ancestrales como Naboba. (Organización Wiwa Yugumaiun Tairona

Bunkuanarua, 00: ).

En el género kunshama podrían incluirse los mitos mayores o cosmogónicos, mientras que el género guama incluye todo tipo de relaciones mitológicas de carácter menos hermético y más relacio-nadas con aspectos propios de la naturaleza y la vida cotidiana en comunidad. En efecto,

[Kunshama] es la rememoración del pasado cosmogónico para orientar

las actividades del presente a lo largo y ancho del tiempo social; en el kuns-

hama se encuentra la razón de ser de todo lo que existe en la naturaleza, de la

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personalidad de hombres y mujeres; por su valor implica compromisos con

los padres ancestrales, conocer las historias y contarlas exige tener permiso

de ellos (Sewa) y la permanente realización de los pagamentos […]. En las

historias se recogen todos los requisitos y acciones del comportamiento ante

la naturaleza; los árboles tienen kunshama, cada parte de la naturaleza, por-

que son el contenido y la explicación causal de la existencia de los seres vivos.

Kunshama está en los niveles de mayor profundidad del conocimiento y no

todos pueden acceder a él. (-).

En su Plan Educativo, los wiwa nos cuentan que se reúnen en la noche de los sábados en la kankurua (casa ceremonial)

[…] a pensar y rememorar la cotidianidad y la historia entre todos los

hombres, junto al fuego, intercambiando hojas de coca tostada con los ma-

mas; las mujeres en su espacio, tejen mientras la saga cuenta las historias

relacionadas con la vida, los quehaceres y la espiritualidad de nuestro pueblo.

Estas reuniones de orientación y formación en la tradición se denominan

Guama u–nku–nuku–n. (00: ).

Conocer y relatar las historias requiere de se-wá (permisos), pues se está transmitiendo la Ley Se. Se proviene de noche, os-curidad, origen. En ese sentido, los narradores son portadores de tendencias arquetípicas, fuerzas capaces de hacerles daño –como a los hombres que se convertían en piedra– si no saben manejarlas co-rrectamente. Así es como mito y ritual se presentan cual dos caras de la misma roca. Los pagamentos, la Ley de origen, los cantos y las narraciones, todo se interrelaciona en un tejido verbal de diseños originarios que son expuestos preferentemente durante la noche, en comunidad, y bajo el amparo de las casas ceremoniales tanto de las mujeres como de los hombres. Vilma Gómez, quien recogió relatos entre los wiwa que se asentaron en la Serranía del Perijá, concluye acertadamente:

[...] a los wiwas las historias los habitan por toda parte. En el corazón

de un árbol, en el canto de un pájaro, en el remanso de un pozo. Todo el

espacio vital es historia. La narración reside en la memoria. La memoria en

los sitios sagrados de La Nevada, allí donde se traslada el pensamiento para

traer sabiduría. (Gómez, 998: 06-0).

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Es necesario aclarar que los wiwa, como las demás comunidades de la Sierra, experimentan constantemente la necesidad de actualizar sus tradiciones míticas, marcadas por un alto sentido territorial local, como bien afirma Echavarría, cuya experiencia de recopilación con mamos, sagas y líderes wiwas confirmó la inabarcable diversidad de versiones y probabilidades de lectura, dependiendo de los narradores, los lugares, el público y el momento.

[En lo que respecta a] la maleba o canto de mama, también es de uso

ritual, pero es común que un narrador pase de la prosa al canto durante el

relato. A las malebas parecen referirse muchos de los consejos de cantarle

a la cosecha, en el momento de socolar, sembrar, etcétera. El hombre y

la mujer, al cultivar la tierra, le cantan, para que produzca. Aunque no

sea descifrable o traducible el texto de estos cantos, sus interpretes sí

saben muy bien lo que están cantando e invocando con ellos. (Gómez,

998: 06).

Donald Tayler, un investigador de Oxford, se refirió a la literatu-ra iku–, con el término de narrativas sagradas. Para Rosa Salamanca, quien trabajó con los niños de la escuela de Nabusímake, es común que los mamu– y los sakukos (mayores) cuenten a los niños muchas historias; en el grandioso movimiento de la naturaleza, el niño iku– aprende a discernir el comportamiento correcto del incorrecto. De hecho, muchas de sus inquietudes son respondidas a partir de los rasgos y comportamientos de los animales, quienes producen risa, temor, entendimiento, y más y más preguntas. La kankurua, casa ceremonial iku–, y la casa circular de las frecuentes asambleas, son dos de los espacios en donde los sakukos y mamu– evocan, cantan y cuentan las palabras mayores.

Reichel-Dolmatoff exploró someramente la tradición oral de los iku–, pero reconoció la dificultad para acceder a relatos propios de tal comunidad, en donde notaba una gran influencia kogui en lo que tiene que ver con valores simbólicos, prácticas religiosas y tradiciones mitológicas. El etnógrafo austro-colombiano, quien recogió algunos

. Uno de los más importantes trabajos que se han realizado sobre los iku–, «The Ika and their system of belief, an interpretation of myth», la tesis de grado escrita por Donald Tayler en 9, permanece inédito y sin traducción al español.

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nombres de personajes míticos particulares, y a lo sumo algunos fragmentos míticos, confiesa:

[…] en varias ocasiones algunos mámës ika me contaron, con mal disi-

mulada reserva, algunos nombres o episodios míticos, como propios de la tra-

dición ika, pero aparentemente aprendidos solo recientemente de los mamas

kogui de Makotáma, Takína o Mamaróngo, con los cuales habían estado en

meses pasados; pude comprobar estos hechos en varios casos y así afirmar, a

través de ellos, la gran influencia que la cosmovisión y religión kogui tienen

sobre los ika. (99: 86-8).

Numerosos investigadores coinciden en la necesidad de conocer la tradición oral de los actuales grupos indígenas de la Sierra, entre otros propósitos con el de aproximarse a los valores simbólicos del conjunto cultural Tayrona. Interesados por plasmar ideas y formas antes que por la fijación de las palabras, los antiguos teirúna escri-bieron a su manera: con tallas en piedra, conchas marinas, hueso de mamíferos, cerámica ritual, orfebrería, cuentas de collar en piedra o concha, máscaras, bastones, piedras rupestres y múltiples soportes de colores y formas atractivas. A partir de los objetos suntuosos y su iconografía de poderes jerárquicos puede inferirse que los llama-dos tayronas transmitieron sus conocimientos míticos en estrictos círculos de poder, asociados con esferas chamánicas y sacerdotales. Hoy, como en aquella época, los templos ceremoniales, y los puntos sagrados (eizuamas, para los iku– o wintukua) en montañas, lagunas y cuevas, fueron los lugares predilectos para la transmisión y compartir de sus literaturas, en el sentido amplio de la expresión. Ayer como hoy, los linajes jugaron un papel esencial en la recepción, transmisión y actualización de las tradiciones míticas y rituales.

El estudio de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada debe cen trarse, como lo ha hecho hasta ahora, en las elaboraciones orales, pero al mismo tiempo es necesario ampliar continuamente nuestros conceptos de escritura, para recocer cómo se «escribe» la oralidad en la naturaleza y en los objetos en los que se materializa la cosmo-visión, cual el telar, el poporo e incluso las casas ceremoniales. En la tradición oral «están pintadas» páginas similares a las de los libros mesoamericanos: «Estas “esquinas” del mundo, así como el “centro”, están bajo el dominio de cinco “Señores”, y además están asociadas

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con animales, plantas, vientos, colores y una serie de conceptos abs-tractos» (Reichel-Dolmatoff, 998: 90).

Las literaturas de la Sierra Nevada son inseparables de los cono-cimientos sobre el cosmos y la naturaleza, y se podría afirmar que los relatos y cantos poseen un valor literario en cuanto se plasman de manera integral y sensible sobre cada ser, y sobre lugares y objetos especiales, como las mochilas iku–, cuyas narraciones e ideas apenas comienzan a ser traducidas a otros contextos como los literarios.

La desaparición de un ave es al mismo tiempo la desaparición de un género, un tema y un motivo. Y así, cada hilo del gran huso forma el gran libro que sí le luce al hermanito mayor: la Sierra Nevada de Santa Marta. Como dijo Don Antonio Pérez, un indígena iku–: «La sola Sierra Nevada es como un libro abierto, abierto, no es cerrado» (Zäreymakú, 005: ).

Amanecer, conciencia y creación

El estudio de los simbolismos de las culturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta debe considerar un principio om-nipresente en su literatura, religión y filosofía: lo material-terrestre es un símbolo del original espiritual que existe en el pensamiento: aluna, urruama (ruama) o arunamu–… ¿Pero cómo simbolizar este llamado símbolo? Una opción es la del despliegue creativo del punto de partida cero, una totalidad que se ilumina a sí misma gracias a la manifestación cíclica y progresiva de la espiral que contiene. Las partes se interrelacionan cual puntos diferenciales de lo mismo. La Madre es el punto cero del que proviene todo. Nosotros somos sus hijos en tanto puntos del despliegue cósmico de la Madre, la Gran Espiral. Todos somos hermanos… mayores, si estamos más cerca de la Madre; menores si estamos más lejos.

Amanecer, conciencia y creación son afines, y simbolizan el sur-gimiento de la vida, tal y como la conocemos, tal y como la vivimos… y como nos vive. La Madre es la realidad primera, presente y últi-ma del pensamiento tradicional de quienes se llaman a sí mismos hermanos mayores. Pero al comienzo, la Madre también es Padre, y

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podría decirse que la creación inicia cuando él-ella, el principio único original, el propio Se, la noche, comienza a amanecer. Amanece la palabra. Antes del amanecer todo se gesta: el universo se forma y se transforma en la Madre y por la Madre, cuya omnipresencia es multiplicidad y formación gradual de lo que estaba en potencia. En palabras de Correa:

Tayler sugirió que la mitología ika podría representar tres fases sucesivas:

el «pre-amanecer», tiempo de Ati, la Madre Universal, del agua, la oscuridad

y el frío; el «amanecer», tiempo de la vía láctea y de las estrellas iniciado por

Serankua (o Araviko); y la «declinación del sol», tiempo de las cinco estrellas

uti’bo’na, y asociado con la cosecha del maíz. Al mismo tiempo dichas fases

representarían una: «progresión del feto humano desde la concepción hasta

el nacimiento». (Correa, 998: 8-9).

En el contexto de la oraliteratura kogui, Reichel-Dolmatoff sugi-rió fases similares, según explicó Correa: prenatal o preamanecer y postnatal o amanecer, una etapa iniciada «sexualmente por la Madre», que antes «se hacía la cosa», y quien después fue fecundada por su hijo mayor. Preuss escribe:

[Los mamas de la casa ceremonial de Noavaka] diferencian cuatro eras

y cuatro estados de los mamas: . Período de la oscuridad. Los hombres que

vivían en ese tiempo eran iguales a los padres tribales […] . Período de

la claridad. Ahí vivían los hombres estatuas de piedra […] . Aquellos que

habían sido transformados en piedra después de la muerte […] . Aquellos

enterrados después de su muerte. (Fischer y Peuss, 989: 9).

Antes del amanecer, los seres y las cosas no poseían una identidad definida, y en ese sentido, animales y hombres estaban menos diferen-ciados, y podían comunicarse más fácilmente. Los preliminares del mundo conocido son húmedos y blandos, el sol no los ha impactado aún con sus lenguas de fuego… los recipientes van tomando forma pero todavía no han sido cocidos. Los primeros padres hacen largas trave-sías con el fin de endurecer la tierra; la Madre debe beber el exceso de agua que la inunda. Nabobá, madre de las lagunas, se come su placenta; ella pare animales y hombres, pero tiene la costumbre de comerse a muchas de sus crías. Es que todavía no hay ley. La ley se afianza con los hijos, quienes raptan a la tierra negra, y a pesar de ser perseguidos,

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fertilizan el mundo entero disponiendo el terreno para las semillas que robarán, a su vez, otros héroes y heroínas, padres y madres.

Antes del amanecer todo está envuelto en una atmósfera oceánica e intrauterina. Cielos, tierras y seres se desarrollan simultáneamente dentro del calabazo, el huevo y la barriga. Y al surgir, la tierra pa-rece ser solo un paso entre los cuatro mundos de arriba y los cuatro mundos de abajo.

En los mitos iku– prevalece la figura de Kaku– Seránkua, un Padre-Madre que se materializó en la forma de la Sierra Nevada. En los mitos wiwa, Ade Siukukui es el Padre y Señor que retiene la noche mientras que Abu Sianiumang, la Madre, se impone sobre él, robán-dole la aseguranza de la noche y permitiendo que finalmente ama-neciera. En los mitos kogui recogidos por Reichel-Dolmatoff (985), el primer ser humano fue Sintana, quien fecundó a la Madre y se robó a Séi-nake, la tierra negra. En concepto de Chaves Chamorro (9), Seokukui, Seiyánkwa, Kuncha-vitauéya, Alauhuíku, «y sus mujeres», pertenecen al tipo kogui de personajes «señores (makú) del universo»; mientras que Kasindúkua y Náhuna serían «personajes épicos heroicos». En cuanto a los primeros cuatro, Reichel-Dolmatoff (985) indica que ellos son los nansiki, quienes están apostados en los cuatro extremos del universo, sosteniendo sobre uno de sus hombros las varillas de oro (yuisimana), en cuya intersección se sostiene la Tierra. La tierra tiembla cuando uno de los nansiki cambia la varilla de hombro –lo que nos recuerda a la deidad muisca Chibchachum, quien carga la tierra, y al moverla de un hombro al otro, produce los temblores–. Pero hay más. En el punto de intersección de yuisimana también está Mulkuexë, «el quinto padre», conciencia humana del amanecer y símbolo de la luz, la energía y el sol.

En un universo simbólico tan estratificado como el de las cosmo-visiones indígenas de la Sierra Nevada, inversión, dualidad y transfor-mación son tres principios claves y complementarios. Así se los observa con recurrencia en la iconografía tayrona. Según Reichel-Dolmatoff, para los kogui el huso de hilar es un «modelo del universo»: la tierra

. Se trata de un modelo cruciforme, con un centro visible, como en la clásica pri-mera página del códice de Féjérváry-Mayer, un libro pochteca del centro de México antiguo, en cuya mitad figura un personaje imponente y aguerrido, probablemente Xiu-htecutli, el Señor del fuego y de la vida.

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estaría al medio, en el nivel de mayor ensanchamiento del huso; de la mitad para abajo hay cuatro mundos, y de la mitad para arriba otros cuatro, que alcanzarían cimas opuestas en los extremos más angostos del huso (Reichel-Dolmatoff citado en Correa, 998). Otros ejemplos de dicha dualidad son los siguientes: en un eclipse de sol las mujeres harán las labores de los hombres, y en un eclipse de luna los hombres harán la labor de las mujeres; el día del mama será la noche de la gente, y la noche del mama será el día de la gente, así pues, un hombre deberá decir «Buenos días» al llegar a la unguma, la casa ceremonial en donde los hombres se reúnen de noche. De similar manera, los clanes se clasifican en masculinos, (animales depredadores) y en femeninos (animales depredados); el comerse al otro es penetrarlo y dejarse pe-netrar, y así el matrimonio siempre será un hecho sobrenatural, una ruptura o choque de niveles que por lo general se «concilian» en la gestación, en el nuevo nacimiento o amanecer; el mundo se recrea con cada matrimonio, con cada nacimiento que resulta de la dualidad, la inversión y la transformación.

Una lección muy presente en las literaturas de la Sierra consiste en mostrar que aquello que llamamos mundo es solo una parte, o un puente entre otros mundos; de hecho, sus narradores se ocupan frecuentemente por describir las características de esos otros mun-dos, y lo hacen con una minuciosidad que pronto nos hace dudar sobre las fronteras de lo real. Durante los pagamentos o ceremonias de ofrendas y conciliación, los mamas –las sagas entre los wiwa– es-tablecen un diálogo silencioso y concreto con los seres invisibles de este y otros mundos en el mundo. Así como el dinero se utiliza para pagar cuentas, los mamas y sagas usan diversos materiales para pagar espiritualmente a una misteriosa infinidad de padres y madres de la naturaleza, a los que la oraliteratura, más que la religión –si es que puede separárselas en este contexto– nos ayuda a visualizar y, excep-cionalmente, a comprender. Los mama kogui cuentan que entregaron la escritura al «hermanito menor». María Sabina, sabia mazateca, su-gería que «el libro» puede ser consultado y leído por quienes acceden a las dimensiones profundas del espíritu. En una declaración conjunta, los mamas afirmaron:

[...] en Seyneku–n (están) los libros shishi y pu–nku–sa, que son los libros

que contienen la ley, las normas y funciones de cada una de las especies y

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también las maneras de retribuirles a los Padres de cada ser, es decir, los

pagamentos, los tributos». (Fischer y Peuss, 989: 9).

Las literaturas indígenas de la Sierra están escritas en el territo-rio, los seres y las cosas, antes que en libros como los que conocemos.

La oraliteratura cuenta con elaboraciones especiales como las de los consejos, cantos y palabras rituales de las casas ceremoniales. Bien ha dicho Reichel-Dolmatoff, pensando sobre la cultura Iku–, que la casa ceremonial o «kankúrua es, en toda su esencia, una cé-lula de la memoria cultural» (99). En un texto recogido por Preuss (99[96]) se dice que «Zántana explico cómo debían vivir los ká-gaba y cómo y qué debían hablar». También se cuenta que «todos los primeros linajes» fueron aprendices de mamas; y que cuando Sintana entierra una niña en el centro de la nunhue (cansamaría o casa cere-monial kogui), parece indicarse que ha iniciado su aprendizaje para esposa de mama –los aprendices eran colocados debajo de piedras de moler: el ser machacado, cocinado o sumergido es característico del simbolismo de la iniciación chamánica–.

Bukulchichi y Sirunka, a pesar de no ser bonitas, son escogidas por el Padre Siukukui para esposas de la lluvia. Se las escoge antes que a su hermosa hermana, Sigijki, quien además tejía unas mochilas aparentemente mejores. Echavarría opina que se trata de una historia clave para los aprendices de mamas entre los wiwa, quienes deben aprender a leer las señales de la naturaleza con el propósito de prede-cir las mejores épocas para «las actividades agrícolas y ceremoniales». De hecho, las mochilas menos bonitas y más toscas son las que suelen entregarse a los mamas como retribución por sus trabajos tradicio-nales, y por eso se las prefiere por encima de las bonitas mochilas de Sigijki. Los mitos enseñan a mirar más allá de las apariencias. Este aspecto puede ser ilustrado en otro relato wiwa: cuando el Padre pide a las aves que hagan sus casas, todas se esmeran por hacer las mejores y más bonitas, pero el padre solo se fija en la casa de Sibi (la gallina-ciega), que hace «una unguma espiritual», desentendiéndose de las apariencias externas.

. Los iku– nos traen una versión singular –y definitivamente racista– del motivo de lo pequeño que prevalece. Una pareja pobre guardaba sobras de comida en un calabazo,

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Ser fuertemente castigado por no recordar o atender a los dioses es otro tema que está muy presente en las literaturas indígenas de la Sierra. De hecho, los animales que no escucharon consejo son los que pueden ser comidos. En un relato wiwa se cuenta que al comienzo de los tiempos la Madre aconsejaba en una reunión a todos los animales. Pero que en un momento dado, cuando ella sale de la casa ceremonial, los animales roban carne y semillas y comen sin su permiso.

Cuando la Madre regresa los animales le echan la culpa al ma-purito o zorrillo, quien no había robado ni comido nada. La Madre, que no puede ser engañada, castiga a todos los animales haciéndolos comestibles, mientras que al mapurito le entrega un almizcle para que nadie quiera comérselo o siquiera molestarlo. Algo similar su-cede en un relato infantil wiwa, en donde el mapurito deja de ser humillado por la gente, a causa del olor feo que le dio la Madre para que se defendiera.

En una versión iku– del relato de Dugunawin (Dugunaví), pode-roso ser del agua, el narrador aclara:

[…] siempre sucede que quien sufre de algún problema, de un caso,

queda encargado de corregir a los demás después de su curación. Por eso, en

la actualidad, quien quiera hacer ese trabajo de cestería tiene que contar con

Dugunawin. Como él fue el primero en hacer el canasto, la cestería es una

actividad que hoy corresponde hacer a los hombres.

En una versión kogui, Dugunaví, se excede en su soberbia y ataca a la gente del trueno; los ataca convertido en lluvia y en serpiente. No obstante, es vencido y desterrado al desértico territorio de los indígenas wayuu.

El hombre serpiente, el hombre felino y el hombre ave son prota-gonistas centrales en las literaturas indígenas de los Andes colombia-nos –el sapo, el conejo y el oso completan la lista de honor–. Nuanacé (Nua nashe o Noána-sé), Námaku y Kashindukua son hombres ja-guar (o puma) que encarnan la figura del chamán desviado, conocido

de allí surgieron las cucarachas, que lo inundaron todo hasta que fueron exterminadas por la gente. Pero quedó una cucaracha de la que Kaku– Serankua hizo una mujer; se dice que ella se convirtió en la madre de los blancos. Los hijos de la mujer-cucaracha se multiplicaron y llegaron con el tiempo a prevalecer.

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popularmente como brujo. En el contexto de las oraliteraturas de la Sierra, el hombre felino encarna una fuerza desbordada y destruc-tiva que atenta contra la supervivencia de la especie humana (como símbolo del exceso de poder, este ser aparece constantemente en la literatura kogui); por lo común, el hermano de este hombre felino, su parte positiva, es quien lo castiga. El hombre jaguar es un personaje típico en la iconografía prehispánica de Colombia y aparece reite-radamente en culturas clásicas como la tulato (Tumaco-La Tolita), San Agustín, calima y, por supuesto, la tayrona. En el contexto de la cultura kogui, Reichel-Dolmatoff –criticado a veces por su tendencia freudiana– considera que el jaguar es símbolo de «agresión sexual y alimenticia». Para el autor de Los kogi «Los temas centrales de los mitos kogi son comida y sexo», y agrega luego: «incesto y parricidio, robo y violación, hambre y adulterio, se reducen siempre al problema de la adaptación del instinto nutritivo y del instinto sexual a una for-ma social» (985:). Para Milciades Chaves, así mismo, la mitología «nace de la necesidad de satisfacer los deseos y las esperanzas de toda sociedad», en las que considera reductivamente como “las tres grandes constelaciones de la cultura: alimentación, sexo y agresión”» (9: 9-95).

Según Tayler (9), y siguiendo a Correa, serpiente, jaguar y cón dor, a diferencia de los demás animales, no fueron gente antes del amanecer. Cristina Echavarría (99) va más allá de la triada reicheliana jaguar-sapo-culebra, y desde el contexto wiwa propone una clasifica ción basada en las aves míticas. Primero están las aves nocturnas o negras, quienes anuncian la muerte y la enfermedad en estrecha rela ción con el más allá y el tiempo de urruama (ruama), cuando todos los animales eran negros (todo estaba oscuro); bu–ngu, el búho, e imu–n, la lechuza blanca, son un buen ejemplo. Después están las aves carroñe ras, cuyos relatos están asociados con el territorio y la organización social civil, como wijzichi, el cóndor, magu–rra, la cataneja o guala, y wanawana, el rey de los gallinazos. Otra categoría la forman las aves rapaces, símbolo de «poder y territorio espiritual», como en los relatos de ulubué (gran gavilán o gran águila crestada) o

. La tendencia devoradora es también característica del Sol, quien «manda las en-fermedades» con el fin de poder comerse a las personas.

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sirika sigima (gavilán blanco). En otro nivel estarían las aves que le cantan a la cosecha, el colibrí, las pavas, los carpinteros y los tucanes. A su vez, las mujeres le cantan a las aves para que no se coman la comida que no les pertenece.

Otro tema fundamental, el del vuelo mágico –uno de los favori-tos de Mircea Eliade, historiador de las religiones– posee múltiples variantes en las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra Nevada. Para los wiwa, Niulué vuela montado sobre Magu–rra, para salvarse de una terrible muerte. En un relato kogui, Saldaui (el Zazani wiwa) vuela sobre ulubué, salvándose de sucumbir en el barrial de la Madre de los saínos, quien lo atrae sexualmente hasta allí en castigo a la avaricia y crueldad que mostró con su suegro. Echavarría acierta cuando escribe que «podría sugerirse que el vuelo sobre el ave […] es una “salvación” a la cual solo se accede a condición de cumplir con las exigencias de la confesión y el consejo o castigo» (99: 6). En efecto, una vez rescatado, Saldaui se ve obligado a pasar varios años en la copa de un árbol cuidando los pichones de Ulubué, devorados incesantemente por serpientes que ascendían desde las húmedas raí-ces. Ulubué veía a las serpientes como si fueran yuca, y se las solía comer, pero ni se imaginaba que su comida se comía a sus hijos. Otro tipo de vuelo mágico es el del sapo que, escondido en una mochila o maleta, sube a una fiesta en el cielo, de donde no puede regresar pues es abandonado por el ave, que sin saberlo lo ha subido. Un ejemplo más es el de los resplandecientes gemelos iku–, Yui y Tima, quienes atraídos por una bella música que toca la gente, salen de la cueva en donde estaban escondidos y suben al cielo para convertirse en Sol y Luna. A Tima le arrojan ceniza a la cara con el propósito de atraparla, pero ella no se deja atrapar, aunque queda con la cara opaca, en el típico y extendido tema de las manchas de la Luna. Las personas que

. Andu, el imprudente pescador, también está a punto de morir devorado por la terrible Teimú, dueña de los peces y poseedora de una infalible vagina dentada –en otros textos los teimú son «especies de hombres mono con dientes en el ano y en las costillas»–.

. El ícono de la rapaz que lleva una serpiente en sus garras aparece en la orfebrería tayrona y posee un ejemplo clásico en la escultura monolítica de San Agustín; esto para mencionar de pasada los mitos uitoto, en los que la rapaz saca de una laguna a la serpiente ancestral, de cuyos trozos provienen los diferentes nombres de los clanes; de hecho, las aves también habrían repartido a las comunidades de la Sierra Nevada.

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levantan sus miradas al cielo, quedan convertidas en piedra, en el clásico motivo de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto por curiosidad.

El tema de los ascensos y descensos cósmicos –el motivo del paso al intramundo– constituye uno de los más recurrentes en las orali-teraturas de los wiwa, kogui e iku–. A Aldauhuíku, héroe kogui, se le rompe la cuerda en su descenso del supramundo (algo similar le ocurre al zorro que baja del cielo en los relatos centroandinos) y, en uno de mis relatos favoritos, mama Nuhuna desciende al mundo de los insectos para perfeccionar su ciencia y contársela luego a los otros mama. Como aclara Echavarría en el contexto de los mitos wiwa,

[Nujuna] fue el mama mítico quien viajó al mundo de los isayina, los

muertos; fue él quien trajo la mortuoria y cerró «la puerta de venir», ubicada

en Chundua, para que los muertos no volvieran a hacerle daño a los vivos

[…] El propio padre Siukukui simuló su muerte a fin de que mama Nujuna y

mama Nikuichi le enseñaran a sus hijos «a mortuoriar» […]. (99: 5).

Vilma Gómez (998) denominó «Historia de la pulga» a uno de los relatos más interesantes que recogió entre familias wiwa asentadas en la rama nororiental de los Andes colombianos. El relato trata sobre un tiempo en que los wiwa vivían en el cielo. El personaje central es una mujer gorda, floja, dormilona, Mojchi, quien se convierte en pulgas y chupa la sangre de la gente. Así pues, los wiwa se ven obligados a bajar del cielo para huir de Mojchi, pero ella los sigue hasta la Sierra Nevada, por lo que la apalean y la matan, tras lo cual las pulgas se diseminan por «el mundo».

El motivo de la huida mágica va casi siempre acompañado por el motivo del robo mágico, cuyos mejores ejemplos son los mi-tos del rapto de la coca y de la tierra negra. Según Preuss (99), Seižankua es perseguido durante nueve siglos a causa del rapto de la tierra negra. Kaku– Seránkua y Sintana también son perseguidos hasta el cansancio por deidades e incluso ejércitos enemigos, como en la versión de Zäreymakú, mamu– mayor iku–. En la oraliteratura de origen kankuamo existe la figura de un moru– –«mama pensado, engendrado y criado como mama de antiguo, tras nueve años de abstinencia sexual previa»– que huye de los españoles y se refugia en pozos y montañas.

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Los relatos sobre mamas se caracterizan además por una con-tinua lucha entre fuerzas sobrenaturales que desencadenan efectos y marcas perdurables en la faz de la tierra y en el cosmos. En un mito recogido por Milciades Chaves (9), Sintana y Serawi luchan contra Kasaugue, avaro dueño de los árboles asociado con los padres capuchinos. En los mitos kogui, Soñgela y Matuna, dos poderosos mamas, llegan a cegarse mutuamente como consecuencia del con-flicto por una mujer. Sintana pelea con su hermano menor, cuyos ayudantes se convierten en pumas para comerse la gente. En la lite-ratura wiwa, el mamo de arriba, Bosoli (águila de páramo), y el mamo de abajo, Dushambu (águila coliblanca), se enfrentan para ver cuál tiene más poder.

Por otra parte, en las literaturas indígenas de la Sierra, el castigo que sigue a la ruptura de un precepto se convierte en el castigo que sigue a la ruptura de un consejo. En un mito iku– presentado por Ta-yler (9), mama Mehave le solicita a Terugama llevar un calabacito para el ambil (pasta de tabaco) a la Sierra Nevada, pero le advierte que no debe abrirlo. Una bella música sale del calabacito, así que en el camino Terugama hace caso omiso y lo abre liberando así a insec-tos y animales de ponzoña, como el zancudo y el tábano, quienes lo persiguen hasta que él se convierte en un cerro para poder salvarse. En otro mito se cuenta sobre el diluvio que inundó al mundo, tras el cual quedaron descubiertos solo tres picos de la Sierra. En Inarúa se salvaron animales, maíz y una pareja de iku–. En Geimangeka se salvó el fuego, algunos animales y otra pareja, al parecer kogui. En J’ uic’úc’u se salvó el Sol, otros animales, y una pareja de «tayronas» al parecer. Cuando las aguas bajaron quedaron las lagunas de las altas montañas, adonde van los mamas a realizar sus pagamentos. Preuss (99) recogió versiones sobre tierras anteriores que fueron quemadas e inundadas, y según sus relatos transcritos, los mama y sus aprendices protegen contra las enfermedades, el fuego del ocaso y la inundación.

Un ejemplo wiwa del castigo que sigue a la ruptura de un consejo, es el de bu–ngu, el búho, quien era «muy inquieto y miró al padre a los ojos», por lo que estos se le agrandaron. Kuiyumaka (la ardilla), el conejo y el sapo, son solo algunos de los animales que con frecuencia protagonizan los cuentos iku– para niños, consejos contados con el

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propósito de enseñarles preceptos básicos de convivencia, y las te-rribles consecuencias de su transgresión. Reichel-Dolmatoff escribe:

[…] la cosmología kogui es, en esencia, un modelo para la sobrevivencia

que moldea el comportamiento individual dentro de un plan de acciones y

evitaciones orientados al mantenimiento de un equilibrio viable entre las

demandas del hombre y los recursos de la naturaleza. (96).

En el noveno mundo kogui, en donde un árbol pendía del cielo, apareció el primer templo: en el cielo y sobre el mar. Los primeros cinco padres bailaron y cantaron, y gracias al canto de Sintana, la tierra negra se levantó y se fue con él. En otra versión cosmogónica,

[…] a Serankwa se le encomendó organizar el mundo material, este mun-

do, según la Ley de Se. Lo primero que hizo fue organizar a Gwí, la roca, la

estructura, el sostén, la columna para darle consistencia y fortaleza. Luego

Serankwa cruzó un hilo de pensamiento por el centro y lo levantó, aparecien-

do el cerro Gonawindúa que era cerro y cerro abajo y empezó a funcionar así

como un motor. (Organización Gonawindúa Tayrona, 009a: ).

Árbol, templo, montaña y roca son símbolos del eje del mundo, o axis mundi, que surge por acción de los héroes civilizadores desde lo profundo de las aguas primordiales de la Madre. El cerro Go-nawindúa parece «coincidir» con Chundúa, lugar a donde van los que vivieron bien, y cuya mortuoria es presidida según los consejos ori-ginales de Kaku– Najunnna (mama Nuhuna). Al otro lado y abajo se encaminan los que vivieron mal, concretamente al pozo donde habita Kaku– Ikanusi, el espíritu del mal, tal vez asociado con el Heiséi kogui. El inframundo es un lugar terrible, un espacio con probables influen-cias del infierno con el que amenazaban los doctrineros y evangeliza-dores. El inframundo, antes que arriba o abajo, es el lugar donde todo funciona al revés, bien se trate de lo profundo de la naturaleza o de otros mundos, en cuyas enrarecidas atmósferas la ley de los antiguos no se cumple de la manera en que es aconsejada en la comunidad.

En el actual panorama de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, puede afirmarse que inversión, dualidad y transformación son tres principios claves y característicos. Como puede verse, los episodios y temas míticos tienden a reiterarse de una cultura a otra, mientras que los protagonistas, atributos y lugares

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varían de acuerdo con el origen y propósito de los narradores. «Los antiguos» no poseen algo así como una personalidad o identidad úni-ca y fluctúan en tanto símbolos arquetípicos. Así mismo los relatos podrían denominarse alternativamente, de acuerdo con el tipo de consejo que contienen: consejo del suegro, consejo del pretencioso, consejo del avaro, consejo para la mujer, consejo para los niños, con-sejo del mama, etcétera.

Camino de antigua espiritual

El encuentro sistemático con las literaturas indígenas de la Sierra Nevada fue al comienzo una labor antropológica, labor que tiene uno de sus primeros hitos en el trabajo etnográfico de Konrad Theodor Preuss, quien recogió mitos y cantos rituales asociados con los ciclos solsticiales y equinocciales.

En 869 nació Preuss en Eylau (Ilawa), actual Polonia. Para 90 Preuss trabajaba con indígenas de la Sierra Madre: los célebres coras y huicholes, además de grupos nahuas en otras regiones de México. Llegó a Colombia en 9 atraído por el sitio arqueológico de San Agustín, que está ubicado en cercanías del paso más estrecho del río Magdalena. De abril a julio de 9, realizó trabajos de campo con los uitoto, tama y coreguaje, de donde surgió la ya clásica obra en dos tomos: Religión y mitología de los uitotos (99). En diciembre de ese mismo año y hasta abril de 95, visitó a los kágabas (koguis) de Palomino, Noavaka y San Francisco. Así fue como surgió: Visita a los kággaba de la Sierra Nevada de Santa Marta, una obra que consta de observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, y cuya publicación completa se realizó en Colombia solo hasta 99 (aunque fue publicada por partes en la Revista Anthropos, de 99 a 96, año en el cual alcanzó su edición definitiva en alemán). Preuss, quien fue discípulo de Adolf Bastian –cuya teoría de los pensamientos ele-mentales influyó en los estudios sobre el arquetipo de Carl Gustav Jung–, estaba muy interesado en el estudio de las lenguas y religiones aborígenes, y contó con informantes como mama Jacinto Garavito, y mama Miguel Nolavīta, el mismo sobre el que se decía que todavía

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podía conversar en la antigua lengua de los tayronas. Preuss se en-contró antes que nada con la memoria ancestral de un pueblo cuyos sacerdotes-chamanes decían guardar tradiciones que se remontaban al origen de los tiempos.

El año 96 es una fecha para tener en cuenta, pues marca la incursión en la Sierra Nevada de Milciades Chaves, Gerardo Rei-chel-Dolmatoff y su esposa, Alicia Dussán. La pareja, enfocada en el estudio etnográfico y las excavaciones arqueológicas, llegó a des-cubrir piezas cerámicas consideradas hoy como algunas de las más antiguas de América (datadas del cuarto milenio A.C. y provenientes de los montículos y concheros de Monsú, en las llanuras del caribe colombiano). En 9 los Reichel-Dolmatoff fundaron el Instituto Etnológico del Magdalena; ese mismo año Chaves publicó su extenso artículo «Mitología kágaba», en cuyas páginas presenta textos recogi-dos en San Andrés –algunos de los cuales fueron incluidos en Litera-tura de Colombia aborigen, de Hugo Niño (98)–. Las apreciaciones de Chaves están relacionadas con teorías evolucionistas y tipologías psicoanalíticas provenientes de Freud y eventualmente de Jung; al igual que Reichel-Dolmatoff, hace énfasis en las relaciones entre sexo y comida, que le parecen recurrentes en los mitos, aunque luce continuamente contrariado por lo que denomina «la oscuridad y con-fusión» de conceptos y personajes. Chaves intenta trazar panteones en los que categoriza en torno a dioses buenos y malos, «proyecciones y deformaciones» que se mezclan en un estado cosmogónico, que para él es un periodo anterior al evolucionado periodo teogónico, y a todas luces monoteista, en el cual tanto Dios como los personajes poseen una identidad clara y relativamente establecida –para comodidad de los investigadores–.

Gerardo Reichel-Dolmatoff nace en 9 en la actual Austria, y muere en 99 en Bogotá. Llega al país en 99, y a finales de la década de los cuarenta e inicios de los años cincuenta, el autor de Orfebrería y chamanismo (988) se embarca en el proyecto de la más completa y famosa etnografía sobre los kogui, cuyo primer tomo publicó en 950 en la Revista del Instituto Etnológico Nacional, y cuya obra completa y revisada fue reimpresa en 985 con el título Los kogi, una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta-Colombia. François Correa (998) ha hecho notar que las obras de Preuss y Reichel-

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Dolmatoff dedican sus primeras partes a los aspectos etnográficos generales, para luego dedicarse a los mitos y conceptos filosófico-religiosos. En lo que respecta a la llamada literatura oral religiosa de los kogui, Reichel-Dolmatoff describiría con mayor detalle y exten-sión el origen de las cosas, como en el relato extenso de la creación que aquí presento y estudio. En cuanto a las narrativas sagradas de los iku– o arhuacos, el autor deja apenas mencionados los nombres de personajes a cuyas historias no logró acceder: Korokúči, Monsáma, Dzosanarúba.

En 95, José de Vilanesa, padre y misionero capuchino, publicó la obra Indios arhuacos, de la Sierra Nevada de Santa Marta. Allí se pueden encontrar referencias generales y a veces confusas sobre las narrativas y creencias de los iku–. Es el tema en que profundizó Do-nald Tayler de la Universidad de Oxford, quien en 9 presentó su tesis de grado The Ika and their System of Belief, an Interpretation of Myth. En ese mismo año, Robert Hoppe y su esposa presentaron en Folclor indígena de Colombia: guma, la culebra (ilv, 96), un texto que explica por qué las serpientes «pican» a los hombres; se trata del ar-caico mito del enamoramiento sobrenatural entre un hombre, en este caso wiwa (malayo), y un animal, la mujer-culebra, que finalmente rechaza al hombre. Tres años más tarde, Álvaro Chaves Mendoza y Gloria Zea publicaron con el Instituto Colombiano de Cultura Los ijca, reseña etnográfica (9), en donde las referencias míticas están puestas al servicio de la comprensión sobre magnitudes del pensa-miento y el comportamiento. De finales de los setenta también es una pequeña cartilla bilingüe editada por el polémico ILV: «Iku– zä ga’känamu– máikänu– kuentu ni», tres cuentos en la lengua arhuaca y en español (99). Los textos se reducen a anécdotas relacionadas con la caza y a mi parecer no poseen valor literario.

En 98, Vicencio Torres Márquez se constituyó en uno de los primeros indígenas de la Sierra en publicar un libro completo con sus cartas, historias y apreciaciones. Estamos hablando de un libro pione-ro y clave, aunque desconocido, como otros tantos que no llegaron a ver la luz pública: Los indígenas arhuacos y «la vida de la civilización». Los escritos de Torres Márquez, nacido en 9, se presentan a mane-ra de informes, historias y relaciones en un género de crónica indígena que evoca las obras de Felipe Guamán Poma y Manuel Quintín Lame.

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Los informes fueron dirigidos a Gregorio Hernández de Alba, mi-nistro de Gobierno Nacional radicado en Bogotá. Las relaciones dan cuenta de reuniones de consulta entre los indígenas de la Sierra; y las historias nos sensibilizan frente al impacto evangelizador capuchino en la Sierra. La obra de Torres Márquez presenta elementos de la cosmovisión iku– para abrir el diálogo con los hermanitos menores, cuyas faltas de ben ser resaltadas para que no se sigan repitiendo. La escritura es usada como herramienta para el reclamo de la tierra, la alerta sobre las explotaciones, la afirmación étnica; y el libro en su conjunto es una crónica de denuncia en donde las alusiones míticas sirven para procurar una mejor comprensión entre las partes.

De 98 a 98 y de 99 a 99, el etnomusicólogo Egberto Ber-múdez realizó grabaciones de música y narraciones de los nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta, cuyo resultado final fue el acetato Shivaldaman, de 99. Bermúdez declara allí, a este respecto, que «al igual que en el caso de los kogui y los wiwa, las narraciones de epi-sodios míticos Ika son combinadas con los cantos adecuados a ellos». Un poco más tarde, durante 986 y 98, Manuela Fischer recogió relatos en la comunidad kogui de Santa Rosa, en el valle del río ancho; sus narradores fueron mama Aregocé Pinto Alavata y Juan Cocha-cala Dingula (Mitos kogui, la obra resultante de sus investigaciones, se publicó en 989 e incluye una traducción de textos recogidos por Preuss). Fischer destaca que los mitos se narran en situaciones de carácter social extraordinario, como los ritos de pasaje y las reuniones nocturnas dentro de la nunhue (casa ceremonial), en cuyo interior se sancionan los delitos:

[…] es en estos momentos que el mama cuenta los mitos considerándolos

la «ley» a la cual es necesario hacer referencia para relacionar el delito en

cuestión con los diferentes posibles significados en la interpretación de la

narración y, a la vez, legitimar la propia intervención con un acontecimiento

que tuvo lugar en tiempos remotos del «principio del mundo». (Fischer y

Preuss, 989: 5).

Otra observación clave es la siguiente:[…] en la enseñanza para mama, el aprendiz debe memorizar la trayecto-

ria de los ancestros míticos al igual que su genealogía, es decir su pertenencia

a cierto linaje, los lugares de las actividades del héroe, lo que a la vez indica

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los lugares importantes de la «geografía sagrada» indispensables para la apli-

cación correcta de las ofrendas. (Fischer y Preuss, 989: 6).

En 990, José Antonio Orozco publicó Nabusimake, tierra de ar-huacos, una obra premiada en la que se pueden encontrar referencias interesantes relativas a la cosmología. Un año después salió a la luz Los ika, Sierra Nevada de Santa Marta Colombia, notas etnográficas (1946-1966), a cargo del prolífico antropólogo: Gerardo Reichel-Dolmatoff. En 990 también se publica Dugunawin, el padre de la cestería, una cartilla iku– sobre la cestería, concebida en el marco del programa de recuperación de los tejidos de lana y de fibras vegetales, proceso liderado por las mujeres tejedoras de la parcialidad de Simu–nu–rwa, en donde –según me ha contado Hugo Jamioy, escritor camënt�á– se continúan realizando proyectos muy interesantes para la recuperación de la tradición oral. Los textos de la cartilla en mención estuvieron a cargo del profesor Jeremías Torres, quien ha sido miembro de la Directiva Central Arhuaca.

En 99 aparecieron los magníficos cuentos ilustrados, «El sapo y el cangrejo» y «El viaje al cielo del gallinazo y el sapo», ambos basados en versiones escritas por alumnos de la escuela de Nabusímake, el antiguo San Sebastián de Rábago; los textos son de Rosa Salamanca, las ilustraciones de Alekos y las versiones en lengua iku– de Rubiel Zalabata, doctor en lingüística (el único, hasta el momento, en su comunidad). Rubiel me ha comentado también sobre dos escritores iku–: el poeta Luis Ángel Niño Márquez y el narrador José Antonio Izquierdo, a los que se pueden agregar dos más, referenciados por Hugo Jamioy, Eduard Alberto Arias y María del Carmen Zalabata.

99 es un año que debe recordarse, pues aparece el estudio y recopilación más relevante para la profunda comprensión y disfrute de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada. Cuentos y cantos de las aves tairona, mitología ornitológica wiwa (99) fue una investigación patrocinada por la Corporación Murundúa y Colciencias, y realiza-da por Cristina Echavarría Usher con la colaboración del ornitólogo Luis Germán Olarte, y del cineasta Alejo Santa María. De esa inves-tigación provienen una serie de relatos que presento en esta antología, todos narrados en du–mu–na por un conjunto de mamas: José del Ro-sario Gil Pinto, José Miguel Sauna, Hilario Bolaños, Jacinto Alonso

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Bautista, Vicente Bolaños; y por Ambrosio Chimunquero Sauna, José Antonio Konchakala y Manuel Julián Malo.

Echavarría y su equipo (99) proponen los relatos como fuente de interpretación de la orfebrería ornitomorfa tayrona, propuesta sin-tetizada en su artículo de 99: «Cuentos y cantos de las aves wiwa, notas preliminares sobre la tradición oral wiwa en la interpretación de las representaciones ornitomorfas de la cultura tairona». Como retri-bución a la comunidad, y basándose en el material de la investigación, Echavarría anunció la creación de una audioteca de la tradición oral, así como la preparación de un libro de lectoescritura bilingüe para las escuelas wiwas. Cuentos y cantos de las aves tairona, según afirma Echavarría, se constituiría así en el único grupo de relatos wiwa que han sido registrados y grabados en lengua du–mu–na, con traducciones no literales complementadas por los traductores y corregidas por los mamas, además de las preguntas aclaratorias formuladas por el grupo de investigación. Echavarría Usher aclara que «ningún mama por sí solo conoce toda la tradición oral. Mamas de distintos linajes mane-jan distintos aspectos de una tradición que comparten en distintos grados y desde diferentes perspectivas, los ika y los kágaba» (99: , 5). El trabajo fue realizado con un método participativo, e incluyó grabaciones de danza y música. Los mamas manifiestan allí mismo al equipo de trabajo que los relatos poseen un «significado aparente material» y otro «profundo espiritual», el cual solo es comprensible por los iniciados después de muchos años de estudio.

En 99, la revista Survival por los Pueblos Indígenas dedicó un número a los indígenas de la Sierra Nevada y el sudoeste norteame-ricano, con especial atención en los iku– y los hopi: «Guardianes de la tierra sagrada». En 99, Survival International hizo posible la visita de dos representantes iku– a España e Inglaterra, con el propósito de que «por vez primera» presentaran a nivel internacional su difícil si-tuación. En ese mismo año Juan Carlos Gamboa escribe «No somos descendientes de los kankuamos, somos kankuamos… un pueblo invadido pero jamás conquistado».

De 99 data el libro Palabras de mama nº 1. Mar y lagunas, como parte del Proyecto Gonawindúa. Allí se dan cita las palabras de varios mamas, entre ellos el kogui José Sarabata, en una serie de libritos sobre culturas de la Sierra y sus problemas actuales. Otro título de

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la serie Palabras de mama es Árboles y bosques, y en ambos casos los editores (Organización Gonawindúa Tayrona, 009a) aclaran que los mamas provienen de tradiciones diferentes y «representan su propia cuenca».

Cuentos en luna llena, tradición oral yukpa y wiwa de la Serranía del Perijá, es un manuscrito inédito que preparó Vilma Gómez entre 996 y 998, como resultado de su aporte en el diagnóstico comuni-tario-educativo del pueblo yukpa y wiwa (proyecto auspiciado por Unicef). Los relatos y cantos, recopilados por Gómez en du–mu–na, contaron con traducciones libres al español, realizadas por los mis-mos indígenas, entre quienes se debe destacar a la saga «Rosa Santa», que se empeña, según me contó Gómez, en el afianzamiento cultural de los wiwa trasladados al Perijá –debido, entre otras cosas, a un mar-cado conflicto con mamas kogui, a los que se negaban «a entregar» a las jóvenes wiwa para que las iniciarán sexualmente–. En cuanto a la oralidad wiwa, Gómez aclara que a la narración se le intercalan can-ciones, y que el trabajo se realizó con una metodología participativa que incluyó a personas de todas las edades, especialmente a mayores y líderes.

De esta misma época es un artículo clave, que mencioné ya en el capítulo sobre literatura uwa, «Sierras paralelas: etnología entre los kogui y los uwa» (998), escrito por François Correa. Es el único texto que conozco en el que se sientan bases para la comparación entre las mitologías de los uwa y los kogui.

El Plan educativo wiwa se publicó en Valledupar en el año 00. Allí se incluyen algunos fragmentos míticos bilingües y, lo más im-portante, aclaraciones de primer orden para comprender la literatura wiwa. 00 también queda señalado como el año en el que un grupo de kankuamos entregan el informe Recuperación de la memoria histórica del pueblo kankuamo, como resultado de una beca nacional del Minis-terio de Cultura. Los fragmentos de tradición oral no permiten afir-mar certeramente que los kankuamos posean actualmente una propia oraliteratura de orden o contenido ancestral. El poeta Luis Carlos Ariza Martínez firma como kankuamo, pero en los pocos textos que ha publicado no se percibe lo ancestral más allá de lo referencial. Muchos investigadores consideran que hoy en día los kankuamos o atanqueros son campesinos mestizos de origen indígena… Todo será

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cuestión de tiempo, y dependerá de los nuevos trabajos y enfoques, así como del impacto de la Organización Indígena Kankuama.

El año 005 fue testigo de la publicación de Tratados e historias primitivas, universo arhuaco, una obra cuya primera parte no es del todo convincente, quizás por cierto aire mistérico o por falta de pre-paración del documento, que por su carácter requeriría de una intro-ducción más clara. La obra es atribuida al mamo mayor Zäreymakú (de Mamingueka), con la colaboración de su primo, don Antonio Pérez, quien sirvió «de amanuense». Zäreymakú habría recibido las historias de «un mamo anciano de Mamarongo», lo cual explica su clara influencia kogui. Tras varios borradores, el manuscrito original reposaría en una kankurwa (casa ceremonial) en Avintukwa; el reco-pilador de las palabras de los mamos fue Jesús Ortíz, y las transcrip-ciones fueron hechas por Narra Díaz.

En 009, la organización Gonawindúa Tayrona publicó Ley de Se-Seyn Zare-Shenbuta (009a) un libro cuyo tema central es el de la salud, lo que implicó presentar nuevos relatos sobre sus formas de ver y entender el mundo. En el festival de poesía de Medellín han participado dos poetas de la Sierra Nevada, cuya obra no está aún disponible: Sixto Bolívar (wiwa), José Gabriel Alimako (kogui). A ellos se suma un escritor kankuamo conocido como «Betoven».

Así termina esta breve, y apenas introductoria presentación bi-bliográfica sobre algunas de las fuentes de lo que aquí llamamos lite-raturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Los wiwa, iku– y kogui escriben sus palabras mayores en su territorio, en sus casas ceremoniales, en sus objetos simbólicos… Dispersas como están en todo tipo de libros, las oraliteraturas del corazón del mundo chibcha solo son pistas que nos conducen y nos hacen pensar y soñar en el «Camino de antigua espiritual»; un camino de palabras de origen: palabras mayores, palabras vivas.

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I Literatura kogui

Cuando nació de la madre la tribu kogui, fue como si naciera una «mata

de auyama». Primero había un solo tronco. De él nacieron ramas y en ellas

se formaron frutos. Luego nuevos retoños y nuevas ramas nacieron, nuevos

frutos maduraron, extendiéndose así la mata por todos lados y ramificándose

más y más según la ley de la Madre.

Madre Kasumma hizo un libro grandotote. Ellos escribían y leían.

Cuando amaneció y ya hubo sol y luna, Madre dijo: «Eso no luce a nosotros

sino a hermanito extranjero». Entregamos escritura y leer y todo a hermanito

y por eso hermanito nos cuida hasta fin del mundo, con herramientas.

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1. Narrativas de origen

La Madre universal

. La madre Šíbalanēumáñ (madre del canto), la madre de todas nuestras semillas, nos parió en el principio. Ella es la madre de todos los linajes.

. Ella es la madre del trueno, la madre de los ríos, la madre de los árboles y de toda clase de cosas.

. Ella es la madre de los cantos y las danzas.. Ella es la madre del mundo y de las piedras, de los hermanos

mayores.5. Ella es la madre de las frutas del campo y la madre de todas las

cosas.6. Ella es la madre de los hermanos menores franceses y de los ex-

tranjeros.. Ella es la madre de los utensilios de danza, de las casas ceremo-

niales y es la única madre que tenemos.8. Ella es la madre de los animales, la única que tenemos.9. Solamente ella es la madre del fuego, la madre del Sol y de la Vía

Láctea.0. La madre misma fue la que empezó a bautizar, ella misma entregó

el poporo (para comer coca).. Ella es la madre de la lluvia, la única que tenemos.. La madre Šíbalanēumáñ sola es la madre de las cosas, ella sola.

Y así, esta madre dejó un recuerdo en todas las casas ceremonia-les. En compañía de sus hijos Sintana, Seižankua, Aluañuiko y Kiltšavitabauya, dejó como memoria cantos y danzas.Así contaron los mamas, los padres y los hermanos mayores.

(Narrador mama Miguel Nolavīta, en Preuss, 99: 9-0)

. El simbolismo de la Gran Madre, cual principio regenerativo universal, es omni-presente en la literatura tradicional y sapiencial de los kogui. La Madre está en todo, pues de ella viene todo. Los seres, lo actos y las cosas provienen de una Gran Madre. Todos hermanos, aunque mayores y menores, los hombres se encuentran distribuidos en diferentes lugares o tierras. Los kogui se autodenominan hermanos mayores pues afir-man conocer y practicar la ley de la Madre, entregada a los primeros padres y madres, y transmitida por los mamas originarios y sus aprendices a través de danzas, genealogías, relatos y cantos guardados desde tiempos inmemoriales en las casas cere moniales.

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La creación

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Primero estaba el mar. Todo estaba obscuro. No había Sol, ni Lu na, ni gente, ni animales, ni plantas. Solo el mar estaba en todas partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por todas partes y ella era río, laguna, quebrada y mar, y así ella estaba en todas partes. Así, primero solo estaba la Madre. Se llamaba Gaulchovang.

La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era aluna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memo-ria. Así la Madre existió solo en aluna, en el mundo más bajo, en la última profundidad, sola.

Entonces cuando existió así la Madre, se formaron arriba las tie-rras, los mundos, hasta arriba donde está hoy nuestro mundo. Eran nueve mundos y se formaron así: primero estaba la Madre y el agua y la noche. No había amanecido aún. La Madre se llamaba entonces Se-ne-nulang; también existía un Padre que se llamaba Katakene-ne-nulang. Ellos tenían un hijo que llamaban Bunkua-sé. Pero ellos no eran gente, ni nada, ni cosa alguna. Ellos eran aluna. Eran espíritu y pensamiento. Eso fue el primer mundo, el primer puesto y el pri-mer estante.

Entonces se formó otro mundo más arriba; el segundo mundo. Entonces existía un Padre que era un tigre. Pero no era tigre como animal, sino era tigre en alúna.

Entonces se formó otro mundo más arriba, el tercer mundo. Ya empezó a haber gente. Pero no tenían huesos, ni fuerza. Eran como gusanos y lombrices. Nacieron de la Madre.

Entonces se formó el cuarto mundo. Su Madre se llamaba Sáya-gaueye-yumang, y había otra Madre que se llamaba Disi-se-yun-taná y había un Padre que se llamaba Sai-taná. Este Padre fue el primero que sabía ya cómo iba a ser la gente de nuestro mundo y fue el prime-ro que sabía que iban a tener cuerpo, piernas, brazos y cabezas. Con él estaba la Madre Auine-nulang.

Entonces se formó otro mundo y en este mundo estaba la Madre

. Este mito es probablemente el más conocido de las tradiciones mítico-literarias kogui.

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Enkuáne-ne-nulang. Entonces no había casas todavía pero ahora se formó la primera casa, no con palos ni bejucos y paja, sino en aluna, en el espíritu no más. Entonces ya existía Kashindukua, Noána-sé y Námaku. Entonces ya había gente pero aún les faltaban las orejas, los ojos y las narices. Solo tenían pies. Entonces la Madre mandó que ha-blaran. Fue la primera vez que [la] gente habló, pero como no tenían len guaje todavía iban y decían: sai-sai-sai, («noche-noche-noche»). Ya había cinco mundos.

Entonces se formó el sexto mundo, el sexto puesto. Su Madre era Bunkuane-ne-nulang; su Padre era Sai-chaká. Ellos ya iban forman-do un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza. Entonces empezaron a nacer los dueños del mundo. Eran primero dos: el Bunkua-sé azul y el Bunkua-sé negro. Se dividió el mundo en dos partes, en dos lados: el azul y el negro, y en cada uno había nueve Bunkua-sé. Los del lado izquierdo eran todos azules y los del lado derecho eran todos negros.

Entonces se formó el séptimo mundo y su Madre era Ahúnyiká. Entonces el cuerpo aún no tenía sangre pero ahora empezó a formar-se sangre. Nacieron más gusanos, sin huesos y sin fuerza. Ya vivió todo lo que iba a vivir luego en nuestro mundo.

Entonces se formó el octavo mundo y su Madre se llamaba Ken-yajé. Su Padre era Ahuínakatana. Entonces nacieron los padres y dueños del mundo. Eran treinta y seis padres y dueños del mundo; eran cuatro veces nueve padres y dueños del mundo. Así nacieron: Seihukúkui, Seyánkua, Sintana, Kimáku, Kuncha-vitauéya, Aldau-huíku, Akíndue, Jantana y Duesangui. Ellos fueron los primeros nueve padres del mundo. Pero cuando se formó este mundo, lo que iba a vivir luego no estaba aún completo. Pero ya casi. Entonces había aún agua en todas partes. Aún no había amanecido.

Entonces se formó el noveno mundo. Había entonces nueve Bunkua-sé blancos. Entonces los padres del mundo encontraron un árbol grande y en el cielo sobre el mar, sobre el agua, hicieron una casa grande. La hicieron de madera y de paja y de bejuco, bien hecha, grande y fuerte, como una cansamaría grande. A esta casa la llamaban Alnaua (Aluna). Pero no había tierra aún. Aún no había amanecido.

. La Madre Universal posee muchos nombres y va asumiendo la identidad del principio que simboliza. Aquí es agua, mar, espíritu potencial, pensamiento, memoria,

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Así fue todo eso. Así fue como nació Sintana y Sintana nació así: la Madre se arrancó un pelo de abajo de su cuerpo y lo untó con

fuente original. Gaulchovang está sola en tanto está completa, y la creación parte de ella, en tanto ella se parte, es decir, se multiplica a partir de un centro estable más dinámico, como el de Rurcocá, la Gran Madre uwa que está «en una punta donde no cabe sino ella». Pero los movimientos de ambas son opuestos: la Madre kogui está abajo y la Ma-dre uwa está arriba. En cada capa del cosmos la Madre deviene en hijos e hijas, padres y madres que tienden a agruparse en parejas o en grupos de nueve, como nueve son las capas, estantes o puestos en los que se multiplica la Madre. El simbolismo es el de la gestación, y responde a las nueve fases de desarrollo en el vientre. La literatura ritual mesoaméricana posee notables similitudes. La primera página del códice de Féjérvary, un libro prehispánico pochteca, presenta una estructura de cuatro parejas dispuestas en trapecios alrededor de un centro cuadrado en donde hay un señor solo de mayor tamaño. El señor del centro representa la culminación de un proceso de gestación sim-bolizado y amparado por cada una de las ocho deidades precedentes. En las diagonales de la página, y en la medida en que vamos girando de derecha a izquierda –si estamos de frente a la página–, se descubren la cabeza, el tronco, las piernas y los brazos, cuyos flu-jos de sangre confluyen, a través de las esquinas del cuadro central, en el señor de gran tamaño que se erige en el centro de la gran forma similar a una flor, cruz o estrella. La forma en cuestión consiste en nueve dimensiones geométricas: cuatro trapecios abiertos laterales, cuatro óvalos abiertos diagonales y un cuadro central, cerrado, mas flanquea-do en todas las direcciones. Por último, debe destacarse que el proceso de desarrollo del hombre es paralelo al de las plantas, los animales y los números pictográficos, que simbolizan el movimiento cíclico y progresivo del tiempo. Se ha dicho que el hombre del centro es Xiuhtecutli, «Señor del fuego», cuya cabeza posee una serie de atributos (mano estilizada, cabeza de pájaro, nariz de jaguar, trapecio o tocado) que simbolizarían los sentidos.

En el primer nivel kogui está la Madre, el agua y la oscuridad: la potencia de vida late envuelta en el líquido amniótico. El segundo nivel está simbolizado por un tigre (los kogui se consideran hijos del tigre). En el tercer nivel ya se prefigura la gente, pero sin huesos ni fuerza; apenas en formación, son como gusanos y lombrices. En el cuarto mundo Sai-taná ya sabe cómo será la gente, habrá soporte, cuerpo: piernas brazos y cabezas. En el quinto nivel ya hay cuerpo pero le faltan los sentidos a las personas: solo tienen pies, pueden moverse pero no tienen entendimiento; repiten las palabras como pichones. En el sexto, «ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza»; en el séptimo «empezó a formarse la sangre»; en el octavo «lo que iba a vivir luego, no estaba completo. Pero ya casi»; en el noveno «los padres del mundo encontraron un árbol grande, que al parecer pendía del cielo, sobre el mar, sobre el agua, y allí hicieron una casa grande».

Vale recordar que en la oraliteratura uwa, Unwara arroja a Kanwara, su hijo recién nacido, contra el suelo; quiere probar su fuerza, es decir, probar «si la casa (cuerpo, envoltura) ha quedado bien hecha». Dioses, hombres y casas se desarrollan y gestan simultáneamente. El árbol grande es símbolo de la plenitud del desarrollo. La casa grande, pendiente del cielo, y sobre el mar, prefigura la Sierra Nevada de Santa Marta, «el corazón del mundo», que no por casualidad es la montaña más alta junto al mar en todo el planeta Tierra.

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la sangre de su mes. Así formó al primer hombre. Soplando le dio vida. Cuatro veces formó al hombre. Pero el primer hombre estaba sin huesos, el segundo sin cuerpo, el tercero sin fuerza. Pero el cuarto hombre era un hombre como son hoy los hombres.

Así fue todo eso. Así nació. Primero nació el dedo grande de su pie, luego su pie, luego su pantorrilla, luego su rodilla, luego su muslo, luego el tronco, los brazos y por fin la cabeza. Pero no tenía lengua aún y no podía hablar. Entonces la Madre le formó la lengua. Así nació el primer hombre. La Madre lo bautizó y lo llamó Sintana.

En medio del mar había una casa pequeña. Se llamaba Nyídulú-ma, «Espuma de agua». En esta casa nació Sintana. Sintana nació en el mar. Nació en la «Casa de espuma», en la obscuridad, en el agua. Tenía mie do de nacer. No había tierra aún, ni gente, ni animales, ni plantas, ni comida. No había Sol ni Luna. Todo estaba oscuro.

Cuando nació Sintana la Madre no tenía marido. Su marido era un bastón de madera y con este ella se hacía la cosa. Un día la Madre resultó gorda y nueve meses después parió nueve hijos. Así nacieron los padres y dueños del mundo, de la Madre. Así nacieron Sintana, Seihukukui, Seyankua, Kímaku, Kunchavitaueya, Aldauhuíku, Jan-tana y Duesangui.

La Madre parecía entonces como un hombre. Tenía barba y bigo-te y llevaba mochilas y poporo, como los hombres. Ella ordenó a sus hijos a hacer oficios de mujer como traer agua, cocinar y lavar ropa. Eso no estaba bien. Así los hijos no la respetaban. Se burlaban de ella. Pero un día, la Madre entregó su poporo y sus mochilas a sus hijos y también bigote y barba. Se puso a traer agua ella misma, a cocinar y a lavar ropa. Así estaba bien. Así sus hijos la respetaban.

Entonces aún no había mujeres. Los hijos de la Madre no tenían mujeres y cada uno estaba casado con una cosa: el uno con la olla, el

. En este fragmento las nuevas etapas de gestación se describen ritualmente y son complementarias a los cuatro soplos de la madre –que implican vitalidad y purifica-ción–. En las literaturas indígenas mesoamericanas es igualmente recurrente la forma-ción del hombre en varias etapas, como las cuatro del Popol vuh maya k`iché: animales, hombres de barro, hombres de madera y hombres de maíz. Los mamas kogui cuen-tan que en el octavo mundo eran cuatro veces nueve padres –las teinta y seis semanas de los nueve meses de gestación–: también son cuatro intentos y nueve etapas.

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otro con el telar, el otro con la piedra de moler. Ellos no sabían qué era mujer. Molían tierra y pensaban qué era mujer.

Entonces después de nueve meses, la Madre parió otra vez. Así fue todo eso. Sintana cogió el palito de su poporo y puso en el ombligo de la Madre un pelo, una uña de ella y una piedra chiquita, llamada kággaba-kuítsi y empujando con el palito del poporo los hizo entrar en el cuerpo de la Madre. Así la Madre estuvo encinta. La Madre parió nueve hijas. Así nacieron Nabobá, Séi-nake, Hul-dake, Shival-dungaxa, Nunkalyi, Nabia, Lumíntia, Hélbyel-dake y Kalbexa. Así la Madre tuvo nueve hijas, las nueve tierras. Así nació la Tierra Blanca, la Tierra Roja, la Tierra Amarilla, la Tierra Azul, la Tierra Arenosa, la Tierra Quemada, la Tierra como Ceniza, la Tierra Rocosa y la Tierra Negra.

Cuando nacieron los padres del mundo, ellos empezaron a secar la tierra. Empujaron el mar más allá e hicieron zanjas para secar el piso y canoas para navegar por el agua. La Madre bebió la mitad del mar. Montañas se formaban de la tierra y el agua se retiró.

Cuando los padres del mundo hicieron la casa en el cielo, se reu-nieron y bailaron y cantaron y decidieron hacer la tierra. Sintana dijo a la Madre:

–Madre, dame mujer; dame una de tus hijas como mujer. Entonces la Madre le dio la Tierra Blanca, su primera hija. Pero

la Tierra Blanca era como ceniza y no servía. Entonces Sintana pidió otra vez y la Madre le dio la Tierra Quemada. Pero esta tampoco servía y era seca y dura. Entonces Sintana pidió otra tierra y la Madre le dio la Tierra Azul. Pero esta tierra era como almidón y tampoco servía. Sintana pidió otra vez y la Madre le dio la Tierra Arenosa, pero ella era como la orilla del mar y no servía tampoco. Entonces Sintana pidió de nuevo otra tierra y la Madre le dio la Tierra Amari-lla. Pero esta tierra era como barro para hacer ollas y tampoco servía. Sintana dijo:

–Madre, dame buenas tierras, dame una de tus hijas.Pero la Madre dijo: –No tengo más hijas –pero no era verdad. Detrás de siete puertas,

en el último cuarto de siete cuartos, estaba la Tierra Negra (Séi-nake) encerrada. Era la mejor, la más bonita, era buena tierra de siembra.

Seyankua se puso a bailar para que le dieran otra tierra nueva;

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Sin tana pidió otra tierra nueva; todos pidieron otra tierra nueva. Pero la Madre dijo:

–No tengo más hijas.Entonces los nueve padres del mundo se pusieron a adivinar y

vieron que la Madre tenía todavía la Tierra Negra encerrada detrás de siete puertas. También adivinaron que Sintana podía sacarla. En-tonces los Padres se pararon en las cuatro esquinas del mundo, en su casa en el cielo, y Sintana se paró en la mitad y empezó a bailar. Los kurcha tocaron trompeta. Entonces Sintana empezó a cantar: Inda-u-o, ahora voy a tener aquí mi cansamaría.

Así cantó. Cuando cantó así la Tierra Negra se levantó cuando oyó el canto. Sintana cantó para llamarla: Ahía-hé-hé-hé.

Cuando Sintana cantó así, la Tierra Negra salió. Sintana la cogió, se fueron.

Cuando la Madre se dio cuenta de que se [había ido] la Tierra Negra, se fue a quejarse donde Jalyintana. Jalyintana mandó su cabo para perseguir a los dos. El cabo era el lagarto. Subió a una loma y se puso las manos en las caderas y cantó: Heye-hé-hé-hé.

Pero Sintana y la Tierra Negra ya están lejos.Así Sintana se fue con Séi-nake, la hija más joven de la Madre.

En todas partes donde pisaba ella, se formaba tierra negra. Pero la misma Madre denunció a su hijo pero también tenía lástima de él. Así la Madre dio a Sintana un mapa de la tierra para que no se perdiera. Cada vez cuando venía el cabo de Jalyintana por un camino, Sintana iba por otro camino. Así la Madre lo denunció pero al mismo tiempo lo defendió. Se fue donde Bunkua-sé y dijo:

–¿Qué hago para que no cojan a mi hijo?Entonces Bunkua-sé dio a Sintana otro mapa más grande para

que no se perdiera. Pero el cabo de Jalyintana iba buscando en to-das partes y por fin casi cogió a Sintana. Entonces Seijankua fue corriendo y metió a Sintana en su poporo y se lo puso en la mochila. Entonces vino el cabo y dijo:

–¿Tú has visto a Sintana?–No lo vi, –dijo Sejankua.–¿No lo tienes allí en tu mochila? –preguntó el cabo.

. Nunhue: casa ceremonial en donde se reúnen los hombres.

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–No, no lo tengo –contestó Sejankua.

Entonces dijo el cabo:–Tal vez lo tienes dentro de tu poporo.–No, allá tengo cal, nada más –dijo Sejankua.Entonces Jalyintana se puso a adivinar y adivinó que Sejankua lo

tenía en su poporo. Bunkua-sé supo de eso y fue a avisar a Sejankua y dijo:

–Sácalo de tu poporo y ponlo en la mitad de tu pecho, en tu corazón.

Así hizo Sejankua y así salvaron de nuevo a Sintana.Entonces Kuncha-vitauéya se fue también y dijo que iba a buscar

a Sintana. Así todos los padres trabajaron y lucharon para salvar a Sintana y a la Tierra Negra. Fue una lucha muy grande. Otra vez los padres encontraron al cabo de Jalyintana y este preguntó por Sintana.

–Por allá lo vimos –dijeron los padres.El cabo se fue pero no encontró nada. Entonces también Kashin-

dukua, Noána-sé y Gaul-jabéin dijeron que iban a buscar a Sintana. En estos tiempos la Tierra no estaba dura aún y era como barro y se movía donde uno pisaba. Ellos hicieron todo eso para endurecer la Tierra.

Ya iban muchos buscando a Sintana y Séi-nake. Seihukukui iba adelante y cantó pero no tenía lenguaje aún, cantó en otra lengua. Sejankua iba atrás y en medio iba Sintana. Kuncha-vitaueya iba solo, tocando corneta. Así iban hasta que llegaron al fin del mundo. Kuncha-vitaueya hizo una canoa y todos se embarcaron. Entonces vino el cabo de Jalyintana y preguntó:

–¿Es este Sintana?Pero los otros dijeron:–No, este no es.Por fin salieron y entonces la canoa se volvió el «Padre de las en-

fermedades». Por eso, cuando uno está enfermo, uno se siente como mareado en canoa. Entonces, cuando los padres salieron de nuevo a la tierra, dijeron:

–¿Cómo vamos a llamar este lugar?Y lo llamaron Sangaradó. Y todos dijeron:–Eso será el Padre de las enfermedades.Entonces se fueron de nuevo. Kuncha-vitaueya cogió su corneta

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azul y se fue tocando. Por fin los Padres llegaron con Sintana a donde estaba la Madre. La saludaron.

–¿Adónde está mi hijo? –preguntaba la Madre.–Aquí está –dijeron.Sintana dijo:–Madre, tuve mucho miedo. Casi me cogieron y casi me perdí.Entonces dijo la Madre:–No te afanes, mi hijo. Siempre te voy a salvar. Nunca tengas

miedo.Los demás estaban parados con los brazos cruzados y oyeron

todo. Entonces Sintana empezó a llorar. Fue la primera vez que la gente lloró.

Si preguntan dónde fue todo eso, dígales que fue debajo de este cielo. Si preguntan por qué cantaron, dígales que fue para que nues-tros hermanos tuvieran buenas tierras. Si preguntan cómo fue todo eso, dígales que fue para que todos seamos hermanos y para que cada uno haga lo que le dé la gana.

. Sintana es el hombre original, nacido de una especie de madre andrógina que se autofecunda con el poder de su vara mágica, símbolo de masculinidad, como lo es el palito del pororo (recipiente para la cal). Mayas y kogui coinciden en que ini-cialmente los hombres no pueden hablar, o que no saben hablar, y solo chillan como animales; el lenguaje hace hombre al hombre. Pero la multiplicación de la Madre no basta… los géneros y funciones deben diferenciarse; los hijos deben tornarse en pa-dres, con todos sus rasgos, oficios y atributos masculinos. El motivo del surgimiento en las aguas está implícito en el hecho de que Sintana nazca en una casa de espuma en medio del mar. Sintana fecunda a la Madre con la ayuda del palito del poporo, al introducir en su ombligo un pelo, una uña y una piedrita especial –en el mito muisca de Bachué se cuenta que ella y su hijo, salidos del agua, procrearon a la humanidad–. Más tarde, Sintana pretende a sus propias hijas, y la Madre se las entrega una por una, excepto a Séi-Nake, la tierra negra, quien es acaparada hasta que Sintana la encanta con su canto, y huye con ella.

En el presente fragmento, Sintana es creado dos veces: la primera con un pelo púbi-co y sangre del periodo de la Madre, y luego por autofecundación de la Madre, quien se complace con el bastón de madera. Parece tratarse de una síntesis del narrador; tam-bién le es necesario dar cuenta de la aparición de los otros ocho hijos. Por otra parte, en un momento Sintana está cantando en mitad de la casa ceremonial, rodeado por sus hermanos dispuestos en las cuatro direcciones: esto nos remite otra vez a páginas de códices mesoamericanos como Dresde y Féjérvary. La primera casa ceremonial pendía del cielo, estaba conectada con el arriba… Los hijos de la Madre adivinan como los ancianos Xpiyacoc y Xmucané, «abuelos del Sol y de la Luna» en el Popol vuh.

Estamos ante un mundo húmedo que los descendientes de la Madre preparan para que se haga habitable –en ese sentido, cumplen funciones similares a las deidades uwa–.

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Cuando nacieron así todos los padres del mundo, nació como últi-ma una mujer. Se llamaba Se-káiji. Era la primera mujer del mundo. Ella se hacía la cosa y parió una hija que se llamaba Nabobá. Ella era muy mala. Cuando había crecido ella estuvo gorda y parió culebras y gusanos que se volvieron lagunas. Nabobá es la Madre de las lagunas del páramo. Así Sintana sabía que ella era mala.

Entonces Sintana cogió unas piedras chiquitas (kággaba-kuítsi) y cuando Nabobá estaba dormida, puso las piedras en el ombligo de la mujer y con el palito del poporo se las hizo entrar en el cuerpo. Cuan-do Nabobá se despertó se sintió encinta. La barriga le dolió mucho. Se iba sobando la barriga por el dolor tan fuerte y pensó: «¿Qué he comido yo para estar así?». Después de siete meses la barriga le había crecido mucho. Después de nueve meses Sintana ya sabía que iba a parir pronto. Entonces Sintana fue donde estaba Nabobá y le quitó el sentido y la dejó privada. Así parió una niña. Sintana cogió la niña y la puso en seguida en un baúl chiquito de madera y que enterró en el centro de la cansamaría. Cuando Nabobá se despertó, buscó su niña. Con su lengua larga se iba lamiendo la cosa y pensó: «¿Qué sería de mi niña?». Entonces le salió bósa (placenta) y Nabobá la comió.

Desde entonces ya rindió. Sintana con las piedritas hizo que Nabobá pariera niñas y niñas y así nacieron las primeras mujeres. La primera que nació se llamaba Haba Auitsama. Cuando Auitsama tuvo por primera vez el mes, y cuando Kímaku ya recibió su poporo,

Drenar el agua es un acto de primera necesidad. La huida mágica de Sintana y Séi-nake permite expandir la tierra negra y fértil a todo el planeta; su huida y persecución des-encadena una serie de recorridos que favorecerán el amansamiento de la tierra, como dirían los yanaconas o yanakunas (para un paralelismo con los pijaos, véase Faust, 00: ).

Jalyintana es la típica deidad oponente, y su mensajero es el lagarto, quien en otras mitologías es el feroz guardián de la Tierra. El motivo de la huida mágica, a propósito de la persecución de una deidad devoradora, está muy desarrollado en otros mitos an-dinos, y ha sido incorporado a las versiones indígenas de Hänsel y Gretel. El carácter ambiguo de la Madre se expresa en su oposición y ayuda, y es resuelto en su reconcilia-ción maternal amorosa con Sintana. El relato incluye numerosos detalles y temas, como el del origen de las enfermedades, las migraciones vía marítima, las conexiones entre diferentes versiones, el énfasis de los narradores en aspectos particulares. En el párrafo final, el narrador se dirige abiertamente a un público no kogui, y enfatiza el asunto de la hermandad, pues los kogui se consideran benefactores de la humanidad.

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Sintana hizo que ellos se casaran. Al mismo tiempo Auitsama se casó también con Hátei Saldaui, el quinto mama bueno, y luego ella tuvo una hija que se llamaba Aldauitsama. De este matrimonio de Kímaku y Auitsama viene el Kurcha-Tuxe.

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Entonces, cuando los Padres del mundo vivían así, nacieron los diez mamas buenos y los diez mamas malos. Cada uno nació junto con sus vasallos y así tenían grandes ejércitos y Napita luchó contra Kuncha-vitaueya.

Kurchaui contra Sáungelda. Hibixa contra Djibúndjija.Kabexa contra Kuishbangui Tashi.Saldaui contra Jalyintana.Shivolata contra Jantana.Huldakaxe contra Kassaugi.Matuna contra Sangaramena.Sachí contra Monsauí.Nurlita contra Sekuishbuchi.

v

Así fue como se formó el mundo. Como nació Sintana; como consiguió la Tierra Negra y como nacieron los buenos y los malos mámas. Pero no había comida todavía. Solo había gente, hombres y mujeres. Entonces Nyíueldue tomó una mujer y un hombre y con ellos hizo comida. Tomó la mujer y de su canilla hizo la yuca, de su

. Según Reichel-Dolmatoff (985), Haba Nabobá es la madre de la vagina: ella fue la que enseñó a los hombres a cohabitar. En algunas narraciones iku–, Nabobá es pre-sentada como una mujer que cohabitaba con todos los hombres. Otro narrador cuenta: «Antes Nabobá no quiso niños. No le gusta. Cuando ve que está preñada, se quiere rajar la barriga». Nabobá es una especie de madre devoradora; el héroe civilizador se encarga de encauzar su salvaje poder reproductivo, con lo cual inaugura el mundo normativo de los hombres, manifiesto en el poporo, el matrimonio, el mama y el Kurcha-Tuxe, uno de los «clanes originarios».

. La llamada civilización tayrona estaba formada por un conjunto de tribus aliadas; aunque se desencadenaron guerras y disputas intercomunitarias. Los actuales mamas kogui parecen haber heredado funciones de los antiguos caciques, quienes tuvieron vasallos y exigieron tributos.

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muslo el ñame, de sus brazos otra clase de ñame, de sus manos otra clase de yuca, de sus riñones la batata, de sus intestinos los fríjoles, de su talón la papa, del dedo de su pie la malanga, de sus ojos el árbol totumo, de su saliva el algodón, de su pelo la coca, de sus senos la to-tuma, de su cabeza el ñame de cabeza y de su vagina una fruta que ya no hay. Entonces tomó al hombre y de él hizo el maíz. De sus tejaua (testículos) hizo el ñame de bejuco. Entonces cogió los corazones de ambos y de ellos hizo gente. Así Nyíueldue hizo la comida y todos comieron y sembraron las semillas.

Entonces, como todavía no había agua dulce en la tierra, la Madre mandó bajar a Satuviá. Satuviá hizo las lagunas en el páramo y de las lagunas hizo nacer ríos que bajaban al mar. Así había agua para beber. Entonces la Madre mandó a Jalyintana para que se hiciera cargo del mar. Entonces la Madre mandó a Kassaugi a la Tierra y Kassaugi hizo todos los árboles.

Entonces vino Auitsama, la Madre de las Culebras. Ella vivía en el monte y se iba a todas las lagunas y allá dejaba culebras que nacían de su cuerpo. Así nacieron dieciocho clases de culebras, pero un mama recogió las culebras y las puso en una olla grande y la puso en el fogón para matarlas. Todas murieron, pero cuatro culebras se fueron y de ellas vienen todas las culebras que hay. Por eso hay cuatro «Padres de las culebras»: Aldauhuíku, Aldu-kukui, Aldaui-kukui y Shivaldo-kukui.

(Reichel-Dolmatoff, 985: -)

. Una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. Nótese que mientras en los mitos mesoamericanos el hombre es hecho de maíz, aquí el maíz es hecho del hombre. Sería importante dedicar un estudio especial a las correspondencias entre los alimentos y el cuerpo, ya que muchos mitos andinos coinciden en que los alimentos provienen del cuerpo de los antepasados. Los dioses son ante todo padres y madres a quienes les corresponden determinadas funciones. Como héroes civilizadores los mamas procuran hacer más propicio el mundo para los hombres, pero las cosas no siempre resultan como se espera y la naturaleza excede los esfuerzos civilizadores del hombre.

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La creación

versión aAntes no había tierra y solo había mar. Había mar en todas partes

y no salió nada de tierra. No había gente, ni animales, ni matas. Pero arriba, en las nubes, en el cielo estaba Eluitsama, la Madre. Ella bajó un día y cuando vio el mar se bebió la mitad del agua. Así había mitad agua, mitad tierra.

Entonces la tierra era como ceniza blanca y no sirvió. Entonces la cambió otra vez. Entonces la tierra era azul pero tampoco sirvió. La cambió otra vez, y entonces la tierra era buena. Entonces Eluitsama estaba contenta. Subió al cielo y trajo semillas y sembró en la tierra ñame, yuca, batata, fríjol y malanga. Pero entonces había solo matas de sembrado y no había árboles. No había guayacán, ni guayabo, ni

. Eluitsama encarna el principio creador activo mientras que Seraira encarna el principio creador pasivo. El Padre actúa a través de sus hijos mientras que la Madre in-terviene directamente, a modo de heroína civilizadora, dadora de los alimentos y la ma-teria prima de los instrumentos. Eluitsama baja del cielo, a diferencia de Gaulchovang, quien despliega la creación desde lo más hondo del universo. Ambas beben el exceso de agua que cubría la Tierra. El comportamiento de Eluitsama nos recuerda a la madre de los mitos wiwa (Sankás), quien antes del amanecer ordena activamente las cosas y los seres. Reichel-Dolmatof aclara allí mismo que esta versión fue dictada «por un miem-bro del Naniba-Tuxe, es decir, por un hombre de origen sanká» (985). Antes del ama-necer la identidad del mundo es impermanente, pero una vez amanece los seres y las cosas adquieren una forma permanente –aunque no definitiva–. Los dos primeros hijos de la Madre son opuestos complementarios: Eluihuiku encarna el principio conserva-dor-ordenador y Hirvuixa encarna el principio destructor-caótico.

En esta versión, Sintana enseña la textilería y la cerámica, mientras que es la misma Madre quien se encarga de otorgar la fértil tierra negra. Los otros siete hijos tienen distintas funciones. Es de notar que Ambuambu y Námaku reparten la tierra no solo a los kogui sino al resto de grupos humanos, incluyendo a los guajiros o wayuu. El gran tamaño de los primeros animales responde a su condición original, que poco a poco es reducida para facilitar la convivencia con los seres humanos, pues los grandes animales suelen comerse a las personas (muchos héroes civilizadores intervienen para que se re-duzca su tamaño). El motivo de los grandes animales devoradores es un tema recurrente en las películas sobre dinosaurios. En el arte rupestre primitivo son comunes las repre-sentaciones de seres de gran tamaño. El mundo primigenio se caracteriza por la gran fluidez de sus fronteras. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres kogui. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji, quien trae la coca del cielo. Los poporos son como esposas espirituales de los hombres. No necesitar comida es un rasgo de inmortalidad y el mambeo del hayo (coca) aproxima a los kogui a ese ideal.

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aguacate macho, ni manzanillo, ni alumero, ni quina, ni marambú, ni bejuco. No había palo para hacer arco y flecha. Así Eluitsama subió al cielo y trajo semillas de macana y de caña. Pero no había caña para carrizo. Así subió otra vez y trajo la semilla. Entonces dijo:

–¿Qué más falta? Ya no falta nada.Antes del amanecer, la Madre mandó a todos, a gentes y a ani-

males a hacer su casa. Algunos las hicieron bien, otros mal. Cuando amaneció, todo se paró y se quedó como estaba entonces. Entonces la pava Sáldula-habue (o Nuba-habue), que era una hija de la Madre, gritó:

–Ya amaneció.Entonces el marido de Eluitsama se llamaba Seraira y este mandó

bajar a la Tierra a su hijo Eluihuíku. Como Eluitsama ya estaba can-sada y vieja, ella dijo al hijo:

–Ahora tú toma la herencia.Así el hijo se fue a tumbar monte y a sembrar. Cogió mucha cose-

cha. Él sembró cada mata en su lugar. Entonces dijo Eluitsama:–Vamos otra vez al cielo.Así dijo a toda su familia. Entonces un hijo que se llamaba Hir-

vuíxa, dijo:–Yo me quedo aquí.Entonces no había enfermedades en la Tierra porque todas las

enfermedades estaban en las plantas, en el cielo. Hirvuíxa se quedó y se enfermó y así había enfermedades en la Tierra. Eluitsama se fue al cielo con los otros hijos y allá está todavía. También Seraira está allá.

Los primeros indios vinieron así: el primer indio era hijo de Eluitsama y entonces se llamaba Kakahuíku. Entonces vino Sintana que enseñó a la gente a hacer telas y vestidos y ollas. Entonces vino Duginavi y Nyíueldue y Noana-sé y Kashindukua y Ambuambu y Námaku. Los dos últimos se quedaron también en la Tierra y re-partieron la tierra entre los indios. A cada uno dieron su tierra: a los kogui, a los guajiro, a los chimila y a los civilizados, pero no había animales en el mundo. Así Eluitsama hizo primero un tigre gran-de y luego uno chiquito y otro más chiquito y así. Entonces hizo las culebras y la primera era muy grande y comía gente. El primer tigre se llamaba Dikuíjiname, el más chiquito era Gaxtiáu, luego

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Tsingulú, luego Dipanti, luego Kárldabe, luego Neb-tashi, luego Neb-futo, luego Neb-tseshi y luego Neb-sésh y luego Kuinoáldyi y Nebbi-abuldo. La primera culebra era Nunkalda-takbi, luego Sai, luego Kamaualdyi, luego Saua-nukua, luego Takbi-atashi, luego Mulduxa, luego Nyi-géldanlunsu, luego Gyé-takbi, luego Nyítakbi, luego Hulda-takbi, luego Ka-kaldau-gauxa y luego Hi-jin-sé. Todo eso pasó en Takina. Entonces no había mujeres en la tierra. Mujeres había solo en el cielo y todos los hombres tuvieron que subir al cielo para conseguir mujer. Allá están Eluitsama y Seraira. Ellos no comen nunca pero viven siempre.

(Reichel-Dolmatoff, 985: -5)

La madre

La Madre. Ella hizo el mar. En espíritu. Y ella le puso por nom-bre Zalzhijwé. Entonces Jaba Aluna se puso a estudiar. Vio que en el futuro iban a hacer falta los materiales que hay ahora en la playa, en Ñijwé.

Ella le decía, le preguntaba:–Usted, Mar, ¿me puede servir para todo?Y Mar contestó:–¿En qué le puedo servir? Entonces Madre Espíritu, Jaba Aluna, le dijo:–Usted me puede servir para producir todo tipo de conchas y

caracoles.

. El presente mito del traslado del mar tiene como tema el origen de los lugares sagrados donde se recogerán las conchas, indispensables para poporiar (pues suminis-tran la cal) y para la realización de los pagamentos espirituales; así pues, cumple la función de recorrer, corroborar y explicar el territorio tradicional, delimitado por la línea negra alrededor de la Sierra Nevada. Antes del amanecer no estuvieron definidas las características de los seres y las cosas, así se explica, en parte, que los antiguos tam-bién fueron los jarlekas, las piedras, y que las lagunas también son Mar. La Madre en su sabiduría permite que sus hijos actúen, aunque luego deban enmendar sus errores. Los errores –de errar, de andar– son aciertos desde otra perspectiva pues facilitan, como aquí, la distribución de las aguas subterráneas, lagunas, conchas, animales y árboles. La divinidad que prevé es característica de la oraliteratura kogui –la pareja de divinidades adivinas es recurrente en las literaturas indígenas mesoamericanas–. El intercambio entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui.

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Entonces Mar le dijo que sí. Y la Madre ordenó a la playa pro-ducir toda clase de materiales útiles para los jarleka, las piedras, la gente antigua.

La Madre, Jaba Aluna Tukan, preguntó a la laguna:–¿Usted puede estar cerca del Mar? –y ella le dijo que no. En-

tonces le preguntó la Madre–: ¿Usted dónde quiere estar, en otros países?

Ella contestó:–No, yo no voy a estar por allá, yo voy a estar junto a los picos

nevados. Yo en el futuro estaré produciendo hielo, nieve. Y voy a tener material así como el Mar. Eso será duziminu, conchas de las lagunas pequeñitas, chiquiticas, que sirven para hacer intercambio con las del Mar.

[…] La Madre, Jaba Aluna, puso esto, es decir, las lagunas. Pero nosotros no las quisimos, nosotros vimos que estas lagunas eran como malas. ¿Pero quién pensaba esto?

El que pensaba esto [era] Kabiúkukwi. Y otros dijeron:–Estas lagunas tienen que bajar, no tienen que quedar en el pá-

ramo, porque pueden comenzar a comerse la tierra y pueden traer problemas. Puede ser muy malo tenerlas allá.

Ellos también dijeron:–Nosotros sabemos de todo, con el poder podemos conseguir

todo lo que tiene la laguna. Mejor que las enviemos para abajo.Entonces Jaba, la Madre, dijo:–Está bien, ya que ustedes dicen que no van a servir, llévenselas

para abajo, junto con su hermano Kabiúkukwi.Entonces empezaron a bajarlas, dijeron:–Bajen más, porque aquí no ve. Eso tiene un olor muy feo. Si es

para la sal, nosotros la tenemos también, sabemos dónde cogerla… Entonces que bajen más todavía.

Esta gente dijo también:–Nosotros tenemos que comer, tenemos caracol de tierra, nukuba,

y para la cal tenemos un arbusto que se llama multá (una planta que se quema, la ceniza puede servir como cal para el poporo).

Entonces la Madre dijo:–¿Ustedes piensan que no les va a servir? –y ellos contestaron:–Sí, nosotros pensamos eso.

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Entonces la Madre pensó: «Ellos están hablando así pero están equivocados».

Había cuatro personas que estaban bajando el Mar. Y lo bajaron cada vez más. Y cuando el Mar bajaba, en él bajaba también chuinná, un árbol grande de clima frío, y otros árboles como mukuñi e igakula. Y cada vez bajaban más y más.

Entonces los demás árboles dijeron:–Bueno, ya que han bajado pues nosotros también vamos abajo.Pero había una palma que todavía existe, que se llama alunká, una

palma de arriba, de clima frío, y que dijo:–Yo no voy a bajar. Desde acá arriba voy a estar viéndolos, a todos

los hermanos míos.Más abajo se quedó la palma nugitá, que crece un poco más arriba

de Pueblo Viejo.Desde ahí lo llevaron hasta más abajo de Nubiyaka. Ahí está un

sitio plano donde descansó el Mar, este sitio tiene como nombre Zal-zhiwé. Y la Madre preguntó:

–¿Es aquí? Y ellos contestaron:–No, más abajo –y lo bajaron más, hasta el pantano.Y todos los árboles iban bajando con ellos. Entonces preguntaron

a Kabiúkúkwi:–¿Es aquí?–No, debemos llegar hasta el pantano, ahí es donde se le va a decir

el sitio donde [va] a quedar.Pero de ahí lo bajaron más. Entonces le preguntaron a Mulkweike,

el maku sabio, jefe máximo de todos, el que daba las órdenes. Y Mulkweike contestó:

–Está bien lo que ustedes están haciendo.Por eso de ahí viene que cuando una persona quiere servir o ayu-

dar, cuando no hace bien las cosas, siempre lo rechazamos.Y desde ahí lo bajaron y bajaba también Jaba Nabulzhiwé, Jaba

Nabukalzhiwé, y todos los árboles y animales.Todo, todo bajaba con ellos. De ahí lo trasladaron más abajo y otra

vez preguntaron:–¿Es aquí?–No, más abajo. Pero ahí llevaban también una piedra del mar

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llamada mucuñi y otra llamada irak-u-la. De ahí lo bajaron hasta Sezhibangueka, arriba de Bongá y abajo de Pueblo Viejo.

Y desde ahí bajó hasta llegar más arriba de Bongá, entonces le preguntaron a Mulkweike:

–¿Es aquí?–No, más abajo –y lo bajaron hasta lo que hoy es Bongá.En cada parada que hacían en espiritual, pudo haber quedado

bajo la tierra, también en espiritual, un mar o una laguna. En Bongá se detuvo y ahí el Mar dejó a nukttba, el caracol de tierra, y otros objetos para que sirvieran para hacer pagamento.

Desde ahí bajó más y llegó a lo que hoy es Jalbezhi, de donde se divisa el Mar, y con ellos también bajó luáviku y los árboles que se llaman gueiyá, parecido a guayabo; es por eso que este árbol llega so-lamente hasta Jalbezhi. También con ellos bajó kukuiyá. Estos árboles llegaron solo hasta Jalbezhi.

Pensaban dejarlos ahí pero no los dejaron, sino que los llevaron más abajo. En cada sitio donde reposaba el Mar dejaban huella. Y así fue bajando la madre del plátano también. En cada sitio había Madre, pero hoy en día todo ha sido talado, ya no hay alimentos para los animales, ni tampoco algunos objetos que antes sí se veían. Por eso hoy en día todo está muy débil.

Cuando lo dejaron más abajo, la Madre dijo:–Está bien, bájenlo hasta donde ustedes quieran bajarlo.Y así los Cherúa fueron los que llevaron al Mar más abajo. Por eso

hoy en día no se encuentra al Mar cerca por el lado del Cesar. Por eso los caracoles y las conchas allá no se consiguen fácilmente.

Después ese Mar lo echaron hasta Jarxsuzaluaka. Entonces Mulkweike preguntó a los que estaban bajando al Mar:

–¿Está bien que ustedes hayan hecho eso, que bajaran a la Madre Mar hasta allá?

–¡Sí, estuvo bien! –contestó la gente.Se dieron cuenta [de] que el Mar estaba muy lejos, luego vieron

que el Mar era necesario, entonces la gente de nuevo empezó a traer el Mar desde allá, empezaron a comprarlo e hicieron pagamento para que viniera otra vez, porque vieron que sin el Mar no podían obtener caracoles ni los objetos [que] solo él produce.

Y si no se traía al Mar más cerca otra vez, se iban a acabar todos

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los caracoles que hay en el monte. Por eso trajo el Mar donde está hoy. Tuvieron que luchar mucho para traerlo otra vez.

Y así el Mar se compró y se trajo.Zhalzhiwé se llama hasta la orilla, donde hay olas. Más allá, don-

de es azul, donde es hondo, se llama Tashizhiwé. Por eso hoy en día todavía los indígenas pagamos para ir a buscar objetos allá. Los de Palomino y los de las otras cuencas también pagan.

Allá en la orilla es a lo que los hermanos menores llaman «Línea negra».

Entonces, yo lo que diría sobre el Mar, sobre la Madre, es todo lo que yo oí, todo lo que aprendí.

(Narrador Seye Ababi Makó, en Sarabata, 99: -0)

La creación

Al principio de todo hubo una Madre, después, mucho después, nacieron Sekukue y Kakarabiku, quienes fueron los primeros habi-tantes de estas tierras. Mucho después Seyunkue, Seraira, Sintana y Kimaku.

La madre de Sintana fue Naowa.Cuando nació Sekukue no había cerros, no había ríos, no había

árboles: solo había agua. Entonces Sekukue, Kakarabiku y Sintana se pusieron a hacer una casa con espuma de agua; pero se dieron cuenta de que no había cómo sembrar y se pusieron a secar el agua, con aparatos mejores que los motores que ahora tienen los civilizados, pues todo lo tenían los padres de ese tiempo. Sekukue, después de que secó el agua, vio que el barro aún estaba blando; entonces vino Kimaku y trajo un idioma con palabras para secar la tierra; esa lengua todavía la saben los mamas. Como mama Julián y mama Ignacio.

. Sekukue, Kakarabiku y Sintana drenan el exceso de agua con «aparatos mejores que los motores»; recuérdese que en un episodio semejante, un narrador uwa se refería ya a un motor que hace Yakchoá para sacar agua y secar laguna. El idioma para secar la tierra es un lenguaje ceremonial chamánico de uso exclusivo de ciertos mamas. Tam-bién se dice que es el idioma de los antiguos: los tayronas. Seraira, Seyunkwe y Kimaku solicitan las hijas de la Magri (Madre). Sintana, el hijo de Naowa (Nabobá) no es prota-gonista aquí, como en otras versiones. La tierra negra le es robada a la Magri por medio de la música interpretada con instrumentos de diversos orígenes como el carrizo (gaita), trompa (birimbao) y caja (tambor). Milciades Chaves (9), quien recogió esta versión, opina que se trata del mito del origen de la música.

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Para habitar la tierra debía inventarse otro idioma, y Kimaku lo hizo, inventando el idioma de ahora, con el que se saluda y se pide; movió todo y secó todo. Entonces comenzó a endurecer la tierra, pero no era tierra buena, era tierra blanca, era como piedra y no se podía cultivar.

Había una Madre de la tierra, quien tenía guardadas nueve clases de tierra: la única que se podía cultivar, la única que podía producir era la tierra negra. Entonces Seraira, Seyunkwe y Kimaku fueron a pedir esa tierra a la Madre de la tierra. Ella tenía nueve hijas; entregó la primera, la tierra blanca, la tomaron y la regaron por todo el mundo; la sembraron pero no produjo nada. Regresaron a pedir nuevamente y les entregó otra hija, una tierra arenosa-blanca; la regaron por todo el mundo, pero al sembrarla, tampoco produjo. Regresaron a pedir, y la Magri les dio una hija que era tierra como roja y negra, que tampoco dio resultado; volvieron y les entregó una tierra amarillosa, que al sembrarla no producía bien. Siguieron luchando sin cansarse y pidieron otra, y entonces les dio tierra roja, que no dio nada. Re-gresaron y entregó una tierra amarillosa revuelta con negra, que no producía bien. La Magri tenía a la hija buena, a la tierra negra, que era la madre del cultivo, pero no quería entregarla; la tenía escondida en un cuarto, al que se llegaba después de atravesar ocho; allí la tenía encerrada para que no saliera.

Seraira y Kimaku entonces hicieron música de carrizo, música de trompa, música de caja y tocaron y cantaron lo más lindo que pudieron. La madre dijo:

–Ya he entregado a todas mis hijas, no tengo más.Abrió un cuarto y mostró que no tenía nada, y abrió otro y tam-

bién mostró y así todos los cuartos, hasta que llegó al último; pero en este había un hoyito por la pared y la hija oyó la música, y ella misma salió sin que la Magri se diera cuenta. Entonces Seraira y Kimaku la cogieron y se fueron.

Cuando la Magri se dio cuenta de que Seraira y Kimaku se la habían llevado, fue a buscarla, pero ya la habían regado por todo el mundo y la sembraron y produjo buenos frutos.

Si no fuera por Seraira y Kimaku, no hubiera buena tierra.(Narrador Seye Ababi Makó, en Chaves, 9: -)

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El Sol-mama

El Sol nació con Kakaraviku, Sekukue, Seyunkue, Seraira, Sinta-na y Kimaku. Cuando el Sol no nacía todo era oscuro.

Había madre del Sol, madre de Luna; el Sol era un hombre y la Luna una mujer.

El Sol tenía otra mujer, pero también vivía con la Luna; para que hubiera Sol la Madre comenzó a inventarlo, primero hizo un animalito como un cocuyo (Kándutu); existió, pero no alumbraba bien y seguía de noche. Entonces inventó el Sol.

El Sol era como un hombrecito feo, mal hecho; y le preguntaron:–¿Tú quieres ser como padre del mundo?Y él dijo que sí, y lo vistieron de puro oro: vestido de oro, mochila

de oro, gorro de oro, todo de oro. Entonces Kakaraviku y Sekukue lo soplaron y lo levantaron al cielo; cuando se levantó se acabó la noche.

El Sol tenía una mujer fea. Le preguntaron si quería ser Madre del mundo y ella dijo que sí. Entonces la vistieron de oro, la levan-taron y se fue tras el Sol porque Kakaraviku la sopló. Ella se fue a alcanzar al Sol.

La otra mujer del Sol, cuando la vio que se iba tras de su marido, corrió a alcanzarla pero iba muy lejos; entonces cogió un puñado de ceniza y se lo tiró; así la ensombreció y por eso la luna no alumbra tanto como el sol; si no le hubiera tirado ceniza alumbraría como él.

El Sol tiene su madre y hay que darle comida; el Sol come espíritu

. En el contexto kogui, la palabra mama es sinónimo de Sol; ma es calor: mama es doblemente calor; el mama es quien se encarga de alimentar, propiciar e incluso soste-ner al Sol –o a los soles, pues hasta el inframundo posee sus soles–. El mar y la oscuri-dad son símbolos del antes del amanecer, mientras que el Sol y la luz son símbolos del amanecer. El relato permite explicar la costumbre ritual de alimentar al Sol, quien era un hombrecito feo –a veces un niño– que fue vestido de oro y elevado al cielo; la Luna también era fea pero fue vestida de oro y elevada al cielo. El motivo es en ambos casos el de lo pequeño que prevalece.

El Sol es frecuentemente descrito como un hombre que ha tenido varias esposas. El episodio de las manchas de la Luna está muy difundido, y hasta donde conozco, posee variantes en las literaturas indígenas de mesoamérica y las selvas suramericanas. En el mito del origen del Sol y la Luna en Teotihuacán, Nanahuatzin, un hombre pobre pre-valece como Sol, al arrojarse de primero al horno del sacrificio, antecediendo al preten-cioso y fastuoso Tecuciztecátl, quien convertido en Luna es golpeado en el rostro con un conejo. Así se opaca su brillo. Las variantes suramericanas relacionan las manchas de la Luna con las manos de una mujer que marcó a propósito el rostro de su visitante sexual nocturno, usualmente su hermano.

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de plátano, espíritu de malanga y de ñame. Todo se le da en espíritu de piedra; por eso se reúnen las piedras en un montón, se les pone el espíritu y ya son alimento, y lo entregamos allá donde está la Magri.

Lo que más le gusta al Sol es bollo de yuca, y almidón de yuca. En [la] casa ceremonial arriba hay una piedra que es para pagar; para dar de comer al Sol. Se le da de comer en calavera de sol, en calavera de tigre; el espíritu le da de comer.

(Chaves, 9: 9-50)

Sintana

Antes no había Sol. Solo los palos podridos alumbraban en el monte. Todo estaba oscuro. Entonces la Madre Gaulchovang tenía dos hijos: Mulkuexe y Sintana. Ellos vivían en Mulkuágakve. La mu-jer de Mulkuexe era Namshaya y su hijo era Enduksama. Cuando la Madre dio a Mulkuexe su primer poporo, le mandó a hacer la cosa con Selda-bauku. La mujer de Sintana era Tungéxa. Su hijo era

. En la versión recogida por Preuss, Sintana es como el tutor del pequeño Sol, quien se calienta (se pone bravo) fácilmente. La seriedad e irritabilidad del Sol contras-tan con la hilaridad, agilidad y picardía de Sintana: «[…] durante el juego de Sintana y su hijo con el Sol, un hilo mágico, similar al hilo de una araña, descendió frente a la vivienda del Sol. Sintana se agarró con fuerza del hilo y se balanceó. El Sol vio esto y se enojó, así contaron los padres» (Preuss, 99: 9). En la presente versión, recogida por Reichel-Dolmatoff, Sintana y Mulkuexe son la típica pareja de hermanos opuestos pero complementarios, hasta el punto de aconsejarse el uno al otro, como se hace entre mamas. Pero el comportamiento caprichoso de Mulkuexe amenaza la vida en la Tierra, pues cuando no se oculta quema con su calor la tierra y los cultivos. Así es que Sinta-na decide castigarlo, y lo engaña con su propio hijo, Enduksama, quien convertido en mujer es embarazado por Mulkuexe. El fruto del incesto es Nurlitaba, el primer mur-ciélago, que abandonado en el bosque huye hacia la oscuridad, en donde nadie puede verlo. Enduksama es enviada lejos, como Venus en su aspecto de lucero de la mañana. Sintana pone al Sol y a la Luna en lo alto del cielo, y se encarga de que la luz solar no queme la tierra.

Selda-bauku personifica a la mujer mayor que inicia sexualmente a los jóvenes que reciben el poporo. El sapo que el Sol arroja a la tierra aparece en los relatos kogui e iku– del viaje al cielo. La mujer devoradora que ansía comerse al Sol y a la Luna puede ser comparada con la vieja montés camënt�á y con la Pijada del sur del Tolima, pues ambas tratan de comerse a los huerfanitos abandonados en la selva –en las literaturas de las selvas centro y suramericanas los hermanitos suelen ascender al cielo como Sol y Luna, mientras que en las literaturas del sudoeste norteamericano es común que los herma-nitos sean los hijos del Sol–. La cara manchada se reemplaza por una máscara de trapo.

. De nébbi: jaguar. (Nota del original).. La estrella Venus. (Nota del original).

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Hirvuíxa. Mulkuexe era un mama y siempre peleaba con Sintana. Lo aconsejó y lo castigó. Sintana siempre enamoraba las mujeres y en-tonces Mulkuexe lo aconsejó y lo castigó. Mulkuexe era malo. Tenía mucho oro y era como un sol pero le gustaba quemar la tierra con su luz. Siempre esperaba hasta que todos habían sembrado y hasta que las matas habían crecido un poco y entonces salía y quemaba todo. Siempre estaba furioso. Quemó la tierra y las piedras. Entonces Sin-tana tocó la tierra y todo con la mano y así todo se enfrió otra vez. A veces Mulkuexe hizo todo oscuro y la gente no vio nada en el camino. Sintana le dio consejo pero Mulkuexe no quiso oír.

Entonces Sintana pensó: «¿Cómo voy a hacer?». Entonces se fue a donde Mulkuexe y dijo:

–Me dicen que muchos hombres duermen con sus hijas.Mulkuexe se puso furioso y dijo:–Eso es muy malo.Entonces Sintana cogió a Enduksama, el hijo de Mulkuexe y tam-

bién a su mujer Namshaya y los llevó a su casa. Cambió a Enduksama y lo volvió mujer y le puso pelo bonito. Pero a Namshaya le puso una camisa de carate. Entonces dijo a Namshaya:

–Vete donde Mulkuexe para que haga la cosa con Enduksama. Entonces Namshaya y Enduksama se fueron a donde Mulkuexe pero este no los reconoció. Entonces Mulkuexe se enamoró de Enduksama y dijo a Namshaya:

–Tu hija me gusta mucho. Dámela.Entonces dijo Namshaya:–Bien.Mulkuexe cogió un pedazo de oro, redondo, que tenía en su pe-

cho, y se lo dio a Namshaya. Entonces Enduksama estuvo gorda y a los siete meses parió un hijo. Se llamaba Nurlitaba. Era como un pajarito. Enduksama lo cogió y lo botó al monte. Pero Namshaya lo encontró y se puso a criarlo. Entonces, cuando el niño ya sabía hablar, encontró a Mulkuexe y le dijo:

–Padre-abuelo.Entonces Mulkuexe se dio cuenta del asunto. Entonces tenía mu-

. Nurlitaba (o Nurlita) era un murciélago, el primero de la creación. (Nota del original).

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cha pena. Mandó a Enduksama para lejos para no verla más. Desde entonces Enduksama sale más temprano que el Sol. En su mochila trae bollos de maíz y al mediodía, cuando el Sol descansa, le da de comer.

Entonces había ya en esta Tierra un sol pero este no servía bien. Sintana tomó ahora a Mulkuexe y lo mandó al cielo como sol. A Namshaya la mandó como luna. Al sol del último mundo lo puso aquí y el viejo sol de esta Tierra lo puso al último mundo. Porque este sol del último mundo no quema tanto. Así el Sol que está arriba es el hermano de Sintana. Todos los soles de las nueve tierras son hijos de la Madre y hermanos de Sintana.

Antes, cuando el Sol estaba en el cielo, estaba solo y no tenía mujer. Solo conoció a Selda-bauku. Con ella había hecho la cosa del poporo. Entonces el Sol se casó con el sapo pero Selda-bauku siem-pre le persiguió y le quiso hacer daño. El sapo era todo de oro y servía al Sol como un banco, cuando recibía visita. Pero cada vez cuando el Sol se levantaba, el sapo se iba buscando comida e iba por aquí y por allá, comiendo y buscando. Entonces el Sol cogió rabia. El sapo comió mucho y comía todo lo del Sol. También el sapo era mujer mala y siempre se metía con otros hombres. Pero algunos contaron de eso al Sol y este se fue para su casa y preguntó al sapo:

–¿Aquí estuvo un hombre?Entonces dijo el sapo:–No, aquí no ha estado nadie.Entonces dijo el Sol:–Toma este banquito y siéntate y no te muevas de aquí. Pero el sapo siguió metiéndose con otros hombres. Así [que] el

Sol lo botó de la casa. El sapo cayó en la tierra y al caerse, se rompió una costilla. Por eso todos los sapos tienen la rabadilla como rota. Los sapos no quieren al Sol. Ellos llaman la lluvia para obscurecer la luz del Sol. Son malos.

Entonces el Sol se casó con la culebra. Pero la culebra tampoco le sirvió como mujer y así también la botó de su casa. Por fin el Sol se casó con la Luna y ella sí le sirvió. Pero la Luna alumbraba mucho, casi

. Mukuí. La palabra es un sinónimo para vagina. (Nota del original).. Tákbi: culebra, la Osa Mayor. (Nota del original).

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tanto como el Sol. Por eso la Luna se puso una máscara de trapo sobre la cara para no alumbrar tanto y no echar tanta luz. Cuando la Luna, después de llena, empieza a salir más tarde y más tarde, entonces de golpe ya no sale de noche sino por la mañanita, cerca del Sol. Entonces los dos hacen la cosa. Entonces la Luna es joven. Cada mes la Luna se cambia de ropa. Cuando va creciendo se pone ropa vieja y cada día más vieja. Pero luego se baña y se pone ropa nueva y sale limpia y jovencita, como una muchacha. Luego se pone gorda y vieja otra vez. Así cada mes. Por eso las mujeres viejas tienen que pagar (hacer ofrendas) [a] la Luna vieja y las muchachas la Luna nueva. Por eso también los mamas tienen dos mujeres, la una vieja y la otra joven.

A veces viene Selda-bauku y se bota sobre la Luna. Ella es muy celosa y quiere coger a la Luna (eclipse lunar).

Entonces el Sol se casó con más mujeres. Se casó con Nebtashi, con Neb-skiji, con Uxá (las pléyades), con Husso (el cangrejo), con Mulduna, con Seikú (el alacrán), y con Nebbi (el jaguar). Tiene nueve mujeres.

En el Sol viven tres mujeres, viejas, feas y negras. Se llaman: Selda-bauku, Nyúía-bauku y Seija-bauku. A ellas les gusta la noche y por eso persiguen al Sol. A veces quieren tumbar al Sol a la Tierra para que no amanezca más y entonces lo cogen de las manos y lo tiran por aquí y por allá. Entonces el Sol va como ciego. Pero el Sol tiene dos guardianes: Sáungelda, quien va adelante y Kuishbangui, quien va atrás. Ellos defienden al Sol. La Luna también tiene dos guar-dianes: el que va adelante es Uálkuxa y el que va atrás es Shingexa. Cada mes viene Séija-bauku y quiere comerse a la Luna, entonces los guardianes la defienden. Si pudiera comer a la Luna, Séija-bauku bajaría luego a la tierra para comer a toda la gente.

(Reichel-Dolmatoff, 985: -)

Fragmento I

En el comienzo, la hija del Sol era Sámexan. Ella usaba un cala-

. El jaguar azul, es el cinturón de la constelación del Orión. (Nota del original).. El jaguar largo, la espada de Orión. (Nota del original).. Un poporo y un palito de poporo son entregados a los jóvenes iniciados mientras

que a las jóvenes iniciadas se les entrega un huso para hilar y una aguja de venado. El calabacito es símbolo del útero, así como del huevo cósmico, en donde se gestan las

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bacito como huso para hilar y lo rodaba sobre el muslo de su cuerpo hacia la rodilla. Ella fue la primera en usar telas rayadas porque es-tos calabacitos, cuando están aún verdes, son como rayados. Un día cuando estaba hilando así oyó un ruido que venía del calabacito. Lo puso al oído y oyó una voz que decía: «Hambre, hambre». Se fue a donde su madre, la Luna, y le preguntó:

–¿Madre, qué es lo que dice?La Madre escuchó y dijo:–Es gente.En aquel entonces los hombres aún no sabían nada de mujeres.

Sintana no tenía mujer y pidió a su Madre que le diera una. La Madre escribió una carta y la mandó a Sintana, junto con el cala-bacito. La carta decía que el calabacito era una mujer y que ella iba a cocinar para Sintana. El Sol dio a Sámexan un palillo para la cal y dijo:

–Toma eso, mi hija.Sámexan fue a donde su Madre, la Luna, y dijo:–Madre, mi padre ya me dio un palillo para cal.Había en la tierra un niño y una niña. Sintana los vio y preguntó

al niño:–¿Quieres ser el Padre de la Tierra?El niño dijo que sí. Entonces preguntó a la niña:–¿Quieres ser la Madre de la Tierra?La niña dijo que sí. Entonces Sintana los vistió todos de oro y

cuando estuvieron vestidos así se levantaron y volaron y aparecieron en el cielo como Sol y Luna. Pero la niña, aunque estaba muy joven, había sido muy mala, había tenido muchos hombres en la Tierra. Así,

personas. Sámexan es la hija del Sol y la Luna y es la madre de la gente. El mito tiene lugar en antes del amanecer, cuando no se habían definido los géneros y las funciones, pues es la niña, Sámexan, la que recibe el calabacito y el palito para la cal, objetos tan característicos de los hombres. El niño y la niña se asemejan a los huerfanitos de nu-merosos relatos andinos. En otros ciclos míticos –como el Popol vuh, el Ayvú Rapytá y el Watunna–, los gemelos suelen convertirse en el Sol y la Luna. El oro es símbolo de trascendencia y luz. El tema del vuelo mágico fue tratado por los orfebres tayronas. El tema de las manchas de la Luna está muy vinculado con el motivo de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto. Debe destacarse que padres y madres originales, así como los mamas y sus esposas, se caracterizan en numerosos relatos por su gran poder sexual.

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cuando se levantó, uno de sus amantes la siguió y por odio le botó ceniza en la cara. Por eso la Luna tiene la cara tan manchada.

(Reichel-Dolmatoff, 985: -5)

Madre de agua

Primero nació con el mundo Kimaku, hizo cerros, cerros y ce-rros; entonces el cerro alcanzaba el azul del cielo. No había donde poner rozas, ni donde poner ganado. Kimaku vio desde entonces que el indio iba a tener ganado, que iba a hacer cría. El comenzó a inventar para bajar el cerro; lo reventó por la mitad e hizo planos. Los cerros los bajó Kimaku.

Todo eso sucedió antes del amanecer, cuando aún estaba oscuro, cuando no había Sol ni Luna, cuando solo existían Kimaku, Sekukwe y Sealaviku; antes de que existiera ninguna clase de gente, existió él con el mundo y compuso todo esto.

Kimaku compuso todo el mundo para que fuera bueno. También dejó a la madre de agua, que anduvo por todo el mundo y dejó hijas que son las madres de las quebradas. Quebrada chiquita también tiene su madre. La madre del río es una laguna, que está arriba en la cabecera, Nika Di Sukwa. Cada hija que dejaba se convertía en laguna. La madre de las lagunas se llama Kausikwe; iba dejando hijas para que haya lagunas. En cada cerrito dejó una hija Kausi Kwama. En el páramo dejó a Suke.

La madre del cultivo también es una laguna: por la orilla del culti-vo hay una piedra, esa es ella. Todo está de acuerdo con el mama, por eso él sabe el nombre de cada laguna. La que guarda las lagunas no es una india sino una culebra, una culebra de agua: en el río también dejó a Sukasi.

. La Sierra Nevada es «el cerro» que alcanza el azul del cielo. Kimaku es un héroe civilizador primordial comparable con dos deidades uwa: Canwará, que hace los cerros, y Yakchoá, que distribuye el agua. Kimaku anticipa cómo será el mundo y lo adecúa basado en la Ley de origen. Kimaku crea a la «Madre del agua», cuyo peregrinar por el mundo garantiza la distribución del preciado líquido, como también sucederá con Sei-nake, la tierra negra. La mujer que vive en el fondo de una laguna, y que es visitada por los mamas, es comparable con la cacica muisca de Guatavita, quien tras su inmersión o suicidio, se radicó en un cercado en lo hondo de la laguna, junto con un «dragoncillo». Los padres y madres se replegan en los cerros y lagunas así como los mismos kogui, quienes se refugia-ron en las partes altas para contrarrestar las presiones de los colonizadores.

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Otra madre, Sibalú-Gaya, ha dejado una dueña del agua que es una mujer, pero también dejó una culebra.

Los mamas entran en las lagunas y bajan hasta donde está esa mujer que vive en una gran casa. Esa laguna está en el páramo.

La madre de la nieve es Haba Sulue, es hija de Sulue, que es laguna también.

La madre que existió con el mundo está guardada dentro de un cerro, allá arriba. Los mamas abren los cerros y entran. Los mamas de antes la dejaron dentro porque sabían que los blancos vendrían después y robarían.

El padre del oro también está dentro del cerro, antes estaba afuera, pero los mamas vieron que más tarde vendrían civilizados y pasearían por todas partes y robarían todo, por eso lo dejó guardado dentro del cerro.

En cada punta del cerro hay una madre y un padre: a las lagunas el padre las convirtió en piedras, y hasta ahora son piedras.

(Narrador Nukaki-Súka, en Chaves, 9: 9-95)

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2. Consejos e historias ejemplares

Duginavi

Duginavi era un hijo de la Madre. Era hermano de Sintana, Kas-hindukua, Bunkua-sé, Noána-sé y Ambuambu. Entonces Duginavi vivía arriba en el cielo, junto con la gente de Makú, la «gente del Trueno».

Un día Duginavi encontró al «Rey de los gallinazos» y le dijo:–Préstame tu vestido para bajar a la tierra.

. Este es uno de los relatos más fascinantes de la literatura tradicional kogui. Du-ginavi es un mama que sobresale por su gran poder de transformación y por sus accio-nes heroicas: asciende al cielo y desciende al inframundo, trae las semillas y enseña a cultivar, entiende el lenguaje de la naturaleza y se convierte tanto en pájaro como en serpiente. Él encarna las contradicciones de la naturaleza humana, en realidad su doble naturaleza: consciente e inconsciente, subterránea y celestial. Como buen mama, Du-ginavi posee máscaras y bastones, y es capaz de hablar directamente con la Madre. Los seres celestiales que se visten como pájaros son recurrentes en las literaturas indígenas de América. Todo indica que Duginavi padece del mítico olvido mágico, pues comienza a portarse como un gallinazo y su caída es inminente. Es capturado entonces por un mama poderoso, el típico padre avaro que cela a su hija. La relación del hombre-pájaro y la hija del mama responde al motivo del matrimonio sobrenatural. Duginavi (como Hunahpú e Ixbalamqué) prefiere dedicarse a sus labores mágicas antes que a la aburrida siembra de la tierra; cuando su mujer lo descubre delata una personalidad más oscura y terrible que la de su propio padre. Duginavi intenta suicidarse y se inicia entonces su recorrido por un inframundo marcado por aspectos devoradores femeninos en los que se conjugan los instintos de la sexualidad y el hambre (vale anotar que otros héroes indígenas, como el embera Jeru (Jinu) Poto Oarra, son devorados por grandes peces); Duginavi detenta un calor corporal intenso que le permite hacer fuego solo con las ma-nos. La ballena se porta como un kogui, pues al sentirse muy enferma se confiesa con el mama. Duginavi la vence y es vomitado en una playa en donde «recobra el aliento». Nótese también que el inframundo no se caracteriza por estar debajo sino por estar al revés: es un intramundo. Las mujeres desnudas de la playa encarnan un desenfreno autosuficiente de los instintos femeninos; las kumiguas pueden ser comparadas con las mujeres negras sin ano con las que se encuentra un héroe camënt�á en el intramundo. Las mujeres devoradoras son típicas de la literatura kogui. Duginavi casi es engullido por ellas, pero lo salva un perro –aspecto benéfico de la sombra y guía en el oscuro mundo de la muerte–. Es sorprendente la manera en que Duginavi aprende a sembrar: el lenguaje funciona al revés y el dormir es estar despierto.

Al final, Duginavi comete un error fatal, clásico en hombres y dioses poderosos: termina pareciéndose a lo que ha combatido: la avaricia de su suegro se replica en el en-frentamiento por comida con la gente del Trueno, y la rabia de su mujer se materializa en una serpiente devoradora, bajo cuya forma es vencido y arrastrado hasta las áridas tierras de La Guajira (Woumain) en donde pasa de ilimitadas lluvias a limitada laguna.

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El Rey de los gallinazos le prestó su vestido y así Duginavi bajó a la tierra y se puso a hacer un sembrado. Por la noche volvió al cielo, puso su mochila en un árbol y se acostó a dormir. Cada vez que volvía de la tierra traía bastante comida. Así la gente del Trueno dijo:

–Cómo sabe trabajar este hombre.Duginavi bajó cada día a la tierra para trabajar y cuando encontró

animales muertos los comió, ya que ahora él mismo era un galli-nazo. Pero Téiku y Nyíueldue iban poniendo trampas en el monte. Nyíueldue era un gran mama, era el padre del oro, de la canoa y de los árboles. Le gustaba poner trampas de un palo arqueado con una cabuya, sobre un animal muerto. Un día, cuando vino Duginavi y se puso a caminar sobre el animal, de golpe la trampa lo cogió. Nyíuel-due vino y dijo:

–Qué pájaro tan blanco y bonito. Estas plumas me sirven.Lo cogió y se lo llevó a la casa. Allá le hizo una jaula grande y le

dio comida. Lo bañó cada día para que las plumas fueran bien bonitas y para que creciera bastante. Nyíueldue tenía una hija que cuidaba el pájaro. Un día Nyíueldue se fue para su sembrado y dijo:

–Cuídelo bien.Cuando volvió preguntó a la hija:–¿Qué hace el pájaro?–Está muy triste –dijo la hija–. Sus plumas se ponen muy feas.Entonces [se] dijo Nyíueldue: «¿Por qué será que está tan triste?».

Luego se fue otra vez para su sembrado. Pero cuando estaba traba-jando allá, miró para su casa y vio dos personas saliendo de la puerta: su hija y un hombre. Entonces Nyíueldue ya sabía que era el pájaro. Vio cómo los dos jugaban enamorados y les cogió rabia. Se fue para la casa y preguntó a la muchacha:

–¿Diste comida al pájaro? –Sí –dijo ella.–¿Por qué está tan triste el pájaro entonces? –preguntó Nyíueldue.–No sé –dijo la muchacha. Entonces Nyíueldue dijo:–Te voy a hacer una casa nueva.Se puso a hacer una casa grande y buena y bien cerrada. Cuando

su hija y el pájaro estuvieron adentro la incendió. «Ahora sí va a que-mar bien», dijo Nyíueldue. Pero Duginavi había cogido dos calabazas

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verdes y las tenía en la casa. Cuando la casa se quemó Duginavi protegió a la muchacha con sus alas abiertas y toda la ceniza y brazas cayeron sobre él. Y por eso es que el Rey de los gallinazos tiene este color como quemado en la espalda. Entonces se reventaron las dos calabazas con el calor y Nyíueldue dijo:

–Ya se murieron los dos –y se fue. Pero Duginavi se cogió la muchacha y se la llevó a través del

humo. Así Duginavi vino otra vez a su sembrado y allá se puso a sembrar yuca y ñame y batata. Pero ya estaba viejo.

Después de la fuga de Duginavi, Nyíueldue casi se murió de ham-bre porque había mucho verano y toda la cosecha se dañó. Un día Nyíueldue iba por el monte, buscando comida, cuando encontró las hormigas arrieras cargando hojas de yuca, ñame y batata. Nyíueldue siguió por el camino de las hormigas y encontró así el sembrado de Duginavi. Cuando se acercó, Duginavi lo reconoció, pero Nyíueldue no conocía a Duginavi, porque lo había visto solo como gallinazo. Nyíueldue llegó a la casa y pidió comida. Entonces Duginavi dijo:

–Vete allá a mi sembrado y arranca alguna yuca.Cuando Nyíueldue estaba en la mitad del sembrado, Duginavi in-

cendió el campo. Nyíueldue se quemó. Pero de las llamas salió el Rey de los gallinazos, el mismo que había prestado su vestido a Duginavi.

Así Nyíueldue no murió. Se volvió a su casa. Nyíueldue tenía un hijo que trabajaba mucho e iba tumbando monte para sembrar bastante comida. Nyíueldue dormía de día pero de noche se levantaba siempre e iba a los deshechos que su hijo había hecho y sembraba monte y rastrojo en ellos. Así su hijo se enfureció y lo mató.

Duginavi ya estaba viejo y un día dejó de trabajar en el sembrado y se puso a hacer máscaras. Hizo una troja muy grande en la punta de un caracolí y allá sentado hizo muchas máscaras. Primero hizo máscaras sin ojos. Luego también con ojos. Hizo máscaras del agua, de la brisa, de la enfermedad, de la culebra, del tigre. Toda la casa estaba ya llena de máscaras. Todo lo que Duginavi sabía hacer eran máscaras. La mujer de Duginavi era Kárldikukuí, la «Madre del agua». Ella regañaba siempre a Duginavi porque no traía bastante comida. Duginavi dijo:

–Estoy tumbando monte para hacer un sembrado nuevo.Pero un día la mujer fue detrás de él y vio que Duginavi no

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trabajaba en el sembrado, sino [que] estaba sentado haciendo más-caras. Entonces la mujer se enfureció. Esperó escondida hasta que Duginavi se había ido y luego cogió todas las máscaras y las quemó. Entonces regresó a la casa y cogió a la hija pequeña, la mató y la cocinó en una olla grande, con yuca y maíz. Cuando vino Duginavi la mujer dijo:

–Me voy por agua.Cogió un calabazo y se fue al río. Duginavi se quedó esperando

y como no volvió, levantó la tapa de la olla. Entonces vio a su hija muerta en la olla. Entonces Duginavi se fue al río a buscar a su mujer. Allá encontró al calabazo, pero su mujer se había ido.

Entonces Duginavi se puso la máscara de la lluvia y llamó al aguacero. Entonces empezó a llover y a llover y el río creció más y más. Duginavi se subió a un árbol alto en la orilla del río y se botó al agua para matarse. No quería vivir más. Pero cayó sobre una estera y la estera flotaba sobre el agua y Duginavi no se ahogó. Entonces se puso la máscara de río y de golpe vio que el río era mujer. El río no quiso matar a Duginavi. Cuando bajaba así el río, oía cantar mujeres en todas partes y oyó ruido en el agua como de mujeres que se bañan. Así Duginavi llegó hasta el mar. Cuando llegó a la desembocadura del río, este lo entregó al mar.

Cuando Duginavi estaba así flotando en las olas del mar, vino un animal grande, una mujer, que era de la familia de la laguna y que se llamaba Mevánkukue. Se tragó a Duginavi. Cuando Duginavi estaba dentro de la barriga del animal, vio allá una casa grande y allí había toda clase de cosas que el animal había devorado: leña, comida y también gente. Había «gente de papa» que el río había traído del páramo. También allí había un indio de Bonda. Entonces Duginavi se puso a hacer candela. Solo al frotarse las manos salió una chispa y así hizo fuego y se puso a cocinar unos frutos. Entonces el animal sentía mucho dolor en la barriga. Duginavi rompió la casa y echó los postes a la candela. Entonces dijo Duginavi:

–Yo soy más fuerte que Mevánkukue.Entonces se puso la máscara de Mar y vio que el animal era una

mujer. Ella estaba llorando. Cuando se quitó la máscara, vio otra vez al animal. Entonces dijo el animal:

–Tengo mucho dolor.

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Entonces vinieron otros animales grandes y preguntaron:–¿Qué comiste?Mevánkukue dijo:–Nada, no comí casi nada.Pero los otros dijeron:–Seguramente te comiste algo.Pero Mevánkukue dijo:–No, no comí nada.Los otros animales no quisieron creerle. Llamaron al mama e

hicieron confesar a Mevánkukue. Así tuvo que decir que se había co-mido a Duginavi. Pero Duginavi oyó todo lo que decía Mevánkukue y cuando se puso la máscara de Mar, oyó todo lo que decía la mujer. Él sabía cómo era la cara del animal y sabía cómo era la cara de la mujer. Así el animal se volvió más débil y más débil y por fin se privó. Entonces vomitó y Duginavi cayó a la tierra. Estaba como muerto. Pero vino la brisa y lo sopló y así la vida volvió.

Duginavi se fue ahora hacia el este y en la playa encontró a muchas mujeres desnudas. Como tenía sed, les pidió agua, pero ellas dijeron:

–Si tienes sed, cómete un cristal de roca.Hacía mucho calor y el Sol también tenía sed y salió a la playa

donde las mujeres desnudas estaban moliendo bollos. Entonces gri-taron las mujeres:

–Cojamos al cangrejo –y corrían detrás de Duginavi. Duginavi corrió y llegó a la casa del Sol. El perro del Sol, Nuna-

méi, salió y defendió a Duginavi contra las mujeres. Ellas se llamaban kumigua. Eran malas, caníbales, se masturbaban y cohabitaban las unas con las otras. Entonces Duginavi se fue otra vez al monte. Allí encontró de nuevo a la gente del Trueno. Se quedó con ellos.

La gente del Trueno trabajaba mucho. Ellos iban al monte y entonces se ponían a dormir y cuando dormían cayeron los árboles solos. Duginavi se puso a trabajar con ellos pero tenía una sola hacha. Así tumbó unos árboles. Pero la gente del Trueno dormía mientras tanto y cuando se despertaban todo el monte estaba tumbado. Dugi-navi solo había tumbado unos pocos árboles. Entonces se fueron a la casa del Trueno y allá el Trueno les dijo:

–Este Duginavi trabaja mucho. Denle bastante comida.Pero le dieron solo unos pedacitos pequeños. Entonces Duginavi

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estaba triste porque no sabía trabajar y se fue a donde la Madre. La Madre dijo:

–Cuando vayas a trabajar con el Trueno, fíjate bien cómo hace él. Ahora cuando vayas allá, escógete una tierra aparte, mídela y luego ponte a dormir en la orilla del monte. Luego vete un poco más allá y duerme de nuevo. Luego más y más allá hasta que hayas hecho un círculo.

Entonces la Madre dio a Duginavi un hacha de piedra y un cu-chillo de piedra. Duginavi se fue otra vez donde estaba la gente del Trueno. Allá se escogió un pedazo de monte, lo midió y luego clavó su hacha y su cuchillo en un árbol y se puso a dormir. Luego se fue un poco más allá y durmió de nuevo, luego más allá y más, hasta dar la vuelta. Al mismo tiempo se fijó bien y vio que la gente del Trueno hacía lo mismo. Entonces Duginavi se despertó y vio que todo el monte dentro del círculo estaba tumbado. Había tumbado más que el mismo Trueno. Por la noche todos se fueron a la casa del Trueno. Entonces dijo el Trueno:

–Este hombre no trabaja nada. Denle poca comida.Pero le dieron mucha comida. Así Duginavi enseñó a todos a tra-

bajar en el monte. Cuando había hecho un desmonte, se masturbaba y donde caía su semilla, nunca más se levantaba un árbol. Todavía hoy se ven deshechos donde nunca crecen árboles y estos son los sembrados de Duginavi. Entonces Duginavi se fue otra vez a ver a la Madre y le preguntó:

–¿Cómo hago para sembrar?Entonces dijo la Madre:–Toma estas semillas de yuca, ñame, batata, fríjol y maíz. Haz

un hueco en la tierra con tu bastón y luego pon las semillas en el hueco, tápalo bien con tierra y pon en el centro tu bastón. Luego vete a dormir.

Así lo hizo Duginavi. Cuando se despertó, todo había crecido, ñame, fríjol y batata. Duginavi estaba contento, hizo muchos sem-brados y enseñó a toda la gente a sembrar y a cultivar.

Entonces un día Duginavi notó que le estaban robando comida de su sembrado. Hizo una troja alta en el sembrado y allá se escon-dió para ver quién era el ladrón. Entonces vio cómo bajó la gente del Trueno. Vinieron de lejos y bajaron del cerro hacia el sembrado.

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Cuando llegaron a la orilla del monte, colgaron sus tambores en los árboles. Luego fueron al sembrado de Duginavi a llenar sus mochilas. Entonces Duginavi se bajó aprisa y se fue a donde estaban los tambo-res y se robó uno y se lo llevó a su troja. Cuando la gente del Trueno ya había llenado sus mochilas, se fueron a recoger sus tambores. Pero faltaba uno. Se pusieron a buscarlo pero no lo encontraron. Entonces el Trueno tomó el palillo de su tambor y lo levantó hacia el norte, hacia el sur, hacia el oeste y hacia el este. De golpe, cuando el palillo apuntaba hacia él, el tambor de Duginavi empezó a sonar. Así la gente del Trueno lo descubrió. Vinieron Y gritaron:

–Denos nuestro tambor.Duginavi contestó:–¿Por qué me roban mi comida?La gente del Trueno gritó:–No importa. Denos nuestro tambor.Entonces Duginavi les devolvió el tambor. Se fue a su casa y pen-

só cómo podría vengarse del Trueno. Entonces Duginavi se comió un cristal de roca y se puso la máscara del Aguacero. Entonces empezó a llover y a llover y todos los cultivos de la gente del Trueno se inunda-ron. El Trueno tocó su tambor y gritó en las montañas:

–¿Qué es eso? –El agua subía y subía–. ¿Qué es eso? –gritó el Trueno.

–¿Qué es eso? –gritó la gente del Trueno, tocando sus tambores.Entonces Duginavi comió un ojo de culebra. Su pie se volvió

culebra. Entonces Duginavi se fue a caminar a los sembrados de la gente del Trueno y devoraba los hombres, pero la gente del Trueno se reunió y con palos cogieron a Duginavi y lo arrastraron lejos. Llega-ron a una planada; ya en La Guajira. Allí no pudieron más. Hicieron un hoyo grande en la tierra y allí lo botaron. Entonces el hoyo se llenó de agua y se formó una laguna. En la orilla de la laguna hay aún una gran columna de piedra, porque Duginavi era un hombre.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 8-)

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Fragmento 13

En la mitad del cielo, en el cenit, hay un abismo; es como un hueco que va hacia abajo, hacia nuestra tierra. Cada día, cuando el Padre Sol llega a este punto entonces toma su bastón y lo pone como puente para poder pasar sobre el abismo.

Una vez, Duginavi estaba cargando una gran mochila con todas las culebras, aves dañinas, moscas, venados, la cotorra y otros anima-les. Trató de saltar sobre el abismo. El Sol le ofreció su bastón pero Duginavi no quiso. Pero cuando llegó a la mitad del hueco, se resbaló y su mochila, llena de animales, cayó sobre la tierra. Desde entonces estos animales han infestado todo. El Sol los empujó con su bastón. Solo quedó el armadillo. Nada puede hacerle daño. Es un animal que no roba.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 8)

Dugunaui

Dugunaui estaba casado con Kuareka. Él no trabajó el rastrojo. Kuareka entonces mató a su hijo y lo cocinó en una olla: el hijo abajo, encima la máscara, una hoja de plátano y encima la yuca. Kuareka

. Duginavi es poderoso e impulsivo; simboliza al mama inexperto y descuidado en el manejo de su ciencia. El motivo acá es el de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto. El bastón del sol es símbolo de su autoridad y experiencia. La caída de los animales es un tema presente en otras mitologías indoamericanas.

. Resaltaré algunas diferencias con respecto a la versión extensa de Reichel-Dol-matoff, con el fin de hacer notar los sutiles giros que van estableciendo los narradores indígenas: la narración comienza cuando la esposa de Dugunaui descubre que este no trabaja; el muerto es un niño y no una niña; la mujer no huye sino que se ahorca; la mu-jer-río se porta como una madre que cuida de él; no hay ballena sino pozo-padre; Du-gunaui cae y prende candela usando un bejuco seco –como la escalera, un instrumento típico del cambio de niveles–; en el pozo hay un arhuaco (iku–) caído; Dugunaui alimenta a los caídos; Maunzá acude a una laguna que se comporta como mama; Dugunaui hace una flauta con la canilla de Maunzá y sube al cielo ayudado por Carangalli; Duginaui vi-sita a mama Nyui, quien le advierte que no salga de la casa, pero Duginaui pasa hambre –está en el sublime cielo– y decide salir; quiere comer bollos de maíz que preparan las kamiguas, pero casi es comido por ellas; Duginaui sube al páramo con mama Nyui pero cae por un abismo y llega a su casa; se le escapa una «gallina» de la mochila; Kuišbangui, el jefe de la gente del Trueno, se come la deposición diarreica de Duguinaui como si se tratara de ambil –el ambil es tabaco en pasta–; Kuišbangui prohíbe a Dugunaui visitar a su suegra, pero Dugunaui no hace caso y ella –en vez de la Madre– le dice que mire cómo trabajan los kuišbangui; a Duguinaui se le daña un poco el hacha y tiene que quedarse trabajando para pagar; Dugunaui vence a los kuišbangui, quienes le intentan

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se fue al río, dejó el calabazo y se ahorcó. Dugunaui al regresar a la casa, buscó [a] su mujer. Se hizo de noche. Al otro día tampoco llegó. Dugunaui busca sus huellas al lado del río, pero no se ve nada por las piedras. Al fin encuentra la mujer guindada.

Él también se tira al agua y cree que está ahogado. Sale varias veces a la orilla, pero vuelve al agua. El río lo lleva hasta el mar. El mismo río es una «mujer simpática», que le gusta a Dugunaui.

Dugunaui llegó al mar pensando que estaba muerto. La mujer-río quedó en llevarle comida. Dugunaui espera la mujer-río en la playa, pero ella se demora. Dugunaui tiene hambre y mientras espera se duerme. Llega la mujer-río para subir al páramo, pero Dugunaui está durmiendo y no oye que le avisan. La mujer-río sube sola pero le deja a Dugunaui plátano amarillo, maduro, para cuando se despierte. Dugunaui no regresa donde la mujer-río, no la ve.

Al subir, Dugunaui pasa al lado de un pozo redondo y grande en el río. Este pozo, Maunzá, es el padre de la mujer-río. Dugunaui le pregunta:

–¿Qué clase de comida pasó?Mauzá le responde:–Fríjol, maíz, ahuyama. Maunzá prende una luz como un rayo blanco. Dugunaui se

encandila y cae al interior del pozo. Baja hasta el fondo. Todo está oscuro pero es como una casa.

La gente allá se preguntaba:–¿Quién habrá caído?Dugunaui oye la gente preguntándose y les contesta:–Para acompañarlos sufriendo. Dugunaui ve una luz como una luciérnaga (chiví) y con esto

robar sus cosechas; Duguinaui pone cera en el palo del tambor y Kuisbangui no puede recuperar su tambor; Kuišbangui ruega a Dugunaui que le limpie el palo y el tambor, pero es muy avaro, y no quiere pagar; finalmente llegan a un acuerdo: Dugunaui limpia el palo y el tambor, y Kuišbangui paga con un poporo de oro.

En un relato misak-guambiano, un hombre roba el bastón del anciano del rayo, y acto seguido lo hunde en una calabaza. El señor del rayo ruega para que se lo devuelva; el hombre no quiere. Finalmente accede con el compromiso de que el anciano se vaya lejos con sus rayos. El anciano le paga con oro y se va muy lejos. En la cordillera andina occi-dental, con tendencia hacia el valle del río Cauca, los quimbayas y los calimas forjaron poporos de oro. Lugar: Santa Rosa.

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prende candela, usando un bejuco seco. Dugunaui encuentra ahí un hombre flaco, un arhuaco, que se había caído al agua.

Al haber bastante leña quema ahuyama y le da de comer a la gente sufrida. Cuando se acaba la leña Dugunaui usa los postes de una casa vieja para quemar. Maunzá empieza a quejarse, le duele la canilla de la pierna. Después le duele el corazón. Maunzá se va a la laguna Kaveka donde le adivinan por qué está enferma. Le preguntan:

–¿Qué comió?Maunzá le contesta:–No sé. Solo comí una mosca amarilla. Ahora le está quemando la costilla. Entonces Maunzá vuelve a

Kaveka, donde adivinan otra vez. Le preguntan:–¿Qué comió?Maunzá contesta:–Un ratón (sinsi). Maunzá todavía se siente mal, tiene miedo de morir. Entonces

vomita y sale Dugunaui. Dugunaui se lleva la canilla de Maunzá para utilizarla como flauta (eigakala).

Dugunaui sube otra vez. Dugunaui en la playa se quiebra el pie al saltar a grandes pasos. Carangalli lo cura y le enseña a saltar. Caran-galli acompaña Dugunaui al cielo, donde mama Nyui. Carangalli es vasallo de mama Nyui (mama Sol). Al llegar, mama Nyui le pregunta a Dugunaui:

–¿A qué vino?Dugunaui le contesta:–A pasear.Mama Nyui se preocupa que se vaya a perder. Dugunaui le dice:–No me pierdo.Mama Nyui le pregunta por sus padres. Dugunaui contesta:–No quiero saber ni de papá, ni de mamá.Dugunaui pasa hambre, no le dan casi comida. Mama Nyui deja

Dugunaui cuidando la casa, acompañado de un perrito muy bravo, que se llama Zongo.

Afuera están las kamigua, mujeres que se agarran las tetas ju-gando y que están moliendo bollos. Dugunaui tiene hambre y quiere un bollo. Se lo pide a las kamigua, pero ellas no oyen, no entienden. De pronto se dan cuenta del hombre Dugunaui y quieren coger el

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«cangrejo bojo». Las kamigua le quiebran el brazo, pero Dugunaui logra entrar a la casa del mama Nyui. Zongo le ayuda, lo defiende para que no entren las kamigua. Al volver mama Nyui aconseja a Dugunaui por haber salido de la casa.

Dugunaui y mama Nyui suben al páramo acompañados del chon-chon (nuluka, seins), golopera, etcétera, («gallinas» de Mama Nyui). Tienen que pasar un abismo; se hacen un puente con una barra que después se llevan. Dugunai sigue el camino en la madrugada acompañado de Zongo. Después del mediodía llega el mama Nyui. Dugunaui está bravo porque lo hizo esperar. Tienen que pasar por un palo. Dugunaui tiene miedo de perder la «gallina». Mama Nyui sigue subiendo solo por el palo. Zongo también pasa. Dugunaui también quiere pasar, pero no alcanza, solo hasta la mitad y cae. El sitio donde cae es su propia casa. La «gallina» que tenía en la mochila guindada en el cuello, al abrirse la mochila se escapa.

Dugunaui al llegar a la tierra va a ayudar a la «gente del Trueno», a los kuišbangui. Le dan un hacha nueva, también un machete, para que ayude a los kuišbangui. Van a sembrar una «mejora» con ahuya-ma, fríjol, ñame, batata, maíz. Dugunaui limpia, tumbando el monte con el machete. Mientras tanto el Trueno se acuesta a dormir con el hacha en el hombro. Como cinco personas están así durmiendo. Esto se repite varias veces. Mientras Dugunai está trabajando, tumbando el monte, los kuišbangui están durmiendo. Al otro día, todo lo que tumbó Dugunaui se volvió otra vez monte. Kuišbangui lo regaña por flojo. Esto se repite cuatro veces. Ahora Dugunaui está trabajando aparte de los kuišbangui. Tumba, quema y siembra fríjol, maíz. Todas las semillas nacen. Dugunaui hace bollos, mazamorra y sancocho. De tanto comer le da diarrea y bota el «curso». Kuišbangui ve el «curso» como ambil y le parece como bastante comida. Lo recoge y lo guarda en una totuma para comer sabroso. Kuišbangui no conocía el maíz, ni la mazamorra y le pregunta a Dugunaui. Dugunaui le dice:

–Lo aprendí de usted.Lo mismo se repite otra vez. Kuišbangui recoge el «curso» y el

vómito de Dugunaui para comerlo sabroso.Ahora Dugunaui y Kuišbangui trabajan juntos. Kuišbangui

está durmiendo. La suegra de Kuisbangui vive lejos. Kuišbangui le aconseja a Dugunaui de no acercarse a ella y no mirarla. Se lo

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dice tres veces. Pero Dugunaui quiere saber, pero todavía no va a visitarla. Kuišbangui está socolando. Dugunaui se sienta, pero a la vez se va hasta la casa de la vieja, escondido. Dugunaui le pregunta a la vieja:

–¿Por qué no se la ve nunca?Están conversando como cinco veces. La vieja pregunta:–¿Qué dijo el Trueno? Dugunaui le cuenta que le dieron dos hachas, una lima (una pie-

dra de moler para afilar). Tiene que remediar bien, sino tiene que pagárselo a Kuišbangui. La vieja le aconseja a Duganaui que mire bien cómo los kuišbangui hacen la tumba.

El Trueno durmiendo socola. Al regresar Dugunaui, Kuišbangui le pregunta:

–¿A dónde caminó? –Kuišbangui pregunta–: ¿Ya trabajó?Pero Dugunaui no quiere trabajar solo, sino enseñado por

Kuišbangui. El Trueno socola durmiendo. Dugunaui lo hace igual: se pone una cara durmiendo (como máscara o «anteojos») y se acuesta a dormir, igual al Trueno, con el hacha en el hombro. La gente del Trueno y Dugunaui están acostados juntos, hachando pero dur-miendo. Dugunaui mientras tanto se despierta, se quita la cara y se ve acostado. Dugunaui, cada vez que se despierta, se desplaza un poquito hacia arriba. El Trueno quedó atrás. Dugunaui aprendió y gana. Kuišbangui le pregunta:

–¿Dónde aprendió?Dugunaui le responde:–Usted mismo me enseñó.A Dugunaui se le dañó un poco el hacha. Kuišbangui ya no se la

recibe. Por esto Dugunaui tiene que trabajar solo, pagando esta cuen-ta. Duganaui se acuesta desplazándose en una cabuya y media larga durante cuatro días, con esto paga el hacha (sekui) dañada. Dugunaui ganó y recibió el hacha y el machete. Kuišbangui sabe quemar pero donde socola no nace nada. Kuišbangui es como una piedra, vive arriba sin morir. No tiene hijos, ni mujer.

La vieja le había enseñado a Dugunaui cómo sembrar. Dugunaui cosecha y Kuišbangui aprende a comer comida y empieza a robarle comida a Dugunaui. Kuišbangui baja cantando. La gente del True-no está aconsejando quién podría ser el ladrón, mientras que ellos

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mismos están robando. Dugunaui por su cuenta se está preguntando: «¿Quién me está robando?».

Se pone a observar su roza. Llega el Trueno y cuelga su tambor en un árbol. Llegan cuatro, guindan sus tambores en el árbol buscando fríjol. Cada uno se roba una mochila llena de fríjol. Esto se repite dos veces. Dugunaui los descubre y acusa el Trueno delante de su gente. El Trueno niega saber del asunto. No hay modo de hacer justicia.

Después de cuatro días, el Trueno vuelve otra vez a la roza, porque ya se le había terminado el «bastimento». Vuelve a robar fríjol, después de haber guindado los tambores en el árbol. Dugunaui los observa, pero no dice nada. Le echa cera al palo del tambor. Así Kuišbangui ya no lo puede coger. Dugunaui se queda escondido. El Trueno se roba otra vez cuatro mochilas, porque hay bastante cosecha. Cuando el Trueno quiere agarrar el tambor no puede, le «pasa corriente». Así el Trueno no puede regresar y Dugunaui le pregunta si no fue él quien robó el fríjol cuando lo estaba visitando. Pero el Trueno [lo] engaña y le responde que estaba buscándolo, cuando vio esta cantidad de fríjol. Entonces lo cogió.

Kuišbangui acusa a Dugunaui de haberle dañado el tambor y le pide quitarle lo que le echó al palo, porque le quema la mano. Se castiga a Kuišbangui por el robo. Kuišbangui suplica a Dugunaui de devolverle el tambor limpio. Pero Dugunaui no quiere ceder tan fácilmente, le pide algo de vuelta. Kuišbangui le ofrece algo cuando Dugunaui vaya a su casa. Pero Dugunaui no quiere, sabiendo que Kuišbangui es «mala gente». Kuišbangui llora cuatro días y tiene mu-cha pena. Dugunaui quiere que Kuišbangui deje el tambor botado. Al fin Dugunaui le pide cuatro hachas y machetes (a cambio de su servicio).

Kuišbangui pretende no tenerlos. Dugunaui entonces prefiere un poporo. Kuišbangui se lo quiere entregar en su casa, no lo tiene acá. Entonces Dugunaui limpia el tambor y el palo de tambor, pero Kuišbangui siempre encuentra un pedacito sucio. Al fin está limpio. Kuišbangui baja otra vez para entregarle a Dugunaui el poporo de oro. Ahora están igual. Cuando Kuišbangui canta es porque está lle-gando el verano.

(Narrador Arregocé Pinto, en Fischer y Preuss, 989: 5-60)

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Kashindukua

Kashindukua era hijo de la Madre y hermano de Noana-sé, Bunkua-sé y de Ambuambu. La misma Madre le había dado su es-critura y le había mandado a la Tierra para que hiciera bien a todo y a nadie mal.

Kashindukua sabía mucho. Era un gran mama y un gran médico

. El hombre felino es una constante de la iconografía prehispánica. En la cultura ta-yrona aparece tallado sobre hueso y concha y también en las figuras de oro y de barro –al-canza una notable preeminencia en culturas clásicas como San Agustín y Tulato (Tumaco, La Tolita)–. Kashindukua puede ser comprendido como expresión de lo que denomino (00) «desviación de la condición heroica». De hecho, su poder de devorar enfermedades se convierte en un vicio caníbal conectado con el desenfreno de los instintos sexuales, pues el mama-tigre solo come mujeres, y comienza por engullir sus órganos sexuales, mientras que en otras ocasiones se traga todo el cuerpo y solo deja los genitales. Originalmente Kashindukua es el acostumbrado hombre-medicina, a quien la divinidad ha escogido e ins-truido directamente. El relato ilustra la soberbia y descaro de «un asesino en serie», al que no sirven los consejos de su hermano, el mama Bunkua-sé, quien lo castiga y luego decide matarlo y volverlo a resucitar, pues descubre que en realidad es tigre.

Kashindukua parece representar a un antiguo mama-cacique, quizás el máximo go-bernante de una ciudad tayrona en donde la gente se llamaba kogui, en tanto «gente del Tigre»; cuando es resucitado por última vez, huye a Nebbi-geluke, los pueblos de los tres tigres, en donde aumenta su poder. Tras la huida, la identidad de Kashindukua y sus aprendices se desdobla del todo: se vuelven gente de día y tigres de noche. El episodio delata tensas relaciones entre las gentes de Kashindukua y las gentes de Am-buambu, quienes vivían en la costa.

Kashindukua es literalmente cazado y torturado. Pero antes de morir amenaza a la gente con las enfermedades. En el Yurupary, un ciclo mítico del noroeste amazónico, se cuenta que Uarli –un poderoso payé (chamán)– es quemado vivo por haberse comido a unos muchachos que no atendieron su advertencia de no prender fuego bajo el árbol en que él se subió para bajar frutas. De las cenizas de Uarli surgieron animales venenosos y espíritus malignos: «Gente sin corazón». Las uñas y cabeza de Kashindukua son guar-dadas en una cueva, lo que simboliza su reenvío al inframundo.

El comentario final del narrador no deja de sorprender. Es importante tener en cuen-ta que, a raíz de la invasión europea, los kogui poblaron masivamente las partes inhós-pitas de la Sierra, lo cual a su vez fue una invasión del territorio de ciertos animales, como los felinos, a quienes deben pedir permiso, y pagar ritualmente, para poder vivir allí. A la luz de mitos andinos como los del mohán y los del oso raptor de mujeres, Kashindukua es solo el aspecto humano de un animal que lucha para recuperar su te-rritorio (destruyendo a las mujeres, que representan la continuidad de la especie). La casa ceremonial, «entapetada» con los huesos de las mujeres devoradas, es una tremenda imagen de la guerra de los felinos contra los hombres. Los mamas ganan, cual héroes civilizadores, aunque el narrador advierte que al final del mundo, es decir, cuando se acaben los mamas, Kashindukua volverá para acabar con las poblaciones y comerse a la gente. Estamos ante una visión desgarradora de la disolución del mundo, cuya amenaza es reiterativa en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.

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y sabía curar todas las enfermedades. Él puso su mano sobre la parte enferma o donde tenían el dolor y luego la levantó y sacó del cuerpo del enfermo un cucarrón grande y negro. También chupaba con la boca y sacaba así cucarrones grandes y negros del cuerpo de los en-fermos. A estos cucarrones que eran las enfermedades [se] los comía. Kashindukua era muy bueno e hizo mucho bien.

Kashindukua tenía una bola de piedra azul que la Madre le había dado y cuando se ponía esta bola en la boca y luego se ponía una máscara de tigre, él mismo se convertía en tigre. La Madre le había enseñado así pero le había dicho que tuviera mucho cuidado con la bola azul y la máscara, para que no hiciera daño a nadie.

Kashindukua vivía en la parte oeste de la Sierra Nevada, en una población que quedaba sobre la quebrada Bollo, más abajo del cerro Mico. Allá su gente tenía una ciudad grande y él era su mama. La gente de Kashindukua se llamaba así como nosotros: «kogui» y eran «gente del Tigre».

Un día Kashindukua estaba con una mujer. Entonces, como para probar, se puso la bola azul en la boca y se puso la máscara de tigre.

Cuando miró, vio delante de sí una piña madura, grande y bonita, que olía sabroso. Kashindukua cogió la piña y la comió. Después de un rato se quitó la bola y la máscara. Allá en el suelo había sangre y huesos. Había matado a la mujer. Lo que le había parecido una piña, era en verdad una mujer y él la había matado y comido, pero no con la boca sino con el ano. Cuando Kashindukua vio en el suelo los huesos y la sangre de la mujer, se asustó mucho. No sabía qué hacer. Tenía miedo de que lo fueran a castigar.

Algún tiempo después se puso de nuevo la bola azul en la boca y la máscara de tigre y apenas se las había puesto, cuando una te-rrible hambre lo acosó. Vio una piña madura en el campo, la cogió y la comió. Pero también había sido una mujer. Entonces el vicio lo dominaba. Se puso la bola azul y la máscara. Se convirtió en tigre e iba comiendo mujeres.

Kashindukua era un gran médico, sabía curar toda enfermedad y así mucha gente vino a verlo, y entre ellos muchas mujeres. Kas-hindukua las mató y las comió. Cada vez cuando Kashindukua las atacaba, comía primero sus órganos sexuales pero de vez en cuando comía solo el cuerpo y dejaba solamente estos órganos.

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La gente empezó a notar que muchas mujeres desaparecían. Pre-guntaban a Kashindukua, pero este decía que no sabía nada. «Hay que averiguar qué pasó con estas mujeres», decía Kashindukua a la gente. La gente se puso a averiguar pero no encontraron a nadie. «Hay que reunirse. Hay que castigar al culpable», les decía Kashindukua cuando oía hablar la gente. Un día Kashindukua dijo a una mujer:

–Préstame tu hija para que ella me acompañe a mi sembrado. Se fue con la muchacha. En el camino se puso la bola azul y la

máscara de tigre y mató a la muchacha. Otra vez pidió una sirvienta para que cocinara para él. También a ella la mató y la comió.

Bunkua-sé, el hermano de Kashindukua, sabía que este era malo. Pero no le decía nada. Sin embargo, algunas gentes vinieron y le di-jeron:

–El que mató a una mujer se parecía a Kashindukua. Lo vieron desde lejos y dicen que es él.

Cuando Kashindukua oyó eso, dijo:–Yo sé: por aquí hay un hombre que se parece mucho a mí y que

lleva el mismo nombre. Él es malo. Ojalá lo cojan pronto.Así la gente estaba confundida y no lo molestó más. Pero Bunkua-

sé sabía todo. Un día llamó a Kashindukua a la cansamaría y le dio consejo. Le aconsejó un día y una noche, y lo castigó con ayunas. Con el palito del poporo pegó a Kashindukua en la cabeza y este cayó como privado en el suelo. Pero luego Bunkua-sé lo sopló y otra vez Kashindukua se levantó. Pero Kashindukua dijo:

–Yo no necesito consejo. La misma Madre me enseñó y me dio escritura. Yo sé mucho y no hay nadie quien pueda aconsejarme.

Y era la verdad. Entonces Bunkua-sé le pegó otra vez con el palito en la cabeza y Kashindukua cayó privado y quedó así mucho tiem-po. Solo cuando Bunkua-sé lo sopló, volvió en sí otra vez. Pero no quiso oír consejo. Bunkua-sé lo llamó y lo aconsejó otra vez, durante dos días y dos noches, luego durante tres días y tres noches, y por fin durante nueve noches. Pero Kashindukua no quiso oír consejo. Volvía a matar mujeres. Cada vez cuando había matado a alguien, enterraba los huesos en su cansamaría. Así pronto todo el suelo estaba lleno de huesos de mujeres. Por última vez Bunkua-sé aconsejó a Kashindukua y esta vez le pegó tan duro con el palito del poporo que Kashindukua cayó muerto. Cuando Bunkua-sé entró después

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de unos días a la cansamaría, vio en el suelo los huesos blancos de un tigre grande. Entonces Bunkua-sé se asustó mucho y sopló los huesos. Así, otra vez volvió en sí y Kashindukua se levantó y siguió matando mujeres.

Kashindukua se fue ahora para lejos, a Nebbi-geluke, los tres pueblos de los tigres. Allí [se] quedó diez meses. Entonces volvió y siguió comiendo gente. Ya muchos de los vasallos de Kashindukua se habían vuelto malos también. De día eran gente, pero de noche se pusieron máscaras y se volvieron tigres y comieron gente. Como tigres veían las mujeres como piñas, las mataban y las comían.

Las gentes de Ambuambu vivían en la costa, en el norte, y venían algunas veces a visitar a la gente del Tigre. Les tenían miedo porque estos se los comían. Así, cada vez cuando vinieron a visitarlos, no comían durante nueve días y no aceptaban comida de los kogui por-que así no les podían hacer daño. Pero a los que comían o aceptaban comida, los mataban.

Entonces Bunkua-sé mandó hacer una trampa grande. De día esta trampa era como un árbol pesado pero de noche parecía una mu-jer. Bunkua-sé mandó llevar esta trampa a la casa de Kashindukua. Cuando este entró de noche a la casa, vio allá una mujer. Cuando se puso la bola azul en la boca y se convertía en tigre, la agarró y la iba a matar pero entonces cayó el árbol de la trampa y lo cogió. Pero Kashindukua no estaba muerto aún. Cuando cayó la trampa la gente vino corriendo. Con flechas y con palos hirieron a Kashindukua y lo chuzaron en la boca, en el ano, en la barriga y en los ojos para matarlo. Kashindukua dijo:

–Así está bien. De cada dolor que ustedes me causan, les voy a hacer una enfermedad que los matará. Ustedes todos serán desde ahora víctimas de dolores, de enfermedades y de males tales como ustedes me han inflingido.

Entonces la gente le cortó la cabeza y las uñas. Era la cabeza de un tigre grande, con grandes colmillos blancos. Llevaron la cabeza y las uñas a una cueva en el páramo y las dejaron allá.

Pero Kashindukua no murió. Un día, cuando se acabe el mundo, Kashindukua saldrá de su cueva y andará como tigre a todas las po-blaciones para matar a hombres y mujeres, indios y blancos.

Kashindukua es bueno. Él es nuestro padre porque los kogui

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somos gente del Tigre y Kashindukua es el padre del Tigre. Esta es su tierra. De él pedimos permiso para poder vivir aquí. A él hay que pagar y para él hay que bailar con máscaras de brisa, de agua y de tierra.

(Reichel-Dolmatoff, 985: -6)

Kašindukua y Teižu

Kašindukua y Teižu estaban comiendo gente. Hicieron una trampa para saber quién se estaba comiendo la gente: ¿un tigre o la misma gente? Namsiku sabía que eran Kašindukua y Teižu quienes se comían la gente, porque estaban hambrientos y necesitaban co-mer. Mama Teižu está enseñando a la gente a matar, pero piensa que Namsiku le va a poner cebo. Teižu era gente, pero Kašindukua tenía el vestillado de nebbi (tigre) grande.

La gente vio pasar un tigre en el arroyo y estaba asustada. Kašindukua se comió [la] gente, después se comió un moro, kuivi. La gente se preguntaba:

–¿De dónde viene el tigre? ¡Tenemos que matarlo! ¿Pero cómo? ¡Las flechas no sirven! La otra vez lo dañó y se escondió el tigre.

Proponen que hay que conversar todos juntos, adivinar, ver la ley. La gente le da la culpa al mama, lo acusan de no trabajar, no adivinar y no conversar. Teižu les contesta:

–No volverán los tigres.

. Las versiones de Fischer nos aproximan mejor al lenguaje hermético de los kogui. Aquí, Kašindukua y Teižu forman una pareja de mamas devoradores. En otra versión, Kashindukwe forma pareja con Nuánashe, y van «a Mámaluwi, que es un pueblo gran-de, y los dos se comieron mucha gente; tanto, que solo quedaron un viejo y una viejita, un niño y una niña». En el presente relato continuamente se culpa a los mamas de no haber estudiado bien la ley de la Madre. De hecho, Kašindukua y Teižu devoran kuivis (aprendices de mamas), lo cual es típico en la mencionada lucha entre «los mamas bue-nos y malos»: unos representan el orden y el bienestar colectivo, los otros son egoístas y atentan contra el orden, son contrarios a la Ley Se, la Ley de origen. El relato revela además el origen del canibalismo de Kašindukua: las relaciones sexuales que tuvo con su hermana, Aviyanekan, quien le «dio de comer» sangre de murciélago, sangre mens-trual. Kašindukua simboliza un comportamiento irrestricto, instintivo e inconsciente: actúa de noche, cuando nadie lo puede ver. Y Sukutana, un mama wiwa, lo delata y lo captura. Los comentarios del narrador sobre los mamas wiwa son despectivos, y a pesar de que Sukutana se impone, se los ve en un estado de inferioridad y dependencia ritual (Lugar: Santa Rosa).

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Pasaron tres meses adivinando y conversando y no volvió el tigre. Descansaron cuatro días y otra vez volvió a aparecer el tigre en la cansamaría.

Había gente escondida en el filo de una montaña y vio cómo apa reció un tigre cerca del agua. Comió una mujer (huanguakukui nahuivichimunži, un moro femenino o esposa de mama). Hicieron una trampa con piedras sardas huecas (hula), que es como una mujer, y le colocaron encima un machucón de cuatro brazos. Cuando el tigre quiere comer (él ve las cuentas como mujer) lo agarra el machucón. Kašindukua y Teižu quieren coger a la señorita, pero los coge la trampa vivos. La gente les echa piedras para que mueran y se regre-san a su casa. Cuando vuelven a mirar se habían salido los tigres y se salvaron. Lo único que quedó eran unas espinas de marrano. Y todos se preguntan:

–¿Cómo salieron?La gente pensaba que Teižu era un mama-cacique pero Namsiku

lo descubre. Teižu recibió la ley, pero no la estudió bien. Por esto estaba haciendo maleficios, para hacer mal a otro, para fregar.

Namsiku pretende querer estudiar a comer gente. Namsiku va a cazar cumpliendo con la «ley». Ni en Makotama, ni en Kasikial agarraron al tigre. Pero cerca de San Francisco está atacando. Teižu quiere explicar su ley (cómo comer gente) y manda sus cabos para que los caciques reúnan a la gente. Kašindukua, su cabo y otro cabo el zancudo, llegan cerca de San Francisco para avisar que Teižu llegará en cuatro días. La gente se reúne, conversa, adivina. Otro cabo menor vino a preguntar de qué hablaron. Vino también nemeskiži ataši y nemeskiži abakse (tigrillo verde-azul y negro) y hablaron. Nunkaname, el mayor de Teižu y Kašindukua y Ahu-yaname se escondieron y se sentaron con los vasallos reunidos. Kašindukua quiere reunir toda la gente y todos tienen que cum-plir. Suguru (Sugetana), el pájaro carpintero, señor capitán, busca al cacique. Este está en el huvi (bohío ceremonial) estudiando. Teižu y Kašindukua llegan el día previsto como tigres, con su ropa pintada y sus morros grandes. El cacique está un poco asustado, pero saluda. Después se le calienta el corazón y se le quita el susto. Le ofrece asiento. Llega el mediodía y el cacique les ofrece a Teižu y Kašindukua que descansen.

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Aviyanekan, la hermana de Kašindukua, estaba soñando que al-guien le estaba agarrando la «chuchita». El cacique le pregunta si ella conocía a los tigres. Ella le contesta:

–Estaba ciega, todo estaba oscuro.Aviyanekan cuenta que siguió soñando que alguien le estaba so-

bando la pierna. Se despertó y escuchó que por allá pasaba gente. Otra vez dormida, alguien le agarró la chuchita y se despertó. Aviya-nekan se preguntó:

–¿Quien fue? No sabía, porque todo estaba oscuro. Pero su pensamiento-senti-

miento le decía que fue su hermano. Varias veces se volvió a dormir y a despertar. Al amanecer reconoce que fue su hermano Kašindukua. (Teižu y Kašindukua van a ganar porque son más fuertes, porque comen muchachos y mujeres de kuivi). Suguru trajo plata de ellos y estuvo escuchando y enseñando.

Llega Kašindukua y duerme sin despertar. Amanece y todavía si-gue durmiendo. La gente le había quitado el ojo. Cuando se lo vuelve a colocar se despierta. Al despertar Kašindukua está molesto porque no lo llamaron. Le contestan que más bien él es el flojo, durmiendo mucho, no tiene derecho de regañar. Parece que no tuviera ley. Merece limpiarse cuatro veces. Kašindukua amaneció sin hablar. Después pregunta:

–¿Cuál joven va a hablar? La gente no sabía. De pronto llega un joven simpático, Sukutana,

a saludar y a hablar. Llegó con sus flechas. De una vez le disparó, le quitó la cara y la ropa al tigre. Todo el mundo se miró y se dio cuenta [de] que eran primos.

Kašindukua quedó sin cuero, sin ropa. Ahora lo van a castigar, lo hacen hincar y hablar. Kašindukua ruega que no lo castiguen. Suku-tana le dice a Kašindukua:

–Yo estudié, es usted quien no estudió la ley. Así que vamos aten-der el lado derecho e izquierdo. –Hablan tres veces pero todavía falta. Hablan cuatro veces pero Sukutana quiere saber más. Pasa la noche, amanece y así pasan cuatro, siete días completos.

Después Kašindukua se escondió, luego avisó a Sukutana que le dé un permiso para irse. Pero Sukutana le sigue preguntando. Le pregunta sobre el murciélago (menstruación) de su hermanita Aviya-nekan. Kašindukua dice:

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–Aprendí a comer gente porque mi hermana Aviyanekan me dio sangre de «murciélago» y me olió sabroso.

Sukutana llama a Aviyanekan para saber si es cierto. Llega Avi-yanekan. Sukutana le pregunta, conversan un día, cuatro veces. Después Sukutana quedó convencido. Aviyanekan reconoce que ella enseñó a comer gente, pero que fue Kašindukua quien chupó pipita cuando esposó a su hermana y le gustó. Sukutana queda contento, porque aprendió bastante. Todo esto no lo conocía. Está pensando que Teižu y Kašindukua sí tenían la ley. Les advierte a Kašindukua y a Teižu de quedarse callados para que la gente de arriba no los oiga. Esto le sirve a Sukutana para aconsejar.

Sukutana es un cacique arsario, con gorro, un mama de la raza pinto. Así que Kašindukua es papá de los arsarios. Él es responsable para que no entre peste. Para esto hay que aguantarlos con paga-mentos, bailes. Estos mamas marokaseros solo estudian y no usan pipita, o solo muy poco. Señor, doctor Mulkueke hizo una plaza allá y chismecitos contra la enfermedad. Sukutana entrega estos chismes para que cuiden. Hasta Palomino, Don Diego, Maruamake, Suri-vaka, Mamarongo bailan los arsarios para los kogui.

(Narrador Arregocé Pinto, en Fischer y Preuss, 989: 86-90)

La abuela Sụzaubañ, que come enfermedades

. La madre Gautēóvañ había ordenado que la abuela Sụzaubañ se comiera las enfermedades, que se comiera toda clase de dolores y enfermedades. Cuando alguien sentía un dolor en el cuerpo, ella debía cogerlo y comérselo. Cuando alguien tenía dolores en la pierna, en el brazo, en la cabeza, en el estómago, ella debía cogerlos y comérselos.

. Un relato literalmente desgarrador. La abuela Sụzaubañ devora a sus pacientes, como Kas(h)indukua en la versión de Reichel-Dolmatoff. En términos literarios, el suspenso generado nos hace creer que el jefe Utsimata no caerá en cuenta, que se de-jará tentar e, incluso, que se volverá un devorador. Reichel-Dolmatoff y Chaves indi-caron las estrechas relaciones entre la alimentación y la sexualidad, prácticas reguladas a fondo por los mamas, quienes suelen iniciar sexualmente a las jóvenes y conceden permisos para casarse, sembrar, cosechar, etcétera. Una mujer mayor, como Suzaubañ, debe iniciar sexualmente al joven kogui; pero Utsimata, el hermano menor, no es tan ingenuo como parece, y también logra engañar a los hermanos y hermanas de la abuela, las enfermedades, quienes «se la comen» sin darse cuenta que es ella (Lugar: Palomino).

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. Entonces, la abuela Sụzaubañ al tiempo que se comía las enfer-medades, empezó a comerse a los hombres. Ella empezó a comer muchachos y muchachas, mujeres viejas y hombres, todos los seres humanos.

. La abuela Sụzaubañ tenía en los dedos garras de medio palmo de largo y en la frente un cuerno de un palmo de largo y uno de ancho, por eso se llamaba Sụzaubañ. Así era Sụzaubañ, según contaron los mamas.

. Ella solo debía comerse las enfermedades que, dicho sea de paso, eran toda clase de hombres. Pero, entonces, ella solo hizo daño, por lo cual el jefe Utšimata la visitó por primera vez, para ver si ella también comía hombres.

5. Utšimata fue a visitar a Sụzaubañ lleno de malos pensamientos, pero a pesar de dormir allí una noche, ella no se lo comió. Enton-ces, Utšimata vio por sí mismo quedando muy convencido de que se habían difundido mentiras sobre la abuela, y regresó de nuevo a su choza en la sabana.

6. La abuela Sụzaubañ cogió de nuevo hombres y se los comió. Se empezó a comer a todos los hombres que llegaban a visitarla, porque padecían enfermedades. El hermano menor Utsimata oía y veía en su choza, cuando se dio cuenta de que ella capturaba hombres, vino de nuevo.

. La abuela Sụzaubañ empezó a hablar con él, pero solo por un cor-to tiempo. Después, colgó en un ángulo una camisa blanca como hamaca y debajo puso otra camisa blanca, también de hamaca. Entonces la abuela y Utšimata empezaron a balancearse.

8. La abuela hizo ruido con las garras, por lo cual Utšimata se rió un poco, entonces la abuela empezó a jugar, loca de alegría.

9. Acto seguido, Utšimata se meció lentamente en la hamaca y pre-guntó a la abuela:

–Abuela, ¿así es que se acostumbra a jugar? Entonces la abuela Sụzaubañ contestó al hermano menor Utšimata:

–Nieto mío, así es que hay que jugar.0. Utšimata empezó a mecerse y a jugar bonito con la abuela, hacien-

do con ella kitsi, kitsi, kitsi (haciéndole cosquillas en los órganos genitales). La abuela se puso azul de la risa, se sacó la camisa de un tirón y la arrojó lejos de sí.

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. Entonces Utšimata la golpeó con un hacha de piedra en la cabeza y la mató; después de que la hubo vuelto inofensiva le cortó las garras de todos los dedos y el cuerno de la frente y se los puso él mismo.

. El muchacho que ayudaba a Sụzaubañ había ido a traer agua al arroyo. Cuando regresó, entró a la choza, miró a su alrededor y no reconoció a Utšimata. Aunque observó atentamente, el joven ayudante no se dio cuenta de que se trataba de otra Sụzaubañ a pesar de que solo percibió a Utšimata.

. Utšimata cogió entonces una gran olla y la puso encima de tres piedras que se llaman las piedras del fogón. Puso a Sụzaubañ en el fondo de la olla y por encima echó calabacín, bananos maduros y toda clase de frutos. Después atizó el fuego y empezó a cocinar.

. Cuando la comida estuvo lista, Utšimata la sacó de la olla, la sirvió y ordenó al ayudante de Sụzaubañ que tocara la campana. En-tonces los hermanos menores y mayores, las enfermedades bajo forma humana, llegaron rápidamente y se empezaron a comer la sopa cocinada en la olla.

5. Finalmente, el cuerpo quedó en el fondo, de espaldas, todos se co-mieron la carne, de manera que solo quedaron los huesos. Cuando metieron un palo dentro de la olla y voltearon el cuerpo, vieron algo distinto de lo que suponían. Todos los hermanos menores y mayores, al observar con detenimiento, reconocieron respectiva-mente a su hermana mayor o menor: Sụzaubañ.

6. Entonces, se pusieron bravos y preguntaron: –¿Quién está aquí? –se levantaron haciendo ruido y miraron bien

dentro de la choza, pero no observaron nada. Bajo estas circuns-tancias, ellos dijeron–: Vamos a darle la carne al muchacho. Pero no te la comas.

. El hermano menor Utšimata mató así a la abuela Sụzaubañ, como contaron los mamas. El hermano menor hizo esto porque ella co-mía hombres. Esto contaron los hermanos mayores.

(Narrador mama Miguel Nolavīta, en Preuss, 99: 8-50)

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Teimú y Andu

Teimú era la «Dueña de los pescados». Ella tenía dientes en la vulva y comía hombres. Cuando iba por el monte, mordía así a los árboles y los tumbaba.

Un día, Teimú iba por el río pescando cuando vino Andu.–Te voy a ayudar –dijo Andu.–Bien –dijo Teimú–. Si me ayudas vamos a repartir el pescado.Teimú cogió muchos pescados y los echó a su mochila y Andu

tam bién cogió muchos.Cuando ya era tarde, Teimú dijo:–Vámonos a casa. Ya es tarde.Cuando se fueron caminando, Andu vio que Teimú tenía solo po-

cos pescados en la mochila. «¿Adónde estarán los pescados?», pensó Andu. Entonces se fijó bien y vio que Teimú iba comiendo pescados con la vulva. Entonces Andu se asustó mucho. «Esa es Teimú», pensó;

. En otra versión, mujeres de vagina dentada tientan a Kimaku cuando va cami-nando por el monte. Kimaku no cede y entonces el padre Terana (Tayrona) lo ayuda, cambiando de apariencia con él, y dejándose rodear por las atractivas mujeres, a las que incinera tras sacar un bastoncito de oro y frotarse las palmas de las manos –Duginavi también produce fuego con solo frotarse las manos–. La figura de vagina dentada puede simbolizar a una mujer primordial que se protege de ser fecundada, como en el caso de Worunka (Wolunka), la mujer primigenia wayuu. En el contexto de la oraliteratura kogui, Nabobá es reacia a la fecundación e incluso al parto, y Sintana debe dormirla en ambas ocasiones. En el relato de Kimaku y Terana –recogido por Chaves (9)–, las mujeres de vagina dentada representan una amenaza contra la virilidad que «se salva» con la intervención de un «Señor del báculo»: el bastón símbolo de autoridad, fecun-didad y masculinidad (Andu mismo se salva gracias su bastón, con el que regenera el árbol del caracolí; demuestra sus poderes chamánicos al escaparse volando sobre un gallinazo, pero sucumbe a la atracción de la música, rompe un precepto por ceder a la curiosidad).

El icono de la vagina dentada está presente en las telas pintadas chavín, telas halladas en la costa sur peruana. En la cultura chavín –que se desarrolló durante la primera mitad del milenio a. C.–, la deidad de la vagina dentada posee colmillos, largas garras, y detenta cabezas cortadas, bastones y motivos fitomorfos; en algunas representacio-nes, luce asociada con el algodón. En el contexto de las literaturas indígenas de los Andes colombianos, Teimú puede ser equiparada a otras figuras devoradoras, como la Pijada, la Patasola, la Madre Monte, la mohana y la Vieja Montés. Pero ninguna de las anteriores es tan temible como Teimú, quien arranca árboles con los colmillos de su vagina. Andu es el frecuente pescador que cae en las garras de la dueña de los animales. Teimú y Nabobá se guían por sus instintos, pero carecen de inteligencia humana, y son fácilmente engañables –como el oso, el zorro y el tigre: todos engañados por el conejo en numerosos relatos–.

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«Teimú es mala y come gente y de golpe me va a comer a mí también». Así Andu corrió y se subió a un caracolí grande. Había allá en una colina cuatro grandes árboles de caracolí. Andu se trepó a uno y se escondió entre las hojas. Teimú, quien iba comiendo pescado, notó que Andu se había ido y se puso a buscarlo.

–¿Dónde está Andu? –preguntó. Se fue otra vez a la orilla del río y llamó a los pescados y les preguntó:

–¿Dónde está Andu? Todos los pescados habían visto a Andu cuando se trepó al árbol.

Teimú llamó los pescados y preguntó.–No sabemos –dijeron los pescados.Entonces Teimú llamó al bagre colorado y le preguntó:–¿Tú has visto a Andu? El bagre colorado tenía mucho miedo y dijo:–No lo he visto –pero al mismo tiempo miraba hacia el caracolí. Entonces Teimú siguió su mirada y vio a Andu arriba en la copa

del árbol. Andu tenía mucho miedo y cuando vio que Teimú le había visto se asustó mucho. Teimú dijo:

–Voy a tumbar este árbol para comerme a Andu. Mordió al árbol con su vulva. Pero como no pudo tumbarlo llamó

a la guatinaja, al ñeque, al ratón y a la ardita y les mandó que la ayu-daran. Así iban cortando al árbol, poco a poco. El ñeque, la guatinaja y los otros trabajaron mucho para tumbar el árbol pero no pudieron tumbarlo. Se les gastaron los dientes. Entonces Teimú puso a cada uno de ellos un par de dientes de madera dura de macana (por eso es que estos animales solo tienen un par de dientes largos). Ahora casi ya tumbaron el árbol. Pero el caracolí no cayó de lado sino, al paso que le iban cortando y mordiendo, el árbol se consumió en la tierra. La copa ya estaba casi al suelo y Teimú ya iba a coger a Andu, cuando este se recordó que tenía un bastón de sembrar, hecho de macana. Entonces clavó el bastón en la copa del árbol, y de golpe otro de los cuatro caracolíes salió de la tierra y se levantó al aire y se puso encima del caracolí que ya había desaparecido en la tierra. Andu juntó los dos árboles con su bastón y se subió aprisa a la copa del segundo árbol.

Cuando el primer árbol ya estaba en el suelo, Teimú cogió las hojas, las mariposas y los cucarrones y los comió. Luego Teimú se abrió la barriga y buscó y preguntó:

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–¿Ya me comí a Andu?Los cucarrones y las hojas dijeron:–No.Entonces Teimú miró hacia arriba y allí vio a Andu, escondido en

la copa del segundo árbol.–Vamos a tumbar este árbol también –dijo Teimú.Los animales cortaron y cortaron de nuevo. Por fin el caracolí iba

bajando poco a poco, así como había bajado el primero. La copa ya estaba casi en [el] suelo. Entonces, de golpe, el tercer caracolí se puso encima del segundo que se iba hundiendo. Andu le clavó su bastón de sembrar y subió a la copa del tercero. Cuando el segundo árbol ya bajó, Teimú comió otra vez las hojas, mariposas y cucarrones y luego preguntó:

–¿Ya me comí a Andu? –No –dijeron las hojas.Entonces Teimú miró para arriba y vio que el otro árbol se había

levantado sobre él que se veía hundido en la tierra.Tres veces Teimú y sus animales tumbaron el árbol, tres veces

Teimú comió las hojas y cucarrones preguntando: «¿Ya me comí a Andu?». Pero tres veces contestaron que no. Entonces el cuarto y último árbol se puso encima del que se iba hundiendo. Pero Teimú y los animales seguían cortando. Entonces el árbol ya se hundió en la tierra y su copa ya estaba cerca al piso. «Ahora Teimú me va a comer», pensó Andu.

Entonces Teimú vio cómo un gallinazo iba volando lejos sobre los cerros. «Si yo pudiera volar como este gallinazo», pensó Andu. Pero el árbol bajaba y bajaba. El gallinazo volaba lejos por aquí y por allá. «¿Si este gallinazo me pudiera llevar?», pensó Andu. El árbol ya estaba casi en el suelo. Entonces vino el gallinazo. Pero Teimú ya estaba lista para comerse a Andu. El gallinazo vino cerca y Andu dijo:

–Si yo pudiera volar como este gallinazo.Entonces dijo el gallinazo:–¿Qué quieres? –Llévame contigo –dijo Andu.Entonces dijo el gallinazo:–Ve, los hombres hablan mal de mí. Dicen que soy feo y que como

solo suciedades. ¿Tú piensas también así?

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–No –dijo Andu–. Yo nunca pensé así –tenía mucho miedo.Entonces dijo el gallinazo:–Móntate en mi espalda.Así Andu se subió en la espalda del gallinazo y se fueron volando.

Pero cuando se fueron, Andu sacó aprisa su bastón de sembrar del último árbol y el árbol se cayó al suelo.

Andu y el gallinazo iban volando y entonces dijo el gallinazo:–Ahora vamos a volar sobre tres poblaciones de gente donde to-

can la música más linda que hay. No mires para abajo, porque si tú miras se me rompen las alas y no puedo volar más.

Entonces cuando volaban sobre la primera población oyeron una música linda de tambores, flautas, maracas y carrizos.

–No mires ahora –dijo el gallinazo.Andu no miró y así pasaron sobre la población. Llegaron a la

segunda población y de nuevo oyeron música, todavía más linda que la primera.

–¿No miras? –dijo el gallinazo.–No –dijo Andu.Por fin llegaron a la tercera población y allí tocaron la música más

linda que jamás habían oído.–No mires ahora –dijo el gallinazo.Pero Andu pensaba: «Tal vez yo podría mirar así, de lado no más».

Pero cuando miró se rompió una ala del gallinazo y ambos se cayeron.–¿Ves qué has hecho? –dijo el gallinazo–. Ahora compóngame mi

ala o ambos nos matamos.Entonces Andu tomó su bastón de sembrar, y lo puso en el ala, y

la clavó al cuerpo del gallinazo. Así siguieron volando.(Reichel-Dolmatoff, 985: 5-55)

Saldaui y Kímaku

Saldaui vivía en el monte y trabajaba. Primero no tenía nada. Kímaku vivía cerca. Saldaui estaba casado con la hija de Kímaku.

. El presente mito es muy rico en motivos y temas arquetípicos: el tema del en-cuentro con el dueño o dueña de los animales; el del suegro avaro y amenazante (como en el mito de Duginavi, pero aquí el yerno, no solo es avaro, sino agresivo y cruel); el castigo que se ejecuta por medio de múltiples mujeres tentadoras (quienes se unifi-can en una sola en el mito kogui de Sekuísbuchi). Reichel-Dolmatoff indicó que en

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Un día Saldaui vio cómo Kímaku tomó sus flechas y tiró una para aquí y otra para allá para medir dos cabuyas de tierra para sembrar. Entonces Kímaku tumbó el monte y sembró yuca y fríjol. Entonces Saldaui hizo venir el verano y no llovió y toda la siembra de Kímaku se perdió. Pero en el sembrado de Saldaui llovió y todo creció bien. Entonces Kímaku mandó a su hijo Shungemaku a la casa de Saldaui para pedirle comida, pero Saldaui dijo:

–Trabaja, así tendrás comida. ¿No nace nada en tu tierra? Le dio un poco de plátano biche. Entonces vino Kímaku mismo

y dijo a Saldaui:–Dáme un poco de comida.Pero Saldaui dijo:–¿Por qué no trabajas? ¿No vives en la tierra? Pues trabaja. Le dio plátano biche. Entonces Kímaku se fue para su casa y lla-

mó a los zahínos y mandó a todos al sembrado de Saldaui. En una sola noche se comieron una cabuya. Saldaui puso trampas pero comió solo unos pocos zahínos. Entonces sembró fríjol. Pero Kímaku mandó a los venados y ellos vinieron y [se] comieron todo el fríjol. Entonces

el contexto de los desanas del Vaupés, el chamán debe tener relaciones sexuales con la dueña de los animales para así procrear las presas que habrán de obtener los cazadores. Las repetidas incursiones de los saínos en la huerta de Saldaui pueden entenderse en el conjunto de los relatos que tratan sobre rebeliones de los animales. Aquí se trata de un maleficio enviado por Kímaku como respuesta al maleficio enviado por su yerno. La lucha mágica entre mamas es otra constante. La derrota de Saldaui se afianza cuando decide ir a la casa de su amante, en donde se sienta en un banco de piedra y se duer-me –el banco de piedra es un instrumento chamánico, aquí asociado con los antiguos tayronas; dormirse es vencerse como en el mito babilónico de Gilgamesh, o en el Popol vuh, en cuyas páginas los padres de los gemelos deben permanecer atentos toda la noche con el fin de superar las pruebas impuestas por los señores del inframundo–. Saldaui se aferra a un palo alto como Andu se aferra a cuatro árboles de caracolí; el árbol y el palo son símbolos del axis mundi y se asemejan a báculos, escaleras, menhires, puentes, sogas, bejucos y demás símbolos de la mediación, estatus e intercambio entre los niveles cós-micos. Ulubué, el gallinazo, es un importante mama en los mitos wiwa. El aislamiento en el árbol simboliza aquí el castigo de alguien que ha violado las normas humanas de reciprocidad (véase, por ejemplo, la carta del colgado en el Tarot de Marsella)… En el caso del mama gallinazo se trata de la caída al estado de animalidad –en la primera parte de El Señor de los Anillos, La Comunidad del Anillo (00), versión cinematográfica de Peter Jackson, el mago Gandalf es hecho prisionero en lo alto de una torre, de donde es rescatado por un águila–. Finalmente, Saldaui supera las pruebas impuestas. Su muerte inminente se cambia por un largo suplicio del que sale sin rencor contra su suegro, otorgando un ejemplo, o más bien consejo, para las futuras generaciones.

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Saldaui cogió cinco flechas y se fue para el monte para matar los za-hínos y los venados. Cuando vino al sembrado vio las huellas y oyó el ruido. Caminó por todas partes pero no encontró nada. Por fin se iba a devolver a la casa cuando encontró en el camino una mujer joven.

–¿Qué buscas? –preguntó la mujer. Saldaui dijo:–Estoy buscando a los zahínos que me hacen mucho daño en mi

sembrado.La mujer dijo:–Voy contigo.Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer, mostrando las flechas

de Saldaui:–¿Qué tienes allí en la mano?Saldaui miró y vio que las flechas se habían vuelto culebras. Las

botó al suelo. Por la tarde Saldaui se devolvió para su casa. Su mujer estaba allá y preguntó:

–¿Encontraste al zahíno?Saldaui dijo:–No lo encontré.El próximo día Saldaui se fue para su sembrado y vio que los

zahínos se habían comido otra cabuya. Cogió sus flechas y se fue a buscarlos. Pero aunque caminó por todos lados, no encontró nada. Cuando se iba a ir para su casa, encontró en el camino a otra mujer joven, parecida a su propia mujer.

–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.Saldaui dijo:–Busco a los zahínos que me hacen mucho daño en mi sembrado.Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer:–¿Qué tienes allí en la mano?Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las

botó al suelo y se fue para su casa. Su mujer le preguntó si había encontrado los zahínos, pero Saldaui dijo que no. Así los zahínos vol-vieron y se comieron todo el sembrado, más de diez cabuyas. Saldaui se fue otra vez con sus flechas. Cuando llegó al sembrado oyó el ruido de los zahínos y vio las huellas en todas partes. Pero no encontró a los zahínos. Ya se iba a devolver para su casa cuando encontró en el camino a una mujer.

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–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.–Voy buscando los zahínos –dijo Saldaui.Los dos cohabitaron. Entonces dijo la mujer:–¿Qué tienes ahí en la mano?Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las

botó al suelo y se fue para su casa. Allá su mujer le preguntó:–¿Encontraste los zahínos?Saldaui dijo:–No los encontré.Entonces los zahínos volvieron al sembrado y en una sola no-

che acabaron con cinco cabuyas. Saldaui cogió sus flechas y se fue otra vez al sembrado. Era temprano por la mañana y cuando llegó al sembrado, vio que todo estaba revuelto y acabado. Oyó el ruido de los zahínos y fue a buscarlos. Caminó por aquí y por allá pero no encontró nada. Entonces Saldaui llegó a un cerro alto y lo atravesó y luego a otro cerro. Pero no encontró nada. Por fin encontró en el camino a una mujer.

–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.–Estoy buscando los zahínos que me dañan mi sembrado –dijo

Saldaui.Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer:–¿Qué tienes allí en la mano?Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las

botó en el suelo. Entonces dijo la mujer:–Vamos a mi casa.Se fueron y llegaron a una casa en el monte. Cuando entraron,

Saldaui vio un banco de piedra en medio de la casa. Se sentó en el banco para descansar y la mujer se fue otra vez. Entonces Saldaui se dio cuenta [de] que estaba en la casa de la «Madre de los zainos». Le dio mucho sueño y se durmió. Cuando Saldaui se despertó, vio que estaba en medio de un gran barrial. En la mitad había una piedra ancha y allí estaba sentado él. Entonces Saldaui quiso salir pero el barro era muy hondo y no pudo ir a través. En medio del barrial había un palo alto. Saldaui se subió porque oyó que venían los zahínos bravos, pero el palo empezó a hundirse en el barro. Entonces cayó un rayo y Saldaui vio en su luz que en todas partes estaban los zahínos acostados en el barro. Por la mañana Saldaui vio cómo los zahínos

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se fueron. Por la tarde volvieron, cada uno cargado con yuca y fríjol, de su sembrado. «¿Qué gente serán estos zahínos?», pensó Saldaui. Pensó mucho y lloró de miedo porque el palo se estaba hundiendo. Casi estaba ya hundido el palo, cuando vino el pájaro Ulubué (el ga-llinazo) y dijo:

–¿Por qué lloras?Saldaui dijo:–El palo se va hundiendo y pronto vendrán los zahínos para ma-

tarme.Pero el pájaro Ulubué era un mama y [le] dijo a Saldaui:–Tienes que confesar todo. Tal vez te ayudaré.Entonces Saldaui confesó y dijo todo como no había dado comida

a Kímaku. Entonces dijo Ulubué:–Si te llevo de aquí, me tienes que cuidar a mi hijo. Él siempre

se pierde.Saldaui dijo:–Te lo voy a cuidar, pero llévame de aquí.Entonces Saldaui se montó en el pájaro y se fueron volando a su

nido, Ulubué dijo:–Aquí siempre se me pierde mi cría.Entonces dijo Saldaui:–Tráigame leña y calabazo y agua y comida.–¿Tú comes ñeque? –preguntó Ulubué.Saldaui dijo:–Sí.Entonces preguntó Ulubué:–¿Tú comes guatinaja?Saldaui dijo:–Sí, yo como guatinaja.Entonces Ulubué se fue y volvió y trajo ñeque y guatinaja y otra

carne.–Coma –dijo a Saldaui.–Yo no puedo comer carne cruda. Hay que cocinarla –dijo Sal-

daui.–Yo sí como así no más –dijo Ulubué.–Vamos a hacer fuego –dijo Saldaui.–¿Fuego, qué es eso? –preguntó Ulubué.

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–¿Tú no has visto humo nunca? –dijo Saldaui.–Sí, yo he visto humo –dijo Ulubué.–Pues eso es de fuego –dijo Saldaui.–Yo lo veo como una culebra –dijo Ulubué.Entonces Ulubué y su mujer se fueron a buscar fuego y por fin

vieron una culebra grande y dijeron:–Eso es humo, pero ¿cómo vamos a llevar eso? Por fin recogieron algunas brazas y llevaron un poco a donde

estaba Saldaui.–Ahora tráigame un machete –dijo Saldaui.Ulubué dijo:–¿Qué es eso?–Es de hierro. Cógelo del cacho –dijo Saldaui.Así Ulubué le trajo machete, olla, calabazo y todo y así Saldaui

hizo una troja arriba en el árbol donde estaba el nido de Ulubué con su cría. El árbol estaba en medio de una laguna y en el agua había muchas culebras, entonces dijo Ulubué:

–Ya es tarde. Me voy a dormir con mi gente. Cuídame mi hijo –y se fue.

Entonces, cuando era de noche, Saldaui vio como una luz como de rayo que se enredó por el árbol e iba subiendo poco a poco. Cogió su machete y pensó: «Voy a ver qué es eso». Entonces miró abajo y vio que una culebra gruesa y larga se enredó en el árbol e iba subiendo. Entonces Saldaui cogió un palo grueso y lo dobló y formó como un cuadro, así, y lo puso encima de la cría de Ulubué. Entonces cuando subió la culebra y puso su cabeza por el hueco Saldaui la cortó con el machete. Cinco culebras mató así. Por la mañana vino Ulubué y su mujer y estaban contentos [por]que su hijo estaba vivo.

–Las maté –dijo Saldaui, y mostró abajo y dijo–: Miren.Ulubué y su mujer miraron a donde estaban las culebras muertas

y dijeron:–Eso no es culebra. Eso es yuca. Es mi comida. Bajaron del árbol y comieron las culebras muertas como si fuera

yuca. Cuando vino la noche, Ulubué se fue otra vez y Saldaui se quedó cuidando a su hijo. Otra vez vino la culebra y Saldaui la mató cuando puso la cabeza por el hueco. Así subieron más y más culebras, y Sal-daui mató a todas y les cortó las cabezas. Por la mañana vino Ulubué:

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–Maté las culebras –dijo Saldaui–. Allí están.Pero Ulubué dijo:–Yo no veo culebras. Eso es yuca.–Pero fueron esos que subieron para matar tu hijo –dijo Saldaui.–Entonces es la comida que mata a mis hijos –dijo Ulubué. Se

bajó para comer las culebras y dijo:–¿Tú no quieres comer también? Pero Saldaui no quiso y así Ulubué le trajo ñeque y guatinaja.Pero el hijo de Ulubué ya había crecido y estaba grande. Un día

se fue. Ulubué estaba muy contento. Trajo mucha carne para Saldaui. Un día Saldaui se acordó de su suegro Kímaku y pensó: «No voy a hacer nada de malo contra él». Se devolvió para su casa. Por nueve años había estado en el árbol con Ulubué; había sido un gran castigo para él.

Eso es el consejo del suegro. Si uno tiene comida y viene el suegro para pedir algo, hay que darle. Si no, se le castiga muy duro, como a Saldaui.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 6-9)

Aldauhuíku

En el comienzo de los tiempos la tierra era estéril y los hombres no tenían barba. Luego comenzaron a crecer los árboles. En el comienzo de los tiempos la espuma era negra.

. Un texto muy resumido de un ciclo vital con la talla de los relatos de Duginavi, Sintana o Kashindukua. Aldauhuíku es uno de los nueve bunkua-sé blancos, y como tal, uno de los primeros padres y dueños del mundo. En tanto mito cosmogónico, el narra-dor inicia describiendo algunas de las características del mundo primigenio, en cuya configuración interviene Aldauhuíku como héroe civilizador. Aldauhuíku es sacrificado dando origen a la caña de azúcar, un alimento de origen foráneo pero infaltable en la dieta de los kogui.

Deidades y mamas se caracterizan por su poder de resurrección, estimulado, cierta-mente, por otros seres con poderes sobrenaturales. La dualidad de Aldauhuíku –quizás de orden astronómico– se vislumbra desde su formación fetal, y pasa por su conversión en dos tipos de caña, así como por las ofrendas de conchas mellizas o pares con las que se le paga ritualmente en su condición de dueño de determinados alimentos. El moti-vo del descenso al inframundo se conecta con el simbolismo del retorno al vientre –o paraíso original–. La célebre Alicia también se vuelve pequeña en su descenso al infra-mundo o País de las Maravillas. La muerte es considerada una regresión a los orígenes, una regresión en la que uno se vuelve como un niño hasta llegar a ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital.

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En el comienzo de los tiempos no había comida, ni remedios. Tampoco había hilo. En el comienzo de los tiempos los hombres tenían colas.

Más tarde se consiguió comida. Aldauhuíku la trajo y por eso se le hacen ofrendas de kuala tashi y de meyísu (mellizos) una concha de mar. Cuando nació Aldauhuíku, primero nació su lado izquierdo y luego su lado derecho y luego su corazón. Cuando nació Aldauhuíku trajo sobre su hombro izquierdo una gran ceiba y una planta mala, venenosa.

La Madre dio todas las cosas de este mundo a Aldauhuíku, pero este pecó con su cuñada. Entonces pasaron a Aldauhuíku por un trapiche. Su sangre fue como espuma y de ella nació la caña de azúcar. De cada lado de su cuerpo nació otra clase de caña; del lado izquierdo nació la caña roja y del lado derecho la caña azul. Vinieron los cabos de Mulkuexe a comprar carne pero toda ya estaba cocinada, excepto una pierna. Se llevaron la pierna y ella se convirtió nuevamente en Aldauhuíku. Lo apresaron otra vez y lo amarraron para matarlo. Otra vez vendieron toda la carne, excepto el corazón. De este corazón Mulkuexe hizo a Aldauhuíku. Le dio autoridad (kalta-carta) y le dijo:

–El mundo será tuyo.Aldauhuíku contestó:–Cuando yo estaba solo, trataste de matarme. Pero ahora estoy

vivo y tengo noventa hombres. Ya no puedes matarme.Aldauhuíku mató a Jantana. Una mosca llevó una gota de su

sangre a la Madre y ella lo revivió. Otra vez lo mató y otra vez la mosca llevó la sangre al cielo para revivirla. Aldauhuíku era el «Padre del barro». Desde entonces, cuando muere un animal, los que comen primero son las moscas.

Aldauhuíku quería visitar el mundo de abajo. Le aconsejaron que no fuera, pero él insistió. Mandó que lo bajaran en una cuerda. Pero él no pudo agarrarse más y se soltó después de quemarse las manos. Cayó al Primer Mundo. Allí se dio cuenta [de] que se había vuelto muy pequeño, un mero pedacito. Se escondió en una grieta de la pared porque tenía miedo. Entonces vino la Madre y le preguntó:

–¿Qué estás haciendo allí?Aldauhuíku le contestó:

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–Estoy buscando [a] mi abuela.Ella dijo:–Yo soy tu madre –y lo llevó a su seno. Lo escondió en su pecho

para que Kashindukua no lo devorara cuando volviera a casa. En nue-ve días el pequeño Aldauhuíku creció y se volvió un hombre.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 56)

Seijankua Seijankua es el «Señor de los temblores». Él sostiene al mundo. El

mundo es como un gran huevo y está sostenido por un gran telar. Es muy pesado, pero Seijankua lo sostiene. Una vez vino Nani Matuna y se ofreció para cargar al mundo. Matuna dijo a Seijankua:

–Tú eres muy flaco. Yo soy más fuerte que tú.Pero cuando Seijankua le puso la esquina del telar sobre el hombro

de Matuna, este no pudo sostenerlo. Desde entonces, como castigo, Nani Matuna ha tenido que trabajar para la madre de Seijankua.

Luego, el sapo Maukuí se ofreció para cargar al mundo. Pero cuando Seijankua le pasó una esquina del telar, el sapo no pudo sos-tenerlo. Entonces todos los sapos fueron castigados por su pretensión y a cada uno se le cortó el pene.

Este es un consejo que se da a los muchachos durante el rito de iniciación, para que no sean fanfarrones, para que no pretendan hacer cosas grandes que luego no pueden cumplir.

Seijankua tenía un caballo blanco. El tigre Kárldabe lo mató. En-tonces Hate Seikú mató al tigre con una flecha; le sacó los colmillos y estos mismos colmillos son los que están en la máscara nabkaka (o

. Seijankua personifica al importante héroe que sostiene el mundo en sus hombros. Otros relatos kogui –y la orfebrería tayrona– indican que las deidades que sostienen el mundo son cuatro, a veces se les llama nansiki. En la imagen del mundo como huevo sostenido en un gran telar el huevo es como el útero, y el poporo es un símbolo eficaz de la Gran Madre: padre y madre a la vez. Este relato es un consejo dirigido especialmente a los jóvenes; Nani Matuna y el sapo encarnan a los que caen por su excesiva seguri-dad en sí mismos. Recordemos que el sapo –palabra sinónimo de vagina y por tanto de sexualidad– es el gran caído de la literatura kogui: cae del cielo por ser una esposa infiel al Sol, cae del cielo tras atreverse a subir a una fiesta escondido en la carga que le encomienda a una gran ave. En otras tradiciones mítico-literarias del mundo, el caballo blanco es un auxiliar de los héroes cósmicos. El caballo fue traído por los españoles mientras que el tigre es el padre de los kogui. El último párrafo alude fragmentariamen-te al importante mito de la obtención de la tierra negra.

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sei-vela) que lleva puesta la mujer del mama en el ritual de las tres noches oscuras de la luna.

Primero, en el comienzo, cuando Seijankua pidió una mujer, es-taba la Mujer Blanca. Parecía como si ella no tuviera sangre. Sintana era el Padre del barro (chui-chi hate). Seokukui, el «Señor de la obs-curidad», tomó la Mujer Blanca. Ella era muy bella. Seokukui sembró fríjoles, porque quería tener un hijo, pero estos no nacían. Nueve veces sembró pero no germinaban. Él quería a la Mujer Negra. Para llamar a Seijankua tomó su corneta núnsula y la tocó en la puerta. Ella estaba sentada en la casa. Entonces vino el Viento y entró en la casa. Y el Viento dijo a la mujer:

–Mi Padre Sintana me manda por ti. Y el Viento se la llevó.(Reichel-Dolmatoff, 985: 5-58)

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3. Historias de hojas de coca

La coca

Antes no había coca. Los antiguos usaron otra yerba que ya no hay y que se llamaba guánguala.

Un hombre y una mujer tenían una hija. Ella tenía el cabello largo hasta la cintura, y cuando lo sacudía caían hojas de coca sobre el suelo. Así el padre de la muchacha tenía coca. Entonces había un mama que se llamaba Teyuna, él pensaba siempre: «¿Cómo hago para conseguir coca?». Entonces Teyuna se volvió un pájaro hembra e hizo su nido en la orilla del río. La muchacha iba cada día a bañarse y allí vio al pájaro blanco y lindo. El pájaro era mansito y la muchacha lo cogió cada vez cuando fue al río a bañarse y le hizo cariños. En su casa la muchacha contó del pájaro y dijo que le quería mucho, pero su padre dijo:

–Este pájaro es malo. No lo toques.Pero la muchacha siempre se fue al río; acarició al pájaro y lo besó

y lo quería tanto que le dio saliva de su boca a beber. Entonces, un día él dijo:

–¿Me quieres mucho?–Sí –dijo la muchacha–. Te quiero mucho.Entonces dijo el pájaro:–Tira de la cuerdita que tengo en la mitad de la cabeza.La muchacha buscó en su cabeza y encontró la cuerdita. Tiró

de ella. Entonces se partió el pelo de la cabeza y cayó hacia atrás y Teyuna salió y abrazó la muchacha.

. Teyuna es un poderoso mama, asociado con los antiguos tayronas, capaz de trans-formarse, volar, convencer, adivinar; y es el tradicional héroe que roba para beneficio suyo y de la humanidad. El padre de la muchacha encarna al avaro dueño de los alimen-tos –la coca es tenida por comida espiritual–. El tema de la muchacha que es enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku–, y en el relato kogui sobre Duginavi. Uno de los relatos del Huarochirí –manuscrito colonial centroandino– trata sobre Cuniraya Huiracocha, un héroe o huaca que, convertido en pájaro, depositó su semen en una lúcuma, fruta que se comió su apetecida doncella: Cahuillaca. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta el hayu, hayo o coca es mujer. De hecho, solo la pueden recolectar las mujeres, y solo lo pueden consumir los hombres. El cabello largo es símbolo de fuerza y vitalidad como la misma coca. Los motivos claves aquí son el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto (la prohibición del padre).

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Después Teyuna se fue y la dejó sola en la orilla del río. En su casa, Teyuna se sacudió el cabello y dos semillas de coca cayeron al suelo. Teyuna las sembró. Pronto crecieron y así Teyuna tenía coca. Él dio a los otros entonces.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 60-6)

La coca-haiu

En un principio no había haiu (coca); los indios tenían mucha hambre; entonces Sintana pidió haiu a la Magri. Allí donde vivía la Magri estaba una mujercita pequeña a quien Sintana trajo y la convirtió en mata de haiu. Nuaniskague, hijo de Sintana, la sembró en un tronco; cuando la planta creció, cogieron la semilla y la trajeron a Taminaka en Palomino; allí, en un plan muy bonito, se sembró la coca.

La Magri fue la primera que comió poporo; entonces ella tenía su casa ceremonial (Kansa María); un día Sintana fue a cocinar por mandato de la Magri pero no quedó bueno; la comida estaba fea; en-tonces Sintana fue a coger coca y luego vino a cocinar, pero también poco quedó bueno. La Magri fue a coger coca y luego cocinó y todo quedó muy bueno. Ella antes de que cogiera coca tenía bigote, pero vio que no le quedaba bien y se lo quitó.

Entonces Sintana ordenó a los hombres que no cogieran coca porque la mata se seca, sino que deben hacerlo únicamente las mu-jeres y también dijo que las mujeres no coman coca porque les duele el estómago, tendrán diarreas y dolores de muela. Así mismo, dijo que el hombre no comería coca antes de su bautizo, pues el mama debe bautizar y entregar la coca, el calabazo, el palito para llevar el mambe a la boca y el chipi-chipi (conchas para la cal). También

. Aquí el comportamiento ritual se explica y afianza por referencia a los orígenes. Se trata de un característico relato de mama. La Madre fue la primera que comió po-poro, es decir, que mascó ritualmente el hayo (coca). Pero lo andrógino de la Madre se resuelve una vez se especifican las funciones y comportamientos de sus hijos e hijas. Algunos autores indican que el episodio de la Madre que entrega el control a sus hijos puede sugerir el paso del matriarcado al patriarcado (al parecer, el nahuanje, periodo arqueológico anterior al tayrona, presenta muestras cerámicas con más énfasis en las figuras femeninas). Originalmente el hayo es una mujercita pequeña, como también lo fue la Luna según los kogui. Como en otros relatos, la deidad se sacrifica para dar origen a algo que será muy beneficioso en el desarrollo y afianzamiento de la vida.

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debe aconsejarlo para que coma coca cuando se encuentre reunido en la casa ceremonial, para que oiga los consejos y converse con sus compañeros.

(Narrador Seye Ababi Makó, en Chaves, 9: 6-6)

Bunkuei el ciervo, hija de Sintana

Bunkuei consigue coca para su padre. En tempranos tiempos, el ciervo era una muchacha llamada

Bunkuei, hija del mama Sintana.. Cuando el ciervo vio a su padre, observó en la lejanía que este

comía del poporo. Entonces la hija preguntó a su padre:–Padre, ¿por qué no te veo comer del poporo cuando llego acá?A estas palabras, el mama Sintana respondió así:–¿Qué comía yo del poporo?Entonces su hija dijo de nuevo:–Padre come del poporo, para verte comer.Mama Sintana empezó a comer del poporo, mientras su hija lo miraba.

. Entonces el mama Sintana dijo a su hija:–Hija mía, ¿podrías buscarme coca?Entonces la hija contestó a su padre:–Padre, yo te buscaré la coca.

. Al día siguiente, el ciervo habló con su hermano mayor Híuika y le dijo:–Hermano mayor, vete a la orilla del mar a traer conchas (para la preparación de la coca), para el padre y yo –así habló Bunkuei–, iré a buscar coca para el padre.

5. El hermano mayor, Híuika, se fue entonces al otro día a la ori-lla del mar, donde estuvo siete días buscando conchas para su padre. También su hermana menor vino siete días para acá a conseguir coca para su padre.

6. Bunkuei retornó siete días después de su partida y en el mismo día regresó también su hermano Híuika. Después de siete días, llegaron ambos donde su padre. Una, dos, tres, cuatro, cinco,

. Las hojas de coca solo se comen tostadas. (Nota del original).

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seis y, finalmente, siete veces hicieron esto y buscaron coca y conchas para su padre.

. Entonces, el mama Ili excavó en la mitad del campo de coca la tierra y se cubrió con ella superficialmente. Cuando Bunkuei se acercó a la coca para cosecharla, Ili, quien entonces era un hombre, la cogió.

8. Bunkuei solo cosechaba coca tostada Al cosechar la coca, ella ponía su cabeza entre las hojas y así se tostaba la coca y así la recogía ella. Todavía Ili no había dormido con Bunkuei.

9. Cuando Ili la tomó (es decir cuando copuló con ella), las hojas de coca se volvieron verdes y desde entonces todos los hombres tienen que tostar la coca. Cuando Ili copuló con ella ya no pudo cosechar más hojas de coca tostada. Esto contaron los mamas.

0. Era de noche cuando Bunkuei llegó al campo de coca. Al día siguiente, al mediodía, toda la gente amiga de Suví, el padre de Ili, tostó la coca y enviaron a Bunkuei con ella.

. Bunkuei emprendió el camino y desde abajo del río subió bajo la figura de un ser humano a la casa de su padre. Allí, vio que su hermano mayor Híuika no había traído todavía la cal y entró entonces donde su madre Gautēóvañ.

. Le preguntó a ella:–¿Dónde está el padre?Gautēóvañ contestó:–Yo no sé, vuestro padre se cayó y yace abajo en la casa cere-monial.

. Entonces Híuika llegó también y los dos subieron a buscar a su padre. Allá debajo de la casa ceremonial vieron a su padre con la boca totalmente seca, él, quien tanto amaba la coca.

. Al ver esto, Bunkuei y su hermano mayor Híuika le pusieron abundante cantidad de cal y coca en la boca. Entonces Sintana estornudó y expulsó la coca y la cal que le habían puesto en la boca en una nube de humo. Entonces toda clase de mariposas vivas volaron alrededor. Sintana hizo esto para que hoy en día existan mariposas blancas y amarillas.

5. Su padre se levantó y Bunkuei con su hermano mayor Híuika, lo llevaron a su casa ceremonial. Allí habló el padre Sintana:

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–Ya no debéis preocuparos más por mí.Entonces él guardó la coca y el resto, para no comer más coca. Después de que Bunkuei y Híuika obraron así con su padre, subieron aquí a Palomino y no lo vieron nunca más.

Bunkuei trae la fruta kanží del cielo

6. Ili y su mujer subieron una y dos veces al cielo, en donde se bailaba. Entonces el suegro Sintana llamó a su yerno Ili y le dijo:–Yo veo que las mujeres se han robado la propiedad de los jefes en el cielo.

. Entonces los jefes, quienes viven como hombres en el cielo, en-viaron la noticia y dijeron:–Nosotros vemos que tu hija nos robó todo.Entonces Sintana llamó a su yerno y le dijo:–No traigas más a mi hija arriba al cielo.

8. Ili fue donde su padre Suví y después subió de nuevo con su

. Bunkuei, la cervatilla, tuesta las hojas de coca con solo poner «su cabeza entre las hojas»… Algunos mamas advierten a los hombres sobre el calor de las mujeres –que según ellos es un impedimento para el correcto aprendizaje–. Generar mucho calor es un rasgo propio de deidades y chamanes, y aquí simboliza la virginidad de Bunkuei, la cual se pierde, junto con el calor, cuando es tomada sexualmente por Ili. Bunkuei y Híuika son los hijos ejemplares del padre Sintana, cuya petición de coca y cal sienta el precedente de uno de los más importantes misterios religiosos de los kogui: el mambeo del hayo acompañado de la cal guardada y frotada en el poporo. Por otra parte, el mama Ili copula con Bunkuei acabando con los beneficios que originalmente tenían los kogui. Otros narradores indígenas cuentan que una impertinencia humana originó la muerte, las enfermedades, la consecución del alimento, etcétera. La imagen del agonizante pa-dre, a falta de coca, y cal para mambearla, da un giro excepcional, e introduce su bella resurrección mágica en un estallido de mariposas. Por su ciclo de desarrollo la mariposa simboliza la trasformación, y por su vuelo efímero y vital, la vida misma.

. Bunkuei e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. Bunkuei es especialmente casti-gada en su condición de mujer: las mujeres kogui no pueden participar en las reuniones ceremoniales de los hombres. Como típico chamán y héroe, el mama Ili rescata a su es-posa de la prisión del cielo. Los mamas y aprendices emprenden la tradicional persecu-ción mágica, y Bunkuei y su esposo Ili, la típica huida mágica. Los mamas y aprendices descienden del supramundo con una furia que los lleva a matar a Suvís y a planear cap-turar a Sintana. Su conversión en pájaros es un castigo que podría simbolizar el afianza-miento dela instintividad, algo impropio de la austeridad sacerdotal de los mamas y sus aprendices (kuivis o kuibis). Pero Bunkuei e Ili no se quedan sin ser castigados a pesar de ser familiares de Sintana, pues transgredieron las advertencias hechas por sus mayores. La fruta kanží es un alimento muy preciado, y es parte esencial de la dieta de los kuivis.

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mujer al cielo, donde se bailaba, y volvió a bajar. Ili y su mujer Bunkuei subieron cuatro veces más al cielo. Ellos agarraron en-tonces a Bunkuei y la encerraron en un cuarto.

9. Ili descendió entonces solo, llegó donde su padre Suví y le dijo:–Yo perdí a tu nuera.Entonces, Suví lo envió donde su suegro Sintana.

0. Ili fue donde Sintana y le dijo:–Yo perdí a tu hija, me la robaron.Este contestó:–¿No te dije que no la llevaras contigo? ¿No te dije eso?

. De nuevo llegó Ili donde su padre Suví y subió al cielo para visitar a su mujer. Allí subió a la pieza donde estaba ella y entró. Mientras se bailaba, él estaba sentado con su mujer en la pieza y escuchaba. Escuchó durante cuatro días largos.

. Cuando todos dormían, ellos se robaron a la medianoche toda clase de semillas que el ciervo se comió y descendieron.

. Ili y su mujer trajeron para abajo la fruta kanží, aguacate, gua-yaba y toda clase de plantas, y llegaron con ellas donde su padre Suví.

. Suví lo envió donde su suegro Sintana y mientras él estaba allí sentado, vinieron todos los propietarios de las cosas robadas del cielo y le preguntaron a Suví:–¿Qué hicieron tu hijo y tu nuera?Después, bums… lo mataron con una maza.

5. Luego, todos fueron donde el mama Sintana y le dijeron:–Tu yerno Ili y tu hija Bunkuei nos robaron toda clase de semillas; la fruta kanží, el aguacate y toda clase de plantas, por eso bajamos nosotros. ¿Qué hicieron Ili y tu hija?Sintana contestó:–Yo no veo qué hayan hecho ellos.

6. La gente del cielo, los aprendices y pensadores de las casas cere-moniales que habían descendido, se pusieron furiosos y Sintana vio que iban a cogerlos a Ili y a él. Entonces Sintana los sopló: huí.

. Transformó con ello a los que antes eran hombres en toda clase de pájaros. A los aprendices y ayudantes de las casas ceremo-niales en colibríes; a los subordinados en papagayos y pájaros carpinteros, hembras y machos. Así, Sintana los transformó en

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pájaros, pero a su hija Bunkuei la dejó como ciervo y a su yerno Ili como un gran pájaro.

Así, el mama Sintana dejó a los hermanos mayores un recuerdo, tal como contaron los padres y los mamas. De esta manera –así contaron los padres y hermanos mayores– trajeron ellos aquí la fruta kanží. Sintana transformó la pequeña mochila del ciervo en piedra. Esto lo contaron los padres.

(Preuss, 99: -)

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4. Otras narraciones de intercambios entre mundos

El tabaco

El tabaco era antes gente. Le gustaban los cuentos y por eso vivía siempre arrimado a la pared de las casas, para escuchar cómo echaban cuentos. Cada vez cuando oía hablar en una casa, venía y se paraba en la pared y escuchaba. Por eso la Madre hizo que creciera siem-pre alrededor de las casas, cerquita a la pared. Allá puede escuchar. También la Madre mandó que el tabaco se tomara junto con la coca, porque así puede oír todos los cuentos.

(Reichel Dolmatoff, 985: 6)

El fuego

Sintana vivía en la playa del mar. Pero no tenía fuego. Entonces pidió a la Madre que le diera fuego para preparar su comida, pero la Madre dijo:

–No te daré fuego porque hace daño.Entonces Sintana pidió otra vez a la Madre y dijo:–Madre, dame fuego.Pero la Madre contestó:–No te lo daré.Por fin, cuando Sintana le pidió otra vez, la Madre parió un niño.

Lo llamó Guxtsé-Fuego.Sintana había subido de la playa hacia la montaña. Allá encontró

a muchos árboles pero no encontró comida. Encontró mucha piedra pero no encontró fuego. Algunas piedras finas tenían fuego y también algunos árboles, pero no era buen fuego. Sintana estaba con mucha hambre. Quiso comer pero el árbol de guayabo le dijo:

–No me comas: yo no te sirvo.

. Un relato corto y brillante. Para los pijaos, el cuento y el tabaco también van juntos.

. El infaltable relato del origen del fuego. En las oraliteraturas de las sierras ne-vadas del Cocuy y de Santa Marta, los héroes deben pedir varias veces antes que se les concedan los dones o instrumentos. En muchos casos las reiteraciones narrativas provienen de fórmulas rituales. Guxtsé es un arquero celestial. El simbolismo de las direcciones cardinales es clave en el pensamiento religioso kogui.

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La macana dijo:–No me comas: tengo espinas.Entonces bajó Guxtsé a la tierra. A donde pisaba se quemó el

monte. Entonces Guxtsé cogió su arco y sus flechas y disparó hacia el norte, el este, el sur y el oeste. A donde cayeron sus flechas allá hubo fuego. Entonces Guxtsé se fue otra vez y se subió a donde la Madre y se quedó con ella.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 6-65)

Mama Nuhuna Cuando volvió mama Nuhuna del otro mundo, sabía mucho y

había entendido todo lo que saben los mámas. Para aprender más se fue a donde los animales, para ver cómo vivían ellos. Se volvió animal y se quedó con ellos.

Primero se fue donde las hormigas. Hizo todo lo que hicieron ellas. Se fue con ellas a cazar en el monte. Dijeron que iban a matar una danta pero mama Nuhuna vio solo un gusano. Pero cuando él también se volvió hormiga, vio el gusano como si fuera una danta. La hormiga negra, la que pica tan duro, cogió su flecha y mató al gusano. Así comieron todas.

Entonces mama Nuhuna se fue a donde los armadillos. Se volvió armadillo y durmió de día. De noche iba a coger frutas y a cazar con otros armadillos. Buscaron gusanos pero los armadillos dijeron que eran aguacates y arracacha y fríjol y batata.

Entonces mama Nuhuna se fue a donde los zahínos y luego donde los zorros. Dormían de día. Los zorros de noche fueron a coger paja-ritos, pero ellos dijeron que eran gallinas.

Entonces mama Nuhuna se fue donde las hormigas arrieras para aprender cómo vivían ellas. Pero nunca las vio comer. Entonces les preguntaba cómo comían y les daba risa y dijeron que solo apretaban

. Un relato extraordinario que no es consejo ni genealogía sino experiencia chamá-nica. El motivo es el descenso al inframundo o, más bien, al microcosmos. El mama Nu-huna se hace hormiga, armadillo y zorro con el fin de perfeccionar sus conocimientos sobre la ley de la Madre. El relato no se puede clasificar en un género conocido, pero es equiparable a los relatos visionarios de los taitas del Valle de Sibundoy. Mama Nuhuna enseña la mortuoria o ritos fúnebres, y según los iku– o arhuacos, vive en Chundua, en las nieves perpetuas de los altos picos nevados de la Sierra.

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la faja de la cintura, nada más. Entonces preguntó a una vieja hormiga qué era lo que comían y ella le dijo que cuando cortaban una hoja, se chupaban el jugo, nada más. Eso era su comida. Tomaban solo la leche que salía de las hojas cortadas. A donde las hormigas arrieras mama Nuhuna se demoró muy poco; salió pronto porque allí no ha-bía comida para él. Todo eso lo aprendió mama Nuhuna entre los animales. Lo enseñó entonces a los mamas.

(Reichel-Dolmatoff, 985: 0-)

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5. Cuento de animales

El mono y el conejo . El conejo y el mono se hablaron para preparar un campo y lle-

garon al acuerdo de cosechar después entre los dos.. Entonces el mono dijo:

–Hazlo tú mismo, hazlo tú solo. Así lo hizo el conejo y trabajó solo y tumbó monte solo.

. Cuando el conejo dijo que ya era tiempo de quemar, el mono le contestó:–Quémalo tú. El conejo dijo:–Bueno –y lo quemó.

. El conejo llamó la atención sobre el hecho de que ya era la hora de sembrar, a lo cual el mono contestó:–Siembra tú. Y entonces el conejo comenzó la siembra.

5. El conejo llamó al mono y le dijo:–Tú puedes desyerbarÉl contestó:–Deshierba tú.Entonces el conejo deshierbó.

6. Mientras tanto el maíz se había vuelto blanco y seco, y el mono dijo:–Ya está bueno, yo voy a hacer un soporte y tú recoge el maíz.–Bueno.

. Pero mientras el conejo pensaba que el mono estaba trabajando,

. He aquí un relato popular y fuera del contexto solemne de los grandes mitos. Reaparece el pícaro tío conejo, quien encuentra un oponente capaz de superarlo, aun-que momentáneamente: es el mono, aliado con un puma debilucho que asusta a todos los falsos aliados del conejo, excepto a la oveja, que logra hacerlo huir. En los relatos andinos el conejo es bien conocido por robar una huerta y engañar y humillar otros animales mayores, como los tigres); aquí el conejo no puede recuperar el maíz que el mono le ha robado con la ayuda del fantoche puma; pero una vez encuentra un aliado inesperado, se sale con la suya como siempre. El episodio final es sumamente cómico. El humor hace de este un relato atípico, si lo comparamos con los otros relatos comentados (Lugar: San Francisco).

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este se sentó tranquilamente. Cuando fue a ver, se dio cuenta de que el mono no estaba haciendo nada. Lo llamó entonces para que tumbara la madera. El mono llegó y dijo:–Hazlo tú mismo. Y el conejo dijo:–Bueno.

8. Aunque el conejo estaba descontento, empezó a construir un soporte y a recoger el maíz. Trajo todo el maíz y lo amontonó.

9. El mono trajo entonces muchos pumas a la vivienda del conejo. Todos los pumas entraron de manera que el conejo se asustó y se fue. El mono cogió entonces todo el maíz.

0. El conejo se encontró en su camino con la guardatinaja. Ella le dijo:–Yo te voy a defender con los dientes. Llegaron entonces al sitio donde estaba el maíz. A su llegada, el mono estaba allí sentado, el conejo lo agarró y le pegó hasta que se desmayó.–Cómete los excrementos –le dijo el puma al conejo. La guardatinaja mientras tanto había estado ocupada comiendo calabaza.

. En estas circunstancias el conejo huyó y se encontró por el ca-mino con la ardilla.–¿Por qué te vas? –le preguntó ella.–Estoy triste porque me quitaron el maíz y por eso me voy –contestó este.–Yo te voy a defender –dijo la ardilla.–Bueno.–Yo tengo dientes y garras –dijo ella.–Seguro.

. Llegaron al lugar donde estaba el maíz. El mono estaba ocupado comiendo maíz, el conejo corrió hacia él y le pegó hasta que se desmayó.–Cómete los excrementos –le dijo el puma al conejo. Al oír estas palabras la ardilla dio la vuelta y huyó. Ella se había dedicado solamente a comer maíz.

. Entonces el conejo huyó y se encontró por el camino al zorro.–¿Para dónde vas? –le preguntó este.

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–Hacia donde me lleven mis pies. ¿Me quieres acompañar? –le preguntó el conejo. Cuando el zorro hubo oído la historia le dijo:–Yo te voy a defender.–Bueno.

. El conejo dio entonces la vuelta y regresaron juntos. El puma se encolerizó con su llegada. El conejo vio al mono sentado en el maíz, lo agarró y le pegó hasta que se desmayó.–Cómete los excrementos del mono –dijo entonces el puma. Cuando el zorro, que estaba sentado cerca, vio esto, huyó.

5. El conejo huyó entonces para buscar comida. Cuando se había ido y andaba por los caminos, llegó una cabra y le preguntó:–¿Por qué caminas tú?–Yo me voy porque me quieren quitar el maíz.Entonces, la cabra dijo:–Bien, yo tengo dos cuernos, adelante. Vamos.

6. Mientras iban hacia el sitio el conejo dijo:–Ataca al mono con ambos cuernos, moviendo la cabeza ágil-mente.

. Cuando llegaron al sitio el mono estaba sentado, y conejo y mono empezaron a pelearse. El conejo le pegó terriblemente hasta que se desmayó. El puma dijo entonces al conejo:–Cómete los excrementos del mono.Cuando la cabra vio al conejo en esta situación, huyó con él.–Ella me mintió –dijo el conejo y huyó.

8. Cuando andaba por el camino, después de haberse ido, llegó una oveja que le dijo:–¿Para dónde vas tú?–Me voy porque me han robado todo el maíz –dijo el conejo.–Bueno, vamos a ver –dijo la oveja, se fue corriendo y llegó hasta el sitio.

9. El conejo cogió al mono que estaba allí sentado y le pegó fuerte-mente hasta que se desmayó. El puma, como jefe, dijo entonces:–Cómete los excrementos del mono. Cuando el conejo vio esto le dijo a la oveja que estaba al lado suyo:

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–Mueve la cabeza.La oveja estuvo de acuerdo y empezó a hacer movimientos con la cabeza y el puma se puso furioso.

0. Entonces la oveja brincó y agarró al puma y los dos animales comenzaron a pelearse, hasta que el puma empezó a perder.

. Mientras el mono amontonaba leña, el puma lo envió donde su madre:–Me hacen falta garras, una camisa y dientes. El mono salió corriendo.

. Mientras tanto, la oveja y el conejo estaban allí sentados y la oveja envió al conejo donde su madre:–Pídele a ella cuernos y una piel de oveja y tráemelos rápida-mente.Entonces el conejo se fue corriendo.

. Regresó rápido y trajo ambos cuernos y la camisa. La oveja se puso los cuernos en la cabeza y empezó de nuevo a pelear. El puma, sin embargo, perdió porque el mono no le trajo ni las garras, ni la camisa, ni los dientes. El puma perdió y huyó.

. La oveja había obtenido la supremacía. Como había sobrado maíz del conejo, la oveja le dio un soporte y le alcanzó el maíz. Después de haber permanecido en este sitio se fueron.

5. Durante sus caminatas llegaron al pueblo del puma, donde esta-ban los pumas reunidos. Allí el puma, que planeaba algo malo, habló a la oveja:–Hace algún tiempo tú me asustaste mucho, hoy en la noche hablarás conmigo.

6. El conejo preguntó:–¿Dónde voy a dormir yo?Entonces la oveja y el conejo se subieron a un árbol. Mientras que los pumas yacían en el suelo, ellos estaban en el árbol y se hizo de noche.

. El conejo oyó cómo los pumas conversaban, allá abajo en el sue-lo, pero se durmió. Mientras ellos dormían, los pumas dijeron:–Vamos a matarlos. El conejo oyó esto.

8. Ya era bien de noche y el conejo había olvidado soltar su agua. Dijo entonces:

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–¿Cómo voy a soltar mi agua?La oveja le contestó:–Suéltala desde arriba.El conejo miró hacia abajo y soltó su agua que cayó en el hocico de un puma.

9. Entonces la oveja cayó al suelo y tanto los pumas como esta se asustaron mucho. Mientras que el conejo trepó más alto y em-pezó a gritar desde arriba. Entonces, todos los pumas hasta el último, huyeron.

(Narrador Lorenzo Simungama, en Preuss, 99: -)

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6. Cantos de Noavaka

El gavilán blanco . El gavilán blanco dijo:

–Vosotras mujeres me cantaréis así, de esta manera, delante de las casas ceremoniales. Así me cantaréis.

. El gavilán blanco dijo:–Yo no haré nada malo, solo cogeré y comeré langostas, maripo-sas y toda clase de pájaros pequeños.

. El gavilán blanco dijo que solo él sería el hermano mayor sobre-saliente de la casa ceremonial y el grande de las montañas.

(Preuss, 99: 90)

Contra el pájaro nuksasa

. Hay que cantar al pájaro nuksasa. Hay que bailar su danza, de la misma manera en que él camina por las montañas. Así como él anda, así se le baila, para que los frutos del campo no se marchiten. Así se ha contado.

. Hay que danzar para que los gusanos no se coman las papas. Se dice que hay que danzar para que estos no se percaten de los frutos del campo.

. Así se tenían cantos para todo y había que bailarlos todos, hasta el último. Los padres contaron esto. Y hay que cantarlos en las casas ceremoniales, así se ha contado.

(Preuss, 99: 95)

La máscara de zugí, el que ahuyenta las enfermedades . La máscara de Zugí dijo a su tío, el padre Šivalukukui, que ella

sola estaría erguida en los lugares de la tierra.

. De los Cantos de Noavaka, en la sección «Cantos festivos generales de las mu-jeres», según Preuss. Las aves cumplen con roles determinantes en las literaturas tra-dicionales y sapienciales de la Sierra Nevada de Santa Marta, tal como lo demostró Echavarría (99) en su juicioso estudio sobre la mitología wiwa.

. De los Cantos de Noavaka, en la sección «La fiesta de septiembre», según Preuss. Cantos y danzas poseen eficacia simbólica en el cuidado de los cultivos y en el estí mulo y veneración a la naturaleza.

. De los Cantos de Noavaka, en la sección «La fiesta de septiembre», según Preuss. La máscara posee vida propia; se trata tal vez del espíritu de un antepasado

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. Antes, la máscara de Zugí y Šivalukukui habían empezado a pelear cuando la máscara de Zugí dijo:–Yo voy a ser el sol de todas las gentes. A lo cual Šivalukukui le contestó:–Tú mismo no puedes ser el sol de todas las gentes.

. Así hablaron entre ellos y entonces la máscara de Zugí le dijo al padre Šivalukukui que ella sola estaría erguida en los lugares del mundo. También repartiría piedritas (para fines mágicos) e iría desde la casa ceremonial hasta el final de las direcciones celestiales. Ella estaría sola, erguida en el mundo, para repartir las piedritas.

. Ella actuaría para que ninguna enfermedad viniera, y cerraría totalmente el camino de las enfermedades con una cerca, así dijo ella a su padre Šivalukukui. Los padres contaron esto.

(Preuss, 99: 9)

Los truenos

. El tío Nuuikultŝa cantó de esta manera a los señores y jefes de los truenos. Él fue a visitarlos y subió una, dos, hasta nueve lomas, hasta que llegó a la vivienda de los señores jefes y de los truenos.

. Entonces ellos sacaron el poporo con el tabaco, se lo alcanzaron el uno al otro y hablaron entre sí. Hablaron cuatro noches largas entre ellos.

. Entonces el tío Nuuikultŝa persuadió a los señores del trueno, que quemaban con sus rayos, de que no quemaran las casas ceremoniales y que no quemaran con los rayos a los animales

que discute con su tío, dada su pretensión de convertirse en «el sol de las gentes». Recordemos que Kasindukua usaba una máscara como instrumento para ver y devorar «las enfermedades»; también un breve relato kankuamo alude al poder de un antiguo mama para detenerlas y alejarlas. En algunos relatos kogui las enfermedades son per-sonas o animales devoradores.

. De los Cantos de Noavaka en la sección «La fiesta en noviembre-diciembre», según Preuss. Los mamas cumplen con roles heroicos propios de la figura del chamán. El tío Nuuikultŝa asciende a la casa de los señores y jefes de los truenos. Como otros héroes chamánicos, este es un mediador ejercitado en la palabra y dotado con un gran poder de convencimiento. Algunos héroes indígenas de Norteamérica –en las literaturas indígenas del sudoeste y la Gran Pradera– son capaces de convencer a las grandes aves rapaces para que no se coman a las personas.

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en las montañas, ni a los hombres, ni a todas las cosas. Ambas partes conversaron cuando los truenos eran todavía hombres. Así contaron los mamas.

(Preuss, 99: 05)

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II Literatura iku–

La sola Sierra Nevada es como un libro abierto,

abierto, no es cerrado.

P e n s a m i e n t o i ku–

Toda la historia de los ika se ha proyectado sobre el paisaje […]. El

paisaje es un código, una mapa, un palimpsesto, sobre cuyos diversos planos

se mueven los hombres, siempre sobre caminos ya trazados por otros que

les precedieron; con cada paso uno se aleja de algo, se acerca a algo, en esta

gran malla reticular que es la Sierra Nevada, que es su pasado, su presente,

su porvenir.

[…] Cuántas veces no he visto a estos hombres solitarios, inmóviles, con los

brazos cruzados delante del pecho, mirando en la lejanía de sus montañas;

cruzar los brazos, el izquierdo sobre el derecho, es una posición ritual, un

gesto hierático. Es así como se enfrenta el hombre al cosmos. No es un gesto

de descanso o indiferencia sino de equilibrio, de simetría, de «acuerdo»,

como dirían ellos. Lentamente la vista pasa de montaña en montaña, del

fondo del valle a los filos de las serranías. Cuando se mira, no se habla.

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1. Narrativas de origen

Gonawindúa [t.c.]

A Serankwa se le encomendó organizar el mundo material según la Ley de Seyn Zare. Lo primero que hizo fue organizar Gwí, la roca, la estructura, el soporte que le da consistencia y fortaleza. Luego Serankwa cruzó el hilo de pensamiento que le había entregado Jaba Se y lo levantó por el centro, apareciendo el cerro Gonawindúa, que era cerro arriba y abajo, y así se constituyó en el eje de la creación. En sus extremos ubicó a Kadukwa, Shkwakala y Shendukwa para soste-ner el mundo material, y en cada una de las cuatro esquinas puso un guardián para que el mundo material gire en un ciclo de renovación permanente de la vida.

(Organización Gonawindúa Tayrona, 009a: ).

La creación del mundo

Al principioAl principio, en la formación del mundo, siendo un estado de

tinieblas desde mucho antes de aparecer nuestro Padre Sol (Kaku Bunkwakukwi) y nuestra Madre Luna (Ati Tima), para dar luz al mundo, de cómo se había formado nuestra Primera Madre, la tra-dición, y los mamos dicen: primeramente, donde fue formándose la

. La clara voluntad estructuradora del mundo es una actitud que los chibchas com-parten con los mayas, entre otros pueblos. Se puede comparar este relato con las prime-ras páginas del Popol vuh: roca, solidez, geometría sagrada, disposición en pensamiento. El cerro Gonawindúa es un axis mundi. Los cuatro guardianes de las esquinas son en realidad los iku–, los kogui, los wiwa y los kankuamos. La Sierra Nevada es concebida como el corazón del mundo.

. Los kogui, kankuamos, wiwa e iku– coinciden en que al principio estaba «Nues-tra Primera Madre». De ella provienen los padres y madres originales, cual ocho hilos que parten y regresan a la Sierra Nevada, que sostienen «el corazón del mundo». La montaña, cerro o sierra es símbolo de un eje cósmico a partir del cual se genera la vida en el planeta. El eje es útero, huevo y poporo; todo parte de allí y allí todo vuelve. El pensamiento espiritual antecede a la manifestación y el despliegue material. La Crea-ción es una potencia espiritual y genésica cuya manifestación es nacimiento, amane-cer y materialización; y se extiende en una continua gama de simetrías que parten de principios polares básicos asociados con el color, el género y las dimensiones micro y macrocósmicas. La formación del mundo es la gestación del hombre: mundo y hombre se tejen a partir de un principio vital universal: Nuestra Primera Madre.

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Tierra se denomina el cerro Gunmake Gunllunmake. Allí fue donde empezó la creación de cuantos seres debían de existir en el mundo entero. Cual origen nuestras primeras con su sangre roja y blanca quienes son cuatro Madres y cuatro Padres. Y se denominan así:

) La primera madre se llama Gunnaleijuban.) La segunda madre se llama Alunneijuban.) La tercera madre se llama Gonaleijuban.) La cuarta madre se llama Zaraleijuban.

Y los cuatro primeros padres primitivos se denominan así: ) El primer padre se llama Alunneitana.) El segundo padre se llama Mamulunneitana.) El tercer padre se llama Gunnalunneitana.) El cuarto padre se llama Zasaleintana.

Dicen que estos seres existían en espíritu antes de formarse el mundo, y en esa forma espiritual se vinieron dándose sus nombres, para representar como nuestros primeros Padres y nuestras primeras Madres. Y de una vez se hicieron ellos amos de nuestra sangre que circula en las venas de nuestro cuerpo y de nuestros cabellos, y así existir entre los hombres y mujeres, [lo cual] quiere decir que ellos fueron nuestros primeros autores, Padres y Madres primitivos.

La primera formación del mundo

Dice la historia de las tradiciones, que el mundo para formarse en un principio, el Creador en espíritu fue el mamu Ñiankwa y otro

. El fragmento también podría llamarse: «La narración de los cerros sagrados». Y puede ser comparado con el fragmento uwa «Historia de Rirará y Oca». El mundo existe como materia prima pero requiere de la acción transformadora de las primeras deidades. Como en la literatura uwa, nombrar el territorio es hablar de su origen y reafirmar los nexos ancestrales con las deidades que lo habitaron y habitan, y que en el comienzo de los tiempos lo dispusieron y formaron. Estos héroes-deidades iku– son constructores encargados de llevar a cabo la intención original de la divinidad. Pero la llamada Creación es antecedida por una creación en espíritu y pensamiento. Los actores originales son dos mamʉ modelos, Kaku Seranwka y mamʉ Ñiankwa –clásica pareja de héroes cosmogónicos–, a quienes se suma Yuga Nansiki, dueño de la Estrella Fluvial colombiana en el macizo montañoso surandino; allí se encuentra el páramo de las Papas, un lugar muy sagrado para los yanaconas, donde nacen los dos ríos más importantes de la regiónandina colombiana: el Magdalena y el Cauca.

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hermano menor que se llama Kaku Serankwa, los verdaderos cons-tructores, empezando la obra en forma de un caracol.

En esta forma se fue engrandeciéndose a medida que iba espar-ciendo de puro peñasco por todos los lados hasta llegar a la formación de las cordilleras y las altas serranías, pero tierra de vegetación y de producción no había aún.

Entonces vino otro ser en espíritu a igual manera y poder tam-

Es sorprendente la inclusión de una deidad asociada con un punto diferente al cen-tro representado por la Sierra Nevada, pues el pensamiento mítico kogui parece estar completamente centrado ella. En todo caso, kogui e iku– consideran que la disposición del mundo, y la dispersión de la tierra fértil más allá de la Sierra, se debe a las acciones primigenias de sus deidades. Se trata del simbolismo espiral del caracol, que partiendo de un punto se extiende en forma cíclica y progresiva hasta abarcar una innumerable cantidad de puntos extras: «En esta forma se fue engrandeciéndose a medida que iba esparciendo». Según el narrador, la Sierra es un modelo que se repetirá, a diferente escala, en todo el mundo. Las siete kankurwas o kankuruas (casas ceremoniales iku–) son a su vez los siete dueños de los cerros del mundo.

Kaku Seranwka también es presentado como una especie de Dios de todo, quien crea, «a su imagen y semejanza», a los clásicos cuatro portadores del mundo, ubicados en los puntos cardinales para sostener desde sus extremos a las cuatro varillas o tumas (cuentas cilíndricas talladas en piedras de colores), sobre las que reposa el mundo. El Sol y la Luna eran personitas feas según los kogui, pero fueron vestidos de oro y ele-vados al cielo. Reichel-Dolmatoff señala la conexión simbólica de las tumas con los an-cestros y linajes, así como con los diferentes sewas o permisos para realizar actividades. En otra versión iku– se habla de ocho hilos –o dos veces cuatro hilos– que sostienen el mundo y Chibchacum, la deidad muisca, sostiene el mundo sobre sus hombros; pero antes el mundo se sostenía sobre guayacanes.

En los actos genésicos de mamʉ Ñiankwa la formación del cuerpo se equipara a la construcción de la casa, relación presente en la oraliteratura ritual uwa. Chundwa o Chundúa es un lugar en el que viven los cuatro padres y a donde se encaminan, tras la muerte física, las personas que han vivido de acuerdo con la Ley de origen. El mundo es concebido como un gran organismo, cuyos órganos vitales serían las madres y pa-dres mientras que los seres vivos seríamos las células. Las madres y padres no están sometidos al ciclo mortal del hombre, pero su interrelación con los seres humanos es constante, y podría decirse que los indígenas de la Sierra Nevada son solo los símbolos de los originales, quienes viven plenamente en espíritu y pensamiento.

Las expresiones como «a imagen y semejanza» y «salvación y Dios de todo» podrían responder a que el narrador quiere hacer coincidir lo propio con lo foráneo –algo muy usual en los narradores indígenas, por ejemplo, Guamán Poma y Quintín Lame–, al tiempo que algunas ideas se asemejan mientras que otras se transforman a causa de la evangelización. Las referencias a secretario, cargos y edificios, podrían indicar que el narrador se dirige a los bunachis (no indígenas), y que está tratando de hacer comprensi-ble su compleja cosmovisión –comparaciones similares pueden encontrarse en algunos relatos tradicionales kuna-tule–.

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bién, que se llama Yuga (hermano) Nansiki, y él se hizo amo de las serranías, de los picos y nevados del punto que hoy mencionan como páramo de las Papas. Este es un ser potente de sabiduría y virtuoso, que nadie podía contenerlo o levantarlo según el peso que de él mis-mo contenía.

Él, quien trabajó y luchó e hizo esfuerzo para transformar el mundo ayudado por Kaku Serankwa, quien representa ser un Dios de todo según la historia de las tradiciones, desde un comienzo del mundo hasta quedar formado, tal como ha quedado por los creadores mencionados: mamu Ñiankwa, Kaku Serankwa y Yuga Nansiki.

Después de formado el mundo, el Kaku Serankwa estudió a conseguirse cuatro simunu (tumas), varillas color de hierro, llamadas yuisimunu, equivalentes a cuatro varillas de hierro, y escogió para el sostén del mundo cuatro (deidades) de oro en reliquia a imagen y semejanza de él, y los designó para ser dueños de los temblores y los colocó así de esta forma: de norte a sur, del este al oeste, o sea en los cuatro puntos cardinales. Estas (deidades) transformadas en espíritu de gran potencia, son quienes están sosteniendo al mundo por las cuatro puntas de las varillas, que están colocadas para que no se derrumbe nunca jamás y permanezcan por los siglos y siglos, hasta el confín del mundo no se iría a acabar.

Quiere decir que estos son los seres designados a promover la acción del temblor de tierra, quienes están permanentes sosteniendo el peso del mundo. A referencia de los temblores, es muy significativo ya por causa o consecuencia de la humanidad en general.

Seguidamente se relata cómo siguió el padre Ñiankwa, quien hizo el mundo también, dio principio de cómo debían de construirse los seres humanos, sus casas, quedando él como dueño de todas las casas que fueren a construirse en el mundo entero. Ahora, la que se destinó para bautizar las casas en la forma que sea, de tamaño grande, pequeña, o de la forma que quisiéramos construir, fue nuestra madre Bonarivan y nuestro padre Kaku Noanás, y el hijo de ellos llamado Seinkinnamakú, fue él quien bautizó las serranías y los puntos más históricos, como también dio nombres y bautizó todas las cosas que se habían creado.

Los grandes cerros que se formaron en un principio están de-nominados como karkurwas sagradas, que son siete, quienes están

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representando como amos de todas las demás serranías que encierra el mundo entero.

Esas siete kankurwas se denominan: Kruinbra o Krinmaka, Hinar wa, Bunkactueimaku, Bichundira, Besarwa, Dorinsakwa, y si-guiendo otros puntos hacia Palomino. Y siguen otros más por este te-rritorio; está Kalorsankwa, y tienen el mismo cargo Kugabarsankwa Gorsankwa; en el pueblo de Ta[k]ina existe otro cerro que se llama Gonsyanki Guaxankunsankwa, hasta ahí se terminó.

Esto está prescrito y puesto para que nosotros no finalizáramos nunca jamás. De todo esto que mencionamos representa ser nuestro gobierno en lo espiritual.

Seguidamente en esta parte se mencionan otros cerros de iguales virtudes, como el cerro Yuichuchurwa, [que] representa ser amo de las distintas clases de minas, por lo cual los seres humanos se sirvie-ron para fabricar y para todos sus servicios.

Entonces el mencionado lugar se caracteriza [por] ser un gobierno que existe en esa serranía.

Deducido en este punto, porque los que formaron los grandes cerros de un principio fue aquí en esta Sierra Nevada, y que más luego fue formándose a igual forma en todas partes del mundo.

Siguiendo la narración de los cerros sagrados, cual a la vista están el cerro Sokakurwa, que representa al padre del yóburu [el poporo] y las serranías que participan llegando hasta el cerro Kurakata. El yó-buru quedó como símbolo o insignia de salvación de nuestras almas.

Así como los elementos del aire, del agua y del fuego que habían de existir en el mundo junto, y demás elementos creados para servicio de la humanidad, quedando el mundo hecho con la respiración, así como respiramos los seres humanos, así como los animales.

A referencia de esto también se formó otro cerro sagrado que se denomina padre Arwa Viku, quien reside en ese lugar siendo el padre de nuestros hermanos menores y la madre de los civilizados.

Hay otro padre y se llama Mamuvic, es el amo de toda clase de piedras de los nevados y picos páramos; también está el cerro sagrado de mucha importancia que se llama Chundwa, donde están nuestros cuatro padres y se llaman:

El primero se llama Kaku Nanzavi.El segundo se llama Duizurabei.

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El tercero se llama Duiaudwa.El cuarto se llama Kaku Yuiskungui.

En el último cerro quedó la Kankurwa, para el que se hizo secre-tario que se llama Kunchabitamoya, y al otro lado está la Kankurwa, en donde reside otro padre que se llama Yuga Niteiku, quedando estos mencionados con sus cargos.

Todos los Padres y Madres y amos que se mencionan tienen sus cargos, que habitan en los lugares sagrados que superficialmente si lo vemos [son] puro peñasco. Se ha de comprender que esos seres existían en espíritu, no vivían de ninguna clase de alimentos, solo se valían del yóburu (el poporo) y el ayu (la coca), y la conchita marina procesada en polvo, que actuaban todo en espíritu.

Así mismo, habitan numerosos seres en esas serranías, equi-valentes a grandes edificios, y así tantas serranías que quedan por mencionar

La transformación del mundo

Después de haber quedado el mundo en forma de una armazón grandísima de puro peñasco, pasando ya bastante tiempo en estado de tiniebla todavía, ya había como seres humanos pero no había tie-rra de ninguna clase. Entonces volvió el mismo padre Serankwa, el Creador, para acabar de formar el mundo y esparcir la propia tierra. Entonces él buscó la forma de crear la tierra para que fuese nuestra madre. Buscó [a] una niña como de quince años que era la Madre espiritual llamada Bunkuane Nunanati; la hija se llama Bunnekan, la que representa la Madre de la primera tierra que empezó la forma-ción primera de puro peñasco.

. Una versión iku– del rapto de la tierra negra. Kaku Serankwa prueba con la tierra blanca, amarilla y roja, y finalmente obtiene la cuarta capa de tierra, que su madre tenía guardada porque «le daba vergüenza lo negra que era»; mientras los héroes kogui tocan y bailan para hacerse con la fértil doncella (símbolo de semilla y comida), Kaku Serankwa sopla el calabazo siete veces a la izquierda y nueve veces a la derecha. El héroe iku– es ayudado por el padre mamʉ Vika y por el lagarto (maturu) y la libélula (allugungu), dos animales auxiliares característicos del chamanismo a quienes promete «propina», una recompensa que no ofrece la avara madre de la tierra negra. Kaku Serankwa es similar a Sintana, el típico héroe astuto, y detenta un gran poder de fertilidad como Tunupa, Cuniraya Wiracocha, y otros héroes de las literaturas indígenas andinas. La doncella encerrada es símbolo de semilla y comida. Los uwa, tikuna y wayuu acostumbran a aislar ritualmente a las niñas que llegan a la primera menstruación.

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Dice ya que era y es todavía una niña; el padre Serankwa se la lle-vó donde el padre mamu– Vika e internándose a lado de este, cerrando los ojos e infundiéndole un alma espiritual, dio un soplo y antes de abrir los ojos ya se había formado la primera capa de la tierra. Enton-ces la bendijo por cuatro veces por el lado de la izquierda y cuatro por el lado de la derecha y más otras cuatro en sí mismo, y así quedó transformada la tierra blanca. Entonces consiguiéndose variedades de semillas, las sembró para ver qué resultado daban, y esperó y no dió nada de resultado.

Entonces se resolvió [a] buscar a la segunda madre que se llama Ati Kasivaviuman, y la hija de ella, Kasiuman. E hizo el acto lo mis-mo que la primera vez, parándose fuera de su Kankurwa, volviendo a cerrar los ojos, infundiéndole alma y espíritu, la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha, y antes de mirar [se presentó] como una forma reluciente de un rayo. Cuando abrió los ojos ya se había formado la otra capa de tierra y se extendió en el momento. Esta es la tierra amarilla. Entonces volviendo a conseguir otras semillas y sembrándolas, esperó otro tiempo y no resultó, tampoco nacieron.

Ya por tercera vez pensó crear otra madre, [llamada] Chenvanu-van Ati, y la hija se llama Chenvanun Nekan, y también hizo la mis-ma operación: cerrando los ojos, infundiéndole le dio un soplo, en eso se extendió otra capa de tierra por todas partes, y esta fue la tierra roja; él la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha. También [buscó] las semillas, y sembrando nuevamente esperó otro tiempo… tampoco resultó… nacieron pero no crecieron… no dieron fruto.

Estudiando que si no habría otra tierra para formar otra capa de producción, recordando de otra madre que es la «Madre del mundo», o sea la Madre Tierra llamada Ati Seikanasiati, y la hija (llamada) Seinekan, la que representa la tierra negra y la que encierra el abono. Y como ella era la última Madre Tierra de producción, la madre de ella la mantenía encerrada en el noveno cuarto, ya por pena y vergüenza, no quería sacarla a la vista por solo ser ella de color muy negro. Con relación a la última tierra, el padre Serankwa tomó la decisión de relacionarse con la hija de la Madre del mundo como sigue: después de haberse ganado antes las tres hijas de las tres pri-meras madres del mundo, por lo cual el padre Serankwa buscó la forma de relacionarse con la última hija de la Madre del mundo, la

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que representa la cuarta capa que es la tierra negra, con el deseo de llevársela y hacerla servir para todos.

En una ocasión se dio de hacerle una visita. Se dirigió donde se encontraba ella encerrada permanentemente, y llegando al lugar [se acercó] por una ventanilla, la llamó, y ella le contestó también. Él le dijo a ella que si quería acompañarle, a lo cual ella le contestó también y le dijo que sí quería irse con él.

Entonces él le dijo a ella:–¿Es cierto que aspirabas [a] irte conmigo? Pues ahora cuando yo

toque el calabazo siete veces por el lado de la izquierda, y nueve veces por el lado de la derecha, [sabrás] que soy yo [el] que la llamo; eso será como en un momento fijado.

Ya que el padre Serankwa había conversado con la cuarta Madre del mundo, y como la hija había aceptado irse con él, se marchó del lugar donde había estado antes y estando en su lugar quiso invitar a dos seres animales, los que hoy nombran maturu [el lagarto], y el otro es un insecto de color verde que se llama allugungu [maría palito] que vuela con velocidad mientras que maturu vive haciendo cuevas en la tierra. Estos dos seres animalitos hicieron caso y se dirigieron ante el padre Serankwa, y al presentarse ante él les dijo:

–Yo los invito a ustedes para ver si quieren hacerme un favor.Y ellos le contestaron:–¿Qué es lo que quiere usted que le hagamos como favor?En esto, les dice a ellos:–Lo que quiero es que me ganen una propina.Y ellos vuelven a preguntar:–¿Qué es lo que quieres que ganemos?Y ya les dijo:–Lo que yo quiero es que me hagan una diligencia en la casa

de la Madre del mundo, y se acerquen donde está la hija de ella y le pregunten que si desea salirse de ahí; y si dice que sí, me le den libertad y me hagan sacar del lugar –[dijo,] advirtiéndoles que no fueran a entrar juntos de una vez, sino por uno primero y luego otro por la ventanilla.

En esto el Kaku Serankwa, cuando calculó la hora precisa, le can-tó la canción en honor de ella, tocando con el calabazo, para hacerla despertar a la hija de la Madre del mundo, cantando siete veces por

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la izquierda y nueve veces por la derecha. Cuando oyó ella el toque de la canción se despertó, y al oír el canto se alegró mucho. Entonces se creyó que el que tocaba era el Kaku Serankwa, y lo esperó.

Pero un poco más tarde se presentó ante ella en la casa por la ven-tana un animalito, el cual mencionan con el nombre allugungu [maría palito], de color verde, y dudando ella de que no era él, [se acercó] a la ventana, llamó a la hija de la Madre del mundo (que siempre la tenía encerrada) [y ella] le contestó enseguida. En eso le hace la pregunta diciéndole que si quería irse con otro para servir al mundo. Ella dijo:

–Sí quiero salirme para servir a los demás, pero ¿cómo hago yo para salirme de aquí?

En eso dijo el allugungu:–Si me das dos puñados de ayu, prometo sacarte –y en eso le dio

el ayu (coca) y en el momento se marchó. Relata la historia de la tradición que la propia Madre de la tierra

negra, que la Madre del mundo, la tenía encerrada con tanto celo a esa hija no por ser bonita, [sino] que por su color se avergonzaba y de pena no quería que nadie se la fuera a ver. Pero ella era la destinada, la que iba a servir al mundo entero, en toda forma de producción, de todas clases de vegetales y todo lo que iba a nacer en la superficie, y en fin, para toda clase de comida que debía de servir con su producción.

Refiere la historia que los dos animalitos, el allugungu y el maturu, los que servían a Kaku Serankwa, eran seres que existían en espíritu, así como están ahora. [Entonces] el maturu se dirige al lugar donde está la Madre Tierra, y [la llama]. Al instante ella le contestó. El segundo mensajero le [pregunta] que si deseaba salirse de ese cuarto, [que si] quería estar fuera para servir en otra forma. A la pregunta ella contestó y dijo:

–Yo quiero servir, si me creen que puedo servir.Entonces el maturu le [pregunta]:–¿Y tu madre aceptará para salir?Entonces ella dice:–Mi madre no me deja salir, no quiere que yo salga de aquí.Como el Kaku Serankwa tenía a esos dos mensajeros animalitos,

quienes [se] turnaban uno y otro, y no teniendo atenciones la madre de su hija, en eso mientras estaba [distraído] conversando con otros llegados, le llegó Kaku Serankwa y se puso a conversar con ella. Y

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en ese momento el maturu [lagarto] la hizo salir haciendo un hueco debajo de la entrada… en esa forma se salió ella.

Ya cuando estaba afuera, el maturu le hizo señas con la mano para que se marchara al lugar donde le indicaba, a lo cual el Kaku Serankwa observando todo, terminó de conversar con la Madre del Mundo, la cual no se dio cuenta de que se habían llevado a la hija. En el momento en el que Kaku Serankwa se despidió, y tan pronto se marchó y dio cuatro a cinco pasos, pensó que con la Madre de la Tierra debía de casarse en espiritual, así como creía que pisando las huellas de las plantas de los pies ya se habría hecho el matrimonio perfecto. [Consigue pues] dos cordones, unas pepitas negras con oji-tos blancos de cierta planta vegetal –que se llaman las frutitas umutiki y que los ensarta con el hilo– [y] se los pone en las manos: el uno en la izquierda y el otro en la derecha. Y con esto pensó que [así] ya él se la había comprado [a] la mencionada hija de la Madre del Mundo.

Esto era lo que antes el Kaku Serankwa le había estado consul-tando a la Madre, proponiéndole, según opiniones, qué deseaba con la hija. Pero ella no había aceptado. Creyendo que la tenía encerrada en el noveno cuarto, y pensando de que el Kaku Serankwa era por hacerse marido de ella, la cual se había marchado, entonces confiando que la hija estaría asegurada en su cuarto, la Madre se dirige a donde está la hija, a ver si estaba en el noveno cuarto, empezando [con el] primer cuarto, abriendo y cerrando las puertas hasta llegar al noveno cuarto. Al llegar a este último cuarto se puso a revisar, y vio que no se encontraba la hija, y vio que ya se había salido… [solo encontró] un boquete debajo de la puerta. A la salida de la hija de la Madre del mundo, el Kaku Serankwa le tocaba el calabazo en repetidas cancio-nes por cuatro veces; así fue que se la ganó para siempre.

Al momento [en] que la Madre del mundo no encontraba a la hija, desesperada, cerrando los cuartos, saliendo afuera en el patio, vio el allugungu que estaba presente, y le preguntó que si no sabía quién podía haber sacado a la hija, si no tenía conocimiento. A la pregunta le contestó que no sabía nada y se mostró también preocupado: «Que no había visto a nadie». Pero en su conciencia [con] el allugungu y el maturu… solo esos seres sabían lo que habían hecho para sacar a la hija de la Madre del mundo, como mensajeros que eran del Kaku Serankwa. Entonces dijo el allugungu:

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–Voy a ver y dar vueltas por si ha quedado alguna huella –eso lo decía para borrar las huellas.

A una distancia los alcanzó, a lo cual le dijo a la hija:–Enseguida vengo en busca de usted convidado de su madre.Entonces le dijo el Kaku Serankwa que iban juntos dándole un

puñado de ayu (coca):–Vaya allá donde la Madre de ella y diga así: «Yo la busqué hasta

una distancia y no pude encontrarla».Y revolcándose para borrar las huellas, por si la Madre andaba

buscándola también. Y así era, pues la Madre, dando unos pasos, se devolvió a su casa esperando la noticia del convidado. Ya cuando [pasó] bastante rato llegó el enviado, quien fue en busca de la hija, el cual le dio la noticia [de] que había ido a larga distancia pero no había podido encontrar ninguna huella.

En eso, al cabo de un rato, la Madre vio a otro ser que pasaba por ahí, el maturu, y se le dio por llamarlo. Enseguida él se le acercó y le [preguntó] qué deseaba, como para qué lo llamaba, a lo cual ella le dijo:

–Es para decirte que si podías hacerme un servicio; que te pido que me busques a mi hija que se ha ido de aquí, y no sé dónde se podrá encontrar, ese es el favor que te pido, en caso de encontrarla para que me la traigas aquí, y si no la encuentras también me traes la noticia para yo saber.

Entonces el maturu pronto se marchó a toda carrera en dirección donde se había ido la hija, quedando la Madre [a la espera de] la razón [sobre] si la encontraba o no. No había pasado mucho rato… a una distancia el maturu la alcanzó y ya le dijo a la hija que iba junto con el Kaku Serankwa:

–Vengo en busca suya, soy el enviado de su Madre y también tengo que llevarle la razón.

Y aunque el Kaku Serankwa conocía a este, [que] había sido el mensajero de él (que había buscado la forma de sacar a la hija de donde estaba encerrada, [recordando] que él le había ofrecido una propina) le brindó unos tragos de mazamorra de yuca. Y se lo tomó y le dijo:

–La razón que vas a llevar es: «He caminado mucha distancia, pero no he visto ninguna huella, mucho menos he visto a nadie».

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Al instante el maturu se marchó donde estaba la Madre, y le dijo tal como el Kaku Serankwa le había dicho; y que se había cansado de tanto caminar a toda carrera. Entonces ella volvió a pedirle el favor por segunda vez a allugungu de hacer la diligencia en pos de la hija, y al instante se marchó a todo vuelo. Aunque ya se habían ido más lejos los siguió hasta alcanzarlos, pero como el Kaku Serankwa co-nocía que era el mismo mensajero de él, que le ganaba el ayu, le dio otros dos puñados. Recibiéndolos se los embuchó, y satisfecho por la propina que le había ofrecido desde un principio, se llenó de alegría y se animó.

Volvió el Kaku Serankwa a inculcarle de cómo tenía que llevarle la razón. Cuando le preguntó la Madre ya llegó de regreso del viaje, y le dijo que había recorrido a toda velocidad una distancia bastante lejos, y que no había podido encontrar ni una sola huella y que tuvo que regresarse para darle la razón. La Madre del mundo, al ver que los mandados no habían podido localizar a nadie, no le agradó en ningún sentido y ya tomó otra decisión.

Resolución de la Madre del mundo

Toma decisión la Madre del mundo, después de estudiar y ana-lizar cómo [desde] un principio le había hablado el Kaku Serankwa, y que al instante se había salido la hija de adonde la tenía encerrada. Entonces ella toma la decisión de irse donde el hermano a darle cuen-ta de lo que le había sucedido.

Llamó al hermano mayor, Makú Yantana. Entonces él, al saber lo sucedido con la hermana, se resolvió inmediatamente a conseguirse

. El rapto mágico va seguido de una huida mágica diferente de la versión kogui (en la que los padres protegen a Sintana de la persecución de Jaltinyaná, y su cabo, el lagarto). –en el mito muisca de Hunzahua, este huye con su hermana y finalmente se convierten en piedras en mitad del río–.

En la literatura de la Sierra a menudo los recorridos primigenios de las deidades y héroes dejan cargado de sentido y memoria el territorio. A falta de padre, el tío Yantana encarna al padre oscuro, quien se consume en el ardor de su propia falta. Yantana se petrifica y su muerte es como la de Kashindukua: el origen de las enfermedades; su voracidad lo convierte en la figura de una deidad negativa y atemorizante, cuyas aguas malas se desbordan o vomitan en terribles lluvias si no se le hacen los respectivos paga-mentos. En ese sentido, se asemeja a Chibchachum, la deidad que inunda la sabana de Bogotá. En la iconografía tayrona hay representaciones de deidades o señores sosteni-dos por «súbditos o vasallos».

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toda clase de hormigas, formando así un ejército para que saliera a buscar a la hija de la Madre del mundo. Mientras rebuscaban para despachar, cogieron camino por donde se habían ido, pero como a ella ya se la llevaban muy lejos, estaban llegando al punto denominado el Geikuirwa; sin embargo, marchó el ejército a ver si la encontraban.

Entonces había ahí otro cacique llamado Kasokaku, de gran sabi-duría, de ciencia oculta. Él se puso a meditar con su dios de telepatía, y a ver por dónde se podían hallar. [Esto tuvo efectos en] los fugitivos: mientras iban caminando hacia adelante iban creciendo en estatura y engrosándose, [tanto] que con su peso no podían caminar más, pero iban siguiendo paso a paso. Entretanto el ejército iba detrás, persiguiéndolos.

El lugar que menciona la historia fue Yona Sui (ahora Donachui), y en el punto de Geikrakungui. Por ahí se trasladaron y por más que hicieron de alcanzarlos a ellos, no los encontraron, habiendo ido la Madre con el hermano mayor, juntos, detrás del ejército.

Refiere la historia que el Kaku Serankwa y la hija de la Madre del Mundo, al no poder caminar, ya cansados, resolvieron quedarse allí para hacer juntar o unir las dos lomas. [Lo convirtieron] en un solo cerro, para cuando llegaran los que venían detrás de ellos: [que] ya no encuentren ningún paso, sino que tengan que trabajar y can-sarse los enemigos que venían detrás. Y como venían acompañados de Makú Yantana, llegaron al sitio donde habían cerrado uniendo los dos cerros. Al no poder pasar para seguir adelante, resolvieron abrir un camino para poder pasar. Y al llegar ellos a Geikrakungui, el Kaku Serankwa ya se había adelantado y había hecho la misma operación de unir dos cerros en uno para que no pudieran pasar, y siguió más adelante. Y como el Makú Yantana iba con todo el ejército, que eran toda clase de hormigas, al llegar al punto los obligaron a abrir camino y así lo hicieron, y lograron irse a una distancia hasta llegar al denominado Burimake. Y cuando Makú Yantana llegó allí, ya Kaku Serankwa se había adelantado, y se subió en un alto peñasco de ese punto y les tocó el calabazo por cuatro veces.

Enseguida, a la hija de la Madre del mundo la convirtió en la última capa terrestre que es la tierra negra, la cual esparció por todas partes del mundo, y así ganó el Kaku Serankwa a la hija Seinekan de la Madre del mundo, Seikanasiati.

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Habiendo llegado Makú Yantana con todos los demás, se queda-ron esperando todos juntos ahí. En eso vieron bajar por una loma a una mujer parecida a la que se habían llevado, idéntica persona con su mantica puesta, toda remendada, y llevaba en la espalda una mochila con un instrumento de madera colgando. Una mochilita empezada con una aguja puesta de madera, y utensilios de corchar el algodón, o sea el gurkunu (huso), y otro era de sacar, y más encima llevaba un par de mantas también remendadas, conforme se había ido desde un principio con todos los chismes. Según relatan en la historia, eso representaba lo que más tarde en esa forma nos íbamos a ser y usar para nuestro cuerpo en la futura generación.

Relata la historia en este punto que el mismo Kaku Serankwa hizo idéntica figura de Seinekan. La que se había llevado la trans-formó, dándole figura y vida, hecha de ambira o yuha; era para que se equivocara el tío de ella, Makú Yantana, que le pareciera igual a la sobrina. Advertida que al llegar allá encontraría a un señor que lleva un gorro con dos cuernos gruesos como de un toro, así como le habían dicho que aunque hubiese una multitud de gente que pasara por entre medio, se dirigiera ante el señor que está revestido en esa forma, tal como le explicaron que era el tío. Tan pronto como lo vio, se le acercó y lo saludó diciéndole:

–¿Cómo está mi tío?Entonces él le contestó:–Como enojado, pues lo que tengo es esto: que yo debo de co-

merte –y con una ansia cogiéndola, enseguida se la tragó. Y como el yuha o ambira es tan amarga y picante, cual transformada en persona completa, al cabo de un instante quedó como embriagado.

Al ver los demás vasallos, lo encaminaron de ese lugar un poco más arriba, donde había un manantial entre los peñascos. De las se-rranías de humedad manaba agua… al ver que seguía con desmayo le dieron de beber un poquito para ver si se le calmaba, pero no se le calmó.

Entretanto los acompañantes se desacordaron los unos con los otros, y hasta peleas tuvieron en consecuencia de lo que había pasado. Después de haberlos convidado, Yantana a buscar la sobrina, y al ver que él se la había comido después de haber caminado tanto en busca de ella, entonces los grandes se regañaron y los menores siguieron

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dándole más gotas de agua para ver si se calmaba, porque tenía como ganas de vomitar. No sirviéndole el agua empezó a vomitar. En eso se resolvieron a regresarse cargándolo porque se iba poniendo peor, siguiendo por otra vía hacia el lado de Atánquez. En ese viaje todavía iba vomitando. Ya cuando lo llevaban más debajo de Atánquez, don-de ya se encontraba una corriente de agua, por las cercanías de los cerros y picachos y nevados, y según se mencionan el manantial del cerro Tanintukwa, el cual forma la corriente de esos lugares. Ya como se cansaron todos los vasallos, quienes cargaban, en eso le dijeron a Makú Yantana que se tomara el agua de esa corriente. Tanta era la sed que tenía, que se agachó y se bebió toda el agua hasta no dejar ni humedad.

Y ese lugar lo bautizaron entre ellos mismos por nombre de Ye Donona (río Seco). Viendo a Yantana que si seguía con esa sed aca-baría con todas las corrientes de aguas, tan pronto desde ahí sonó como un trueno, siendo que en ese lugar existían en espíritu unos padres que eran dos, y se llaman Kunchangama y el otro Llanga-ma. Entonces los padres mismos hicieron ese trueno para hacerlos levantar, ya que ellos eran los dueños, y volvió otra vez el río en el instante y resolvieron y trataron de trasladarlo otra vez y devolverse nuevamente, y llegaron a un lugar que aún se llama Timaka, que en ese punto existe una piedra simbólica que está representando a cuatro madres que se llaman: Tinmaka, Tinmarun Beinakan, Kuinsanaura Ati [y] Kunsamariun Ati.

Estas son las cuatro madres, las que llevaban con vómito a Makú Yantana y echando saliva espumosa, y esa misma saliva se convirtió en otra piedra que se llama Sokakarwa. Allí es el lugar donde nos de-jaron lo que nos van a cobrar a todos los seres humanos de este mun-do que hemos de nacer con toda clase de enfermedad, como decir las úlceras, las llagas, la viruela, el sarampión, los nacidos, afecciones de la garganta, inflamación de las amígdalas, y otras enfermedades como la lepra y otros contagios.

Pues en ese lugar mencionado quedó petrificado, para cobrarnos sin excepción de raza ninguna en el país y en el mundo entero, y según la historia nos está indicando el punto donde quedó para que paguemos promesas y tributos y hagamos pagamentos para evitar así las enfermedades.

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Después lo volvieron a cargar y lo llevaron hacia más arriba por todo el río que nace Yuichuichurwa, y lo trasladaron en dirección de Duriameina y llegaron río a río en el punto que se denomina Du-riameinaka y de allí se lo llevaron más, y allí están grabados en una piedra en estado espiritual. De ahí siguen los cuatro ríos grandes, el primer río se llama Mamun Kunaku que allí están los pozos que llaman Nancho; de ese punto lo fueron bajando hacia más abajo hasta llegar a un pozo de Burikuke.

Allí le dieron a él otro enfundimiento espiritual, y lo hicieron que dar. Esto quiere decir que allí se quedó para cobrarnos nuestros derechos y tributos al final de cada año. Por eso es que está otro pozo. Que si no recordamos de hacer nuestro pagamento él nos daría fuer-tes castigos, y más cobraría enviándonos lluvias fuertes y malas, y hasta la muerte con las mismas lluvias.

(Zäreymakú, 005: -)

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2. Otras historias de origen

Antes de la luz [t.c.]

Antes de la luz y los hombres estaba mama Seukún, que es el dios más importante. Tenía un compañero llamado Kakaserankua, pero tenían que ser cuatro. Los otros dos fueron Karmenataba y el mama Takinaka. Entonces les hacía falta un secretario que fue Kuankun-bitamoya. Crearon primero la Tierra, plana, después los árboles y los animales, el agua, los ríos y las lagunas. Todavía no había luz, la Tierra era todo llano, planito, pero no había luz. El Sol y la Luna eran dos niños pequeñitos y vivían escondidos en una cueva. Antes de estar la luz los mamas crearon el cocuyo, pero su luz era muy pe-queñita, no sirvió y se quedó en la tierra; entonces crearon la luz con los dos niños hermanitos. De una piedra tenían que crear un hombre y una mujer, y los crearon; eran como ahora. Los hombres se fueron propagando mucho, se llenó el mundo, los hombres ya no se podían aguantar. Entonces los cinco mamas llamaron al agua: todos los ce-rros se taparon con agua. Quedó un solo cerro sin agua, el Yuichuchu; quedaron un hombre y una mujer; quedaron animales. Con el diluvio se formaron los cerros Boroté, Bunkté, Seiarín y Seiarangama, que son los cuatro lados del Yuichuchu. En el cerro Inarua quedaron las semillas del maíz. Nacieron los demás hombres.

(Francisco y Chaves, 9: 55-56)

. El mundo es configurado por cuatro mamas más un mama ayudante. El agua es creada, y al parecer no está primero, como sí está en los mitos kogui. La luz potencial está contenida en una cueva. Tras un fallido intento de alumbrar el mundo con cocuyos o luciérnagas, los gemelos –o huerfanitos– son elevados al cielo para convertirse en Sol y Luna. La pareja original es creada a partir de una piedra. En otros relatos de la Sierra Nevada –«El mama que inventó la muerte», por ejemplo– se cuenta que la gente antigua no moría sino que se convertía en piedra, e incluso en canastos. Por otra parte, el presente es un relato de diluvio, es decir, de renovación cíclica de vuelta a la indife-renciación original. El diluvio suele ser un castigo, como el dispuesto aquí por los cinco mamas debido a que la tierra se ha llenado de hombres que no se aguantan entre sí. La tierra es llana, pero pasado el diluvio los cerros se multiplican, así como los hombres, los animales y las semillas de maíz que han quedado a salvo en las cimas. Los indígenas de la Sierra Nevada se consideran descendientes de la gente original o mayor. Es clave el simbolismo del cuatro más uno: los cuatro cerros más otro cerro. Los cuatro mamas más un «secretario».

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Kaku Serankua [t.c.]

En el comienzo de los tiempos, Kaku Serankua creó la Tierra. La hizo fértil y la tomó como su esposa.

El mundo estaba sostenido por dos grupos de cuatro hilos de oro que estaban entrelazados y sujetos a los cuatro puntos cardinales. Donde se cruzan los ocho hilos de oro yace el corazón del mundo. Ese es nuestro hogar, la Sierra Nevada, que está señalada por la «línea negra» que define su límite y la separa de las bajas llanuras que la circundan.

Las cumbres nevadas y los lagos sagrados fueron situados en medio de las montañas; esta, la zona más alta, es chundua. Las cum-bres son como personas, como nosotros en muchos aspectos, como «guardianes de honor». Son como nuestros padres y madres. También son los padres y las madres del hombre blanco; pues nuestro dios es su dios. Se colocó un mamo en cada cumbre para que vigile y cuide. Cada cumbre tiene un mamo, al igual que cada casa tiene alguien que vive en ella. Las cumbres son nuestros templos o iglesias.

Cuando Kaku Serankua distribuyó la tierra, conservó la Sierra como un lugar sagrado donde residiría la sabiduría, de modo que un día pudiese ser enseñada de nuevo a la humanidad. Ahí es donde Kaku Serankua vive ahora, observando su creación.

Antes de hacer el mundo, Kaku Serankua creó el agua, que ali-menta a la Tierra como las arterias del ser humano nutren su cuerpo. También hizo las estrellas, el Sol y la Luna, y todo.

. En muchos relatos iku– prevalece la figura del padre, encarnada en Kaku Se-rankua, en otro gran mamʉ, o en un grupo de mamʉ que cumplen los roles de padres originales. En este texto Kaku Serankua es creador de la Tierra, a quien toma como es-posa. Pero antes crea el agua. Kaku Serankua distribuye las cuatro clases de tierras, que corresponden a las cuatro razas mencionadas. El narrador exalta la igualdad de razas y senderos espirituales, y sus palabras son sensatas y amorosas, en contraste con otros relatos, donde el trasfondo cosmológico es énfaticamente etnocéntrico, pues la tierra negra, «la tierra de la raza indígena, es la mejor». También se afirma que en la Sierra «reside la sabiduría», lo cual se conecta con el mito anterior, puesto que una nueva hu-manidad surge a partir de las esencias que han sido salvadas del diluvio en lo alto de las montañas. Kaku Serankua también es héroe civilizador, pues lega las leyes de origen y enseña las pautas de convivencia, la agricultura, la astronomía y la medicina. Montañas, templos y casas participan de un mismo conjunto simbólico; las cumbres nevadas son padres y las lagunas de las montañas son madres: allí los mamʉ realizan sus principales ofrendas o pagamentos.

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Cuando se decidió a crear a los seres vivos, dio leyes a los cuatro tipos de personas: los blancos, los amarillos, los cobrizos y los negros. Sus colores son los mismos que los cuatro mantos de la tierra: bunne-kän, la tierra blanca; minekän, la tierra amarilla; gunnekän, la tierra roja; y zeinekäin, la tierra negra.

Nuestra respiración es el mismo hálito que brota del mundo; es el aire, los vientos y la brisa. Todas las razas son iguales; a cada una se le dieron sus propios derechos y sus propias leyes de manera que no dañasen a sus hermanos y hermanas. A cada uno de nosotros se le ha dado un sendero por el que puede acercarse a Dios, y reconocerle y amarle.

Se nos enseñó cómo respetar todo esto. No creamos esta ley nosotros mismos: fue dada a nosotros por Kaku Serankua, nuestro padre. Él también nos enseñó cómo cultivar la tierra, cómo compartir nuestros bienes por igual, cómo cuidar de los bosques, de las distintas especies de animales, de las aguas, de las colinas, cómo cuidar del Sol, de las estrellas, de la Luna, de las estaciones seca y lluviosa, cómo curar la enfermedad y tratar las dolencias, él nos dio conocimiento de los terremotos y de todo lo que ocurre en el mundo. Todo esto fue para beneficiar a la humanidad en todas partes, en cada zona de la Tierra.

(Mazower y Drysdale, 99: )

El mama que inventó la muerte

Al principio los indios no se morían, cuando ya estaban viejecitos y cansados se convertían en piedras. Y el mundo se llenó de piedras, [tanto] que ya no cabían. Entonces vino el mama Seukún y los con-virtió en hombres otra vez y siguieron viviendo un tiempo, pero el

. La petrificación es un fenómeno muy común en las literaturas indígenas andinas. La creencia en la conversión en piedra de los antiguos puede estar conectada con el he-cho de que los tayronas dejaron innumerables vestigios líticos. Las tumas (cuentas cilín-dricas talladas) suelen simbolizar a los antepasados, cuya presencia también se expresa en los caminos, terrazas, muros y bases de piedra (símbolo de la memoria más allá de la muerte). El presente fragmento mítico resalta un tema muy popular en nuestros días: la finitud del espacio. El mama Seukún, quien ha revivido a los muertos, nota que la tierra se está volviendo a llenar, y así es como trae las enfermedades, ¡y las suelta! La invención de la muerte es el descubrimiento de su necesidad para el equilibrio del mundo.

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mundo se volvió a llenar de hombres. Entonces mama Seukún trajo las enfermedades, las soltó y así inventó la muerte.

(Mazower y Drysdale, 99:6)

Dugunawin: padre de la cestería y la comida Al principio todo estaba en las tinieblas. En ese tiempo apenas

se estaba preparando el viaje de los astros por el cielo. A los padres que iban a participar en el [viaje] los alistaron para su misión; los prepararon para ser padres embadurnándolos con oro para que se hicieran brillantes. Ellos iban a dar la luz y a crear la noche y el día, pues en ese momento solo había oscuridad.

En el viaje iban a participar: Bunkwakukwi (el Sol), Nu–nku–tu– (el lucero más brillante que hay), Ukwu– (las siete cabrillas o pléyades), Monikuna (los tres reyes que van atrás de ellas), guiomu (la culebra), uti (el cangrejo) y Awiku– (un lucero blanquito que va detrás de los otros). Todos estaban haciendo los preparativos para el viaje.

A Awiku– lo mandaron a acompañar al Sol en su camino para que

. Un relato cosmológico pleno de simbolismos. Dugunawin (Duginavi) es un per-sonaje central de la oraliteratura kogui. En esta versión su imprudencia e impulsividad lo ponen al borde la muerte, como al sapo que subió al cielo; con todo, su presencia le da un toque de humor a la gran solemnidad de la naturaleza y el cosmos; él es el típico trickster cuyas imprudencias benefician con frecuencia a la humanidad. La figura del mamʉ es clave aquí, pues el mamʉ lo hace confesar, lo aconseja y «lo pone de acuerdo»; y así Dugunawin pasa de ser un tonto e ignorante a convertirse en el padre de la ces-tería y los cultivos. Los grandes astros son presentados como una comunidad nómada celeste cuyo guía es el Sol. Cada estrato cósmico tiene su propio mar, y Dugunawin llega –como en la versión extensa de Reichel-Dolmatoff– al último y más profundo mundo, en donde se encuentra con la Madre; allí queda convertido en una deidad reptil devoradora, muy similar a la Kaká de los uwa. Es recurrente que los reptiles actúen como deidades de la tierra. Hombres con extremidades de serpientes son visibles en la cerámica tayrona. El hombre serpiente es uno de los principales protagonistas de las literaturas indígenas de los Andes colombianos. Alimentar a las deidades y espíritus es una acción típica en las narrativas sagradas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Makú Yantana es cargado por sus vasallos a través de la Sierra mientras que Dugunawin es arrastrado por el Trueno en los cerros de la Sierra. Dugunawin se enfrenta al Trueno, que quiere pasar por alto las normas iku–, y habría perdido, como en la versión kogui, si no hubiera sido por la intervención del mamʉ ayudante, quien personifica como ningún otro el conocimiento y la aplicación de la Ley de origen. El bastón es puente del Sol, instrumento para subir al cielo e insignia de poder y mando. Los mamʉ no solo son intermediarios con los poderes sobrenaturales. Los mamʉ regulan las relaciones entre los miembros de la comunidad a través de la Ley de Origen.

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fuera un padre. Ukwu–, las siete cabrillas, eran originalmente ocho, pero Guiomu, la culebra, se comió una. Desde entonces estos dos astros quedaron enemigos y por eso no se quieren encontrar. Nunca lo hacen en el cielo. Nu–nkutu y Awiku– sí se encuentran; por eso, si las parejas se casan en la época de su encuentro, nunca se separan.

Una de las pruebas que tenían que cumplir para saber quién podía hacer el viaje consistía en comerse cuatro bollos de maíz sin partirlos. Dugunawin se enteró del viaje y quiso ir, pero no le habían hecho los preparativos. Llegó de pronto y se tiró en medio de los otros. Dijo que quería ir; como llegó sin estar invitado le dijeron que hiciera la prueba.

Se comió los dos primeros bollos sin ninguna dificultad, pero no pudo con el tercero y lo partió. Entonces dijeron que era de mal agüero y que no podía ir. Pero él dijo que de todos modos iba: «Sea como sea, me voy».

Bunkwakukwi, el Sol, ya iba subiendo por el camino del cielo, se-guido por los demás astros. Como no estaba preparado, Dugunawin se cansó rápido y se dedicó a mirar todas las cosas por el camino, se puso a mirar las planticas, las piedras, todo; se puso a curiosear y se fue quedando atrás. Los astros le dijeron que si seguía caminando en esa forma no iba a llegar. Bunkwakukwi le dio un bastón para que se ayudara, pero a pesar de todo se quedó atrás. Cuando iban en la mitad de la subida lo esperaron mucho rato; como no llegaba siguieron adelante.

Al mediodía llegaron arriba. Ahí hay una zanja grandísima en el camino del cielo y solo pueden pasar aquellos que tienen autorización.

Dicen que el Sol hace una parada a las doce del día para descansar y comer. Descansaron y comieron y, luego, Bunkwakukwi atravesó su bastón sobre la zanja y todos pasaron al otro lado y comenzaron a descender.

Al mucho rato llegó Dugunawin y vio que no había nadie, que estaba solo. Vio el hueco y, antes de intentar pasar, se sentó a comer el fiambre que le habían dejado los otros viajeros.

Cuando fue a pasar colocó sobre la zanja el bastón que le había dado Bunkwakukwi, pero le quedó corto y no alcanzó a llegar al otro lado. Entonces dijo: «Voy a saltar». Retrocedió seis pasos para coger impulso y corrió; casi llegando, vio el abismo, se asustó y no saltó.

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Intentó otra vez y se asustó de nuevo. Lo mismo ocurrió la tercera vez. En la cuarta ocasión, se dijo: «Si sigo así no voy a pasar». Tomó impulso y al llegar a la orilla empezó a temblar de miedo; saltó con fuerza, pero solo pudo poner un pie al otro lado. Se resbaló y se cayó por el hueco.

Caía y caía sin saber para donde iba. Hacía ya rato que venía dan-do vueltas cuando recordó que en la mochila traía plumas de varias aves. Con ellas se sostuvo hasta caer al suelo, pero sin saber a dónde había llegado.

En ese lugar vivían el Trueno, la Brisa, el Terremoto, el Huracán y otros seres, que eran vivos. Caminó y caminó y se acordó que en la mochila traía semillas de maíz y de ahuyama. Mientras caminaba las fue sembrando. Sembró el maíz. Sembró la ahuyama.

Un día, mientras recorría, encontró en el suelo un objeto amari-llo, amarillo, de oro. Era como un cesto, pero él no sabía lo que era. Lo cogió, lo miró por todos lados y le gustó. Se lo llevó y en el sitio en donde vivía buscó bejuco chwirawu– y se puso a hacer ese trabajo; lo imitó.

A los siete días, andando por ahí, lo picó una culebra. Ya estaba a punto de morir cuando se le presentó un mamu– y le preguntó qué le pasaba. Él le contó que lo había picado una culebra y el mamu– lo interrogó:

–¿Usted qué hizo?Dugunawin dijo que no sabía; y siguió negando hasta que al

fin confesó que hacía el canasto, que imitaba el objeto que había encontrado.

El mamu– le dijo que el tejido del canasto era como entrecruce de escamas de culebra y que por eso una de ellas lo había picado. Ese tejido es entrecruzado de culebra venenosa, en forma de x. La boa tiene también esa pinta. Es el cruce del color de las culebras vene-nosas. Tejer un cesto es como jugar con el cuero de la serpiente, con las escamas.

Con la confesión, el mamu– le hizo un trabajo y él se curó. En-tonces quedó como el padre del canasto, de la cestería (gwi’). Siem-pre sucede que quien sufre de algún problema, de un caso, queda encargado de corregir a los demás después de su curación. Por eso en la actualidad quien quiera hacer ese trabajo de cestería tiene que

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contar con Dugunawin. Como él fue el primero en hacer el canasto, la cestería es una actividad que hoy corresponde hacer a los hombres.

Como la musculatura de una persona es un entrelazado como el de un cesto, al tejer uno de ellos hay que hacer pagamento a Dugu-nawin para que no le den dolores musculares, calambres, dolores de espalda, picadas.

Después que quedó sano, Dugunawin siguió andando y sembran-do sus semillas. Como la tierra era tan fértil, pues en ese tiempo no había nada sembrado, al séptimo día ya había cosechas. Pero al visitar sus sembrados Dugunawin se dio cuenta [de] que alguien le sacaban las mejores mazorcas y las mejores ahuyamas.

Vigiló por tres veces y no pudo ver a nadie. Pero a la cuarta vez vio rastros en una esquina de la finca y se fue a mirar. Al caer la tarde comenzó a llover. Entonces llegó un teti alto y barbado, con un tam-bor grande y un bolillo de tamborilero. Dugunawin se asustó al verlo.

El teti colgó el tambor al pie del tronco de un árbol derribado y se puso a recoger las mejores mazorcas de maíz. Mientras estaba en ese trabajo, Dugunawin se acercó, cogió el tambor y lo escondió.

Cuando el teti regresó con el maíz, no encontró su tambor y lo buscó por las huellas, hasta que llegó a donde estaba Dugunawin y le reclamó el tambor. Dugunawin, a su vez, le reclamó por el maíz y las ahuyamas que se había llevado.

Entonces, el teti golpeó el tambor con fuerza. A Dugunawin se le estremeció todo el cuerpo y quedó privado. Y Kwimagwe, el Trueno, pues era él, se fue con su tambor. Cuando Dugunawin despertó, no había nadie ni nada. Fue a mirar al sembrado y de ahí se fue a su casa.

Al día siguiente volvió a su huerta y de nuevo llegó el teti para recoger el maíz. Y sucedió lo mismo que en el día anterior. Y así por cuatro veces. A la cuarta, el Trueno tocó el tambor y dejó a Dugu-nawin privado del sentido durante cuatro días.

En esas llegó un mamu– (no se sabe quién sería el defensor de Dugunawin; dicen que siempre se le aparecía un mamu–). Ya Dugunawin no era completamente hombre, sino que de la cintura para abajo se estaba convirtiendo en serpiente. El mamu– le pre-guntó qué pasaba y Dugunawin le narró lo ocurrido. El mamu– le preguntó el camino que había cogido el Trueno y se fue a buscarlo para reclamarle. Y subió.

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Fue hasta más arriba y encontró un rancho grande. Entró sin per-miso y encontró a Kwimagwe sentado, poporiando. Sin saludarlo ni nada le preguntó si era él quien había hecho ese daño a Dugunawin. Y le dijo:

–¿Tú crees que nadie te va a mandar? –y lo amenazó con un bas-tón que llevaba. Era más poderoso que el Trueno. A este le dio miedo y corrió para abajo.

El mamu– le dijo que si no quería que Dugunawin fuera persona, le tenía que buscar un sitio para que estuviera allí, un lugar para vivir. Y el Trueno comenzó a llevarlo arrastrado por todos estos cerros de la Sierra Nevada (los mamu– sabrán por donde lo llevó).

Hasta que llegó a la primera capa del mar, que se llama Maku-riwa. Luego llegó a la segunda, cuyo nombre es Gunriwa. Después pasó a la tercera, de nombre Zanriwa, y así hasta que alcanzó los siete mares que existen, hasta llegar al fondo, a Domu–riwa. Y allí lo dejó para que viviera para siempre. Y se regresó a tocar su tambor.

Dugunawin está en el último fondo del mar, esperando recibir el pagamento por el cesto y por la comida, por el maíz, la ahuyama y otros alimentos, porque él es el padre de ellos. Es uno de los padres buenos, pero si no se le hacen los pagamentos que se le deben, sobre-vienen problemas y las comidas se pierden.

Al sembrar y al cosechar, hay que pedirle el concepto y ofrecerle. Está con la boca abierta porque es casi inválido. Solo la cabeza es humana; de allí para abajo es serpiente.

(Torres, 990: 9-0)

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3. Cuentos de animales para niños

El viaje al cielo del gallinazo y el sapo Cuentan que una vez el gallinazo, el cóndor y otras aves invitaron

al sapo tamborilero a subir a las fiestas del cielo. El sapo, contentí-simo, dijo que sí, mientras pensaba en lo mucho que se iba a lucir tocando el tambor en el cielo.

De repente se acordó que no sabía volar. Entonces metió una muda de ropa en su mochila y le dijo al gallinazo:

–Tío gallinazo, ¿por qué no me lleva esta mochila para allá arriba que yo llego después?

El sapo colgó la mochila en la esquina de su casa y sin que nadie lo viera, se ocultó entre la ropa.

Al otro día, el gallinazo recogió la mochila y se fue para el cielo. Cuando iba a mitad del camino, sintió que pesaba mucho, entonces la revisó, pero no vio al sapo, que estaba muy bien escondido. Cuando llegaron al cielo, el gallinazo cogió la mochila en una casa y se fue para la fiesta que estaba animadísima.

Al amanecer, el sapo salió de su escondite y muy alegre apareció en la fiesta. Al verlo todas las aves gritaron:

. Una versión muy divertida del arcaico tema del ascenso al supramundo. El vani-doso sapo es muy semejante a Duginavi, héroe cósmico que baja del cielo en la aparien-cia de un gallinazo, mientras que el sapo sube al cielo en una mochila transportada por él. Dugunawin también cae del cielo debido a su imprudencia, aunque se salva gracias a que lleva plumas en su mochila. El tambor es un instrumento chamánico tocado por el Trueno, una deidad celeste; así que la escandalosa fiesta del cielo puede ser comparada con una terrible tempestad producida por el sapo y el gallinazo, en su pugna con el tambor. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. El motivo es el del castigo que sigue a la ruptura de un precepto: el sapo, cual anfibio, no puede subir al cielo, y menos aún tocar el tambor que le correspondía tocar a un animal celeste; la caída es consecuencia de su imprudencia, como en los relatos andinos de la fiesta del cielo, relatos protagonizados con frecuencia por el zorro. La caída es seguida del despedaza-miento o multiplicación mágica. En una versión kogui del mismo cuento, la cataneja, quien ya ha sido engañada antes por el sapo, lo descubre, pues revisa el pesado maletín que él le había encomendado para subirlo al cielo. El sapo se había engordado mucho desde la última vez que estuvo en la fiesta del cielo tocando el carrizo y la trompa para Dios y para las aves. Una vez es descubierto, la cataneja lo arroja al vacío por mentiroso: «¡A ver si era verdad eso de que podía volar!».

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–¡Llegó el sapo tamborilero, que siga la fiesta!El gallinazo estaba cantando y tocando el tambor, era el alma de

la fiesta.Entonces el sapo se acercó y le dijo:–Tú no sabes tocar, eso suena muy feo. ¡Dame ese tambor!El sapo cogió el tambor y empezó a tocar y cantar otra canción.

Al rato, tío gallinazo le dijo:–¡Así tampoco se toca! –le quitó el tambor y volvió a tocar y can-

tar su canción. Así se pasaron los cuatro días con sus noches que duró la fiesta: el

uno tocaba a su manera y el otro a la suya, quitándose el tambor. Al terminar la fiesta ya los dos estaban muy disgustados.

Al ver que todas las aves se alistaban para regresar a la tierra, el sapo le dijo al gallinazo:

–Tienes que llevar de nuevo mi mochila.Pero el gallinazo le respondió:–Llévala tú mismo, yo no te llevo nada.Cuando todos los demás se habían ido, el gallinazo quedó bur-

lándose del sapo, hasta que cansado de reírse, se fue dejándolo solo.Ahí sí el sapo se puso azul y se preguntó: «¿Cómo voy a hacer para

bajar a la tierra?». Sin pensarlo mucho, se envolvió bien en su ropa, se metió en la mochila, y saltó al vacío. A mitad de camino, el sapo salió de la mochila y totalmente desnudo, cayó como una flecha.

Mientras caía, solo pensaba en la cantidad de gente que debía estar esperando para felicitarlo por lo bien que había tocado en el cielo. Entonces empezó a gritar:

–¡Apártense apártense, que los descalabro!Pero en la tierra solo lo esperaba una piedra gigantesca. El sapo se

estrelló contra la piedra y su cuerpo saltó en mil pedazos.Dicen que en aquella época no había más sapos en la tierra, y que

de cada pedacito nació un nuevo sapo.Y así fue como la tierra se llenó de sapitos pipones.

(Salamanca, 99).

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El sapo y el cangrejo

Hace mucho, muchísimo tiempo, el único sapo que existía sobre la Tierra se encontró con un cangrejo y se pusieron a conversar.

El sapo que era un gran buscapleitos; burlándose le dijo:–¿Para dónde vas tizón, cara de carbón?–Para mi casa ojón, bocón –le respondió el cangrejo y se alejó del

lugar.El sapo se quedó pensando: «¿Por qué me diría así?». Entonces se

tocó los ojos y la boca y se dio cuenta del insulto del cangrejo.Como era tan vanidoso, el sapo se enfureció.Se fue a buscar al cangrejo a su casa, y desde afuera le gritó:–¡Cangrejo, cangrejo! ¡Venga afuera y arreglamos!Pero el cangrejo nada que salía.El sapo, con una voz más dulce le insistió:–¡Cangrejito, cangrejito! ¡Ven afuera y charlamos un rato!Pero el cangrejo nada que salía.Entonces el sapo hizo como que se iba, pero se escondió por ahí

cerca. El cangrejo, pensando que el sapo ya no estaba, salió de su escondite. Cuando de pronto el sapo, agarrándolo por sorpresa, le saltó encima y comenzó a pegarle.

Tratando de defenderse, el cangrejo dio un manotazo que le tum-bó al sapo todos los dientes, dejándolo sin un solo colmillo. Ahí el sapo se asustó tanto que salió a perderse sin dejar rastro.

Es por eso, según cuentan los ancianos, que desde ese día los sapos no tienen dientes.

(Salamanca, 99).

. Estamos ante el tradicional relato en el que los rasgos de los animales sirven de base para la temprana transmisión de las pautas de conducta. El sapo es burlón, orgulloso, vengativo, extrovertido y pendenciero; el cangrejo es pacífico, inteligente, introvertido y fuerte. El sapo es lo que popularmente se llama un montador; de hecho, se monta sobre el cangrejo, creyéndose más fuerte… y termina sin un solo colmillo, es decir, su agresividad es reducida a la mínima expresión.

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4. Escritores iku–

VICENCIO TORRES MáRqUEz

Informe sobre los arhuacos

J u l io 7 de 19 6 8

sa n s e ba s t i á n de r á bag o,

s e ñor m i n i s t ro de g o b i e r no naC iona l

b o g o tá

Remitimos al doctor Gregorio Hernández de Alba, nuestro amo y nuestro jefe (Jefe de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno), el Informe de los indígenas arhuacos de casta víntukua. En este informe nos vamos a referir a nuestros problemas, los cuales deben entenderse dentro de la explicación del dibujo que a continuación aparece.2 La circunferencia que le mostramos aquí no es otra cosa que la significación de l globo terrestre con sus cinco conti-nentes o las cinco partes del mundo entero. Además, también está marca-da con una línea la división de los ocho puntos cardinales, para mostrarle lo que es el significado y contenido del título de nuestro resguardo o de la Santa Madre Tierra, que es [a] la que nos vamos a referir.

También, están trazadas las tres líneas divisorias en todos los lugares

. Es inevitable comparar las cartas e informes de Vicencio Torres Márquez, que contienen unos pocos dibujos, con la larga carta con muchos dibujos que Felipe Gua-mán Poma de Ayala dirigiera al rey de España a comienzos del siglo xviii. En ambas obras hay intención de dar a conocer sus tradiciones, compararlas con las foráneas, y, sobre todo –lo que no es evidente aquí, pero sí en otras cartas–, denunciar los abusos cometidos por los religiosos y funcionarios de origen europeo.

2. Tomado de Vicencio Torres Márquez, Los indígenas arhuacos y la vida de la civilización. Ed. América Latina, Bogotá, 98.

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del cuadro entero, en los cuatro puntos, que así quedan delimitados. Además, los puntos que se ven en el espacio del medio de la línea son los mojones que han sido colocados desde el mismo momento en que formaron y crearon el mundo, los cuales representan a nuestras Ma-dres y están en las planicies.

Y después de que terminaron de crear las planicies alrededor de los cuatro puntos cardinales, ahí mismo crearon los picos nevados de la Sierra. De igual manera colocaron cimas por todas partes, en me-dio de la cordillera. Estas señales quedaron como guardias de honor, representando templos o iglesias, y en ellas colocaron a manera de un amo en cada una de las casas, un mamo que vigilara, como se indica, al pie de las altiplanicies del cuadro entero. De manera, pues, que queremos darle a entender que estos picos nevados son como gente igual a nosotros. Son nuestros Padres. Pero no solamente nuestros Padres y nuestras Madres sino también vuestros Padres y vuestras Madres. Y el que es nuestro Dios también es vuestro Dios. Ellos se han internado dentro de la serranía y quedaron rodeando todos los puntos, convertidos en tesoros, que tienen la figura de una imagen semejante a nosotros, por toda la eternidad, con el fin de que nunca se acabe.

Pero no se internaron sin haber instituido a todas nuestras Ma-dres y Padres, como son las corrientes de agua, los ríos, los arroyos, las lagunas y los lagos, los chungos (pantanos) y la humedad de todos los manantiales. Crearon también toda clase de minerales para con-servarlos en su corazón. Y crearon los vegetales de todas las especies, los árboles, los pastajes y los esparcieron por todas partes alrededor del mundo. Crearon también toda clase de bejucos y matas de fibras como el magüey, comparables con nuestros nervios y nuestra sangre que corre por nuestras venas y que circula por nuestro cuerpo.

También crearon los animales cuadrúpedos de toda especie con las medidas del tamaño de cada cual. Y las aves de todas las especies, cada cual con su tamaño, para que estén llenos los espacios de las cor-dilleras, los valles y los prados, para que vuelen las aves en los aires.

Estos animales terrestres que existen en las montañas, representan ser los hatos de los mamos de todas partes. Son los que ocupan los patios o solares y las plazas, y son el alimento del que nos habíamos de servir para comerlos sin sal cuando estemos en ayuno, velando y

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asistiendo el mundo, para impedir que nos llegue la peste, el hambre y la miseria.

Igualmente crearon los animales cuadrúpedos de todas las clases existentes para tener en los patios; los solares y las plazas de nuestras casas en donde habitamos cada uno de nosotros y cuya carne nos había de servir para alimentarnos, comiéndola con la sal, cuando terminamos el ayuno y emprendemos los trabajos diarios.

Y crearon también todos los animales de los ríos para llenarlos vacíos en todos los lugares existentes del mundo entero. Y también crearon los mares y en ellos los animales de todas las especies, como los peces, cada cual con su tamaño.

Y la respiración que tenemos nosotros es la respiración que brota del mundo, que es el aire, el viento y las brisas. Igualmente pueden compararse, sin distingo de ninguna especie, los animales racionales e irracionales, los que sean humanos y los que no lo sean; estamos todos conformados de los mismos elementos, lo cual se palpa a simple vista, pero nos han medido a todos y nos han entregado a cada uno sus leyes, cada cual en su propia tierra con la clase de animales de toda especie.

·

Después de que terminaron de crear todos los seres, los animales de las cordilleras o de las montañas, de los aires, de los mares y de las aguas, de los arroyos y de otros lugares como las casas nuestras, como decir los animales cuadrúpedos y las aves de corral, etcétera, los que han quedado para seguirse aumentando, cada uno de acuerdo con sus propias leyes, se congregaron y resolvieron dividirse en cuatro clases distintas de raza indígena, con ideas distintas, cada uno con su lengua o idioma, para regir cada uno en su propio y legítimo territorio, en la región de su país.

Así fue como quedaron todas las cosas, cada una con sus propias leyes. Y ellos desde su puesto, en cada uno de los puntos de las cuatro partes del mundo, se eligieron como cuatro mamos para gobernar aparte, cada uno con sus propias y legítimas leyes. Luego se posesio-naron de su cargo cada uno en cada punto cardinal.

(Torres, 98: -)

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III Literatura wiwa

La madre no hablaba para enseñar un consejo, sino

que todo el consejo que daba era como en canto, en can-

ciones. Así es que hay canciones para la siembra de toda

clase de árboles y de plantas, de frutas, de todo esto.

m a m a f r a n C i s C o g i l C h i m u n q u e r o

Antes de amanecer había el consejo. Antes de

amanecer todo era oscuro, y ahí fue donde los anteriores,

los padres tenían el fogón, que era la candela. Y juntaban

el fogón dentro de la kankurua, dentro de la casa, y allí,

cogían el poporo y comenzaban a hablar, a darse consejo.

Es por eso que ahora nosotros los consejos los damos es

por la noche, en la kankurua.

m a m a h i l a r i o b o l a ñ o s v i l l a z ó n

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1. N

arra

tivas

de

orig

en

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1. Narrativas de origen

Historia de la creación del mundo en pensamiento

Voy a contar antes del amanecer, antes de haber luz, cuando todo estaba en la oscuridad. Fue todo en la oscuridad, había solo pura agua, nada de luz. Solo agua, no había nada, ni gente.

Fue entonces que todos eran negros, eran de color oscuro. Las plantas, el fríjol, la gente, todo, todo era oscuro. Lo que ahora hay era todo negro y todavía sabemos que debajo de la tierra hay un agua que es negra.

Fue entonces que todo lo que ahora hay estaba solo en espíritu, en pensamiento nada más. Solo estaba todo, todo en pensamiento. El agua, las frutas, los árboles, los animales, todos estaban en pensa-miento y eran de color negro, eran en urruama.

Y no había nada sino urruama que es pensamiento, espíritu. Y como todo estaba en pensamiento, y era de color negro, entonces por eso ahora hay unos pájaros que son negros. Ellos tienen su padre allá mismo conforme eran, que estaban en la oscuridad, por eso hay pájaros y hay frutas o semillas que son de color negro.

Desde allá es que comenzó una historia, quedó como un consejo que nosotros todavía lo sabemos.

Después cuando estaba todo en pensamiento fue que se comenzó a crear algo como persona ya, que tiene corazón, que tiene pensa-miento, ya como ser humano. Como desde entonces estaba como pensamiento, como espíritu, entonces ahora de eso fue que nos quedó

. Urruama (ruama) es la creación potencial, el todo íntegro antes de su despliegue. Primero estaba el agua y todo estaba en aluna, como en los mitos kogui de creación, pero una diferencia clave es el énfasis sobre el color negro, pues al principio todo ser estaba empapado de la oscuridad genésica. La luz simboliza el despliegue y la oscuridad simboliza el repliegue. Para los indígenas de la Sierra Nevada todo comenzó por el pensamiento, todo es antecedido por el pensamiento, todo es completado por el pensa-miento. El mundo original de urruama es el punto a partir del cual se expande la espiral: el caracol de la luz y la materia. Sei-nake (Seinaken), la tierra negra, simboliza la fuerza genésica del pensamiento y la oscuridad original, y por eso es el receptáculo idóneo de las semillas de la vida (Lugar: Los Rongoyos).

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como un pensamiento, que ahora pensamos, qué es lo que debemos hacer, y eso nos quedó pensamiento y que todavía lo tenemos.

(Narradores mama José Miguel Sauna

y José Antonio Konchakala, en Echavarría, 99: )

Historia de Siukukui o de como amaneció

Esta historia comienza así. Que todas estas aves estaban y acom-pañaron al padre Siukukui antes de amanecer. Ellos juntos con la madre Sianiumu–ng, imu–n(lechuza), bu–ngu (búho) y abi (garrapatero). Además de las aves nocturnas y de color negro, estaba acompañándo-los el otro que es mayor que imu–n y que se llama lishizhi. También fue junto con los demás que iban subiendo hacia la nevada.

Y el padre Siukukui tenía a imu–n, quien iba a dar un mensaje cuando una persona va a morir, ahí es que él sale por la noche y canta.

También el padre creó a bu–ngu, que es el que también camina y canta solamente por la noche. Fue entonces que quedó esa historia de lo que hizo bu–ngu, que él mismo se bautizó, y es por eso que cuando nosotros vamos a hacer un bautizo es malo hacérselo uno mismo; por eso cuando se hace el bautizo debe ser otra persona la que le hace el bautizo al niño.

. Cual hijos, las deidades masculinas y mamas se caracterizan por su gran dina-mismo, mientras que la Madre es más extática –de estatismo y éxtasis– y el Padre es de movimiento lentos. Siukukui se desplaza hacia lo alto de la Sierra Nevada en un movi-miento que evoca el origen en el agua así como el despliegue de las capas cósmicas –en el mito kogui «La creación», como vimos, se produce de abajo hacia arriba–. Subir a los nevados es una actividad propia de mamas, y siempre requiere de permisos especiales. Las aves son las principales acompañantes de Siukukui, quien porta un bastón a manera de aseguranza; vale decir que en la orfebrería tayrona las supuestas deidades (quizás sacerdotes) detentan grandes tocados flanqueados por aves esquemáticas, y portan un bastón horizontal con terminaciones de espiralesdivergentes. Siukukui aplaza indefini-damente el amanecer… la Madre decide entonces emborracharlo para quitarle la ase-guranza y permitir que amanezca. El ron, bebida de colonos (sʉntalos), es asociada con «la caída» de Siukukui; su sueño se relaciona aquí con la ignorancia (en las ungumas, o casas ceremoniales, se lo combate mediante el mambeo de la coca).

Al despertar, Siukukui se da cuenta del engaño, y reconoce que la Madre también será Padre. La Madre se convierte en benefactora de los seres vivos, en tanto su robo del bastón y «la liberación de la luz» son actos típicamente heroicos. El trinar de los pájaros es la música que celebra el despertar colorido de la vida, mientras que las aves de Siukukui quedan relegadas a la noche. Kunkurruma es como la sombra, o doble nocturno de Siukukui.

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Los que al padre Siukukui acompañaban antes de amanecer, cuando iban hacia la nevada, iban las aves que son de color negro. Ellas son imu–n, lishizhi, unkulito, bu–ngu, y abi. Todas esas aves eran como hijos del padre Siukukui. Así mismo como él tienen el color, que es negro, [por]que eso fue antes de amanecer, y todo era y estaba en la oscuridad.

El padre cuando tuvo todos estos hijos que tenían el color negro, él pensó que eran los que iban a servir, iban a ser buenos. Pero como ellos mismos se hicieron el bautizo, entonces él vio que esos no iban a ser buenos; que no iban a servir. Es por eso que ahora estas aves que son de color negro, ninguna se come.

Como ellos eran negros, negros como el mismo padre. Y era por-que estaban en la oscuridad, así mismo eran los hijos, negros, negros. También iba acompañado de otro hijo, es el que ahora no lo vemos, porque él camina de noche. Tiene el nombre de Kunkurruma.

Acompañado de estos hijos, de estos pájaros que todos tenían el color negro, él iba subiendo como hacia arriba, hacia los cerros. Entonces veía la madre, que era Sianiumu–ng, veía que Siukukui no dejaba amanecer.

Entonces la misma madre le preparó un poquito de ron. Y fue en-tonces que la madre buscó, consiguió un ron que era del mismo color, que era negro. Fue entonces cuando iban subiendo, le comenzaron a dar el ron. Y eso desde entonces. Por eso ahora [a] nosotros en mente nos quedó, y todavía hacemos que tomamos el ron, pero no tomamos.

Y esto fue antes de amanecer. Entonces la madre que era Sia-niumu–ng, vio que si seguían así no iba a amanecer, y fue entonces que buscó el ron que era del mismo color, era negro.

Iban subiendo hasta que llegaron a un lugar, un sitio que se llama Juimke. Eso es un lugar subiendo para la Sierra por orillas del río Badillo, cerca a Suribaka.

Cuando llegaron a Juimke, los hijos le dijeron:–Padre, mama, tómese este trago, este ron para que no llegue

cansado hacia donde vamos.Los hijos le dieron el ron. Y él dijo que no iba a tomar, entonces la

madre Sianiumu–ng se acercó y le dijo que tomara. Él no quería tomar y lo obligaron y entonces fue cuando él se tomó un trago. El ron que le iban a dar era poquito, pero eso estaba […], la misma madre se

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lo había preparado solamente para él. Entonces tomó una vez, dos veces, tres veces.

Cuando él acabó de tomárselo, ahí fue cuando llegaron a Juimke, y allí se sentaron. Y esto lo hizo la madre para poderle quitar la ase-guranza, como un bastón que él cargaba, para que amaneciera.

Y vieron ellos que Siukukui cargaba la aseguranza que era del mismo color; era negra, negra, esa era la que no dejaba que amanecie-ra. Fue entonces en Juimke que Siukukui se quedó un poco dormido. Y allí la madre Sianiumu–ng pudo quitarle la aseguranza que tenía y la escondió, la guardó; por eso allí fue donde pudo amanecer. Y allí llegó el día. Cuando ya venía el día él despertó y buscó la aseguranza que tenía, [y] ya no la encontró. Entonces pensó: «Fue la madre quien me la quitó, entonces si también es madre, también es padre, enton-ces ya no debo hacer nada».

Ahí fue donde llegó el día. Allí fue entonces cuando amaneció y cuando amaneció ya vinieron otras aves que tienen otros colores. Y fue el toche, tamishki, quien cantó en el momento que amaneció. Por eso tamishki, cuando está amaneciendo, él siempre canta. Cuando llegó el día así fue que pasó, así fue que sucedió y por eso tenemos esta historia.

(Echavarría, 99: 6-)

Nabi Wiwarru

Nabi wiwarru zhigu–chuhkuagurra shekangui zharrashu–hku–rru urruama nanankurra nananka. We nanadu yinduluma nanankurra mamanyinaga guakañi.

Uiashu–hkangui siku–n zhanangua chihkoshi yinukuanka kan-gu–ma yijinshun nanega, ukuashu–hka unduayinagarra jinsha awega zhigaguazhi kumanguu–n jinabin u–gagunga yinabin wandua u–nkuzhi yinukuanka. Meme zhunguemyi ku–manguu–n abu Punku–hsa zhigu–ntu-na ukuemyi, urruama zhikuashisha awanka zhigu–chuhkuagurra nabi wiwarru. Adenyina Sealukukui Serankua nu–n shihka bunguingu–ma naijku–nazhi kuazha nankurra naizhiguntunshanka, iwa terrua mena kuazha nankurra, bukumba urruama kuzhiu yukuashu–hkurru shihka neka awankurra nabi wiwarru naizhimashanka gega dumajtua aunku-

. Versión en du–mu–na o damana a partir de la cual se elabora el relato que viene a continuación: «Antes de amanecer éramos burbujas de agua».

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rra narrame, iamgua igu wizhu–neku kuazha nankurra, ningui gegu–rga anzhakihsi kuame.

Su–ntalungua abu akuagangui, mamarru shemke nu–nka ingui shu-hkua ijku–nanzhe ade zhiganuka Makuile. Shekangui zharrashu–hka umaki zhaga nananka, kuisa ku–nzhazhi kuiame, iwa kunshamaia kuazha nuka.

(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: ).

Antes de amanecer éramos burbujas de agua [t.c.]

Los wiwa tuvimos vida en el agua. Antes de amanecer, antes que se creara el mundo como hoy lo vemos, todo era agua, éramos burbu-jas de agua. Cuando todo estaba oscuro, se originó el pensamiento de todo lo que existe y entre ellos el pensamiento wiwa, este momento tenía como nombre gaira. Por eso desde el pensamiento se comienza a ser wiwa.

Cuando no había amanecido, entre los padres y madres ancestra-les discutían cómo crear el mundo. Algunos no querían que amane-ciera y otros sí, por eso se pelearon y hubo guerra entre ellos. Antes de amanecer también la guerra era pensamiento, desde el principio habían guerreros en pensamiento. En ese momento crearon al hom-bre blanco [su–ntalo].

Cuando amaneció, la madre Pu–nku–hsa fue creando todo lo que existe, lo femenino y lo masculino, el hombre blanco, las diferentes lenguas, todos los animales y plantas, este momento se llamaba yui-mke, que es uno de los sitios sagrados en la creación del mundo wiwa. En la sierra Ade Kayentana puso el piso, la tierra. Después vino el pensamiento wiwa…

. El agua extendida sobre la superficie simboliza un estado original indiferenciado. La burbuja es oxígeno en el agua, es decir, respiración que sale a la superficie; pen-samiento respirado o respiración pensante. Así se originan los wiwa, seres de pensa-miento, seres del agua, pensamientos cocidos en una olla de barro, seres planos cuya diferenciación parte del tipo de herramientas u órganos sexuales que reciben. Los pa-dres anticipan, discuten y disponen la creación. Los creadores de los wiwa son la clásica pareja de padres; en otros contextos los gemelos; en este caso, Sealukukui y Serankua. El pensamiento wiwa asciende desde el agua y se desarrolla en la medida en que se encamina hacia el lugar que le corresponde en la Sierra, Nebake, donde toma forma y pisa tierra. El relato incorpora al hombre blanco y a sus padres espirituales, llamando la atención sobre su ignorancia, crueldad y violencia.

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El pensamiento wiwa venía caminando en la madrugada, subien-do del agua hacia la Sierra, así caminó hasta llegar a un lugar que se llama Nebake. Ahí se creó lo wiwa, fue cuando nos descubrimos. En Nebake también se crearon lo femenino, lo masculino y todos los seres existentes en el pensamiento.

Los padres Sealukukui y Serankua fueron los creadores, los que convirtieron a los wiwa en persona, cuando estaba amaneciendo. Echaron un pensamiento a una olla de barro, la calentaron hasta que este se cuajara y cuando amaneció ya fue hombre. Los hombres y mujeres wiwa que salieron de la olla eran lisos, no tenían nada… Abu Yuimke buscó, les dio herramientas, sus órganos sexuales.

A partir de ese tiempo nos dejaron para hacer lo que hacemos hoy: cuidar la naturaleza y la Madre Tierra. Los wiwa quedamos como los guardianes defensores de la Sierra. Por eso los padres an-cestrales dejaron el pensamiento de wiwa y nos ubicaron en la parte de abajo, en la caliente, para cuidar, para que no dejáramos entrar al su–ntalo a la Sierra.

Así, cuando morimos vamos a un lugar diferente al que van los su–ntalo, así tiene que ser.

El hombre blanco también tiene madre: Shemke Abu, ella es ino-cente, no sabe qué sirve y qué no sirve, por eso el hombre blanco crea cosas que no sabe si le sirven o no. El otro padre del hombre blanco es Ade Makuile, que antes de amanecer le chupaba la sangre a otros; él es familia del tábano y de todos los animales que chupan sangre. Entraba a la kankurua y observaba a quién le podía chupar la sangre y lo llamaba, cuando salía le cortaba el cuello y se bebía su sangre.

Los españoles que vinieron a América cuando ya había amanecido (gairaka) son hijos de Ade Makuile, por eso no les duele matar. Ante esto, el wiwa se puso a hacer el arma, a él mismo le nació de la cabeza, lo estudió. Sabía que no se podía mirar a los ojos al español. Pero después un huerfanito lo mató y lo quemó. Por eso algunos dicen que los wiwa son muy malos, porque mataron a Ade Makuile.

(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 00: 58-59).

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Primero era Se

Primero era Se. No había tierra, no había tiempo, aire no había, nada había, pero estaba Se. Entonces vio que era bueno que hubiera material. En aluna creó a Seizhankua y a Seineku–n para que crearan el mundo porque Se mismo no se podía levantar y hacer. Entonces jaba Se les dio un hilo de pensamiento para trazar los límites de las partes altas, después les dio otro más largo para trazar los del medio y al final otro aún más largo para los límites de las partes bajas, la «línea negra», para que en cada una vivieran animales y plantas diferentes. A ese centro lo nombró Gonawindúa. Gon significa nacer, construir; gonawin son los movimientos del niño en una mujer embarazada; du significa la vida de muchos miles, millones; dua es la primera semilla material. En Gonawindúa, Seizhankua y Seineku–n estudiaron la Sie-rra Nevada, y miraron muchos animales, mucha vida en esa semilla.

Pero se necesitaba un espacio para la mar y otro para la tierra. La Sierra estaba blanda, faltaba la tierra…

(Narrador mama Ramón Gil, en Organización Gonawindúa Tayrona, 009a: 9-0).

Historia de la pulga

Lo que cuenta esta historia sucedió cuando los wiwa vivían en el cielo. Se dice que Mojchi, la pulga, era una mujer gorda, pero a ella los demás nunca la veían comer. Siempre que hacían de comer, alguien le preguntaba:

–¿Tienes hambre?Dizque ella respondía:

. El presente relato continúa con el célebre rapto de la tierra negra. Aquí la pareja de mensajeros creadores de Se (el Sira de los uwa) son Seizhankua y Seineku–n (Seinake o la tierra negra). Además de la disposición estructurada del mundo, un aspecto bellí-simo de esta versión es el hecho de presentar a la gigantesca Sierra Nevada como una semilla colmada de vida. Todo esto sucedió antes del amanecer. Hay que señalar que el mama Ramón Gil, aunque de origen wiwa, se entrenó con los mamas kogui.

. Mojchi representa una variante de la mujer devoradora, que aquí se alimenta de noche con la sangre de los wiwa que viven en el cielo, quienes por escapar de ella bajan hasta la Sierra Nevada. Es una versión distante de la solemnidad cósmica de los mitos de origen. Mojchi pertenece a la gama de personajes devoradores cuya muerte implica una molestia o castigo para las futuras generaciones, pues propician la expansión de enfermedades o animales que pican (Kashindukua, Uarli, etcétera). El motivo central es el del despedazamiento o multiplicación mágica (Lugar: Resguardo Campoalegre, Riberas del Maracas).

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–No, no tengo hambre.Y así se repetía todos los días. A la gente se le hacía muy raro, pues

siempre que le ofrecían algo de comer ella respondía:–No tengo hambre.Hasta que un día alguien le preguntó:–¿Y tú que comes?Y ella dijo que ella no comía nada, que ella vivía así no más.Entonces la gente comenzó a maliciar de ella, y acordaron ponerle

atención para ver dónde era que ella iba a ensuciar. Y sucedió que una vez que ella fue a ensuciar, algunos se fueron detrás para darse cuenta [de] lo que pasaba con esa mujer que mantenía gorda sin comer. Ella hizo sus necesidades pero ensuciaba pura sangre.

A los que la siguieron se les hizo raro, pero pensaron que algo tenía que ver Mojchi con lo que les estaba pasando de noche, y era que nadie dormía porque les picaba algo. Y empezaron a sospechar que tal vez esa mujer les hacía algo a todos durante la noche.

Y esto era lo que sucedía con Mojchi por las noches. Siempre, al oscurecerse, ella se abría y se transformaba en pulgas que se re-gaban por las casas y empezaban a picar a la gente mientras dormía. Y cuando iba amaneciendo, volvía a transformarse en persona. Ella se pasaba los días solamente durmiendo. La gente se preguntaba qué hacía entre ellos esa mujer gorda, floja, que no comía ni hacía nada sino dormir. Y la culpaban por las picaduras con que amanecían dan-do por hecho que era ella quien les chupaba la sangre.

Ya cansados de esa situación, como no les gustaba nada lo que les estaba pasando todas las noches, empezaron a decir que se iban a ir donde estaba la gente de abajo, de allá para aquí, o sea para donde es-taba la gente de abajo. Y empezaron a organizar el viaje. Pero Mojchi, al ver que todos se preparaban para salir de allí, también empezó a alistarse para irse con todos los demás. Ya para entonces todos sabían que ella era quien no los dejaba tranquilos por las noches, que ella se convertía en esas pulgas que les chupaban la sangre.

Y así comenzaron a decirle que si ella bajaba con todos, la gente barría y echaba agua caliente dentro de la casa y ella no podría resis-tir. Entonces ella respondía que con eso no la podían matar ya que para ella eso no era nada. Entonces otros le decían que, si se iba con ellos, los de abajo prendían una fogata para tirarla a ella allí. Y ella

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insistía en que eso era como si nada, porque allí se iba a sentir como en un chinchorro. Y así a cada cosa que le decían ella sacaba una y otra excusa para venirse también.

Hasta que a alguien se le ocurrió decirle que si bajaba la gente la iba a coger y la iba a espichar entre los dientes, entonces Mojchi dijo que así sí la podían matar a ella. Y todos creyeron que ella no iba a seguir insistiendo en viajar, por lo que empezaron a salir de sus casas convencidos de dejar a la mujer gorda allí sola.

La gente se bajó de allá. Bajaron una loma y otra y otra, hasta que llegaron a la Sierra Nevada. Allí fue donde se establecieron. Por el camino, antes de llegar, alguien volteó a mirar el camino y se dio cuenta [de] que Mojchi venía tras ellos. Entonces se devolvieron y le preguntaron qué venía a buscar allí, y ella les dijo que no se iba a quedar sola y por eso se había venido detrás. Como todos sintieron mucha rabia, cogieron una vara y le dieron una limpia, pues sabían que ella era quien les chupaba la sangre.

Dicen que cuando empezaron a azotarla ella se reventó y se transformó en puras pulgas. Era tal cantidad de pulgas que se les prendieron a todos en el cuerpo, por lo que salieron huyendo. Por eso fue que se regaron las pulgas por todas partes, pues si ellos no la hubieran azotado no se habrían regado las pulgas. Cuentan que donde ella se espichó, todavía existen un poco de pulgas. Ahí no se puede pasar porque el que pase se llena de pulgas. ¿Quién va a vivir allí? Y esa es la historia de Mojchi, la pulga.

(Narradora María Cayetana, en Daza Gómez, 998: 06-0)

. Se le llama «limpia» a una especie de castigo con azotes.

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2. Historias de aves

Historia de Bu–ngu y las mujeres

Ese bu–ngu (búho), él era el que tanto le daba sueño, ya pasó. En-tonces había bastantes muchachas viudas [solas], bastantes. Entonces la madre de esas muchachas les dijo:

–Muchachas, recójanse con un joven […] con un joven bueno, vivan bien.

Pero las mujeres dijeron:–¡No! Yo no quiero vivir con ese hombre, yo no quiero vivir con

hombre. Mejor vamos a juntarnos muchachas y muchachas, nos vi-vimos.

Bueno, entonces, qué hacían esas muchachas, a enamorarse como que fuera un hombre. Se conquistaban, se echaban agua, se echaban tierra. Como enamorado con hombre.

Entonces la madre les dijo:–Por hacer eso, luego les va a llegar una enfermedad, hay que res-

petar el consejo del mayor, respetar el consejo de madre y de padres.[Y ellas]:–No, y qué vamos a oír, porque nosotras tejemos mochila, noso-

tras rallamos naiboa, nosotras cocinamos, nosotros lavamos la ropa. Nosotras mismas nos cuidamos, ¿y para qué más necesitamos hom-bre? Si nosotras mismas nos aseamos bien, de la casa, ese hombre qué va a hacer, ¿qué van a hacer esos hombres, en qué nos van a ayudar? ¡Para nada! Mejor nosotras nos aseamos bien y no nos falta nada.

Pero la madre sí les dijo:

. Un consejo para mujeres. El motivo es el de la rebelión doméstica (inversión del orden establecido). Cristina Echavarría hace notar el machismo del relato; en tiempos anteriores la mujer parece haber sido más respetada por sus funciones socioreligiosas. El relato advierte sobre los peligros del lesbianismo para una pequeña comunidad que de-pende para su continuidad de la reciprocidad entre hombres y mujeres. En el fondo se ataca severamente la Ley de Origen, y por eso las mujeres son castigadas por una de las aves negras originales, quien las deja ciegas (desgracia que sigue a la ruptura de un pre-cepto). El despeñamiento final representa el rechazo total a cualquier comportamientos que atente contra la Ley Se. La rebelión de las mujeres y el subsiguiente afianzamiento de la ley chamánica, controlada por los hombres, son dos de los temas centrales de un célebre ciclo mítico amazónico: el Yurupary (Lugar: Pozo Humo).

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–Pero no hay que vivir solo, hay que vivir siempre con pareja, con parejo.

Bueno, ya que estaban dejando el consejo, no estaban [escuchan-do]. Vivían desobedientes de la cultura de tradición y del consejo de la madre, bueno. Entonces le hablaron a ese bu–ngu:

–Usted a esa muchachera que hay allí, usted es que me lo va a acon sejar, porque ya único remedio, usted consejo va a dar para que se de cuenta, para que quede la historia –le dijeron.

–Bueno, como ya me buscaron yo lo hago como me digan los mayores.

Y una tarde les dijo:–Vean muchachas, piensen bien.Entonces una vez que anocheció estaban moliendo naiboa en ba-

tea de piedra. Y ya a las siete de la noche cantó el bu–ngu cerquita: juo, juo, juo, entonces esas muchachas dijeron:

–Ese búho nos diera para comer con naiboa, para comer junto con naiboa, qué sabroso tendrá.

Entonces bu–ngu pensó: «Bueno, espérese más luego cuando se duer man me les voy a comer el ojo». Por eso dicen los mayores que bu–ngu tiene el ojo de las personas.

Entonces ya las muchachas se durmieron, toditas; había una can-tidad de muchachas, se durmieron. Ya no querían respetar el mayor, al tío, ni a la mamá, ni al mama, sino que querían vivir solas mujeres: se mariquiaba entre mujeres, mujeres.

Bueno, entonces como a media noche llegó ese bu–ngu; ya esta-ban toditas rendidas, entonces comenzó a sacar ojo, ojo, a todas las mujeres, sacarle ojo. Será que se los comió, a toditas esas muchachas les sacó ojo, a todas las dejó sin ojo. Bueno, después que se comió el ojo, por eso los mayores dicen, los mamos, que el bu–ngu tiene ojo de persona.

Ya cuando empezaron a despertarse del sueño, ya toditas esas muchachas estaban sin ojo. Entonces pusieron a preguntarse:

–¿Y usted cómo está?–Estoy sin ojo, sin ojo, sin ojo. Toditas sin ojo. Y empezaron a llorar:

. Metáfora sexual.

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–Hombre, por no oír consejo de los mayores, de mamá, nos esta-rá pasando esto, fue verdad que los mayores nos dieron consejo, no pudimos oír, hombre qué tanto. De hoy en adelante, de otros her-manitos que nazcan, ojalá que oigan este consejo, que oigan, que no les pasará como a nosotras. Algunos mayores que les den consejo, y tienen que oír consejo de nosotras. Si lo siguen recordando, el mama, los mayores, no pasará eso como a nosotras, que lo oyera ese consejo. Por no oír nosotras este consejo nos pasará.

Bueno, entonces vino un hombre de esas muchachas; o sería un cabo, yo no sé. Llego allá adonde había una muchacha, le dijo:

–Vea póngasen en orden, ya que amaneció.Entonces las puso ensartadas como sardinas. Las ensartó así,

amarrado con hico [lazo]:–Bueno, yo voy adelante, y ustedes me siguen atrás. Las fue jalando, entonces de poquito a poquito empezaron a ca-

minar, a caminar.–Allí mismo está, los vamos a llevar a una casa y les vamos a poner

otro [ojo].Entonces caminaron desde allí:–Bueno, cuando yo los jale, ustedes van brincando, ahí unos sal-

ticos bajitos, cuando yo los jale ustedes van brincando. Y uno y otro atrás, atrás.

Entonces les guindó una piedra larga así. Y las tiró a un feo, a una falda, las tiró y las guindó. Y fueron tirándose, tirándose, tirándose. Como cuatro ensartas así de mujeres que habían. Toditos se tiraron por una falda grandísima, y fueron a dar abajo, bien abajo, adonde hay una poza grande y fea.

Allá cayeron toditas muertas, en Avaintukua; por los lados de Machetito. Yo hasta alcancé a caminar cerquita, y se ve una falda, una piedra ancha como carretera, adonde bajó la gente, se ve blanco hasta abajo; ya a ese punto ya si no alcancé a acercarme porque hay bastantes cosas malas.

Bueno, y se acabaron esas mujeres. Quedaron unas buenas, enton-ces quedó esa historia de bu–ngu. Si nosotros a un mayor que nos esté dando consejo, si no le oímos, si llega a haber bastantes muchachas, no llega a oír, no oyen consejo de los mayores, entonces nos llegará esa enfermedad, ese caso. Quedó esa historia para entre nosotros no

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fuera a pasar lo de esa vez. Tenemos que estar recordando muchas veces de bu–ngu, el consejo, entonces como hijo de Siukukui, él fue el que acabó eso para que ahora hubiera esa historia.

Por eso mucho nos dice el mamo o los mayores, cuando se haigan bastantes, cinco mujeres, muchachas sin hombre, que no quiere vivir con hombre, que hasta hombres mismos queremos vivir solos, no puede vivir. Entonces mujeres que no quieren vivir con hombre, des-de muchachas no, siempre hay que vivir mejor con los compañeros. Entonces quedó esta historia de bu–ngu. El consejo tradicional hay en esta ley para hombres y mujeres.

(Narrador mama Hilario Bolaños Villazón, en Echavarría, 99: 5-)

Historia de Niulué Su abuelo le decía:–Hijo mío, levántate y conversemos un rato de lo antes sucedido.

Hijo, levántate para conversarte de lo que me conversaban mis pa-dres, para que cuando seas mayor le cuentes a otros lo que te conté.

. El castigo que sigue a la ruptura de un precepto. La esposa de mama Niulué –quien probablemente es una saga– es más sabia, y le advierte sobre no chebiar (pescar) desmesuradamente, pero él no le hace caso y es encantado por la Dugabía, dueña de los peces, los árboles y las pavas; ella es tanto mujer devoradora como personificación de las fuerzas subacuáticas, el intramundo al que el mama pescador es arrastrado a la fuerza. La desmesura en la pesca es castigada con una desmesura aun mayor, la de la Dugabía y siete mujeres más, quienes no alimentan a Niulué, y además lo van consumiendo a fuer-za de abrazarlo, acapararlo y tener relaciones sexuales con él. Según el relato, los mamas tienen el poder de acceder a otros mundos tomando las formas que sean necesarias, y estableciendo lazos familiares con los seres sobrenaturales. Kuindumaga guarda dentro de sí a Niulúe como Sejankua guarda en su corazón al héroe kogui, Sintana, quien a petición de la Madre fue perseguido por un cabo o «policía» lagarto. Cual auxiliar en la huida mágica, Kuindumaga es equivalente al gallinazo y a Ulubué (gavilán, águila grande), pájaros que en la literatura kogui salvan de una muerte segura a mama Saldaui y a mama Andu. Los seres del agua, raptores de hombres y mujeres, son personajes muy comunes en las literaturas indígenas de Colombia. La Dugabía es como la mojana o mohana, una atractiva mujer de largos cabellos que se sienta sobre una piedra en el río, mientras que Kuindugama es como el mohán, quien en un relato pijao era descrito en forma de nutria (aquí, perro de agua). La totuma, mate o vasija es un atributo de las dei-dades del agua –véase, por ejemplo, las oraliteraturas de los uwa y los camënt�á–. El río, la selva y mujeres y hombres de otra raza o tiempo, son característicos del inframundo. Niulué parece no aprender del todo la lección, y termina colgado de un caracolí, como Andu (Lugar: Pozo Humo. Manuel Julián Malo narra esta historia sobre la base de los relatos de su abuelo: mama Jacinto Alonso Bautista de Cherúa).

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La historia de Niulué comienza así. Niulué era un hombre sabio, él era mama. Y a él siempre que crecían los ríos le gustaba ir al río a chebiar. Y resulta que comenzó a caer agua, y agua, y agua, y agua. Entonces cada rato que crecía, iba a coger chebas. Y su mujer le decía:

–No vayas a coger chebas, no vayas todos los días, es muy malo. Mejor es que vayas hoy, y mañana, y pasado no vayas, ni el otro día, y después vas. Entonces él no oía, él no oía y decía:

–No. ¿Y qué me va a pasar?Entonces él se fue. Y cuando llegó al pozo a coger chebas vio a

una mujer sentada desnuda. Entonces a él le impresionó cuando la vio. Entonces le dijo:

–Dame tu totuma para darte yo unas chebas.Vino entonces él y le habló también y le dio la totuma. La mujer

se alzó el pelo, y le echó, cuando sacó el pelo de la totuma, era una to-tuma de chebas escogidas, llena la totuma, llena. Pura cheba escogida.

Entonces la mujer le dijo:–Vete a tu casa y dale estas chebas a tu mujer y regresa de nuevo,

si no regresas te mando [el] cabo.

Así que él fue allá, como él era mamo, fue allá donde la mujer. Le dijo:

–Mujer, ya cogí chebas.–Y qué, ¿tan rápido cogiste chebas? ¿Qué tan rápido si no te fuiste

fue ahorita? Eso me sorprende a mí.Entonces él dijo:–No.Entonces la mujer presintió: «Este hombre… es algo el que le

regaló la cheba».–Vete, vete ya, te están necesitando –le dice la mujer.–No… yo no voy, ¿porque a qué voy a ir? Entonces él se encerró en un cuarto. En eso llegaron dos avispo-

nes y comenzaron a buscarlo. Entonces Niulué ahí mismo prendió un fogonón y humo así en cantidad, y los dos avispones se salieron.

. Según Echavarría, los chebas son pequeños peces de los ríos de la Sierra.. Especie de policía tradicional indígena, que asiste al comisario. (Nota del origi-

nal).

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[Al] cabo [de un] ratico llegaron como una maceta de avispa carnicera, llegaron y comenzaron… en esa vez las avispas todavía no picaban, entonces llegó la mujer y le puso la ponzoña para que al hombre… Bueno, y las avispas lo atacaron y lo atacaron, y nada. Entonces prendieron un [fuego] y se salieron las avispas.

[Al] cabo [de un] rato llegó zancudo, que era una zancudera, can-tidad de zancudos. Entonces los zancudos sí hicieron salirlo. Bueno los zancudos lo hicieron salir para afuera. Cuando iba más adelante lo echaron por el camino por donde se había venido, y se fue, y se fue y se lo llevaron llevado al pozo.

Entonces le dijo:–¡Viste! –le dijo la mujer–, por no venir rápido es que te mandé el

cabo, y por eso es que han llegado tres cabos allá.Entonces él preguntó:–¿Y tú qué me vas a hacer?Y se lo cargó y se tiró al pozo.Cuando él cerró los ojos, y miró, ya estaba allá en la casa de la

mujer. Y cuando él bajó allá, habían siete mujeres más. Entonces a no dejarlo salir de allá. Entonces como él era mama dijo:

–Bueno, si ellas se duermen yo me salgo. Así fue.Bueno y esas mujeres nada, bien abrazado, dormían con él bien

abrazado, a no dejarlo salir, y él, pues comenzó a flaquearse, el hombre flaco, de hecho. Entonces las mujeres comenzaron a hacer amor con él, toditas las mujeres a hacer amor con él, todas las mujeres.

Pues él comenzó a flaquearse, [a] él no le daban nada. Ya era un mes sin comer nada, solo agua, agua, agua, y unas piedras que eran como suaves. Y eso era alimento de las mujeres de allá. Y él pues le daban eso.

Y esas mujeres tenían su nombre. Que ahora es la Llorona, Duga-bía, la mamá del agua, la mamá de los árboles, la mamá de las pavas, la mamá de las chebas, o sea que la que lo había agarrado y se lo había llevado era la mamá de las chebas; todas esas estaban allá.

Entonces a no dejarlo salir y la más pequeñita era la Dugabía, que nosotros oímos, Ju ju ju, por ahí la sentimos, es un niñito así chiqui-tico, o es niño o niña. Cuando es niña anda buscando al niño varón,

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a hembra, a quien sea, total que puede decir: si en un camino va una mujer y un hombre, nada más se oye por allá lejos, porque ahí va la mujer también, si ella es hembra. Y si es varón, anda persiguiendo es a la mujer. Bueno, entonces ella era hembra.

Entonces un rato lo acostaron con ella, cuando ella lo tenía bien abrazado, y en esas se durmió la muchacha y se le cayó el brazo. Cuando se le cayó el brazo él se levantó y se salió, y cogió una escalera para arriba, sube, sube, sube, sube, ¡arriba! Subió bien arriba, cuando subió bien arriba, ahí estaba el pozo.

El pozo quedaba nadando. Entonces él… había como tres ala-cranes, pisó en un alacrán y después en el otro hasta que salió para arriba. Cuando él salió, arriba estaba el perrito de agua (kuindumaga): él estaba poporiando más arriba.

Allá estaba muy tranquilo poporiando, bueno, y lo llamó:–¡Ei, cuñado!–¿Y usted, de dónde viene?–No, este… yo… unas mujeres que me agarraron el otro día y

me llevaron.–Ah, esas son mis hermanas. Mis hermanas son muy malas, ¿oís-

te? Venga vamos a conversar. ¿Tiene ayo?–No.–Tome –le dió ayo (coca) y comenzaron a poporiar…En eso estaban las mujeres allá abajo:–Vé, ¿y qué se hizo el hombre? –y se levantaron locas–. Vamos a

buscarlo –y salieron.Entonces él era mamo, él, Kuindumaga, era mama, y presintió

que ya venían. Entonces ahí mismo cogió a Niulué y se lo metió en la boca. Y siguió poporiando él ahí, conversando, conversando con Niulué en la boca.

En esas salieron las mujeres:–Ay, hermanito, ¿no ha visto al marido de nosotras?–No, no lo vi. Yo no sé para dónde… ¡para qué lo dejaron ir! Yo

no sé nada de su marido.Entonces se fueron a buscar.Cuando se fueron, vino, lo sacó otra vez de la boca, y comenzó

a conversar con él. Conversa y conversa, a decirle quei desde que él se había perdido, la familia estaba llorando, estaba preocupada

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haciendo remedio. Entonces le habían hablado a él, que él hiciera el favor.

Bueno, entonces cuando ya Kuindumaga presentía que venían las hermanas, Kuindumaga lo cogió y se lo metió en la boca. Y así duró como un mes.

Entonces comenzaron a buscar remedio las mujeres, para modo de encontrarlo. Ya vieron que lo tenía era el hermano; llegaron adon-de él y le dijeron:

Hermano, tú tienes a nuestro marido, lo necesitamos.Cuando las mujeres dijeron así, entonces él contestó:–Yo no me importa nada de hombre, no me importa nada. Porque

cuando ustedes lo necesitaban lo tenían ustedes, y no deben estar preguntándome. Porque yo no pregunto de mi mujer, cuando se va, yo no le pregunto es a nadie. Yo la busco; y ustedes deben hacer lo mismo. Mejor es que me vaya.

Cogió su sombrero, su mochila, sus abarcas y se fue. Cogió río arriba, río arriba, para arriba, ya bien arriba sacó al cuñado y le dijo:

–Cuñado, vete. Ahora coges aquí, te vas derecho a donde el papá tuyo, allá vas a llegar. Allá te vas a estar. Y le dices que no te vayan a mandar a coger chebas, porque mis hermanas te están persiguiendo.

Entonces él le hizo caso. Ahí mismo le hizo remedio para que no lo fueran a encontrar, y se fue. Se fue mama Niulué, llegó allá donde el mama y le contó. Entonces el mama lo recibió bien y le dijo:

–Bueno, está bien que te han hecho esas cosas. Mejor es que estás a salvo, y no allá.

Bueno, ya las mujeres también se habían olvidado de él. El mama lo mandó al río:

–Vete a coger guacarote allá al río.Pero cuando el mama lo había mandado acá a coger guacarote,

venía entrando al río y encontró a un magu–rra (guala o cataneja), mama Magu–rra ahogándose de hecho ahí. Ya no daba para nada, y él (Niulué) dijo:

–Ah, te caíste ahí. ¡Quién te mandó que cayeras ahí!Ya la magu–rra se estaba ahogando. Entonces él lo sacó y lo puso

arriba de una piedra. Lo sacó del pozo y lo puso encima de una pie-dra, le hizo un favor.

Entonces él llegó a coger guacarote. Comenzó a secar un caño,

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pero asustado, a secar un caño. Y [al] cabo [de un] rato que él estaba secando el caño vio que magu–rra alzó el vuelo y se fue, se fue, se perdió y se fue. Él dijo:

–Ah, te salvaste, te salvé.En eso venía un hombre barbón:–Ah amigo, ¿te ayudo?–Pues claro, ayúdeme.En eso venía otro:–Amigo, ¿te ayudo?–Sí, ayúdeme.En eso llegaron bastantes, uf …como unos treinta, llegaron. En-

tonces como él era mama, presintió: «Esto no es cosa buena». Eran barbones y feos, con el pelo largo, eran los salvajes. O sea que eran hermanos de las mujeres aquellas. Entonces llegaron. Y cada hombre siempre le decían era que lo ayudaban. Venían más hombres, y donde Niulué ya había tapado, venían lo destapaban y decían:

–Échale arena aquí, échale arena… corra aquí, vea, échale arena.Entonces venía Niulué, corría, y le echaba arena ahí adonde don-

de había taponiado. Iban allá, destapaban otro:–Aquí, vea.Entonces era para agarrarlo, y él sintió: «No, esto no es cosa bue-

na». Y corrió. Y se trepó a un palo de caracolí. Arriba, arriba, subió palo arriba, bien arriba.

(Narrador Manuel Julián Malo, en Echavarría, 99: 8-)

Historia de Wijchizhi

Anteriormente Wijchizhi era una persona. Wijchizhi era el cuida-dor, el celador de las clases de enfermedades que ahora hay; para que a nosotros no nos lleguen esas clases de enfermedades.

. Manuel Julián Malo complementa el relato del mama José del Rosario Gil Pinto. Los cóndores no se quedaron en Atánquez con los indígenas kankuamos, fueron expul-sados. Wijchizhi era uno de los llamados mamas malos, e incluso se comía a los tigres –o a la gente representada por ellos–. El relato podría aludir a luchas entre mamas y, tal vez, entre etnias o linajes. El hecho de que «no existían» los animales traídos por los españoles puede indicar que serían acontecimientos prehispánicos. El narrador resalta que Wijchizhi da «su merecido» a los gringos que suben a la Sierra Nevada en busca de oro; en ese sentido, Wijchizhi continuaría deshaciéndose de Kasaugi, personaje asocia-do con los colonizadores (Lugar: Los Rongoyos).

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Y hubo otro que era que él no dejaba que la gente, o que hubie-ra otra persona, que fuera como kuibi (Kuibi es como una persona moro), que no dejaba criar, o que hubiera una persona de esta clase, porque a él no le gustaba que hubiera una persona kuibi.

A lo que comenzaban a criar un moro en una parte, él se daba cuenta, entonces él iba y lo mataba. Entonces el mama que era Wi-jchizhi (el buitre) era el que enseñaba a kuibi para que aprendiera.

Y el otro no dejaba que de estas personas hubiera. Bueno, en-tonces desde abajo subió en pensamiento este kasaugi hasta donde estaba la madre y cogió el kuibi que estaba allí y lo llevó. Comenzó a llevárselo, a sacarlo, a hacerle daño, a matarlo en todos los lugares adonde había kuibi.

Allí fue cuando los mamas, los que estaban enseñando al kuibi, comenzaron a pensar y a decir:

–¿Será que esta persona no tiene autoridad que le haga castigo o que deje de hacer esto? –y no hallaban con quien acusarlo.

Fue cuando vieron que Wijchizhi era mama, entonces pensaron: «Vamos a decirle a Wijchizhi a ver si él hace el castigo merecido a este que mata los kuibis».

Fue cuando le comunicaron a él, y Wijchizhi dijo:–Pero yo tampoco, no puedo. O para que yo pudiera me tienen

que dar alguna fuerza, me tienen que ayudar para yo hacerle castigo a él.

Fue entonces que los mamas le pidieron para él, donde la madre, una navaja que tiene siete puntas, que tiene siete cuchillos. Y se la entregaron a él, para que entonces mama Wijchizhi pudiera hacerle maldad a ese que no dejaba criar a los kuibis.

Fue este que hacía mucho daño que no dejaba criar a los kuibis. Comenzó, siguió haciendo sus daños, y cuando él fue a sacar, a matar al kuibi, Wijchizhi estaba observándolo, mirándolo, a ver qué era lo que hacía. Y cuando subió adonde estaba Wijchizhi, fue cuando él se levantó, alzó el vuelo.

Y comenzó a darle vueltas, a darle vueltas hasta que lo agarró, y comenzó a darle golpes, a maltratarlo. Conforme le habían dicho que lo castigara, le cortara la lengua; por eso él le hizo eso, así conforme le habían dicho. Le sacó las tripas, le sacó la lengua, le hizo todo, así conforme él ahora les hace a los animales.

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Fue entonces cuando él mató a ese que hacía el daño, que no deja-ba que kuibi criara. Fue entonces que a él lo bautizó la misma madre para que ahora viéramos que era la carne la que nos iba a sostener, la que íbamos a tener hasta ahora.

Después los demás se vieron preocupados de verlo que ya estaba causando mucho daño; y fue cuando comenzaron a pedirle otra vez la aseguranza, la navaja de siete puntas que le había dado la madre para que él acabara con el que se comía los kuibis.

Pero él no entregó la fuerza, eso que le habían dado para que él hiciera daño. Allí lo observaron, y todavía de lo malo, todavía tenía un pensamiento poquito.

Fue entonces que no había tantos animales. Y venían de Maroka-so unas personas en busca de carne. Cuando venían por el arroyo El Cerro, que sale a Villa Rueda, Wijchizhi los encontró y los maltrató, los mató a todos los que venían en busca de animales, en busca de carne.

En ese entonces Wijchizhi mató a diez, y para que vieran que no era mentira les sacó todas las colas a ellos y ahí se vino hasta que llegó a Atánquez. Fue así que quedó la historia, así todavía lo sabemos. Y es por eso que uno ahora, cuando ve a Wijchizhi, uno solo, y después al cabo [de un] rato viene otro, y al cabo [de un] rato viene así, viene otro, y así hasta que se acercan varios, como con ganas de hacerle daño a las personas, así fue que yo escuché y así sabemos esta historia de Wijchizhi.

[Fragmento adicional]

En ese tiempo no existían muchos animales todavía, no existía

. Kasaugi es un personaje maligno muy asociado con los frailes capuchinos, a quienes se consideraba enemigos de los kuibis o aprendices de mamas. El ave devo-radora de hombres es un personaje de numerosas literaturas indígenas. No son pocos los héroes de las literaturas indígenas de Norteamérica que se ocupan de tan temibles aves, erradicándolas cuando es necesario, pero ante todo convenciéndolas para que no se coman a las personas. Wijchizhi (el cóndor), se encarga de destruir a Kasaugi, pero como Sụzaubañ, abuela kogui, o como el mama Kashindukua, pasa de devorador de enfermedades a devorador de hombres. Él simboliza las indómitas fuerzas de la natu-raleza concentradas en las altas montañas; fuerzas de naturaleza ambigua, que así como auxilian también se vuelven en contra. El tema es comparable con el del gobernante tirano o con el del héroe desviado, ambos viciados por el exceso de poder.

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mula, vacas, burro, perro. Y venían los wijchizhí de Markasa, de Guamaka para allá, venían a comer aquí adonde los wiwa.

Y cuando venía por Villa Rueda solo uno, en eso vio que ahí sí había tigre, iban pasando por ahí y vieron los tigres, entonces el wijchizhí se devolvió. Fue allá a Markasa y le avisó a los otros, y se vinieron todos y se llenó la región de Villa Rueda de puro wijchizhi que venían a comer ahí. Cada wijchizhi cogía a un tigre, lo mataba y lo traía; así mataron muchos tigres.

De ahí se devolvían los otros, pero el mama se fue para Atánquez. Y para que allá le creyeran que era verdad que él era mama, cogió al tigre y del tronco, del rabo, lo jaló, ¡ra! Le sacó el cuero y lo mostró en Atánquez, para que sí se convencieran [de] que él era mama que mataba tigres y les quitaba el cuero.

Los mataba con un chuguno (palito de poporo). ¡Pa!, así mataba los tigres, llevó eso a Atánquez para que le creyeran que era mama. Después que mató los tigres llevó los cueros y echó su historia en Atánquez, cómo había hecho para matarlos.

Entonces es que desde entonces el wijchizhi es muy atrevido. Allá en Atánquez le querían quitar la shuama (su tradición, su poder), pero él no quiso. Entonces él se fue porque vio que ahí la gente era muy mala, se fue.

Por eso es que ahora [los] wijchizhi ven a una persona cuando sube a la Nevada: lo ven y sale uno volando: luego mira, hay otro, vuelve y mira… ya hay tres, cuando vuelve a ver hay cuatro; y comienzan a darle vueltas, y uno se encanta en verlos. Y uno de esos se lanza a cogerlo a uno, y lo coge y se lo empaca, se lo comen.

Entonces es muy malo ser abusivo al subir allá a la Nevada. Por eso hay muchos gringos que dicen «allá hay oro»; por eso es que los wijchizhi les dan su merecido, por ser muy atrevidos.

Así fueron los atanqueros, nada más fue porque uno se fue pero, si se hubieran venido todos los de Markasa, a todos los de ese pueblo se los hubieran comido cuando los kankuis atacaron al mama para quitarle la shuama, la aseguranza. Pero como nada más era uno se fue para la Nevada, para que ahora permanezca en la Nevada.

Si la gente no lo hubiera atacado en Atánquez, el wijchizhi se hu-biera quedado ahí. Ahí fuera la tierra de los buitres, ahí en Atánquez.

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Pero como fueron malos con él, alzó el vuelo y se fue para la Nevada. Allá permanece. Eso fue así.

(Narrador mama José del Rosario Gil Pinto, en Echavarría, 99: 5-5)

Historia de Duanabojo

Duanabojo (el pelícano) es hijo de padre Siukukui y la madre es Abu Kuang. Entonces la madre le comenzó a dar unos consejos donde le decía que él iba a ser el cuidador, el celador de los cerros y de las lagunas.

Cuando le estaba entregando o enseñando esos consejos, le dijo que no debía estar pendiente en cosas que la madre no le estaba en-señando, que no podía estar mirando para otro lado, tenía que estar concentrado y pensando, recogiendo todo ese pensamiento, todo ese consejo que la madre le estaba dando.

El padre y la madre pensaron que Duanabojo era quien iba a cuidar a los cerros y a las lagunas que están acá en la Sierra. Pero Duanabojo no escuchó los consejos que le estaba dando la madre sino que estaba pensando, estaba mirando y observando solamente de cuidar la parte de abajo, la parte que ahora es caliente. Cuando le estaba enseñando, le estaba dando ese consejo, él estaba pendiente era de vivir y cuidar es lo que era la parte baja.

Y entonces fue donde a él le comenzó a dar hambre, demasiada hambre. Y él mentalmente pensaba: «Cómo habrá de comida allá aba-jo», y la madre diciéndole que él debía ser el cuidador, el celador del pescado, de la cheba, de la sardina, de estos animales de agua. Pero él no pensaba cuidarlos sino comérselos.

Cuando la madre le estaba dando estos consejos, él como persona estaba allí sentado oyendo consejo. Pero su pensamiento ya se había

. Un consejo que cuentan los padres a los hijos y los mamas a los aprendices. Duana-bojo iba a ser el guardián de los cerros y las lagunas altas de la Sierra Nevada, pero a causa de su apetito descontrolado, falta de concentración y excesiva autoconfianza, termina re-legado a las zonas costeras de la Sierra, donde se la pasa comiendo pescados a la vez que, cuando muere, es comido por los peces. Duanabojo representa al aprendiz descuidado, quien no aprende bien a pesar de tener a los mejores maestros. El relato enfatiza lo impor-tante que es el control del pensamiento para los indígenas de la Sierra Nevada. La Madre es el modelo de las mejores cualidades de las sagas y los mamas. La comida «escasea o no es necesaria» en la medida en que se está más cerca de la Madre, o de la Ley Se, guardada tradicionalmente en las partes altas de la Sierra Nevada (Lugar: Los Rongoyos).

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desaparecido, y se había bajado hasta la parte baja. Ya allí, en pensa-miento nada más, como le dio tanta hambre, había comido pescado, y todo lo que hay en el agua.

Cuando la madre vio que su pensamiento no estaba allí, entonces le dijo que a él no le iba a salir todo bien, sino que podía tener algún problema, que algo le podía suceder. Y fue allí cuando Duanabojo pensó: «Ya estoy grande, ya estoy un hombre, ya me defiendo solo y tal vez no me pueda pasar nada».

Entonces fue cuando Duanabojo vio que la madre no tenía co-mida, que la madre no comía, que la madre pasaba mucha hambre, mucha necesidad; la madre pensando que le estaba dando consejo para que cuidara las lagunas, para que cuidara la Sierra y a la vez la cuidara a ella misma, pero Duanabojo no le escuchó estos consejos.

Es por eso que ahora los padres, la madre, le dan consejo a los hijos y no le escuchan, porque fue desde el principio que Duanabojo no escuchó consejo de la madre. Es por eso ahora, cuando la madre y el padre le están dando consejo, no se puede estar mirando para otro lado, porque así no coge no aprende ningún consejo de lo que los padres le dan.

Es [que] entonces, mucho menos no se puede mirar hacia abajo, en la parte baja, en la parte caliente, donde hay un cerro que se llama Duzhishkawa. Allá no se debe mirar, porque al mirarlo, ese espejo, ese cerro les trae el pensamiento y les quita todo el pensamiento.

Entonces allá, desde el principio cuando Duanabojo estaba reci-biendo el consejo de la madre, fue allá que le quitaron, que le robaron el pensamiento, y por eso no quedó conforme la madre pensaba que se quedara en la parte de arriba. Se quedó fue en la parte caliente, porque la mente desde el principio se la habían quitado y estaba la mente acá abajo.

Como no estaba escuchando lo que la madre le estaba diciendo, en ese momento estaba mirando para otro lado, por eso fue que le creció bastante la garganta, por eso es que tiene la garganta larga, porque él miraba mucho para otro lado.

Es por eso que ahora creemos, y damos consejo, que cuando se está dando un consejo de los padres hacia los hijos no debe uno le-vantarse, ni estirarse, ni tampoco debe estar mirando por otro lado. Debe estarse quieto, sentado, concentrado, si la madre o el padre le

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está diciendo que debe cuidar a la mujer, por ejemplo, entonces debe estar pensando solamente en eso, no pensar, no mezclar la idea de otras cosas: que va a sembrar, que va a ir a la finca, que va a hacer otras cosas, sino que solamente concentrado en lo que el padre le está diciendo. No mirar por ningún lado, solo al suelo.

Eso quedó desde el principio. Es por eso que ahora nosotros los indígenas para darle un consejo, los hijos todavía mencionamos la historia de Duanabojo. De pronto va a hacer lo mismo, y eso quedó de historia, de consejo, desde el principio.

Entonces la madre cuando le estaba dando consejo, vio que no la estaba escuchando, que no lo iba a sostener, entonces dijo:

–Bueno, como te gusta estar allá abajo en lo caliente, entonces así mismo te voy a dar ese poder para que usted viva en lo caliente, para que viva en kamkega allá, para que cuide y coma pescado como usted quiere comer.

Y allí mismo la madre le curó el mismo pescado [que] le iba a traer la muerte. Que si comía mucho, entonces sufría una enfermedad y de eso mismo podía morir. Así fue que la madre lo curó y lo mandó para que él viviera allá comiendo pescado, como él quería estar. A la vez la madre lo curó para que cuando él muera, el mismo pescado lo pueda consumir.

Desde entonces quedó ese consejo.(Narrador Ambrosio Chimunquero Sauna, en Echavarría, 99: 66-0)

Historia de Ulubué y Sirika Sigima

Entonces esto comenzó así: que antes del amanecer todos los pájaros eran personas, y comenzaron a darse consejo entre ellos. Así

. Sigima no cumple con la función –que le había encomendado la Madre– de cui-dar las inhóspitas partes altas, y, como Duanabojo, se va a vivir a las tierras bajas y calientes. Desprestigiado cual mendigo, se atreve a subir a las tierras altas con el mama Ulubué (el águila crestada o gran gavilán), a pesar de que este le indica que no es conve-niente a falta de la aseguranza, o poder y permiso correspondiente. Ulubué se comporta como un gran maestro, pues brinda pacientemente las indicaciones, pero permite que Sigima (el gavilán blanco) decida como quiera. Una y otra vez Sigima irrespeta al po-deroso mama –en uno de los orígenes de la actual falta de respeto a los mamas, según los wiwa–, pasando por alto su consejo. El sueño parece ser sinónimo de muerte (pe-trificación) Los narradores iku– y kogui cuentan que la gente de antes no se moría sino que se convertía en piedra. El sueño de Ulubué es una pequeña muerte de siete años, en la que todo parece volver al origen, cuando todo era oscuroy la gente se petrificaba.

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fue que Sigima, el gavilán blanco, encontró a Ulubué, el águila de montaña, que iba subiendo, y le preguntó:

–Tío, ¿para dónde vas?, ¿para dónde subes?Le dijo:–Yo voy a mi lugar, a mi sitio, a llevar este pagamento.Sigima le dijo a Ulubué:–Tío, voy a ir con usted, voy a caminar con usted.Y Ulubué le preguntó:–¿Y usted, de dónde viene?Entonces Sigima le dijo:–No, yo vengo de por aquí, de acá abajo, de donde yo vivo.Entonces Ulubué le dijo:–Usted no puede subir, de pronto porque no tiene ese secreto, esa

sabiduría para estar o entrar junto a mi casa.Es que a él la madre de pronto no le había dado ese secreto, esa

aseguranza para que él también entrara a la casa donde vivía Ulubué.El padre Siukukui les dio un consejo a toda esa familia, a todos

los hermanos. Los otros que no oyeron consejo, que eran Wijchizhi y Bosoli, se quedaron también viviendo en la parte baja.

Sigima iba a ser como cuidador. El que tenía más poder, era, iba a ser el jefe, era Ulubué. Y es así que a Sigima el mismo padre le dejó la función que él debía cuidar a los cerros, como un celador, como un cabo. Le habían dejado ese mando, y él no quiso obedecer eso sino que comenzó a cumplir otras funciones.

Las funciones que él comenzó a realizar, era que decía que él no encontraba comida para comer, iba donde los otros hermanos, tam-bién donde el comisario, otras personas, a pedir comida. Que para él no le habían dejado comida y por eso él comenzó fue a caminar, a andar pidiendo, que no encontraba comida, que nadie le daba comida.

Entonces los demás le comenzaron a dar comida en cada lugar adonde él llegaba, y se dieron cuenta [de] que ese no iba a cuidar los cerros. Que ese cabo que habían dejado, esa función no la iba a cum-plir. Fue por eso que los demás, adonde él llegaba a pedir comida, no

Sigima recibe el peor de los castigos: el de la tortuosa muerte lenta, situación que en otro relato impulsa a Jamkua y a Kulcha a solicitar las enfermedades para que se pueda morir rápido. La resurrección o renacimiento mágico es un motivo típicamente heroico y clásicamente chamánico (Lugar: Pozo Humo).

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le daban porque ya vieron que ese no iba a servir de consejero, que no servía. Siendo que a Ulubué le habían dejado como cuidador, o como jefe de la parte tradicional, la parte oculta, él sí lo estaba llevando. Los demás se dieron cuenta de que él sí estaba cuidando y estaba obede-ciendo a lo que el padre le había dicho, a que cumpliera esa función.

Y él (Sigima), como cabo, celador que era, no lo estaba haciendo, y ellos dijeron que Ulubué sí estaba cumpliendo conforme el padre le había dicho.

Fue entonces cuando Ulubué iba subiendo, llevando pagamentos de la parte baja hacia arriba, hacia gegaka, y Sigima lo encontró. Le preguntó:

–¿Para dónde vas?Le dijo:–Voy para mi casa. Y Ulubué le preguntó a Sigima que para dónde iba, y él le respon-

dió que a él lo habían dejado como cuidador de los cerros, como cabo, y por eso estaba andando por ahí.

Y Ulubué le dijo:–Yo voy para la casa.Sigima le dijo:–Yo te voy a acompañar.Sigima le dijo a Ulubué:–Estoy pasando trabajo, no como, no me dan comida, estoy pa-

sando mucho trabajo; por eso voy a acompañarte hasta tu casa.Y Ulubué le contestó que como la madre de pronto no le había

dado aseguranza, o un secreto para que él estuviera o entrara hacia la casa de él, que no podía subir. Pero él insistió, y le dijo que lo iba a acompañar. Por eso es que ahora, cuando el mayor le dice algo hay que tenerle respeto; como no le tuvo respeto, pues él lo dejó para que lo acompañara.

Desde entonces, como Sigima no le obedeció a Ulubué, siendo el mayor, por eso ahora los niños, la gente, ya no le siguen llevando ese respeto a los mamas, al comisario y a los mayores.

Sin embargo, Ulubué lo dejó que subiera hasta la casa. Llegó hasta su casa, abrió la puerta y entró. No le dijo a Sigima que entrara, pero él, sin decirle nada, entró y se sentó.

Cuando Sigima entró a la casa de Ulubué vio que allí había fogón,

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había agua, y él miró que era una casa. Estando allá en la casa, Ulubué comenzó a cocinar. Montó la olla, cogió agua y comenzó a cocinar.

Primero hizo mazamorra y le dio. Luego había cocido naiboa, también cogió y le dio. Y le dijo Ulubué a Sigima:

–¿Por qué entraste sin yo haberte dicho «entre»?Y él le contestó que no, que porque el venía cansado, y venía de

un largo viaje, y por eso él había entrado. Con eso Ulubué le estaba diciendo que saliera y estuviera descansando afuera en el patio. Pero él dijo que no, que salía más luego.

Después que comieron, a Ulubué la misma madre le había dado ese poder a él y tenía que dormir. Entonces él comenzó y buscó para dormir. Es que a Ulubué la madre le había dado un consejo: que él, fuera de su casa, tenía que estar sin dormir siete años, y al llegar a su casa tenía que dormir dentro de ella siete años más.

Como él iba a dormir los siete años allá en su casa, volvió Ulubué y le dijo a Sigima que ya que le había dado comida, ya que había descansado bastante, entonces que saliera y se fuera otra vez para la casa de él. Y Sigima le dijo que no, que aunque sea una noche él lo iba a acompañar durmiendo allá, y por eso se iba a quedar allí.

Le dijo Ulubué:–Si piensas quedarte durmiendo aquí mejor sales y te pones a

dormir fuera de la casa.Y Sigima pensó que mejor se quedaba allá dentro.Como vió que Sigima no le hizo caso, no quiso salir, entonces

Ulu bué cogió la cama que le llaman kontá, la extendió y cogió la mochila, el poporo que él cargaba, los puso en un garabato que allí tenía. Luego Ulubué se acostó.

Cuando Ulubué se acostó, enseguida se oscureció. Y él había visto comida [y] agua en los calabazos, y todo eso se fue volviendo como piedra, (algo que no era como quedarse allí y descansar), se volvieron duros como piedra.

Él durmió un poco y vio que todo se estancó, y no amanecía, él comenzó a andar, a buscar la puerta, a caminar, a buscar dónde era la puerta, y no encontraba. Entonces llamó a Ulubué y vio que también estaba como vuelto una piedra, que no se movía, no era gente, sino vuelto piedra.

Y entonces ahí él comenzó a llorar, le dieron ganas de ensuciar,

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de orinar, y el hambre también lo atacó. Y él de agua tomaba era su misma orina, de comida comía lo mismo que él ensuciaba. Así se estuvo hasta que ya no tenía nada que comer.

Y se cumplieron los siete años, amaneció otra vez. Ahí Ulubué volvió y despertó, y vio que Sigima estaba muerto. Entonces él co-menzó a rezarlo, y estaba deshecho ya. Él cogió las partes, las pegó, las rezó, y se quitó un fajón que él cargaba.

El lo rezó y a la vez lo sopló para que viviera. Y se quitó el fajón que él cargaba, que se llama mojke. Le pegó cuatro veces y allí Sigima despertó otra vez.

Después que despertó le dijo:–Ahora sí sales.Entonces Sigima salió y se sentó afuera y comenzó a pensar: «¿Qué

fue lo que me pasó, qué sería lo que hice para que me pasara esto?».Allí comenzó Ulubué a cocinar otra vez.

(Narrador mama Vicente Bolaños, en Echavarría, 99: -)

Historia del ayu o coca

Entonces esto fue así. Que ahora nosotros consumimos el ayu, y nosotros no sabemos por qué lo tenemos, por qué lo utilizamos.

Fue que Kuibajón conoció cuatro hijas que eran de mama Kake Dualegama. Y él las vió bonitas, pero no hallaba como robárselas, cómo conseguírselas.

Entonces le habló a Nu–jkago (colibrí diminuto), que era otra per-sona, que cómo sería que él se las pudiera conseguir:

. La coca es robada mágicamente para el beneficio de los indígenas de la Sierra Nevada. Mama Kuibajón envía a Nu–jkago, un diminuto colibrí, para que robe las semi-llas de la coca, esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. En las versiones de iku– y kogui, un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo (coca). En el presente mito, las sabias semillas aconsejan al mama sobre dónde y cómo sembrarlas. Pero cuando se han desarrollado y han sido recogidas y tostadas, el mama Kuibajón no puede comerlas, pues no había recibido el permiso del padre y los her-manos del hayo. El rayo que parte la cabeza es el castigo resultante por la ruptura del precepto. El mama raptor acude ante los familiares del hayo para pedir el permiso, pero ellos adivinan, y no se lo otorgan, para sentar un precedente. Según el narrador, el hayo es entregado primero a los iku–, luego a los kankuamos y a los kogui, y finalmente a los wiwa. Cual espíritu femenino, el hayo es consumido por los jóvenes wiwa justo antes de casarse, cuando también reciben el pororo. El motivo mítico y ritual es el del matrimo-nio sobrenatural (Lugar: Pozo Humo).

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–Si usted me las puede conseguir, yo se las puedo pagar.Y Nu–jkago le dijo a Kuibajón:–Y si hago esto de pronto voy a hacer algún perjuicio, alguna

maldad…–No te puede pasar nada. Vete, te las robas y me las traes.Entonces él se fue adonde estaban ellas, y también comenzó a es-

tudiar para pensar cómo sería que se las podía robar. En un momento vio que las cuatro niñas, las cuatro mujeres, iban a bañarse al río, al arroyo. Entonces él se fue y se sentó adonde se estaban bañando, a un lado de ellas. Cuando se estaban bañando él se fue acercando. Se fue acercando y ellas lo comenzaron a observar, y lo vieron que era Nu–jkago, un colibrí que tenía varios colores, y unos colores tan bonitos.

Y comenzaron ellas a hablar, y cuando ellas hablaban, él, como era una persona también, él escuchaba qué estaban diciendo, que él era bonito, que tenía colores bonitos, y así él se fue acercando una vez más. Cuando lo estaban observando, Nu–jkago en el piquito sacaba la lengua, y hacía como si estuviera chupando algo.

Y fue cuando ellas se acercaron adonde estaba él. Cuando se acercaron hasta donde estaba Nu–jkago, él con la lengua hizo como que estaba chupando, y fue cuando les quitó el pensamiento de ellas cuatro, y alzó el vuelo y se fue.

Se fue y llegó donde Kuibajón, y cuando se lo entregó, le entregó cuatro semillas, que eran como cuatro pepas que ahora son las semi-llas del ayu. Kuibajón le dijo:

–Esto era lo que a mí me hacía falta. Si me lo trajiste, está bien que me lo hayas traído.

Entonces Kuibajón las recibió a todas cuatro, que eran cuatro pepas, cuatro semillas, y las guardó. Cuando anocheció, él comen-zó a mirarlas, y como eran personas [a las] que le habían quitado el pensamiento, entonces ellas comenzaron a hablar. Y cuando estaban hablando, Kuibajón les comenzó a cantar una [canción] a cada una. Esos cuatro cantos, canciones, también las hay. Pero como a mí no me lo enseñaron, yo no lo sé. Ellas cuatro le dijeron a Kuibajón:

–Como nos has traído robadas, pensamos, creemos, que nos de-bes de cuidar. No pensamos que nos vaya a regresar hasta donde está mi padre. Entonces, quiero que me cuide, y donde voy a vivir es por el patio de la casa, porque allí lo voy a estar acompañando, y para que

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me cuide, barre la casa, y el sucio lo echa por ahí, por donde yo estoy, así me voy a sentir contenta; la basura que recoja de la casa, cuando me lo eche, voy a pensar que me está vistiendo, que me está dando buena ropa.

Fue desde entonces que quedó ese consejo, que ahora nosotros vemos todavía que cuando un padre, una familia tiene una hija, siem-pre sale fuera de ellos, es que consigue marido y hace las cosas sin que los padres se den cuenta. Eso pasa porque desde el principio así le robaron las hijas a mama Kake Dualegama, es por eso [que] ahora ha quedado así.

Como fue así que el ayu fue robado, por eso ahora nosotros sem-bramos el ayu, y los primeros que lo consumen son otras personas, no el que lo sembró, no el dueño, no el padre, sino otro viene y se lo roba, y se lo come.

Y fue entonces cuando el padre, que era Kake Dualegama se dio cuenta [de] que las hijas ya se las habían robado. Cuando él fue a tostar el ayu ya no tenía nada, las mochilas estaban vacías. Y ahí el padre comenzó a adivinar quién era el que le había robado a sus hijas.

Y él vio que Kuibajón era quien se las había llevado y que él era el que las tenía. Entonces el padre le dijo a los hermanos, que eran el Trueno, el Relámpago, el que llamamos Kuinu–kuna, que eran her-manos de él, solo a ellos les comunicó que a sus hijas y a sus hermanas se las habían robado, y que Kuibajón era quien las tenía.

Y dijo el padre de las niñas:–Si Kuibajón las cuida le servirán, le serán útiles para que lo

acompañen todo el tiempo: si no las cuida, nosotros somos los que vamos a tener que pedirle cuentas o vamos a tener que darle consejo.

Entonces Kuibajón sembró las cuatro semillas, nacieron y ya esta-ban grandes. Kuibajón pensó que él era el padre, que él era el dueño, por eso cuando ya estaba grande de comer, él las cogió y comenzó a tostarlas. Después que las tostó, él cogió en la mano y se lo fue a llevar hacia la boca. Fue cuando tronó, hizo el trueno muy fuerte, y le arrebató el ayu de la mano. Y él, en el trueno que hizo, le destapó la cabeza en dos. Pero él quedó privado y no murió.

Él volvió, se despertó y se curó; por segunda vez volvió y lo in-tentó de tostarla, y fue por segunda vez a llevarlo a la boca, cuando hizo el mismo trueno y se lo arrebató y entonces él quedó destapado

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en la cabeza, no en dos, sino en cuatro. Y que eso fue anunciándole, o dándole un consejo, que él se las había robado –es que el Trueno para las muchachas es hermano–.

Y para Kuibajón el Trueno es el cuñado, por eso le estaban dando consejo, adonde a él le decían que no le pertenecían. Además él no las había pedido, y sin consultar con los padres, con los hermanos, él se lo estaba consumiendo.

Cuando quedó partida la cabeza en cuatro, tampoco murió; volvió y se curó. Y ahí cuando él despertó dijo que ese ayu o esas muchachas a él no le pertenecían:

–Por eso tal vez me pasa esto.Entonces tuvo que ir donde el padre de las muchachas, y donde

los hermanos de las muchachas, a consultar por qué le estaba pasando eso. Y entonces le comenzaron a dar consejo, donde le decían que las cosas para tenerlas, para hacerse dueño, primero hay que pedirlas, primero hay que consultarlo, que si no es así por eso él tenía ese problema.

Los hermanos de las cuatro niñas son el Trueno y otros hermanos que tenía que son niulué, que son hijos de Siukukui.

Después que le dieron ese consejo ellos comenzaron a adivinar: «Que a quién era que le pertenecían esas muchachas: si era a él o era a otro». Y en el adivino que hicieron el padre y los hermanos de las muchachas, les salió que el que debía recibirlo era mongaka, que son los arhuacos. No lo podía recibir primero el wiwa, el kogui, ni el kankuamo, sino el arhuaco [iku–].

Así fue entonces, se lo entregaron y se lo curaron para que él sí lo recibiera y lo tuviera. Después sí, mongaka se lo entregó primero a kankui, después al kogui, y [por] último al wiwa.

(Narrador mama Hilario Bolaños Villazón, en Echavarría, 99: 8-8)

Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi

Bueno, esto fue así. Que Siukukui antes de amanecer tenía tres hijas que eran solteras. Ellas se llamaban Sigijki (vencejo), Sirunka

. Los cuentos protagonizados por las hermanas solteras son muy comunes en las literaturas del mundo. Un proverbio popular ilustraría este mito: «Las apariencias en-gañan». La hermosa pero pretenciosa Sigijki cree que será escogida como esposa de la lluvia, para llamar al agua, dado que sus mochilas eran más bonitas. Pero no es así. El

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(golondrina) y Bukulchichi (golondrina de río). Desde el principio les dio como un poder o un consejo a cada una de las tres hijas que tenía. Cuando les estaba entregando ese consejo ellas escucharon y oyeron consejo. Es por eso que ahora Sigijki, Sirunka y Bukulchichi no comen alimento, no comen comida (de gente).

Entre las tres Sigijki era la más bella, la que más se bañaba, la que más se hacía aseo, la que todo lo hacía mejor. Que comenzaban a tejer mochila y entre las mochilas tejidas las de Sigijki eran las mejores, las más bonitas. Y Sirunka y Bukulchichi eran las que menos se aseaban, las que vivían sucias, las que no se bañaban. Y lo mismo tejían las mochilas feas, que no se veían bonitas. Además que eran menores Bukulchichi y Sirunka, eran más chiquitas, y Sigijki era más bonita, más grande, más gruesa.

Cuando estaban las tres, que habían tejido variedad de mochilas, el padre Siukukui llegó y miró; pensando Sigijki que como ella era la que tejía mejor, la más bonita, era la mochila de ella la que primero se iba a llevar.

Y Siukukui vio que esas para él no eran bonitas, entonces cogió más bien las mochilas de Sirunka y Bukulchichi: fueron las que él se terció, las que él cogió.

Por eso ahora los mamas, cuando se va a hacer una mortuoria, un bautizo, se tejen mochilas todavía, y esas mochilas fueron las que dejaron, las que tejieron desde un principio Sirunka y Bukulchichi.

Entonces, para que hoy quedaran algunas canciones, algunos cantos y algunos bailes, Siukukui cogió las mochilas que habían tejido Sirunka y Bukulchichi, que eran más feas, y se fue a la casa y comenzó a bailar, a cantar Siukukui con las mochilas terciadas de

Padre Siukukui escoge las mochilas de Sirunka y Bukulchichi, a pesar de ser menos bonitas. Como aclara Echavarría (99), las mochilas de un tejido más descuidado son las que se tejen para retribuir al mama por sus trabajos espirituales. Siukukui actúa como un mama, y en él prevalece una visión interior, en urruama, que va más allá de las apariencias. Con todo, la obstinada Sigijki no se da por vencida y se atreve a ocupar las cuevas aledañas al río, en donde llama al agua con canciones que ella misma se inventa. Así es como ella y sus descendientes son castigados por medio de viento y agua que los arrastran y ahogan. El verdadero matrimonio sobrenatural ocurre entre la lluvia y las hermanas menores. Recordemos que en las oraliteraturas de los kogui y los iku–, huérfanos, hombrecitos feos y mujercitas feas, son elevados como grandes astros que circundan la Tierra. Seguramente hemos visto a las pequeñas golondrinas revolotear en el aire antes de una tormenta de grandes proporciones (Lugar: Pozo Humo).

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Sirunka y Bukulchichi. Las de Sigijki las dejó ahí, siendo que eran las más bonitas.

Cuando él cogió las mochilas de Sirunka y Bukulchichi y se fue a bailar, entonces él lo que estaba era bailando, cantando, como el canto, o anunciando, llamando, cantándole a la lluvia, para que la lluvia viniera, para que haya mucha lluvia. Por eso Siukukui se fue a su casa y comenzó a bailar llamando la lluvia.

Y cuando él estuvo bailando, Sirunka y Bukulchichi estaban cantando como hoy cantan todavía, que hacen sigin, sigin, ellas acá también estaban cantando. Y el Siukukui allá en la cueva también estaba cantando. Hay otro que se llama Sirunka Yuinka, que vive acá en lo caliente, que no está allá en la Nevada, ese también estaba cantando.

Y desde allí es que cuando se oye cantar Sirunka, Bukulchichi, pensamos, creemos que va a llover, que va a venir la lluvia, que se aproxima la lluvia.

De ver Sigijki que el padre no la tuvo en cuenta a ella, entonces se fue a vivir en los ríos, en las cuevas de los ríos; pensando pues que ella también era quien había ayudado a llamar la lluvia se fue a vivir allá.

Entonces como eran mujeres, eran hijas de Siukukui, dijeron que la lluvia o el agua iba a ser como marido de ellas. Entonces por eso Sigijki se fue al río, en las cuevas, como a cuidar allá al marido que era la lluvia, que era el agua. Como ellas eran mujeres y ella era la más bonita, la más grande, entonces dijo:

–Yo voy a estar allá junto con el agua –que era como el marido.Donde Sigijki se fue a vivir era como la kankurua o la casa cere-

monial que había hecho el padre Siukukui. Eso era como kankurua hecha por Siukukui. Sigijki pensó que ella había participado también en llamar, en traer la lluvia, por eso se fue ella de primera a vivir en la cueva donde Siukukui había hecho una casa.

Pero como Siukukui no le había entregado ese consejo para que ella fuera la que fuera a vivir allá, entonces ella no tenía derecho a utilizar esa casa que él había hecho; que tal vez le pertenecía era a Sirunka y a Bukulchichi.

O sea, ella no ganó la casa para ir a vivir allá, y como se fue a vivir allá sin haberse ganado la casa, porque no había ganado nada, entonces por eso es que llegó el viento, la creciente del río, y allí

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estaban amontonados bastantes que vivían ahí. Entonces llegó el agua y comenzó a matarlas.

Cuando ellas estaban allí se presentó un viento que llaman inku–na. Y comenzó a arrasar, a arrastrarlos, a matarlos a todos los que se encontraban allí. Como ella no había oído consejo, como ella sin haber tenido en cuenta al padre, hacía lo que a ella le convenía, por eso se fue a vivir allá, y por eso llegó inku–na y los arrasó y comenzó a matarlos.

Aunque ella, Sigijki, había reunido allá, y hasta por las noches viven cantando, cantándole de alegría allá en su casa, aunque le can-tan así, el agua, la lluvia, la creciente no los perdonan, porque ellos no debieran de vivir allá, sino que quien(es) debía(n) vivir ahí eran Sirunka y Bukulchichi.

Es por eso que a veces cuando llueve de noche, y como ellas están allá en su casa, de noche los coge y los mata, porque no debían de estar allá. Mata cantidades, y entonces ellos tienen que salir hasta de noche a volar y amanecen por fuera, para que no mueran todos.

[…] Entonces como utilizó Siukukui las mochilas de Sirunka y Bukulchichi, él mismo dijo:

–Bueno, ustedes van a ser como las llamadoras, como las creedo-ras que cuando va a llover, ustedes van a estar anunciando. Ustedes van a ser como mujeres de la lluvia.

(Narrador mama Vicente Bolaños, en Echavarría, 99: 88-9)

Historia de Guatapanazhi y Gomu–la Entonces fue desde el principio que antes de amanecer eran per-

sonas, Gomu–la y Guatapana eran personas.

. Nuevamente los motivos de lo pequeño que prevalece y el castigo que sigue a la ruptura de un precepto por curiosidad. Gomu–la, el tucán verde, cuyo pico sí sirve para cortar madera, insiste en el intercambio hasta cansar a Guatapana, movido por la ambición y por desconfiar de su consejo. Eran tiempos en los que Siukukui amenazaba con el amanecer, aunque solo amaneció cuando intervino la Madre. Con el amanecer los seres adquirieron sus características definitivas; así fue que el trabajador Gomu–la quedó con una herramienta grande pero que no le servía ni para hacer su propia casa… mientras que Guatapanazhi es conocido desde entonces como el pájaro carpintero por el poder de su pico-herramienta. El mito, que contiene muchos consejos, se relaciona con la propia tradición, sobre la que sagas y mamas enseñan que es mejor porque es suya, porque fue la que les entregó y enseñó la Madre desde un comienzo. A pesar de las infinitas y atractivas posibilidades, la tradición propia es la mejor herramienta para

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Y entonces fue que comenzó a pasar así. Que antes de amanecer Gomu–la comenzó a decir que cómo era posible que a Guatapanazhi (carpintero real) y a Suku (carpintero gris) les habían dado una herra-mienta más grande que la que Gomu–la, el tucán verde, tenía.

Entonces eso fue antes de amanecer, Gomu–la y Guatapana co-menzaron a decir, a hablar sobre la herramienta, o la rula, el pico que tenían Guatapana y Suku, que no podía ser así.

–Ahí es que veo que cómo es posible que Suku y Guatapana tie-nen la rula mas larga, más grande y no saben trabajar. Mientras que yo, Gomu–la, tengo la rula, el machete cortico, y sí se trabajar.

Y comenzaron como a hablar, a echarse chisme, a echarse cuen-to, uno al otro. Ahí fue donde Gomu–la comenzó a pensar que siendo que él necesitaba era una rula así más grande, porque era el único que hacía socola, tumbaba palo, hacía casa, entonces él en vez de la Madre darle un machete grande, una rula grande, le había dado era este, que era pequeñito. Eso él comenzó a decirlo fue antes de ama-necer, cuando ellos eran personas y hablaban, caminaban y hacían sus trabajos.

Después de estarse echando tantos cuentos, tantas cosas, un día se juntaron y se acercaron y comenzaron a hablar. Y fue cuando Gomu–la le dijo a Guatapana:

–¿Por qué no cambiamos de rula?Y le contestó Guatapana:–No. De pronto te vas a ver después arrepentido de haber cam-

biado la rula.Le dijo Gomu–la que no, que por qué, si él necesitaba una herra-

mienta era así de grande para poder trabajar.Guatapana no quería cambiar de herramienta, su rula, porque él

veía que era grande, y de nada le servía. Ahí, tanto que insistía Gomu–la, que Guatapana pensó: «Bueno, si no te vas a ver arrepentido, en-tonces pues tocará cambiarla». Viendo que Gomu–la con el pequeñito que tenía pues hacía mucho, y al tener el otro más grande pues podía hacer mejor. Él pensando así, pues Guatapana hizo el cambio.

En la conversa siguió resistiendo, y Gomu–la hablando que segu-ramente era porque Guatapana era muy flojo, para no trabajar, para

la supervivencia (Lugar: Avingüe).

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no socolar, para no hacer casa era que decía que ese machete, esa rula tan grande, no le servía.

Fue entonces que Guatapana y Suku, quienes en esa época car-gaban la rula larga, se acercaron a Gomu–la y Guasalé (los tucanes verdes); se acercaron e hicieron ese cambio de rula. ¿Qué cambiaron? La más cortica se le entregó a Guatapana, y la más larga se la entre-garon a Gomu–la.

Siempre Gomu–la vivía amalayando que le hubiera tocado esa rula pequeña, que mejor él quería esa otra rula que era tan grande para él trabajar conforme él quería trabajar.

Ellos estaban hablando, andando, envidiándose, eso fue antes de amanecer. Y eso fue la herramienta, el machete, la rula que le había dado la misma Madre.

Entonces le dijo Guatapana:–¿Qué tal si no te sirviera?Y le dijo [Gomu–la]:–No, no, ese es el que yo necesito para trabajar […] ese es usted,

que por flojo, por no querer trabajar, es que dice que esa rula tan grande, tan fuerte, no te sirve.

Guatapana le dijo:–Cuidado… después vas a estar arrepentido.–¿Por qué me voy a arrepentir, siendo que es una rula más grande

y más fuerte?Guatapana pensó un poquito, y ahí dijo:–Bueno, pues hagamos el trato, hagamos el cambio […]. Siendo

que la madre me debió entregar fue eso a mí, y este que es cortico, se lo entregara a usted que es más chiquito que yo.

Entonces dijo Guatapana:–Bueno, en fin, hagamos el cambio.Anteriormente los que trabajaban eran Gomu–la y Guasalé. Ellos

eran los que hacían todo. Y Guatapanazhi y Suku no trabajaban, ellos eran flojos, no hacían ni casa, no hacían nada. Entonces los únicos que trabajaban eran Gomu–la y Guasalé.

Cuando estaban haciendo este diálogo se aproximaba el momento de amanecer. Ya llegaba la madrugada. Pero en ese instante ellos pen-saron que todavía no iba a amanecer, porque el padre Siukukui siem-pre hacía que cuando el amanecer comenzaba ya, iba amaneciendo,

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entonces él volvía, y hacía caer otra vez la noche. Y así era todo el tiempo. Y ellos pensaron que todavía era lo mismo.

Y hasta [que en] un momento ya dijo:–Bueno, ahora sí vamos a hacer cambio, pero este cambio no va a

ser para todo el tiempo, sino para ver cómo trabajo, para ver. Vamos a hacer como préstamo. Yo le presto el mío, y usted me presta el suyo, el de usted.

Pero pensando que la noche iba a seguir; pensando que aunque ya era de madrugada, de pronto pensaron: «No, todavía no amanece, entonces vamos a hacer cambio, cambio solamente como préstamo».

Tras tanta exigencia de Gomu–la, ya Guatapana estaba como abu-rrido, y Guatapana dijo:

–Bueno, tanto me ha molestado, tanto lo preocupa mi herramien-ta, mi rula, entonces, voy a prestársela.

–Vea que a usted Guatapana, no le dan trabajo. Mientras que yo si la necesito, y yo sí la voy a gastar porque yo si trabajo, porque yo sí hago casa, corto madera, yo sí trabajo, y por eso es que necesito así de grande.

Guatapana le dijo:–Si es por eso, vamos a cambiarla.Gomu–la desesperaba mucho, decía que esa herramienta él sí la

necesitaba, que esa sí la iba a gastar, y a trabajar fuertemente como él quería trabajar. Porque con la otra rula que era muy pequeñita él no podía trabajar y cortar madera gruesa, no podía trabajar mucho porque era muy cortica.

Mientras que con esa otra sí. Entonces Guatapana le dijo:–¿Qué tal que no la gaste, qué tal que no corte madera?Le dijo:–No hombre, usted cómo piensa eso, yo sí la necesito para traba-

jar fuertemente.Hubo un momento en que se encontraron los cuatro: Guatapana,

Suku, Gomu–la y Guasalé. Y ahí sí dijo Gomu–la:–Hoy sí es el momento de cambiar la rula, de cambiar la herra-

mienta.Le dijo Guatapana:–Bueno, entonces podemos cambiar.Y ahí Gomu–la primero se sacó como el anillo que cargaba él, se

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lo sacó y se lo entregó. Entonces Guatapana también se sacó el de él, y se lo entregó a Gomu–la. Hicieron el cambio. Lo mismo que Suku se sacó el que cargaba él, se lo entregó a Guasalé. Y Guasalé lo que él cargaba también se lo entregó.

Ahí fue donde tuvo una alegría Gomu–la, tanto que necesitaba esa rula, y cuando la tuvo, qué alegría fue que sintió cuando se hizo a esta herramienta. Dijo Gomu–la:

–Hoy sí voy a comprobar si es verdad que esta rula no trabaja, yo sí voy a ver si es verdad.

Después del cambio se fue Gomu–la a trabajar, porque a él sí le gustaba trabajar. Y pensando él que con la rula pequeña, cortica, que él hacía mucho, y cuando se vio que tenía la rula grande, larga, entonces dijo:

–Entonces ahora algo más.Entonces ahí fue que fue a trabajar, y ahí mismo encontró un palo,

y comenzó: cuando le dio el rulazo la rula se torció. «¿Y qué pasa con la rula?», pensó. Y vuelve, y otra vez se torció. Volvió y le dio… otra vez se torció.

Fue entonces cuando Gomu–la se dio cuenta [de] que las cosas bonitas, las que se ven que pueden servir, son las que no sirven. Allí se dio cuenta de que esa herramienta, por no dejar no más, se veía bonita; por no dejar no más, se veía grande. Allí fue cuando Gomu–la comenzó a arrepentirse y a pensar lo que Guatapana le había dicho. Que después cuidado iba a estar arrepentido, después de cambiar de herramienta. Gomu–la que estaba tan alegre con esa herramienta volvió a probar, y probó cuatro, cinco veces, y lo mismo. El machete no servía, el machete lo que hacía era doblarse.

Y ahí fue donde quedó Gomu–la sin herramienta, ahí fue cuando se arrepintió, y ya no había para qué. Porque ya el día había llegado y la noche ya se había acabado, había llegado el día. Entonces no tuvo que más hacer. Quedarse con la herramienta que hasta ahora todavía no le sirve.

Cuando llegó el día fue cuando Guatapana y Suku comenzaron a hacer casa, fueron ellos los que comenzaron a cortar palos con esa herramienta.

Y Gomu–la quedo… ni casa había hecho, porque la herramienta que él cambió no le sirvió ni para hacer su propia casa. Allí fue, en el

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arrepentimiento, que Gomu–la dijo y pensó, que si él hubiera caído en cuenta cuando Guatapana le dijo que no cambiara, que de pronto se iba a arrepentir, él hubiera escuchado, no le hubiera pasado eso. Ahí es donde Gomu–la se acordaba de todo lo que Guatapana le había dicho antes de cambiar esa herramienta. Como ya había llegado el día ya no podían quitarse esa herramienta. Porque antes la cargaban como una rula, en la mano, pero cuando amaneció eso se le convirtió en pico.

Entonces, como no podían sacárselo otra vez y cambiarlo, enton-ces hablaron entre Guatapana y Gomu–la. Gomu–la le dijo que como a él la herramienta que habían cambiado no le había servido, no le había servido ni para hacer su casa, entonces que de ahí en adelante, con la herramienta que fue de Gomu–la en el principio Guatapana le hiciera casa y ahí era donde Gomu–la iba a poner su huevo, iba a sacar sus hijos, que allí iba a ser la casa de Gomu–la.

Entonces a Guatapana le dio lástima de que Gomu–la no hubiera hecho ni su casa, entonces le dijo que sí. Le aceptó que cuando él hicie ra las cuevas en los palos, los huecos, entonces que le dejaría libres los huecos para que él sacara a sus hijos, para que él se rindiera en la casa que ha hecho Guatapana.

Esta es como una historia, un cuento de lo que sucedió entre estos dos pájaros. Y esto fue antes de amanecer. Y por eso cuando amaneció no pudieron cambiar otra vez la herramienta, entregársela a cada uno conforme la Madre se las había entregado. Por eso quedó la herramienta, la rula que cargaban, por eso quedó cambiado del uno al otro y del otro al otro, que no eran entregados así por la Madre.

Esta es una historia de nosotros los wiwas. Así ocurrió antes de amanecer cuando todavía todo era oscuro. Y ahora cuando ya ama-neció todavía llevamos ese mensaje, esa historia, ese cuento, lo que sucedió en el principio; y nosotros todavía lo sabemos y creo que todavía debemos de estarlo llevando, de estarlo enseñando porque es para nosotros la historia, un cuento que quedó para siempre.

(Narrador José Antonio Konchakala, en Echavarría, 99: 9-0)

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Historia de Wanawana

Entonces Wanawana, el Rey de los gallinazos, también tiene su historia y es lo que yo voy a contar.

Fue que Niulué estaba era en el cielo. Entonces allá dijo que por qué el padre de él no le prestaba la ropa para él bajar a buscar carne aquí en la Tierra. Entonces Niulué le dijo al tío, a la tía, que por qué no le prestaban la ropa. Que si le prestaban entonces él les pagaría, porque él necesitaba bajar con esa ropa a recoger carne.

Así fue entonces. Wanawana le prestó la manta, que entonces era la manta que ahora le vemos: el vestido blanco y negro. Entonces le prestó la manta que era de color blanco.

Fue entonces cuando se vistió y se bajó. Y al llegar a la Tierra encontró que había buena carne, había buen pescado. Entonces él recogió los pescados más grandes, los chiquitos no los recogió. Y ahí, antes de él acabar de recoger, los demás se subieron otra vez y él también se subió.

Cuando llegaron donde la madre, vio que los demás se habían traído dos mochilones cada uno. Y él no llevó nada. Entonces bajó por segunda vez, y cuando subió le pasó lo mismo, que él acá abajo recogía, pero allá no llegaba nada.

Entonces le preguntó a la Madre que cómo era que él debía hacer, o que le diera esa enseñanza de cómo él poder pescar, y poder llevar pescado hasta allá. Después de eso hizo dos viajes, es decir, bajó y subió, y ahí sí subió buen pescado.

Y cuando iba a bajar por tercera vez, los demás le dijeron que no podía bajar hacia la Tierra porque algo le podía pasar.

–De pronto se te pueda perder, puedas botar ese vestido.Y él no escucho y se bajó.

. Niulué es el mismo Duginavi de los mitos kogui, y, al igual que él, pide prestado el vestido de Wanawana (el rey de los gallinazos) para bajar a la tierra. Pero es atrapado por el mama Teikú, de cuya hija se enamora. Mama Teikú es el frecuente padre avaro y acaparador. En ambos casos el padre celoso intenta quemar a la hija y al yerno, pero aquí se enfatiza que el vestido de Wanawana se quema cuando él la protege con sus grandes alas. El suceso ya ha sido advertido por los demás gallinazos, antes que su rey bajará a la tierra. Wanawana es el típico imprudente osado sobre el que tanto advierten los mayores wiwa, como en los casos de Sigima o Gomu–la. Los principales motivos del relato son: el descenso al inframundo, el castigo que sigue a la ruptura de un precepto y el matrimonio sobrenatural (Lugar: Los Rongoyos).

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Cuando iba saliendo de allá arriba, le dijeron los otros gallinazos, como Magu–rra, Kazhikazhi, Galinazu, le dijeron:

–Cuando bajemos allá te vamos a decir: Juss juss juss. Y otro le dijo cuss cuss, el Kazhikazhi le iba a decir. Así conforme

él canta le iban a hacer a él allá abajo.Y él tenía que saber que era que le habían dicho que no debía de ba-

jar; al decirle eso él tenía que escuchar eso que le dijeron, que no bajara.Y fue entonces que él no hizo caso y bajó. Cuando él llegó a coger

otra vez el pescado, allí le habían puesto una trampa con una cabuya y quedó atrapado. Entonces los demás se fueron otra vez y él se quedó atrapado en la cabuya, en la trampa que le habían puesto.

Tal vez Wanawana tenía un solo vestido, o serían dos vestidos, pero al parecer era uno solo. Porque por eso el que le quemaron a un lado es negro, el ala es negra, y el resto es blanco. Y se ve que no tiene todo el vestido blanco porque Wanawana, anteriormente, él tenía su vestido completo, que era blanquito, y como se lo quemaron por eso es que tiene una parte blanca y otra parte negra.

Y Wanawana es el padre o la madre del Wanawana que ahora hay, ese era el que tenía el vestido completamente blanquito; él estaba era allá en el cielo, adonde mandaba como a los cabos, a los semaneros, a la gente a recoger alimento, a buscar carne; era a esos otros que los mandaba. Pero el principal todavía está allá. Es el que los mandaba a ellos, a ese fue que le prestó el vestido blanco.

De ahí fue que quedó la historia y el consejo que a Wanawana le iba a gustar solamente la carne, o los animales que fueran flacos. Por eso nosotros todavía damos consejo por medio de Wanawana. Cuan-do el niño está creciendo ese es el consejo que se le debe dar, y ese es el que todavía damos. Y cuando ya esté un hombre, un joven, ahí sí se le dice cómo es; ahí si se le dice, el consejo se le da ya completo ahí sí. Así fue que yo escuché, así fue que me contaron.

Después que le dijeron los otros cuss, cuss, cuss y después que le pusieron la trampa, que lo cogieron enlazado en la cabuya, y después que le quemaron el vestido, ¿eso cómo fue? [pregunta Leonardo Gil Sauna]

Fue entonces que la hija de Teikú le había puesto la trampa [con-tinúa el mamu– Gil Pinto] y entonces cuando cayó en la trampa, el padre de la muchacha se lo llevó hasta adonde estaba ella. Y le dijo:

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–Este es el que a usted le gusta, este es pájaro bonito, blanco, este que a usted le encanta tanto, entonces ahora sí se lo traje.

Entonces ahora a conseguirle cigarrón, a cogerle carne para que le dé. Y él no sabía comer cigarrón, por eso no comió shima. Entonces cuando uno está dando consejo dice que shima, entonces que no lo comía, lo comió. Pero no fue eso sino que tuvieron relaciones con la muchacha y entonces ahí era que lo quería más, y era que lo andaba cargando, que lo quería mucho, cuando ya tuvieron relaciones con la muchacha.

Fue que ella se dio cuenta, cuando movía la cabeza fue que se dio cuenta. Entonces lo miró, entonces ahí estaba amarrado… en la cabe-za le salía una cabuyita, y cuando lo desamarró era gente, era persona, entonces era Niulué que se había vestido con el vestido de Wanawana.

Fue entonces cuando le quitó el vestido, se tomaron tanta con-fianza… y cuando el padre no estaba comenzaron a jugar, a darle vueltas a la casa, a andar, siempre se la pasaban jugando.

Hasta que un día el padre se dio cuenta [de] que cuando él no esta ba la hija le quitaba el vestido a Niulué y lo tendían en el suelo y allí se acostaban, allí jugaban, hacían todo lo que ellos querían.

Y cuando el padre iba a venir, ella cogía otra vez y lo amarraba, y quedaba el pájaro otra vez como Wanawana, vestido igual que un pájaro.

Antes de que el padre le diera ese pájaro, cuando el padre salía a trabajar, ella tejía siete mochilas en un día. Y cuando obtuvo ese pájaro, de tanto jugar, ella nada más tejía cuatro mochilas. Y además la encontraba sin hacerle limpieza a la casa, sin cocinar, sin lavar, sin hacer nada.

Entonces el padre Teikú dijo que se iba para la finca, para la roza. Pero en realidad se puso en una parte en donde los podía estar mi-rando, a ver qué era lo que hacían, y se puso a fiscalizar a ver que era lo que hacía la hija con ese pájaro blanco.

Al cabo de un rato salió la hija con un hombre de la casa. Y co-menzaron a jugar dándole vueltas a la casa, a andar por ahí, comen-zaron a jugar. Y se dio cuenta Teikú que iban al arroyo y venían. Entonces dijo:

–¡Ah!, así es, así es que yo los quería ver.Entonces se vino, y sin decirle nada, le hizo una casa. Y le dijo:

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–Usted va a vivir aquí con ese pájaro blanco. Después que le hizo la casa, en la puerta le comenzó a hacer como

la puerta. Pero la puerta era como de puros palos, uno encima de otro. Desde abajo hasta arriba. Bien teso le puso lleno de palos. Y ahí adentro encerró a la hija con el pájaro blanco.

Ahora la historia la cuentan que él metió fue dos calabazos verdes allá y fue la hija y Niulué que los puso allá. Después le comenzó a echar candela por todos los lados alrededor de la casa. Y fue cuando Niulué no tuvo qué hacer, y entonces cogió a la mujer y se la metió debajo del brazo, y salió por encima de la casa, por el caballete de la casa.

Y ahí fue donde se le quemó una parte del vestido de Wanawana. Y se fue y cayó en un lugar que se llama Ulabasangagaka. Allá fue adonde él cayó. Y de ahí es donde quedó con el vestido en un lado quemado.

Por eso es que Wanawana tiene el vestido que está quemado. Y también por eso es que la casa primero se rompe, primero se desmi-gaja, es en el caballete. Y fue desde entonces, desde que Niulué lo rompió.

(Narrador mama José del Rosario Gil Pinto, en Echavarría, 99: -50)

. Teso suele ser sinónimo de fuerte, esforzado.

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3. Cuentos de animales contados por niños

El mapurito

El mapurito también era huerfanito. Siempre que los hermanos iban a comer lo cogían de banca. Lo buscaban preguntando:

–¿Dónde estará la banca? Buscaban debajo de los árboles de mango, y cuando lo encontra-

ban, lo cogían, lo arrastraban, lo traían, se sentaban a comer sobre él.Un día, ya cansado de que los demás lo molestaran, se fue donde

su mamá y le dijo que por qué era que a él lo arrastraban y se le sen-taban encima. Entonces la mamá le dijo que le iba a dar un miaito. Y se lo entregó. Antes de que el mapurito se fuera, ella le dijo:

–Ahora te vas, cavas un huequito y te acuestas y cuando ellos te arrastren, tú les echas este miaito.

Y él se fue, cavó un huequito y ahí se acostó tal como le había aconsejado la mamá. Cuando los hermanitos llegaron dijeron:

–¿Dónde estará la banca? ¡Ah!, si ya hizo casa, miren, ya es libre, ya se fue por allá –y vinieron, lo cogieron y lo arrastraron y se lo llevaron por allá y se sentaron a comer.

Cuando estaban comiendo, el mapurito les echó ese miaito y to-dos se pusieron como locos porque eso sí hedía. Ellos vomitaron y no pudieron comer. Y nunca se volvieron a sentar sobre el mapurito.

Por eso es que el mapurito es hediondo, porque la mamá le dio ese miaito. Y hasta ahí llega el cuento.

(Narradora Alides Milena Mendoza, en Gómez, 998: 99-0)

La culebra

La culebra era huerfanita. Cuando venían los primos y los herma-nos y se la encontraban, la cogían, la pisaban, la envolvían en cabuyas

. Un relato precioso, pues como buen consejo, nos sensibiliza en relación con la naturaleza, a la vez que provee un sentido. Aquí se explica el porqué los mapuritos o zorrillos despiden un olor fétido. La Gran Madre Universal deja su asiento cósmico para amparar al mapurito huérfano (Lugar: Resguardo Campoalegre, riberas del Mara-cas). Según Gómez, la narradora, Alides Milena Mendoza, tenía trece años en el momento de contar relato directamente en español.

. Al final la serpiente deja de ser la mala del paseo… Los seres humanos podemos llegar a ser muy crueles, en acciones tan infantiles como las descritas en el relato. Este

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y la estiraban. Si ella no se partía, la cogían y la tiraban otra vez, arrastrándola por el suelo. Entonces ella, cansada porque la molesta-ban, se fue y le dijo a la mamá que cuando los primos se la encontra-ban le hacían maldad. Así fue que la mamá le dio una agujita que es con lo que ella ahora pica.

La mamá le dijo:–Ahora vas, te acuestas por ahí y si tus primos te encuentran y te

pisan, los picas.Y así fue. Ella se acostó por ahí y cuando fueron a molestarla se

defendió picándoles. Por eso es que cuando uno va por el camino y la encuentra una culebra y la pisa, ella le pica.

(Gómez, 998: 9-98)

tipo de narraciones permiten comprender la naturaleza de una manera muy sencilla y profunda.

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Once motivos arquetípicos en Antes el amanecerEn la presente antología he denominado motivo a un tema rei-

terado en una cadena de imágenes y sentidos; un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. Los motivos arquetípicos, cual tendencias y potencias simbólicas, se entrecruzan incesante-mente, adquiriendo manifestaciones concretas de acuerdo con la len-gua, el contexto de la narración, el narrador y su público o audiencia conarrativa. Al decir que son arquetípicos me refiero a tendencias en la representación mediante imágenes o símbolos recurrentes que trascienden épocas, géneros y culturas, a la vez que se manifiestan con rasgos diferenciales en diversas comunidades e individuos. Los arquetipos son expresiones del inconsciente colectivo.

Surgir en el agua

En las literaturas de los nasa y misak-guambianos algunos de los grandes caciques y cacicas surgieron en el agua, como resultado del matrimonio sobrenatural entre la luz del arriba y las lagunas del páramo. Los hijos del agua y la luz (aroiris, estrellas, rayos) bajaron a través de grandes desprendimientos de lodo y piedra: el desbor-damiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos… desde lo alto de las montañas los ríos crecen arrastrando barro, sangre, madera, rocas, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en chumbes, fajas tejidas y destellantes como el arco iris, el oro, los astros. Para los misak-misak o guambianos las lagunas de lo alto eran pareja, «por eso el río podía parir, y sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim». El cacique nasa Juan Tama bajó llevando las escrituras de tierras como almohada. La ca-cica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y en la medida en que iba creciendo fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro.

Según cantó y contó un kareka (chamán) de los uwa bócota, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba y a mitad de camino se encontró con Rémina,

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un hombre que había surgido en un pozo de Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino tras haber surgido en pozos de diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque con su hijo de tres años; madre e hijo descendieron de lo alto del páramo y cuando el niño creció se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintana –cuyo epíteto podría ser «el nacido en la casa de espuma del mar»– fecunda a su propia madre con un pelo, una pie-drita y una uña que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo. Los wiwa creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los kogui afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre y el mar estaba en todas partes; que cuando amaneció todo estaba húmedo e inundado y la Madre (o las madres) bebió el agua salada para que surgiera la tierra. Yakchoá, el héroe uwa, pide a Burowá un burina (aparato «parecido a un motor») para drenar el exceso de agua; los héroes kogui, por su parte, dismi-nuyen la excesiva humedad a fuerza de recorrer la tierra, mientras que los antiguos sacerdotes tayronas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secarla –se cuenta que algunos mamas conservan parte de ese «lenguaje fuerte»–. Santo Tomás (un persona-je nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que «las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme».

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes. Una versión indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el ce-rro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El motivo del matrimonio sobre-natural entre lagunas, cerros, volcanes montañas está muy presente en las narraciones indígenas andinas: para los yanaconas el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida, y el cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma; los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen al interior de cerros que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen regulando así el ciclo del agua.

Para los misak-guambianos, en el comienzo el agua estaba «allá arriba», en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak (una

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divinidad él-ella). Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos, y mientras que abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió fertilizó las tierras me-dias y bajas, y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua desciende cuando el padre estrella comienza a seducir a la gran laguna del páramo. Ella, que hasta entonces estaba quieta, se desliza hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unen y procrean a los nasa, «la gente».

Inversión cósmica

En los Andes, la invasión y colonización española es frecuente-mente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. A nivel conceptual el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachakuti, que agrupa una serie de ideas relacionadas con el retorno, la transformación, la inversión y la dualidad. Pachakuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revol-cón espacio-temporal: no implica necesariamente destrucción sino transformación, en ese sentido se diferencia del cataclismo. En ese orden de ideas, el inca mito-histórico que habría llevado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cusco, re-cibió el nombre de Pachacutec. Los yanaconas expresan el pachakuti diciendo que lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos que se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia entre el arriba y el abajo. Las montañas cambian; los ríos se voltean, agitando las crecientes con piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan perso-nificadas por entidades antropo-zoomorfas.

El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o trans-formación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El mohán y el oso se rebelan contra lo domesticado cual personifi-caciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El

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primero es uno de los clásicos seres del agua popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes a menudo actúan como agente descolonizador para proteger o recuperar áreas naturales asociadas con los sistemas de pensamiento ancestral. Tal es el caso de los mo-hanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y los de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la oralitera-tura pijao son temidos por su poder para atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. Ahora bien, el mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasa. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas «las mujeres racionales», pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo que al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero. Después de un tiempo, este oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva en donde hay muchachas muy bonitas; al final de su confrontación el hijo del oso gana y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas.

El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia–, y por lo general marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas en las cosmologías de pijaos, yanaconas/yanakunas, misak-guambianos, coconucos y paeces-nasa. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reitera-tivamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo lo primero como lo humanamente asequible o maneja-ble, y lo segundo como lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, pero que se hace propicia mediante ofrendas y cuidados rituales.

Ejemplos de esta tensión y su resolución es la historia de Saldaui, un poderoso cazador kogui cuya huerta es saqueada por los zahínos (cerdos de monte); con ayuda de sus poderes chamánicos Saldaui hace aguantar hambre a su suegro, que en castigo le envía a los animales devoradores. Saldaui emprende varias expediciones de caza que fra-casan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los zahínos,

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quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa que, en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldaui se trepa a un palo que poco a poco se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. El ave rapaz le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar de donde sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húme-das raíces del árbol, circundado por aguas abismales. Saldaui vence a las serpientes, a quienes Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una penosa estadía de nueve años en un árbol, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, en donde su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. Entonces vuelve a respetar al suegro y la esposa, y los animales no se acercan más a la huerta. Se restablece el orden doméstico y natural.

En tanto motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta numerosos matices, entre los que solo mencionaré algu-nos: el de los niños abandonados por sus padres (presente en relatos inga, pijao y camënt�á); el abandono de la esposa (la infiel esposa del Guatavita muisca, y la iracunda esposa del Duginavi kogui); el amante sobrenatural (presente en las historias sobre la mujer ser-piente wiwa y muisca; la mujer devoradora pijao; el hombre arco iris nasa y camënt�á; la indignada nuera mosquito o gorrión tanto inga como camënt�á); y, por último, las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bu–ngu, la lechuza wiwa).

El motivo de rebelión natural también posee matices asociados al parecer con una escala mayor de rupturas, transformaciones y con-secuencias. Un primer caso (muisca) es el de la aparición del pozo de Donato, en Tunja, tras quebrarse una olla con chicha a causa de la fu-ria que una madre libera contra su hija, quien había tenido relaciones sexuales con su hermano, el cacique Hunzahua. En un segundo caso (camënt�á-quillacinga), el amancebamiento (relaciones no aprobadas socialmente) de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente, los cabellos o la boca de la mujer, según di-versas versiones), hasta el punto en que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano (La Cocha). En un tercer caso (iku–), los hombres que han colmado la tierra no se soportan, y

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entonces los cinco mamas llaman las aguas para que cubran toda la tierra exceptuando el cerro Yuichúchu, en donde se salvan los anima-les y una pareja humana. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo, regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que procuran recuperar o reacomodar sus estratos. En este orden de ideas y co-nexiones, las avalanchas de lodo y piedra, las erupciones volcánicas, los temblores de tierra, las descargas de rayos, el desbordamiento de los ríos y lagunas, también pueden ser considerados fenómenos de rebelión natural. Las rebeliones naturales generan reconfiguraciones de la faz de la tierra, y de los pueblos que la habitan.

La abrupta y caótica irrupción de las fuerzas otrora dormidas o controladas, sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta comprensión. Una idea clave a nivel cosmológico es que si el mundo surge o es creado a partir de las aguas, también debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. En un plano más emocional, las aguas pueden simbolizar los instintos guiados por tendencias abismales que provocan verdaderas inunda-ciones y colisiones de sentimientos y pasiones. A pesar del caos que representa, la inversión cósmica se comprende como un principio cíclico regenerador, tal como se deduce de los mitos cantados uwa, cuya simbología expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. El indígena tradicional, consciente de las deli-cadas fronteras entre lo bravo y lo manso, canta y cuenta, advierte y espera, para no ser testigo de la caída del último de la fila.

Castigo o desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición

Si en los motivos de rebelión natural y doméstica el principio de inversión es central, en el presente motivo la clave es el principio de transformación –considerando, en ambos casos, que la inversión y la transformación son complementarias–. En un relato nasa, una joven recibe la advertencia de su madre para que se aleje de su amante arco iris, pero no hace caso, queda embarazada y tiene un niño. Luego, en

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cierta ocasión la joven antes de salir de casa advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca en su ausencia, aunque llore mucho. La abuela hace caso omiso y al tomarlo en sus brazos el bebé se trans-forma en sapos, renacuajos y culebras que hacen brotar agua en cada lugar donde saltan y se arrastran. Cuando la joven madre retorna, la anciana huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. En otro relato nasa, una muchacha, considerada perezosa, gustaba mucho de bañarse en el río. A ella no le gustaba que la mandaran en la casa. No obedecía. Así fue que de tanto bañarse en el río terminó convirtiéndose en culebra. Un día la mujer-culebra entra a la iglesia de Lame y devora a los feligre-ses, exceptuando a su madre y al cura párroco. Tras la tragedia, los lameños buscan castigarla, y al caer en una trampa… queda partida en tres pedazos.

En un relato wiwa, Sigima, el gavilán blanco, está predestinado a ser el ave más poderosa, pues su padre Siukukui le ha encomendado ser el guardián de los cerros. Pero Sigima desobedece y se queda en las tierras bajas dedicado a pedir comida, mientras que Ulubué, el águila, cumple con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los fríos cerros de la Nevada. Sigima desobedece varias advertencias y al final entra sin permiso a la casa de Ulubué, en lo alto de la Sierra, donde come y descansa. Cuando se aproximaba la noche el paciente mama águila le pide que se vaya, pero Sigima vuelve a desobedecer y se queda. Entonces Ulubué se acuesta a dormir un largo sueño de siete años durante los cuales él, la comida y el agua se vuelven de piedra, y todo se oscurece. Sigima padece entonces la más terrible muerte, atrapado en la casa de Ulubué, quien al despertar lo resucita y le dice: «Ahora sí sales».

Otro ejemplo significativo es el de El origen de las enfermedades,

. En los relatos nasa, el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición –o una secuencia de prohibiciones–, mientras que en el relato wiwa las nefastas consecuencias sobrevienen tras la ruptura de un precepto religioso. El precepto tiende a tomar tres formas en las literaturas indígenas de la Sierra: la Ley o mandato original, regulada por la Madre o Padre original; las normas, reguladas por los dueños y dueñas (padres y madres); y los consejos, transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas, y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. Así pues, en las oraliteraturas sapienciales de la Sierra puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo.

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de la muerte, e incluso de ciertos trabajos, puede ser entendido en una red de valores simbólicos manifiestos en las llamadas rebeliones domésticas y naturales. En un relato camënt�á, por ejemplo, la sen-sible nuera mosquito ha hecho suficiente chicha con solo mascar un poco de maíz, pero sus suegros le reclaman no haber trabajado tanto como debía, así que ella se enfada y retira a los camënt�á el privilegio de hacer rendir el maíz; los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. Para los originarios de la Sierra Nevada de Santa Marta, las enfermedades son un don pedido y recibido de parte de los mamas antiguos, quienes facilitaron que la gente muriera más rápido, pues para la gente de antes morir era convertirse lenta y dolorosa-mente en piedras. La muerte impide que la tierra se llene de gente. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los saberes y normas culturales, por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos, el rapto y aislamiento, padecer hambre… o ser devorado.

Lo pequeño prevalece

De los kogui a los pastos, es decir, de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas, el sagaz y rápido conejo es la me-jor personificación del motivo de lo pequeño prevalece, que es por supuesto un motivo afín al de inversión y rebelión. Como buen per-sonaje simbólico, el conejo es fluctuante. El conejo suele encarnar las astucias de los oprimidos, y excepcionalmente las estrategias de los opresores. En el primer caso –pijao, pasto, inga, camënt�á, kogui– el orejudo roedor desafía, burla y vence a temibles depredadores como el caimán, la serpiente, el zorro, el tigre, el puma, el oso y el gavilán. En el segundo caso –misak-guambiano–, el orejón roedor trata de acaparar la tierra, pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños, como los sapos. En numerosas variaciones, el conejo reta a los hombres, burlándose de ellos o atentando contra los límites de la propiedad privada. Tal es el tema del célebre cuento sobre el conejo de la huerta y el muñeco pegajoso, el cual parece haber llegado a América en boca de africanos esclavizados –otra probable

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fuente son los inmigrantes europeos, quienes a su vez lo habrían re-creado de versiones originarias de la India–.

El conejo puede ser superado en astucia por el hombre pero solo en parte, pues siempre se escapa dejando en su lugar a un confiado o ambicioso animal como el oso o el zorro –el venado también lle-ga a ser engañado–. En un atípico relato kogui recogido por Preuss (99[96]), el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono cuando ambos se asocian para la siembra, cuidado y cosecha del maíz. Pero el mono no hace nada hasta que el maíz está listo; entonces trae a un puma y con su ayuda asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos, y finalmente recupera el fruto de su trabajo gracias a la ayuda de la oveja, que sorprendentemente vence al puma –pues el puma aún no tiene ni las garras, ni «la camisa», ni los colmillos… es el tiempo de antes del amanecer–. En un relato nasa, el conejo desafía al poderoso Trueno para ver quién grita más fuerte, y el temible Trueno vence al soberbio roedor emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. Luego lo resucita reuniendo sus partes, excepto por una larga cola que se cuenta que el conejo ostentó en el comienzo de los tiempos. Sí: el co-nejo suele salirse con la suya, a menos que se enfrente con un animal más pequeño e indefenso, como el sapo, pues el motivo también se aplica al conejo.

Hay muchas otras variantes de este motivo: en el contexto de las oraliteraturas indígenas de misak-guambianos y nasa, el chucurro (ardilla) y el gato vencen al tigre; un labrador le impone condiciones al Señor del Trueno; y un solo hombre derrota a los temibles gue-rreros pijaos. Un relato pasto trata sobre la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. En las literaturas tradicionales de los iku– y los kogui, hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en Sol y Luna. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de huérfanos, como ocurre el Popol vuh de los mayas k’iché de Guatemala.

En el panorama general de las literaturas indígenas de América es notable la tendencia a que un hombre humilde, pobre o insignificante, termine por convertirse en un gran héroe –un tema que en realidad se puede encontrar en incontables tradiciones narrativas del mundo–. En una narración inga, el honesto hermano menor obtiene fortuna

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mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo que tenía; En la literatura Pijao, el compadre pobre prevalece, al final, sobre el compadre rico. En las narrativas tradicionales camënt�á recogidas y adaptadas por Alberto Juajibioy Chindoy, los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del Valle de Sibundoy obtie-nen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir con vida de las recónditas dimensiones del intramundo. En la literatura wiwa, los pájaros com-piten por hacer la mejor y más vistosa casa y finalmente prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi, la gallina-ciega, que se esfuerza menos en lo material y más en lo espiritual. Así mismo, Siukukui, escoge las sencillas mochilas de sus hijas Sirunka y Bukulchichi, las herma-nas menos bonitas, a pesar de los esfuerzos de su hermana mayor, la bella Sigijki, diestra tejedora. Los mamos wiwa coinciden en la importancia del hermano menor, al que los padres suelen tener por menos, pero quien al final sirve más. Por último, hay que mencionar a Beramita, el pequeño caracol, el gran auxiliar de los héroes uwa en la obtención de la luz.

Paso al intramundo

El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. Gilgamesh, Odiseo, Orfeo, Eneas, Je-sús y Mahoma son solo algunos de los más renombrados héroes que realizan descensos y ascensos que aún hoy son celebrados en el plano literario y en el religioso. En América y en gran parte del mundo ancestral, los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador, y aún más del chamán, quien se suele definir como aquel que es capaz de viajar mediante el éxtasis ritual a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. Tal cualidad es supremamente útil en comunidades cuyas concepciones de la enfermedad y la muerte se relacionan con el rapto o huida del alma.

Evidentemente las concepciones de infierno y cielo están más marcadas en las culturas indígenas que han tenido mayor influen-cia del cristianismo. En un fragmento raizal de origen muisca, por

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ejemplo, el protagonista desciende al infierno, un desértico lugar en que una anciana le ordena cortar huesos como si se tratara de leña. En un cuento pijao del sur del Tolima, el protagonista es encantado en una cueva por una diabla hasta que su legítima esposa lo rescata y desencanta. Por otro lado, un narrador nasa cuenta que la Virgen se va para el cielo y deja al pícaro Santo Tomás en la tierra. En la versión pijao del viaje al cielo un sapo guitarrista alegra la fiesta de las aves (se las ingenia para subir escondido en la guitarra que le encomienda a la guala). Es común que en los relatos en cuestión las concepciones de infierno y cielo presenten rasgos indígenas, como que una cosa sea otra (inversión), que una cueva tenga un dueño o dueña, que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas y que una deidad primordial como la Madre se retire a un lugar elevado del cosmos –es el caso de Eluitsamá, la madre kogui–.

Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramun-do (o mejor, inframundos y supramundos), pues se trata a menudo de cosmologías muy asociadas con la práctica del chamanismo, caracterizado en parte por todas sus elaboraciones y descripciones sobre estratos, capas y niveles cósmicos. Debo decir, sin embargo, que durante la preparación de la presente antología las nociones tra-dicionales de infra y supramundo me resultaron insuficientes, pues estas suponen con frecuencia ascensos y descensos, lo cual no es equivocado pero sí incompleto para describir ciertas dinámicas de las cosmologías en cuestión. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal, diagonal y a veces “adireccionalmente”. En lo concreto, el llamado descenso al inframundo también puede ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña o de un árbol; entonces el personaje padecerá frío, hambre y a veces soledad, como en los casos del Dugunaui (Dugunavi) kogui y del oso inga que secuestra a una mujer. El ascenso al supramundo puede resultar a su vez un descenso, por ejemplo, cuando el persona-je penetra en una cueva, pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. Un típico descenso es, sin embargo, el emprendido a través de un túnel o un «caminito bonito», como el que realizan los nasa que bajan a donde los yu’khipmenas (tapanos), o el que cum-plen los atemorizados uwa que penetran, cual alimento, en la boca

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de Kaká, la deidad subterránea devoradora. Para ejemplarizar del clásico ascenso al cielo, podemos mencionar de nuevo a Duguinaui, quien sube a caminar con el Sol y con los astros.

Las nociones de supramundo e inframundo son, pues, válidas, pero tienden a complementarse entre sí con la noción de intramundo, que sugiere primero el adentro, luego el anverso y, finalmente, la di-rección y las cualidades de un mundo «otro» al que se ingresa o al que se «pasa». Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (de las sierras nevadas, el altiplano cundiboyacense, el Da-rién y las islas de San Blas), los movimientos de ascenso y descenso son generalmente pasos o inmersiones, mientras que en el resto del área estudiada, ese «pasar» es con frecuencia penetrar, entrar a un mundo, al interior de este mundo, que no solo está arriba o abajo… sino al revés.

En las cosmovisiones del alto río Magdalena y el suroccidente colombiano, los estratos cósmicos parecen ser un poco menos com-plejos, o quizá menos heterogéneos, y usualmente se puede distinguir entre el arriba, el medio y el abajo, o mejor, entre el afuera, el aquí y el adentro. Los pijaos y los nasa parecen sintetizar las capas celestes en el «más allá», en donde está el Gran Espíritu o Dios, y el «allá», en donde están los hermanos mayores, los astros (o los santos, como agregarían los yanaconas). En el «aquí» de la tierra –una capa descri-ta como seca– están las personas, los animales, las plantas y ciertas entidades intermedias (dueños, encantos, condenados, santos, vírge-nes, etcétera). El inframundo –una capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes recurrentes: la gente sin anito o tapanos, los antepasados o antiguos (cual los pijaos del cerro de Calarma), las ancianas del umbral, los mojanes y mohanes y, por supuesto, las serpientes de oro y los animales subacuáticos.

Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder, sabiduría o riquezas. Cuando se trata de héroes cosmogónicos, vinculados con actos primordiales, el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad, como el fuego, la coca, la agricultura, la orfebrería, la medicina tradicional… A veces el paso se torna en caída, como en los relatos del sapo que viaja al cielo y que cae por su imprudencia

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(iku–, pijao), o por la infidelidad en el rol de esposa del Sol (kogui). A la vuelta del intramundo se produce indirecta, o directamente, un renacimiento mágico: el gran sapo pijao que cae del cielo estalla en pedazos que darán origen a los sapos que conocemos. En un relato misak-guambiano, Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta, y una vez en tierra es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación) y se enamora de la bella música que él produce.

La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga para alcanzar la tierra, es un motivo objetual relacionado con la transición de niveles justamente. En una secuencia (inga-camënt�á) el bejuco del yajé penetra en el cielo abriendo senderos para que los hombres suban, y permite que la gente del Sol baje a la tierra para inaugurar con su danza el canto vivo de la creación. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer (989), Dugunaui cae al infra-mundo (un pozo, el vientre de un gran pez o ballena), y alumbra el lugar encendiendo un bejuco seco. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y, tras confesarse con el mama-laguna, termina por vomitar a Dugunaui, quien asciende al supramundo luego de hacer una flauta con la canilla del animal devorador. Con todo, mi relato favorito,es el del mama Nuhuna (Nujuna, Najunnna), quien en una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff (985), se transforma en hormiga, armadillo, zahíno y zorro con el propósito de penetrar y comprender mejor otros mundos. Nuhuna es el mismo mama que sube hasta Chúndua para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos); y Según Echavarría (99), en una versión wiwa él atiende la muerte del propio padre, Siukukui, quien simula estar muerto para que sus hijos aprendan la mortuoria (cien-cia funeraria).

Todo paso, cambio y ruptura de niveles, capas y dimensiones puede estudiarse a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. Luis Antonio Portilla, maestro y taita pasto-awá, se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como «una pequeña muerte», y en los relatos de los taitas abundan los pasos entre niveles. En el texto in-augural de Antes el amanecer, Martín Agreda, taita Camënt�á, canta con énfasis en la curi-guasca o «cuerda de oro», un eje del mundo que conecta el alma con los antepasados, Dios y la creación entera.

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El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo.

Pero si el paso es muerte, también es renacimiento. El kogui Al-dauhuíku decide visitar el inframundo, se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo, pues sus manos se queman al rozar con la soga. Caído, queda reducido a un ser diminuto, un pedacito de nada; entonces se esconde en la grieta de una pared hasta que lo encuentra la Madre. Durante nueve días Aldauhuíku crece… y se convierte de nuevo en hombre. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes en la que uno se convierte en niño, y finalmente es reaco-gido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. Aldauhuíku simboliza justamente la indestructibilidad de la fuerza vital.

Esto pasos de una dimensión a otra implican una variedad de repercusiones o finalidades. Los wiwa creen que originalmente fue-ron burbujas de agua que ascendieron a la superficie; convertidos en hombres caminaron Sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. Los kankuamos creen que los kogui fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra, y que por eso son más sabios, pues la Madre está en las lagunas de lo alto. Así mismo, el intercambio por medio de conchas entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental del pensamiento religioso en la Sierra Nevada de Santa Marta. Duginavi se transforma en el «Rey de los gallinazos» y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente, como en una versión iku–); por cierto, el héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana, que es supra e inframundana a la vez.

En «José Culebro», relato pijao, la chamánica mujer que va en bus-ca de un ser querido, asciende a las casas de la Luna, el Sol y el vien-to para preguntar sobre la ubicación de la infernal cueva del humo verde, en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. En las oraliteraturas de guambianos y nasa, las periódicas avalanchas traen en su vanguardia a los caciques y cacicas, hijos del arriba y del abajo, seres del adentro, como el agua que nace en el páramo. Los casos de deidades que se desplazan de uno a otro mundo abundan: la madre de Goranchacha, un jeque muisca, es engendrada en lo alto de una colina por los rayos matutinos del sol; Bachué y su hijo emergen en

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una laguna de páramo, mientras que Sogamoso y su sobrino Rami-riquí-Tunja, ascienden para convertirse en Sol y Luna; las deidades chamánicas uwa ascienden-descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya para renovar la entrega de los materiales propicios al sostenimiento y ordenamiento del mundo. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa), cuya esencia se considera mate-ria prima del alma. Rurcocá, la «Madre sentada pensadora», se mul-tiplica y desciende a través de sus pares de hijos, quienes fomentan las condiciones para la vida en el mundo intermedio. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las oraliteraturas de la sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.

Robo mágico

Cuando no había amanecido, el Padre wiwa, Siukukui, ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Ma-dre, Sianiumu–ng, quien decidió robarle el bastón, la aseguranza con que impedía que se hiciera de día. La Madre, en complicidad con las aves, le dio a beber ron (bebida de colonos o su–ntalos) y cuando estuvo borracho y «un poco dormido» ella permitió que amaneciera. En otro relato wiwa, mama Kuibajón envía a Nu–jkago, un diminuto colibrí multicolor, a robar las semillas de la coca, esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama; y en versiones de los iku– y los kogui, un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo (hayu, coca). En una narración kogui presentada por Preuss (99), Bunkuei y Híuika deben llevar coca y cal a su padre Sintana, pero en la búsqueda Bunkuei es raptada por mama Ili, con quien más tarde robará toda clase de semillas en el supramundo. Bunkuei e Ili encarnan así a los clásicos héroes raptores, quienes consiguen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos.

En las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa Marta, además del robo de la coca y las semillas, el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-nake (Seinakan), la Tierra Negra y la úl-tima de las nueve hijas de la avara Madre primordial. En una versión kogui, Seinakan raptada por Sintana con ayuda de sus hermanos. En

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una versión iku–, quien la rapta es Kaku– Serankua, que huye con ella a pesar de que la Madre dice que le produce vergüenza por ser muy negra. Seinakan es la potencia genésica, la fuerza condensada antes del amanecer, la más fértil de las tierras y de las mujeres.

Algunos robos mágicos también tienen un carácter más práctico e innegables rasgos de humor. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos tatsëmbëng (médicos tradicionales camënt�á) cuando van en busca del fuego; lo encuentran custodiado por una anciana somnolienta, a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas, para robarle un poco de candela que luego esparcirán por la Tierra. Los jóvenes nasa también roban a la anciana dueña del fuego, quien los persigue pero no logra darles alcance antes que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. En un relato pijao, el tío conejo (el gran raptor de las huertas hechas por el hombre) pide plata a la cucaracha, la gallina y la zorra, y con tal de no pagar se las ingenia para que la gallina se coma a la cucaracha, y para la que la zorra se coma a la gallina. Por otro lado, el gavilán blanco enseña a las mujeres kogui cómo debían cantarle para que no hiciera daños ni se comiera la co-mida sembrada. En la oraliteratura misak-guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del «Dueño del rayo y el trueno», que es robada por la gente hastiada del ruido y los estragos que produce en casas y huertas. Los narradores y cantores uwa cuen-tan que el Sol y el Trueno querían acaparar una semilla medicinal, el yopo (akwa), pero Yagshowa robó las semillas, y junto con Canwara, quien aprendió a preparar el akwa, las entregaron a los animales y a los clanes uwa de arriba y de abajo.

Huida mágica

En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida, denominada mágica para resaltar la serie de transformaciones y ac-ciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y la persecución del raptor o los raptores.

Tras la huida del héroe kogui o iku– con la fértil tierra negra, la Madre envía en su persecución un lagarto cabo (autoridad policiva)

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o un jefe devorador al mando de un ejército. En la versión iku–, Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor, Makú Yantana, por medio de una réplica de Seinakan (Sei-nake o Seineku–n) a la que Yantana devora, tras lo cual queda mortalmente enfermo. En la versión kogui, el cabo lagarto por poco atrapa a Sintana y a Sei-nake, pero se salvan con la ayuda de otros padres y finalmente se reconci-lian con la Madre. Los narradores kogui afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintana y Seinakan favoreció la expansión de la tierra negra y fértil por todo el planeta, además, la huida y las persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra.

En los cuentos de pijaos, ingas y camënt�á, el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores, el oso y el tigre, a los que una y otra vez burla hasta producirles la muerte. En esas mismas comunidades son comunes versiones o adaptaciones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. La bruja devoradora, la vieja montés y la Pijada emprenden, en cada caso, una aterradora persecución de los huerfanitos, quienes en al-gunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente, justo cuando ella se los va a comer –episodio célebre en el cuento alemán «Hänsel y Gretel»–. En un relato inga (muy similar a una versión pijao), los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla; los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río en donde un hombre con corona de plumas, convertido en serpiente, los salva de la bruja resucitada. En una narración del sur del Tolima, la Pijada engaña y atrapa a un muchacho, y les dice a sus devoradores hijos que lo que trae es un chivito, con el fin de comérselo ella sola. Pero el muchacho engaña a los hijos para que lo suelten y escapa lanzándose a un río en el que nada en medio del roce de las flechas que le tiran los hambrientos pijaos. De hecho, ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras, como las kumiguas kogui, es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.

En una huida de grandes proporciones, Bunkuei (Bunkueji) (la hija de Sintana) y su esposo, el mama Ili, son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo, pues les han robado las semillas del aguacate, la guayaba, la fruta

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kanži, y otras plantas. Los propietarios celestiales descienden, e ini-cian un combate sobrenatural en el que matan a Suvi, el padre de Ili, aunque luego son vencidos por Sintana, quien los transforma en varias clases de pájaros. Bunkuei e Ili son transformados a su vez en un ciervo y un gran pájaro. En una narrativa iku–, Terugama es vencido por la curiosidad que le despierta la música de un calabacito que él transportaba, y aunque le había sido advertido no abrirlo, lo abre y al hacerlo libera a insectos y animales de ponzoña, quienes lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro.

Hay que mencionar también al héroe nasa Lliban y su hermano, quienes son perseguidos y atacados por los pijaos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Perdido en el monte, Lliban se encuentra con K’pish, the’wala (médico tradicional) y «dueño del Trueno», quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmos férica, con la que aniquilará a sus enemigos pijaos. En un relato de Bárbara Muelas, escritora guambiana, los caciques Mutauta Kasik y mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. Algo muy si-milar sucede con los mohanes y mojanes, de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco, pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo (la evangelización), y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos.

Combate sobrenatural

El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las lite-raturas indígenas de América. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas, deidades, héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cósmica. A veces se trata de asuntos peque-ños e irrisorios, pero en otras ocasiones las luchas llegan a definir el comportamiento de especies enteras, e incluso a marcar la faz de la tierra y la disposición del cosmos.

Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que li-bran el sapo y el gallinazo en un cuento iku– para niños: durante una fiesta en el cielo se arrebatan mutuamente el tambor, y la música celes-

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tial se vuelve una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas (aunque complementarias): el sapo simboliza las fuerzas terrestres y el gallinazo las celestes –ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua–. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y domésticos (pijao), o entre los insectos, encabeza-dos por el grillo, y los mamíferos cuyo líder es el león (pasto).

El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensio-nes cuando se produce entre hombres de grandes poderes, como los mamas kogui, wiwa o iku–. Kashindukua, el mama devorador, es vencido por otro mama kogui o por una mamo wiwa, pero su muerte trae una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando los mamas se acaben, los jaguares devorarán a toda la gente. Kashin-dukua, Noanacé (Nuanacé) y Teižu, en realidad son felinos conver-tidos en hombres –a veces hombres devenidos felinos– y como tal representan una amenaza contra los aprendices de mama y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindukua imagina como apetitosas piñas–. Kashindukua, que usaba máscaras para ver las enfermedades, y la devoradora Sụzaubañ son originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades, pero terminan comiéndo-se a la gente; de hecho, el descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como «El sol de todas las gentes».

Kubacha, héroe uwa, reconviene verbalmente a Róbina y a los ti-gres para que no vuelvan a comerse a la gente. Los chamanes felinos, Chispas y Guamgas, se enfrentan por la supremacía del territorio pasto produciendo cambios y reestructurando el paisaje. El Sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo, pues con su excesivo calor «que-maba a la gente con quien hablaba». Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la Tierra sobre sus hombros, pues el iracundo dios ha inundado el territorio meridional muisca. En una versión iku–, Dugunawin (Dugunavi, Dugunaui) se enfrenta al Trueno, y este lo convierte en mitad serpiente hasta que un mama lo defiende

. La rivalidad entre los indígenas de la Sierra y los felinos se debe, en algunos casos, a un viejo conflicto mítico, pues los indígenas desplazaron a los felinos de su territorio de caza cuando, presionados por los españoles, tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas.

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y reconviene al Trueno, quien arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos, en donde aún hoy recibe pagamentos como dueño de la cestería.

Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero, personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de guam-bianos y nasa. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra, y la Virgen brava media entre forasteros y nati-vos para exigir la paz. Las luchas que Juan Tama (nasa-guambiano) y Carlos Tamabioy (inga-camënt�á) libran contra los colonizadores están mediadas tanto por las escrituras coloniales como por una es-tricta reforma de las leyes interculturales. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición, recuperan y establecen los linderos de tie-rras e instan al afianzamiento étnico. Tama y Tamabioy son héroes recivilizadores.

Competencia mágica

El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas, pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. A diferencia del combate sobrenatural, la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad, aun-que a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desa-fío al trueno (nasa)– y la apuesta entre el Sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camënt�á.

En muchos casos la competencia mágica antecede el combate sobrenatural, o lo resuelve, como en un mito cantado uwa, cuando Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha, hasta que Resra, la deidad de la enfermedad «sale despedido como un demente». En una narración misak-guambiana, un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién resiste más tomando chicha sin emborracharse. Al final, y gracias a una treta del cacique, el tirano queda completa-mente borracho y el cacique lo entierra vivo en un ataúd fuera del territorio. Sin embargo, como pasa en el caso del kogui Kashindukua, siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva, ya no

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en forma de jaguar sino de temblores; en un relato nasa, por ejemplo, la Virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón, bajo tierra: y por eso la tierra tiembla.

Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene de Guambia. Srekɵllik, el rayo del aguacero y las tierras bajas, envidia a Kɵsrɵkɵllik, el rayo del páramo y las tierras altas, a causa del temor que Kɵsrɵkɵllik suscita en la gente. Así que tras intensos y eléctricos combates, Srekɵllik sorprende dormido a su hermano, y apretándole el cuello, lo deja ronco y débil; acto seguido, Srekɵllik se convierte en el azote de casas, cultivos y animales. Como castigo los humanos le roban la vara de poder, hasta que el soberbio dueño del rayo ruega para que se la devuelvan. La vara es devuelta con el compromiso de que deje de hacer daño. La oposición entre los hermanos complemen-tarios favorece en general a los hombres tras el combate sobrenatural, el robo mágico, la inversión cósmica y la competencia mágica.

Multiplicación y renacimiento mágico

La multiplicación mágica y el renacimiento mágico son dos motivos que se complementan o se funden en uno solo. En el nivel temático aluden al sacrificio, el despedazamiento y la resurrección; así pues, se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercano vínculo con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática.

Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mítico, típico de los héroes, cuyo origen es siempre sobrenatural; los monstruos y antihéroes explotan, revientan y mutan en seres o animales nocivos, y también pueden transformarse en animales benéficos o, lo que es más común, en alimentos. En la literatura sapiencial kogui, una pa-reja de antepasados es sacrificada por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. Por cierto, si en las literaturas tradicionales mayas el hombre es hecho de maíz, en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho a partir del hombre. El mito de la aparición del maíz es central en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica–.

La regordeta Mojchi persigue a los wiwa hasta la Sierra Nevada,

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en donde le dan una paliza que termina con su eclosión en infinidad de pulgas. Recordemos que el sapo pijao también baja del cielo, y al chocar con la tierra estalla en pedazos que darán origen a nume-rosos sapitos.La bruja devoradora inga renace mágicamente de sus fragmentos, y persigue a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a «mortuoriar», pero luego sigue tan vivo como antes. La madre y hermana de Llibian, el vengador nasa, son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos, truenos y vientos que desata para exterminar a los pijaos invasores. Aldauhuíku, héroe kogui, cae a lo profundo del mundo de abajo, en donde se vuelve niño, hasta que al cabo de nueve días recobra su aspecto de hombre. Los yanaconas afirman que tras el revolcón del mundo, los de arriba quedarán abajo y los de abajo quedarán arriba: purificados y «sanitos». Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija; en la laguna de Gua-tavita renace a una vida mejor al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. Los humildes viajeros camënt�á alcanzan, sin saberlo, el intramundo, de donde retornan «como nuevos», es decir, cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo no sin antes prometer que volverá con las estrellas.

Matrimonio sobrenatural

El matrimonio, como unión sagrada, es recurrentemente un he-cho sobrenatural, e implica ruptura, encuentro o choque de niveles que tienden a «conciliarse» en la gestación, en el nuevo nacimiento o amanecer. El mundo se recrea con cada matrimonio, con cada unión y fusión que solo es posible a partir de la dualidad, la inversión y la transformación. El motivo del matrimonio sobrenatural apunta a actos de conjunción, unión o complementación que ocurren en con-diciones extraordinarias.

En un mito cantado uwa del tipo reowa o purificador, Unwara, una deidad del mundo de abajo, es fecundada con el aliento de Rukwa (el Sol); por su parte, Kanwara, quien dispone y reparte las montañas, es

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fruto de la unión entre el abajo y el arriba, simbolizados por los colores rojo y blanco. Para los guambianos, el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo; un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero, inaugurando más tarde el descenso de las aguas, esenciales en el surgimiento de la vida. Los guambianos también cuentan que el aro iris macho se unió al aro iris hembra. Por otro lado, los nasa afirman descender de múltiples matrimonios cósmicos; en uno de sus relatos tradicionales se cuenta sobre la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella, el princi-pio activo, y Nuestra Madre Laguna, el principio receptivo. En los procesos de fecundación, las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas, con un rayo de luz o con un choque contra un cerro, como el que genera la avalancha en que desciende Juan Tama. En otro relato nasa el Sol se parte en dos, uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo, en forma de astro celeste y fuego volcánico.

En las tradiciones mítico-literarias de los kogui, el Sol es un hom-brecito vestido de oro, y tiene dos y más esposas. El sapo fue una de sus esposas pero su infidelidad le cuesta que lo arrojen a la Tierra. La «ruptura del matrimonio» también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias, aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta sobre una muchacha que es rescatada de una casa suba-cuática en donde vivía con el mohán. El propio padre de la muchacha la ha entregado al dueño de las aguas, pues este lo favorece en la pesca a cambio de que le entregue lo primero que salga a recibirlo cuando regresa a casa, con tan mala suerte que al llegar no sale como siempre la fiel perrita del pescador, sino su hija. Así que la unión se consuma como una alianza, y esta es rota a la fuerza en el momento en que la hija es rescatada por mediación de un sacerdote católico (la ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza la imposición de un orden de ideas sobre otro). Finalmente, el mohán recupera a su esposa, quien «se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura rodeada en puro oro».

El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra de paso un aspecto único del motivo del matrimonio sobrenatural. Las mu-jeres-chamán, con semblante de aves, juegan el juego –o la apuesta– de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines)

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mientras bailan una danza de opuestos complementarios. Las tierras altas y bajas son configuradas según quede apuntando su rostro y su cuerpo cuando caen las flores. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián (00), las poderosas viejas tornadas en pájaros son a la vez un hombre y una mujer, y el color blanco y el color negro, respectivamente; la mujer queda mirando hacia abajo, a la costa Pa-cífica, en donde están el oro, la selva, el mar, el calor, Tumaco y las personas de piel más oscura; el hombre queda mirando hacia arriba, el actual territorio pasto, caracterizados por las montañas y volcanes, las tierras de cultivo de papa, el agua de las lagunas, el frío, las nieves y las personas de piel más clara.

En un cuento nasa, un enguayabado (estado después de tomar al-cohol) the wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana hacia su casa, cuando fue testigo, desde un escondite, del encuentro entre una pareja de mohanos, descritos como si fueran perros, pero en realidad más parecidos a zorros. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. Cuando se encontraron, charlaron sobre sus picar-días, como robar comida, y luego siguieron su camino. El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural, un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. En las oraliteraturas de los pastos y los uwa, las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino, dado que provienen del inframundo y el supramundo, simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes, respectivamente. En el manuscrito de Huarochirí (comienzos del XVII, sierra norcentral peruana), el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico pero enfermo, el cual es curado según las indicaciones de los zorros, escuchados, como en un sueño, por el afortunado héroe.

Las relaciones amorosas entre montañas, nevados, lagunas y de-más aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos, por ejemplo. En el panorama de las literaturas indígenas de América, es reiterado el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural, que huye tras ser descubierta su identidad real. El tema de la muchacha que es enamo-rada por un pájaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku–,

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y en el relato kogui de Duginavi. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji, quien trae la coca del cielo. Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hom-bres. Mama Ili copula con Bunkuei, acabando así con los beneficios que originalmente tenían los kogui. En el comienzo de los tiempos, jóvenes inga y camënt�á se casan con una mujer mosquito, o con una mujer gorrión, y ellas los abandonan luego por una impertinencia de sus padres.

El Padre wiwa, Siukukui, buscó esposas para la lluvia, y escogió a aves poco llamativas: Sirunka y Bukulchichi. El Padre iku–, Kaku Serankua, creó el agua y luego la tierra, a quien tomó como esposa. Bachué, la Gran Madre muisca, se unió con su hijo, y es probable que no solo diera a luz a los hombres sino también a los animales. Sintana «acomodó» a su madre, que paría animales, y quien luego dio a luz a las nueve clases de tierras. La madre niega y esconde a Sei-Nake, la tierra negra. Por eso es raptada mágicamente por Sintana (padre kogui) y en otra versión por Kaku Serankua (el padre iku–). Sintana se casó con su hermana-hija: la tierra negra. Entonces la humanidad amaneció.

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