Anuario EPIMELEIA - ciencias.org.ar · Sobre la forma de vida pitagórica. y concluyen con una héxada de trabajos sobre las entidades matemáticas y sus aplicaciones. 2. Pero estos

Francisco Garca Bazn

Juan Carlos Alby

Marta Alesso

Laura Bizarro

Emmanuel Taub

Jos Mara Nieva

Graciela Ritacco de Gayoso

Mariano Bonanno

Cristina M.Simeone

Fabin Luduea Romandini

Ao VI N 7 2016

ISSN 2362-535X

Ao VI N 7 2016

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LA TRADICIN ARITMOLGICA DEL NEOPLATONISMO PITAGORIZANTE: MODERATO DE GADES,

NICMACO DE GERASA Y JMBLICO DE CALCIS

Francisco Garca Bazn (CONICET-ANCBA-FUNDTARD)

Resumen La introduccin a las Jornadas sobre la Numerologa y lo sagrado programada para las Sptimas Jornadas de Filosofa e Historia de las Religiones, desarrollar el tema anunciado en el epgrafe en sentido inverso al sealado en el ttulo. La presente exposicin avanza desde la madurez de la teora alcanzada por Jmblico, un neoplatnico tergo completo (Comentario introductorio a la Introduccin a la aritmtica de Nicmaco de Gerasa y Sobre lo comn de la ciencia matemtica) y sigue con el texto bsico de Nicmaco que comenta, previa versin de los primeros desarrollos sobre la dcada de la enseanza fragmentariamente conservada del filsofo gaditano Moderato.

Palabras clave: Jmblico, Moderato de Gades, Nicmaco de Gerasa, nmero

I. INTRODUCCIN ARITMOLGICA

Jmblico de Calcis pensador helenstico de larga y fecunda existencia (240-325), ha rematado la actividad neoplatnico-gnstica de su primera etapa de actividad (Comentario sobre el alma, Los misterios de los egipcios)1, por la produccin de una decena de libros que son unas lecciones pitagricas en ascenso de complejidad. Las enseanzas comienzan con una leccin Sobre la forma de vida pitagrica y concluyen con una hxada de trabajos sobre las entidades matemticas y sus aplicaciones2. Pero estos libros sobre las disciplinas matemticas (aritmtica, geometra, armona y astronoma) han sido precedidos por dos libros que explican introductoriamente los conceptos ms generales sobre el nmero, las figuras, las proporciones de sus intervalos y el orden de sus movimientos. stos son: Sobre las nociones comunes de la ciencia matemtica y un Introito a la Introduccin a la matemtica de Nicmaco de Gerasa.

Escribe Jmblico al respecto en Sobre las nociones comunes de la ciencia matemtica:

Tambin es necesario hablar, despus de sobre el criterio de verdad de las matemticas todas, cul sea su naturaleza y qu diversos modos de operar tenga en s. Comenzando, por lo tanto, desde arriba, o sea, con el mtodo mismo de la divisin, hagamos una exposicin didctica completa.

1 Cf. F.Garca Bazn, Jmblico y el descenso del alma, en Syllecta Classica 8 (1997) Iamblichus: The Philosopher, 129ss. 2 Cf. F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero y sus proyecciones, Ed. Biblos, Bs. As., 2005, p.23, n.1.

FRANCISCO GARCA BAZN

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Pues bien, todos los entes inteligibles (noet) se dividen en dos clases: los inteligibles propiamente dichos y los posibles de conocerse por ciencia (epistet), es decir, los deducibles (t dianoet). Los inteligibles son primeros (prta), pero los deducibles, segundos e inferiores. A su vez hay otra clase de sustancias, las de los sensibles (aisthet), de stas algunas son sensibles en sentido propio, las que asimismo son opinables (doxast), pero otras, conjeturables (eikast). Opinables y sensibles en sentido propio son los cuerpos particulares, por ejemplo, las piedras, los leos y los cuatro elementos y stos son los primeros entre los sensibles. Despus de stos hay otros sensibles dbiles y desemejantes (ouk hmoios) a ellos, pero que vienen detrs de los primeros. stos son sus sombras; porque las sombras siguen a los cuerpos y si no tuvieran algo otro puesto debajo (hypobeblemnon), tampoco se mostraran. Por consiguiente, son imgenes (edola) las sombras, y los reflejos [33] en las aguas y en los espejos, en la medida en que existen en otros y no en s mismos y tampoco son manifestaciones por particin en dos de otros cuerpos, sino algo que se hace accesible como cuerpos diferentes, los que mostrndose se ocultan. Por esto en cuanto al gnero son sensibles, puesto que caen bajo la sensacin, pero son ms propiamente conjeturas y creencias (pisteut) que realidades (hypostat), algo dicho crdulamente (kat pstin) sobre cosas que nada pueden indicar (apodeiktikn)3De este modo, por consiguiente, tambin las entidades matemticas parecen manifestarse como imgenes (t mathematik, hsper en tais idais oike phantzesthai), y que tienen el fundamento (epreisma) en stas. Porque no se las debe pensar como venidas desde los sensibles por abstraccin (kat apharesin), al contrario, descendiendo a partir de las ideas poseen su carcter de imagen desde ellas al adquirir tanto tamao como al manifestarse como imgenes (phantzesthai) en la extensin (distesis). Porque la debilitacin que aparece en las imgenes sensibles y la carencia de sostn en s est en correspondencia con los inteligibles en relacin con la masa (nogkon) y la extensin (distaton), pero puesto que esto tiende hacia lo que carece de masa y de divisin, entonces parece que el ente matemtico descansa en la privacin de partes propia de las ideas, as como parece que las sombras residen en la solidez de los seres sensibles. Por lo tanto como los deducibles estn separados de los inteligibles, as tambin la razn (dinoia) est separada de la inteleccin. Por este motivo Brotino en su libro sobre el Intelecto y la razn... Y ms difanamente Arquitas en su libro Sobre el intelecto y la sensacin distingue los criterios (del conocimiento) de los entes y presenta el propio de las matemticas con estas palabras: En nosotros mismos, dice, en relacin con nuestra alma, hay cuatro tipos de conocimiento, intelecto (nos), ciencia, opinin y sensacin, dos de ellos, intelecto y sensacin, estn en el comienzo del discurso racional, los otros dos, ciencia y opinin, al trmino. Lo semejante es siempre cognoscible por lo semejante. Es claro, por consiguiente, que nuestro intelecto puede conocer a los inteligibles, la ciencia

3 En otros trminos, por adquisicin (eis paradochn) de cosas recibidas (paralambanomnon) a partir de la creencia en los que las producen. Efectivamente, las sombras no poseen la perceptibilidad (to antilktikn) desde s mismas, sino desde los cuerpos en que son accesibles y en los que al descansar se muestran. Semejante creencia, por lo tanto carece de fundamento; efectivamente, si a estos sensibles les faltara el espejo, o el agua o aquello sobre lo que apoyarse, nada quedara del conjunto. Las sombras estn ms sujetas a carecer de solidez en s mismas y, en cambio, a apoyarse en otro que los cuerpos, que tambin son opinables y fundan su ser en el aparecer (doken). En realidad tambin los deducibles se parecen a las sombras, ya que tienen la (misma) relacin con (lgon chonta) los entes posibles de conocerse por ciencia y los inteligibles que los conjeturables tienen con los sensibles y los opinables. Porque las ideas, que son las sustancias que realmente son, el intelecto las posee como por contacto (oioni kat epaphn), pero los entes deducibles, como son las entidades geomtricas, se ven por la deduccin cuando todava no se ha aproximado a ellos directamente ni por intuicin (epibol), sino a lo largo del discurso (di lgou) ms que por vecindad con ellos y por decir como inteligibles que han cado (katinton) desde las ideas como en sus conjeturas e imgenes. [34] Tambin las conjeturas dentro de los sensibles caen dentro de las sombras, porque mientras que los sensibles son accesibles por s mismos por los sentidos por visin directa, las sombras, a su vez, se ven en otro, sobre otro y por medio de otro. La sombra, en efecto, no existe en s misma, sino o en aquello sensible en lo que se apoya que es por s mismo, o en el espejo o en las aguas, que son sensibles por s mismos.

LA TRADICIN ARITMOLGICA DEL NEOPLATONISMO PITAGORIZANTE

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a lo que puede ser conocido por ciencia, la opinin a lo opinable y la sensacin a los sensibles. Por esto la razn debe mudar de lo sensible a lo opinable, de lo opinable a lo que se puede conocer por ciencia, y de estos ltimos a los inteligibles. Una vez que estas cosas estn de acuerdo (symphon) entre s, por ellas es posible contemplar la verdad (altheia). Hechas estas distinciones es necesario pensar las cosas que vienen despus. Como, en efecto, se puede dividir una lnea en dos partes e igualmente cada una de ellas del mismo modo en dos partes segn la misma relacin, as tambin se puede dividir lo inteligible respecto de lo visible, y a su vez se puede dividir cada uno de stos distinguindose entre s en claridad y oscuridad; del mismo modo, una seccin de lo sensible est constituida por las imgenes reflejadas en las aguas y en los espejos y la otra, a su vez, est constituida por las cosas de las que stas son imgenes, o sea, las plantas y los animales. En relacin con lo inteligible, [37] sin embargo, la seccin que corresponde a la de las imgenes est constituida por los gneros matemticos: los gemetras, en efecto, una vez establecidos como presupuestos (hypothmenos) lo impar y lo par, las figuras y las tres especies de ngulos, parten de ellos para tratar el resto, y dejan a un lado, como si las conocieran, a las cosas reales, y no tienen que dar razn (lgon didmen) de esto ni a s mismos ni a los dems; se sirven de los sensibles, es cierto, pero sin indagarlos, y construyen sus razonamientos no en funcin de stos, sino del dimetro y de su cuadrado. La otra seccin, en fin, es la de lo inteligible, sobre la que se ejercita la dialctica. sta, en efecto, afirma hiptesis (hypotsias) en el sentido verdadero del trmino, no como presupuestos, sino como principios y puntos de apoyo para llegar hasta lo incondicionado (anypothto) que es el principio de todo, y una vez alcanzado hacer de nuevo el camino del descenso hasta el fin sin utilizar nada sensible, sino slo las formas puras de stos. En estas cuatro secciones es necesario tambin distribuir bien los estados (pathes) del alma, y llamar inteleccin (nasis) al que est en lo ms alto, razn (dinoia) a la que viene despus de inmediato, creencia (pstis) a la tercera y conjetura (eikasa) a la cuarta4.

Cuando Platn en su vejez ha expuesto en la Carta VII las cinco formas de la aparicin del crculo: tres correspondientes al mbito sensible (nombre, diseo y definicin gentica), en la mente o alma, entendindolo con sus notas y propiedades, y en lo inteligible como arquetipo, est enseando sintticamente lo mismo5.

Y prosigue, por lo tanto, Jmblico, ms estrechamente:

30.91La matemtica de los pitagricos no es la matemtica que comnmente se practica. Esta ltima, en efecto, es sobre todo tcnica y no tiende a lo Bello y al Bien, en tanto que la de los pitagricos es exquisitamente contemplativa y orienta todos sus teoremas hacia un fin ltimo, y hace de modo que todos sus razonamientos se unan estrechamente a lo Bello y al Bien, y se sirve de razonamientos que son capaces de elevar hacia el ser. Movida por tal impulso, se divide convenientemente en s misma: algunas de sus teoras se adaptan a la teologa, y pueden compartir el orden y las medidas de los dioses y son stas las que asigna a tal parte de la filosofa; otras, en cambio, pertenecen a la investigacin del ser, para captarlo, medirse con l y convertirse en l, y es precisamente a esta parte de la filosofa que la matemtica asigna este segundo grupo de teoremas. Tampoco escapa a la matemtica el que algunas de sus enseanzas ayuden cientficamente a dar precisin al discurso, enseando a operar silogsticamente, a demostrar y definir correctamente, refutando la falsedad y distinguiendo lo verdadero de lo falso. Tampoco ignora la equilibrada armona de la investigacin fsica, cmo ella se constituya, cul sea su utilidad, cmo llene los vacos de la naturaleza y cmo use la prueba en todo esto. Desciende, adems, a la vida poltica y descubre la 4 Cf. De communis mathematica scientia 32,8- 37,19 y la trad. y el comentario de F. Garcia Bazn, en La concepcin pitagrica del nmeropp. 51-55. 5 Cf. Garca Bazn, ibdem, pp. 55-60.


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ordenacin de las costumbres y la correccin del estilo de vida y las definiciones matemticas que son propias de la vida privada y de la pblica, (92) y se sirve de estas definiciones como conviene para llevar estas vidas a su mejor estado, para corregirlas y procurarles una educacin ptima y la debida moderacin, proteccin de la ordinariez, adquisicin de la rectitud y, en general, actuando as, es de ayuda, en su conjunto, a cada una de ellas en particular. Y pasando despus a los bienes naturales y a los beneficios de las tcnicas, descubriendo algunos e introduciendo otros como accesorios y colaborando a obtenerlos como un agregado, y prestando sus obras por s sola o transfiriendo parte de ellas en algunas otras, lleve a completitud la vida humana, de manera que sea autnoma en s misma y no est falta de ninguna de aquellas cosas que necesita6.

II. MODERATO DE GADES

De acuerdo con estas distinciones generales Moderato de Gades (segunda mitad del siglo I d.C.) poda haber sostenido explcitamente sobre la serie de los nmeros naturales:

Han denominado uno (hen) al concepto significativo (lgos) de la unidad, de la identidad y de la igualdad y a la causa del acuerdo conjunto y de la simpata del universo y de la conservacin de lo que mantiene tambin inmutablemente la identidad...Pero al concepto significativo de la alteridad, de la desigualdad y de todo lo que es divisible, en cambio, y que admite diversas formas, la han llamado biforme y dada, porque tambin en los particulares es as la naturaleza de los que son duales... Similarmente... hay algo entre los hechos de la naturaleza que posee comienzo, medio y fin. De acuerdo con esta forma y naturaleza han denominado al nmero tres. Tambin por esto dicen que todo lo que posee la mediedad es triforme... se han servido del nombre de trada para l y queriendo introducirnos en su nocin nos han introducido a travs de su forma...Y (stos) y los que siguen son contenidos por una forma y potencia, a sta la han llamado dcada, como un receptculo (dekhs). Tambin por esto dicen que la dcada es nmero completo, e incluso el ms perfecto de todos, porque comprende en s toda diferencia numrica y todos los tipos de razones y proporciones. Porque si la naturaleza del universo est determinada segn razones y proporciones numricas y todo lo que nace, crece y se completa se regula segn razones numricas, pero a toda razn, a toda proporcin y a toda forma numrica, las abraza la dcada Cmo no se podra decir de sta que es el nmero perfecto?7.

Dicho sintticamente: la trada es conceptualmente relacin explcita entre el fin y el comienzo y la dcada, continente universal.

Qu quera decir la tradicin numerolgica pitagrica a travs de uno de sus eslabones, el pitagrico Moderato, con esta enseanza sobre la filosofa de los nmeros? Pues que partiendo de los tres primeros nmeros de la serie natural 1, 2, y 3 es posible con sus caracterizaciones que encierran un contenido cualitativo dar una clara idea de las que son las nociones y propiedades generales del nmero en la mente humana as como las razones de su generacin sucesiva, concluyendo, adems, con la dcada, el nmero que agota las posibilidades racionales de innovacin.

Lo capital de entender, entonces, no es que se compruebe que el nmero 1 () en tanto que determinada la cantidad por la mnada significa una cosa y slo una, sino que el concepto de nmero 1, determinacin en s, encierra las nociones primitivas y caracterizadoras de unidad que involucran lo indivisible, lo mismo o idntico y lo igual, de

6 Ver ibdem, pp. 23-25. 7 Cf. asimismo ibdem, p. 30-31.


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manera que la unidad cuantitativa deriva de las anteriores cualidades, porque la mnada es una y nica8.

O sea, el uno como determinacin unitaria no slo est tcitamente presente en los dems nmeros como identidades nicas propias estando presente por esto, por ejemplo, en el nmero que le sigue, en la dualidad que es una, idntica e igual a s misma, sino asimismo nico o solo, pues da participacin de su carcter mondico, o permanente, a las dems mnadas numricas. Lo explicado le da un especial carcter al uno como base de particulares especulaciones metafsicas que lo hacen apto para descubrirse como Uno supraesencial como la filosofa neoplatnica lo ha argumentado. Pero el mismo razonamiento aritmolgico es vlido para la dada, para la trada y para la dcada en relacin con el uno, en tanto que uniforme.

Por esto el dos () o dualidad, prosiguiendo con la explicacin de Moderato, si bien participa subyacentemente del uno en su esencialidad conceptual nica de dada, sin embargo, encierra las nociones lgicamente anteriores y opositoras de alteridad, divisibilidad y desigualdad. Es decir, como nocin unitaria inmutable que inmediatamente sucede al uno incluye, ante todo, la diferencia, el ser lo otro que l, lo distinto por ello a lo que lo antecede y su indeterminacin plural, que es origen de divisin, porque todo lo que es ms que el uno lo es por agregacin de s mismo lo que como una multiplicidad lo muestra como dividido, pero es ste el que lo detiene en su dispersin desproporcionada al otorgarle la unidad y el lmite y que de esta manera transforma la alteridad de dada indefinida como elemento constitutivo en dada numrica. Por eso Aristteles dentro de su pitagorismo acadmico inocultable recuerda que el nmero proviene de la dada indefinida y del uno, lo que Plotino igualmente recibir y explicar, si bien teniendo en cuenta otras consecuencias9. El dos, entonces, como dualidad indefinida determinada, no puede ser uniforme, sino que es biforme, ya que su nocin determinante es la dualidad.

Pero el tres (), si es triforme, es porque su limitante es la trada. Y es el primer nmero completo ya que los dos anteriores funcionan como nmeros y elementos de nmeros o que merece en estricta propiedad el nombre de nmero. Porque es otro que el uno y que la dada, porque ha surgido como su medio o enlace. Puesto que si la dualidad indeterminada aspira a ser determinada por el principio determinante como dos completo, entre este resultado final por la determinacin del principio aparece el enlace que los intermedia. As entre la conclusin del dos y la determinacin del uno aparece el tres. En la mediedad, carcter medio o intermedio entre el uno y su opuesto, el dos, que no se rechazan, sino que coexisten, se descubre y agota la naturaleza del tres. En la unin entre dos trminos primeros, la indeterminacin del dos y la determinacin del uno, reside la identidad del tres

8 A lo que no atiende completamente Aristteles y que, adems, fuerza las nociones dentro de su personal interpretacin: Met. XIII y XIV 3. En cambio, las noticias que el Estagirita proporciona al paso sobre el arithms funcionando csmicamente e incluso sobre su constitucin, s son solidarias e incluso confirmatorias del estudio del nmero en su integridad. 9 Por lo tanto en esta corriente de pensamiento se distinguen con rigor, pero sin separarse, lo ontolgico, lo epistemolgico y lo fenomnico. Lo primero encierra un campo cuya tarea corresponde dilucidar al dialctico, el estudio de la realidad inteligible y esencial, a cuyas realidades corresponde la presencia del "nmero real" o "sustancial"; en tanto que la segunda esfera, es estudiada por el matemtico, bien sea mediante la fundamentacin terica de las nociones, o demostrando y calculando las propiedades y posibilidades que hay sin desarrollar en stas.


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como lazo unitivo, que permite la proximidad autnoma de los trminos opuestos, sin la mutua eliminacin o rechazo entre ellos. Expuesta, pues, la mediedad o naturaleza mediadora y sinttica, la trada, por su perfeccin y carcter conectivo es posible la generacin de los nmeros sucesivos, pares e impares, hasta llegar al lmite de 10 (), la dcada continente de todo como extensin de los cuatro primeros nmeros. La cuaternidad tssares- encierra las races numricas de la cuaternidad expandible, la tetrakts. Es trabazn o firmeza armnica dentro de la serie numrica, por eso representa al slido elemental, el tetraedro y orienta hacia la esfera perfecta contenedora de todo el sistema numrico como receptculo premioso, que incluye principalmente en su seno al 1, al 2, al 3 y al 4, con ello asimismo a las tres relaciones posibles entre ellos, las tres mediedades, analogas o medios proporcionales de los antiguos (palaio-arkhioi): la razn aritmtica (1/2=3/4=5/6=7/8=9/10); la proporcin geomtrica (1/2=2/4) y la proporcin armnica de los acordes de cuarta (4.3), de quinta (3.2) y de octava (2.1) y las potencias de la extensin: punto: 1; lnea: 2; plano: 3 y slido: 4.

La interpretacin que se ha proporcionado es autnticamente pitagrica y los dos breves fragmentos de Moderato que ha conservado Juan Estobeo vienen a ratificar sin mayores comentarios lo que se acaba de decir. Registra la cita:

En una palabra, el nmero es una asociacin de mnadas o una progresin (propodisms) mltiple a partir de la mnada y una retroversin (anapodisms) que concluye en la mnada La mnada es lo que determina a la cantidad (perainousa posots), lo que queda cuando la multiplicidad es disminuida por la sustraccin de cada nmero a su vez y que as tiene las caractersticas de permanencia (mon) y de reposo (stasis). Porque la cantidad no puede retroceder (anapodzein) ms all de la mnada10.

Habamos derivado hacia el aspecto intelectivo de la dcada y por supuesto que la dcada se impone igualmente, por su misma esencia generativa sistemtica, como modelo de organizacin y expansin del universo. Resulta oportuno, por lo tanto, recordar el arcaico apotegma pitagrico recogido en los Versos de oro 47-48, el cuaterno por el que juraban los pitagricos:

S, por el que ha transmitido a nuestra alma la cuaternidad (tetrakts), fuente de la naturaleza que fluye siempre11. El aspecto deviniente o cuerpo del Alma, sin comienzo ni fin.

10 Cf. Ioannis Stobaei Anthologium, Berlin, 1884, I, pp.21, 8-16 y 19,25. Ver Garca Bazn, en Juan Fernando Ortega Muoz/Francisco Garca Bazn, El alborear andaluz de la Filosofa espaola, Universidad de Mlaga, Mlaga, 2017, 213-239, esp.223-224. Aristteles interpretado segn una lectura "cientfico-tcnica" anacrnica suele desorientar a los crticos, mientras que ledo en su contexto histrico e intertextual, o bien de escuela, permite rastrear la enseanza tradicional del platonismo-pitagorizante a la que trata de dar superior rigor epistemolgico y que es la que ha seguido Espeusipo, que trasmite Jmblico con extensin y retoman Siriano y Proclo y los representantes de la Escuela Neoplatnica de Alejandra. Pero esta filosofa del nmero se lleva a cabo sobre un dato emprico concreto, que es lo que habitualmente ha sido considerado "nmero" en el mundo griego. Es til en este momento distinguir con P. Pritchard, la concepcin moderna del "nmero" que desde la poca posrenacentista basndose en ciertas informaciones de Pappo y Diofanto y en algunas noticias de matemticos rabes medievales, distorsiona la nocin euclidiana, preuclidiana y posteuclidiana del arithms que es unnime en la lengua literaria, los filsofos y los matemticos helnicos, para hacerla volver al significado primitivo del arithms, escapando de la riesgosa pendiente del nominalismo aritmtico hacia el que pudo invitar a lo largo del tiempo la lectura de Aristteles. 11 Cf. Adv. Math. IV, 3 y 9. Ver F. Garca Bazn, Plotino y la mstica de las tres hipstasis, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2011, p. 470, n. 475.


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Aecio, Sexto Emprico y el mismo Jmblico lo tienen presente, pero Moderato, como igualmente se advierte con anterioridad en Espeusipo y posteriormente en Jmblico, muestra la sustancia del viejo juramento en su contexto doctrinal.

La dcada (dka) puede llamarse tambin recipiente (dekhs), porque como lo ratifica el alejandrino Filn12 y nos lo esclarecer Jmblico tomndola en uno de sus aspectos: Acoge (anadkhomai) en s misma, como si fuese un receptculo las relaciones propias de todos los entes, y por esto ha sido llamada por los antiguos Todo, universo y cielo13.

A causa de esto igualmente la dcada es nuestro nmero pleno o completo, porque es sntesis (snthema), resumen de las distinciones posibles del nmero (determinante [1], indeterminado [2], impar [3] y par [4]) que cubre a todos los nmeros discretos o acumulativos y de las tres relaciones posibles entre ellos que hace factible la ordenacin de ellos en la extensin por propia magnitud. As es sealada la relacin entre lo infinitamente incrementable y lo infinitamente divisible, porque como se sostiene: En efecto la suma de 1, 2, 3 y 4 da 10. Y ste es el nmero perfectsimo, porque llegado a l, comenzamos a numerar desde el comienzo14.

Veamos ahora, rpidamente, para completar los conceptos numricos, las definiciones que faltan de los nmeros 5, 6, 7, 8 y 9. La pntada () es la expresin del equilibrio o la justicia, el punto medio entre los entes15.

La hxada, el 6 (), es el segundo nmero perfecto, porque como el 3, que tiene como medio, fin, medio y principio, es el primer nmero impar perfecto, el 6 les da a los primeros pares e impares totalidad universal estable y armnica16.

La hptada, el 7 (), es la mediedad inferior, nexo aritmtico entre 4 y 10, porque es indivisible, no ha sido engendrado por elementos pares ni impares y gracias a l muchas realidades alcanzan su plenitud en el universo, por eso tambin se lo llama momento justo (kairs) y fortuna (tkhe)17.

La ogdada, el 8 () es el primer cubo en acto y en la dcada el nico nmero parejamente par y pone de acuerdo y paralelamente todas las combinaciones. Es sinnimo de armona y versatilidad.

12 De Decalogo 23. 13 Cfr. Int. Arithm. 118 (F. Romano, Il numero e il divino, texto, trad. y notas, Rusconi, Miln, 1995, 347 y notas sobre Theol. Arithm. 80, 3 y 8). 14 Cf. Sexto Emprico, Contra los matemticos, IV, 3 y 9. Sobre las informaciones esparcidas al respecto de Hermodoro, Aristteles, Alejandro de Afrodisia, Porfirio en Simpliccio y otras, puede verse F. Garca Bazn, Neoplatonismo y Vednta, Buenos Aires, Depalma, 1982, 13-14 y 92-116 y Plotino y la mstica de las tres hipstasis, El Hilo de Ariadna, Buenos Aires, 2011, pp.469-471. Puesto que el arithms aparece, como cualquier universal: ante rem, post rem e in re, como en parte lo ha seguido una correcta tradicin de interpretacin bizantina y medieval de los universales inspirada por el neoplatonismo alejandrino. 15 Cf. Permaneciendo entre la unidad y la enada, y el nmero por el que es menos que nueve, por este nmero es ms que unoLa enada es comparable a los platillos de una balanza: los cuatro primeros nmeros corresponden al platillo ms liviano (1+2+3+4) los cuatro ltimos al platillo ms pesado (6+7+8+9), en el centro el 5, el fiel inmvil de la justicia restablece el equilibrio sustrayendo a los nmeros ms grandes su propia potencia y distribuyendo el resto, en proporcin a su fuerza, a los nmeros ms pequeos. Ver Proclo, Com. A la Rep. XIII, 53 y F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero, pp. 151-153. Ver asimismo la parte final del presente artculo. 16 Totalidad creciente, capaz de dar forma estable al alma, ver La concepcin pitagrica del nmero, 131-132 en relacin con Jmblico. 17 Ver F. Garca Bazn, ibdem, p. 132.


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La enada, el 9 (), es el nmero mayor dentro de la dcada, es lmite insuperable y que delimita la formacin de las razones musicales. Va del final al comienzo pasando por el medio, por eso, su giro es repeticin y convergencia18.

Lo transmitido por Jmblico, entre otras informaciones dignas de confrontar con lo que ha llegado a ser en Occidente una filosofa de la matemtica drsticamente reduccionista como es el ejemplo de Bertrand Russell19, incluye dos notas implcitas, que deben ampliarse y tener en cuenta en el desarrollo de la concepcin de lo matemtico en sentido amplio:

1 Que las que aparentan ser laboriosas explicaciones sobre el nmero de Aristteles, caen fuera de este marco, ya que estn dirigidas en parte a justificar abstractivamente la "materia inteligible" y su determinacin propia del nmero en un nivel intelectual y cosmolgico, por oposicin a Espeusipo y otras interpretaciones platnico-pitagorizantes20.

2 Que dentro del platonismo pitagorizante, como para el mismo Platn, el ente numrico (como las restantes entidades matemticas) es estrictamente intermediario (metax o mson), como naturaleza mental o psquica, entre lo inteligible y lo corpreo, entidad al mismo tiempo intelectiva (noers) y racional (dianoetiks), y que se abre, consecuentemente, tanto hacia lo inteligible (noets) como hacia lo corporal (somatiks)21.

De este modo clasificatoriamente son diferentes el "nmero sustancial", el "nmero cuantitativo" y el "nmero natural" o "corpreo". No se confunden entre s, pero tampoco son separables22.

Al respecto y restringindonos en primera instancia al nmero en tanto que nmero matemtico, o sea, a su aspecto cuantitativo (to posn, hper est ton arithmn), se puede tomar como punto de partida el inventario que Jmblico, a continuacin de Nicmaco de Gerasa, aunque explicndolo, desarrolla en Introduccin a la Aritmtica de Nicmaco 10, 9.

Tales de Mileto, bajo influencia de los egipcios, ha enseado que el nmero es: "composicin de unidades", uno cada uno en s mismo e infinitos como multiplicidad; Pitgoras lo ha definido, como "expansin y actualidad de las razones seminales en la unidad", o bien, como "lo que subsiste previo a todos (los nmeros), en el intelecto divino y por lo cual y a partir de lo cual se ordena y conserva su orden indisoluble todo lo numerado". Otros pitagricos como: "progresin de los nmeros a partir de la unidad y regresin hasta ella". Eudoxo el Pitagrico ensea que: "el nmero es cantidad (plthos) determinada", perteneciendo de acuerdo con esto la cantidad a "los seres superiores", aunque diferentes de los gneros y las especies, o sea, que se trata de entidades anmicas. Entonces, los acusmticos seguidores de Hipaso no dudan en definirlo como: "paradigma primero de la produccin del cosmos" y asimismo: "instrumento (rganon) con el que el dios artesano distingue las cosas". Finalmente, Filolao sostiene que: "El nmero es el enlace ms potente y autogenerador que hace siempre estables los entes csmicos".

18 Cf. ibdem, p. 132, ms abajo, y 133 a continuacin. 19 Ver F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero, pp. 11-19. 20 Ver Garca Bazn, ibdem, p. 25. 21 Cf. Garca Bazn, ibdem, pp. 25-26. 22 ibdem, p. 26.


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Pues bien, ninguna de estas definiciones se contradicen entre s, por esa razn Jmblico las rene y, al contrario, manifiestan una polisemia que es intrnseca al concepto de arithms y que permite entender en su propio medio intelectual, la definicin de Euclides al comienzo del libro VII de los Elementos, espontnea y directa, y que han confundido los intrpretes modernos al sacarla de contexto. Escribe, por lo tanto, Euclides: "El nmero es una asociacin [o cantidad] (plthos) constituida a partir de unidades (ek mondon)". Y enseguida aclara: "Una unidad (mons) es aquello de acuerdo con lo cual lo que cada cosa es se llama 'uno' (hen)". O sea, que el nmero en tanto que cantidad significa una cantidad que puede ser grande o pequea, pudiendo ser individual o plural o incluso negacin de cantidad. Es una "pluralidad" como composicin constituida a partir de unidades, gracias a lo cual posee cantidad y determinacin de la cantidad. Lo hace explcito, por lo tanto, del siguiente modo Sexto Emprico: Pitgoras dijo que un primer principio (arkh) de las cosas es la unidad (mons), por participacin en la cual cada una de las cosas es llamada 'uno' (hen)...Hay, por lo tanto, dos primeros principios de las cosas, el primero siendo la unidad, al participar en lo que todas las unidades aritmticas les permite ser pensadas como unidades; la otra, la dada indefinida (aristos dys), al participar en aquello por lo que las dadas definidas son dadas23.

Plotino usa este mismo significado del nmero, dentro de su estructura neoplatnica. Comienza a emplearlo, primero, en relacin con el Intelecto, o la segunda hipstasis inteligible, aunque sabiendo que ese mismo significado puede expresarse en otras expresiones aritmticas inferiores. As sostiene: a) "Las ideas y los nmeros provienen de la dada indefinida y del Uno"24. b) Quin, entonces, ha engendrado a esta divinidad mltiple? El ser simple y anterior a esta multiplicidad, la causa de su existencia y de su existencia mltiple y el que produce el nmero. Ciertamente el nmero no es primero. Y porque la unidad es anterior a la dada y la dada en cambio es segunda y nacida de la unidad, sta la define, pero ella en s misma es indefinida: cuando se ha definido ya es nmero, nmero como sustancia (por otra parte tambin el alma es nmero)... por lo tanto, lo que en el mundo inteligible se denomina nmero y la dada son principios informadores e Intelecto. Existe, sin embargo, la dada indefinida, en tanto que se la toma, por decir, por el sustrato, y el nmero, que proviene de ella y del Uno, es cada cual una idea, puesto que ha sido formado por las ideas engendradas en l (=sustrato inteligible). Por un lado el Intelecto se forma de lo Uno, por otro, desde s, igual que la visin en acto, porque la inteleccin es una visin que ve, siendo ambos uno"25.

Esta "dada indefinida" es la "dada de lo grande y lo pequeo" o "del defecto y el exceso" que Aristteles conoce de las clases de Platn y que opera, diversamente, en el mbito numrico, bien sea inteligible, mental o natural26.

Y Nicmaco de Gerasa en su Introduccin a la aritmtica expone esta doctrina antes que Jmblico que la comenta (42-48), y la conoce Plotino como lo ensea en su famosa Enada VI,6 (34), Sobre los nmeros anticipado en resumen por V,5 (32), 4 y 5 que forma parte de la gran tetraloga antignstica y postergado y ampliado en VI,627.

23 ibdem, pp.26-28. 24 En. V,4 (7),2. 13, ibdem, p. 28. 25 En V,1 (10), 5, 3-19. 26 Cf. F. Garca Bazn, op. cit., pp. 28-29. 27 Cf. F. Garca Bazn, Plotino y la mstica de las tres hipstasis, captulos I y II.


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III. NICMACO DE GERASA Y JMBLICO DE CALCIS

Jmblico caracteriza la matemtica de los pitagricos con sus proyecciones superiores e inferiores al nmero de la cantidad en De communis mathematica scientia como hemos visto. Pero en el Comentario a la Introduccin a la aritmtica de Nicmaco, se cie a este ltimo autor, porque en el libro se encarga de la aritmtica.

La aritmtica es la ciencia de los nmeros y como tal precede a las otras tres epstemai (geometra, armona y astronoma) que la presuponen. Y establecidos los teoremas necesarios es posible orientarse hacia teoras numricas ms completas:

Esta concepcin (epnoia) del nmero hay que figurrsela no como algo que reside en los puros conceptos (ennema), ni se da como posterior a lo que percibimos, ni como imgenes surgidas de la percepcin sensible por explicacin (aposylsan) y separacin, sino como la que es posible al adaptar nociones comunes a todos los nmeros que realmente existen.

Nicmaco, en este caso, representa a la aritmtica pitagrica en toda su pureza, y Jmblico se ofrece como su trasmisor, pues:

No se trata de exponer doctrinas nuevas (kain lgein), sino las enseadas por los antiguos varones (palaiis ndrasin) y, por lo tanto, exponemos la aritmtica de Nicmaco sin nada quitar ni agregar.

En este sentido la aritmtica es antesala de la filosofa como amor a la sabidura y la sabidura es considerada como la ciencia del ser que realmente es.

Lo comn al nmero matemtico es que es una entidad intermediaria y dianotica, sobre la que slo es posible razonar; adems, los principios que lo componen, como se anticip poco antes, son lo limitado (peperasmnon) y lo ilimitado (peiron) en su propio nivel. Composicin (syntithemnon) de ambos, que puede llevar hacia el Bien y la Belleza, por su carcter de intermediario, y que ordena al universo como nmero cuantitativo: como cantidad continua por unin (hnosis) y cohesin (alleloucha), es la magnitud (mgethos) o cantidad extensa, y como cantidad discreta por yuxtaposicin (parthesis) y acumulacin (sorea). Es la cantidad numrica (plthos).

Por la primera aparicin el mundo se ofrece como nico, slido, esfrico, unido y extenso. Por la segunda, como estructura, arreglo y armona.

Pero cuantitativamente, lo unificado o cantidad extensa puede dividirse al infinito, pero aumentarse de modo finito; mientras que la cantidad discreta, a la inversa, se puede aumentar al infinito, pero dividirse finitamente. Como se advierte la cuestin radical de la inconmensurabilidad como irracional es un tema o problema filosfico que estimula a las soluciones de lo matemtico, y no al revs. Una dificultad que por ser filosfica promueve respuestas matemticas y no una dificultad que por aparecer en la prctica matemtica busque respuestas filosficas.

La cantidad discreta se ocupa del cunto en s mismo o en relacin (aritmtica: par-impar; perfeccin-deficiencia y armnica-igual-desigual-mltiplo-epimorio) y la extensa, de las magnitudes (geometra y esfrica).

Como se sabe, Jmblico por su parte, define el nmero ilustrndolo en relacin con la historia o transmisin escrita y oral de la aritmtica, como tambin se vio, y posteriormente se encarga de definir cada uno de los nmeros (los naturales) y las propiedades que poseen de


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acuerdo con esta definicin y a partir de aqu las formas combinadas que pueden adquirir. En esta tarea no desmiente a su antecesor Moderato de Gades, pero muestra una originalidad que en los fragmentos de su antecesor no se encuentra. La definicin del cero (oudn), que surge en la serie de los enteros naturales como privacin, en medio de ella, y en relacin con la pntada (), que iguala a ambas partes sin dejar nada, as como al igualar ambas partes, las equilibra, siendo por ello smbolo de la justicia, es lo ms notable al respecto.

El 5 involucra la idea del equilibrio, est en el centro, como el eje de la enada. Y es central y es fundamental asimismo, porque gracias a la pntada, y a la pntada como smbolo de lo justo, de lo que otorga igualdad a las partes, porque gracias a ello aparece igualmente la idea de la negacin del exceso y del defecto. Porque cuando se da el equilibrio no hay desbordes, pero tampoco deficiencia, y se manifiesta e impone as la nocin de nada, vaco o cero, como anulacin de realidad y si se quiere, secundariamente, de cantidad. Por eso Jmblico inmediatamente despus de la caracterizacin de los tres nmeros primeros y de la dcada, lo que ya se conoce por Moderato, introduce el tratamiento del cinco, el que a la postre permite pensar el cero. Lo cual, subraya Jmblico, lo dice la misma palabra oudn, que significa nada. Del mismo modo Jmblico define al resto de los nmeros encerrados en la decena: al 4, al 6, al 7, al 8 y al 9, como ya hemos visto. Insistiendo siempre que la razn numrica, o sea, su contenido significativo, al mismo tiempo cualitativo y cuantitativo, es el que permite el orden csmico en desarrollo y coordinacin y la praxis aritmtica que est de acuerdo con l.

Por ese motivo, igual que en Nicmaco y antes en Espeusipo, la dcada es el paradigma que sirve de modelo al demiurgo para plasmar el mundo, aplicndose tanto a las partes como a los intervalos.

De aqu que el otro punto bien interesante que resulta de las reflexiones aritmolgicas de Jmblico siguiendo a Nicmaco, sea la importancia que adquiere el estudio de las proporciones o analogas.

De las ms antiguas proporciones que regulan los intervalos, selecciona las tres fundamentales, como hemos aludido, que son asimismo las ms usadas (aritmtica, geomtrica y armnica), aunque haciendo hincapi en la media armnica o proporcional28. Francisco Garca Bazn Fundacin de Estudios de la Antigedad Tarda Edison 501 (1640) Martnez, Buenos Aires [email protected]

28 Cf. F. Garca Bazn, La concepcin pitagrica del nmero, pp. 42-48.

mailto:[email protected]

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LA CIFRA DEL ANTICRISTO EN LA ESCATOLOGA DE SAN IRENEO

Juan Carlos Alby (UCSF UNL UCAMI)

Resumen Hacia el final del libro V del Adversus haereses en el que Ireneo desarrolla su doctrina de la resurreccin de la carne y de los ltimos acontecimientos de la historia de la salvacin, el Lugdunense emprende un anlisis del misterioso nombre del Anticristo cifrado en el nmero 666. Al mismo tiempo que remite la antigedad de esta tradicin a los discpulos que conocieron personalmente a Juan y a las copias ms antiguas y calificadas del Apocalipsis, critica a quienes alteraron el nmero bblico por la cifra 616. Estas especulaciones basadas en el cmputo de los griegos y en el valor numrico de las letras de su alfabeto tienen, segn Ireneo, consecuencias directas y decisivas sobre la comprensin del designio divino acerca del mundo, ya que en esa clave numrica se encierra el secreto de la recapitulacin de toda la apostasa del pasado, del presente y del futuro. Palabras clave: Anticristo, heresilogos, Ireneo, recapitulacin. Introduccin

En los das de Ireneo la interpretacin que prevaleca respecto de los ltimos acontecimientos del mundo era la conocida como milenarista o quiliasta. Los cristianos que se oponan a esta hermenutica argumentaban que era de inspiracin hebrea y, por lo tanto, extraa a la comprensin cristiana de las profecas sobre el fin. As lo sugiere, por ejemplo, el Libro de los Jubileos en el que, si bien al Mesas se alude una sola vez, su reino se describe con mayor amplitud. Su carcter ser terrenal y se caracterizar por el lento pero progresivo retorno, iniciado por los nios, al estudio y observancia de la ley. La justicia devenida de este despertar se traducir en un bienestar material, la prolongacin de la vida biolgica y una felicidad que ningn mal podr turbar1.

No hay suficiente informacin acerca del modo en que los ebionitas y judaizantes enseaban respecto del intervalo de tiempo que transcurre entre la primera parousa de Cristo y el milenio2, pero ciertos testimonios de cristianos del siglo II nos permiten reconstruir la

1 Y a Jud le dijo: [] Por ti ser socorrido Jacob y en ti se hallar la redencin de Israel. El da en que te sientes en tu trono justo y glorioso, tendr gran salvacin toda la descendencia de los hijos del amado, Jub 31, 18, en DIEZ MACHO, Alejandro, Apcrifos del Antiguo Testamento II, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 154. En esos das los nios comenzarn a examinar las leyes y a estudiar los mandamientos, volviendo al camino de la justicia. Irn multiplicndose y creciendo la vida de estos hombres, generacin tras generacin, y da tras da, hasta que se acerquen sus vidas a los mil aos y a muchos aos de muchos das. No habr ancianos ni quien se canse de vivir, pues todos sern nios e infantes; pasarn todos sus das en salud y gozo y vivirn sin que haya ningn demonio ni ningn mal destructor, pues todos sus das sern de bendicin y salud. Entonces curar el Seor a sus siervos, que se alzarn y vern gran paz. Se dispersarn sus enemigos, y los justos vern y darn gracias, regocijndose por los siglos de los siglos viendo en el enemigo todo su castigo y maldicin. Sus huesos descansarn en la tierra, su espritu se alegrar sobremanera, y sabrn que existe un Seor que cumple sentencia y otorga clemencia a los centenares y miradas que lo aman, Jub 23, 26-31, p. 137s. 2 Cfr. ORBE, Antonio, Introduccin a la teologa de los siglos II y III, Analecta Gregoriana-Sgueme, Roma-Salamanca, 1988, p. 931.


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concepcin que los principales adversarios contemporneos del Obispo de Lyon sostenan sobre el Reino en general y sobre la figura del Anticristo en particular.

Estudiaremos sucesivamente la tesis de Marcin, luego la de los valentinianos de los Excerpta ex Theodoto y, finalmente, la de San Ireneo, para quien la correcta interpretacin de la cifra numrica con la que el Apocalipsis de Juan identifica al prncipe de los apstatas resulta decisiva para comprender la recapitulacin de toda la maldad y, por contraste, la que Cristo realiza en y por s mismo para la redencin del mundo. 1. El Anticristo en la escatologa de Marcin

Ante todo es preciso aclarar que la ominosa figura del Anticristo no se menciona en el canon marcionita debido a su carcter restrictivo, segn el cual son desechados los escritos jonicos y slo prevalecen el Evangelio de Lucas y las cartas de Pablo. No obstante, es posible intuir su presencia a partir del paralelismo que el pntico establece entre el Cristo Salvador, procedente del Dios Bueno y el Cristo Mesas que, en sus das, habra de ser enviado por el Demiurgo. El heresiarca afirmaba que las profecas del Antiguo Testamento acerca del Mesas se cumpliran a la llegada del Cristo del Demiurgo, que estaba an por aparecer. La anttesis entre el Cristo que ya haba venido en los das de Tiberio Csar y el que haba de venir es anloga a la que existe entre el Dios Bueno y el Demiurgo veterotestamentario3. As como el Cristo Salvador oficia de mediador entre los hombres y el Dios Bueno, el Cristo Mesas mediar entre el pueblo judo y el Demiurgo. A su vez, el Cristo Salvador presenta dos parousas, la que ya aconteci en oposicin al Creador y la segunda que ha de acontecer, opuesta al Cristo del Creador4. Epifanio, en su crtica a los marcionitas, recensiona sus tesis acerca de que el Cristo del Dios Bueno vino para la salud de las almas y para la acusacin del Dios de los judos, de la ley y los profetas5, para redencin de las almas diseminadas en el mundo6 y para el establecimiento del Reino de Dios, no en este mundo, sino en el cielo del Dios Bueno7. Por su parte, el Cristo del Mesas vendr, segn Marcin, para rescatar a los judos de la dispora y restablecer el estado judaico con el esplendor de los tiempos de David y de Salomn y prometerles el descanso final en el seno de Abraham8.

En su primer advenimiento, el Cristo bueno enfrent al Creador destruyendo su Ley y sus profetas y luego, en su segunda parousa, completar su plan. De ah la actitud hostil del Creador y de los judos hacia Jess durante su presencia en el mundo y las persecuciones 3 Cfr. von HARNACK, Adolf, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katolischen Kirche, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1960, pp. 283*-285*. 4 Cfr. TERTULIANO, Adversus Marcionem III, IV, 5: Por otra parte, como vino en un primer advenimiento contra el Creador para la destruccin de su ley y de sus profetas, vendr otra vez contra su Cristo para reprender su reino, en BRAUN, Ren, Tertullien. Contre Marcion Tome III, Livre III, Sources Chrtiennes (SC) N 399, Cerf, Paris, 1994, p. 70. 5 EPIFANIO, Panarion I, III, hereja 42, 3, 2, en PINI, Giovanni (trad.), Epifanio di Salamina. Panarion, Libro primo, Morcelliana, Brescia, 2010, Tomo terzo, p. 801. 6 Cfr. von HARNACK, A., op. cit., p. 284*. 7 Se trata del cielo de las cosas invisibles, poblados de dioses, ngeles espirituales o substancias celestes. Marcin guarda silencio acerca de su creacin como de su jerarqua, pero se trata de un cielo o cielos creados, no por el Demiurgo. Para una descripcin ms completa, vase ORBE, A., Estudios sobre la teologa cristiana primitiva, Ciudad Nueva, Madrid, 1994, p. 674s. 8 Cfr. TERTULIANO, Adv. Marc. III, XXIV, 1, p. 203.

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hacia los marcionitas a quienes su maestro llamaba en su tiempo compaeros de infortunio y de odio9. En su desprecio al Demiurgo se entregaban espontneamente al martirio para contribuir, con la destruccin de su carne a la aniquilacin de la obra del Creador, la que habra de completarse en el Juicio final con la conflagracin presidida por el fuego de la ekpyroosis. El Juicio marcionita compete slo a las almas, las que recibirn la declaracin por parte del Salvador del destino escogido libremente por ellas10. No hay lugar en esta concepcin para la salvacin de la carne, que correr la misma suerte de la materia en su destruccin final por imperio de sus leyes fsicas11. De modo que, entre la parousa del Cristo Salvador y el Juicio final, la historia humana se caracterizar por la anttesis entre ambos Cristos, expresin de la otra anttesis entre el Dios del Antiguo y el del Nuevo Testamento.

2. El Anticristo de los valentinianos

A pesar de que los valentinianos no tienen los reparos de Marcin en cuanto a admitir los escritos de Juan, no avanzaron demasiado sobre la figura del Anticristo, a quien incluyen como trmino medio en una trada corrupta integrada adems por el diablo y el espritu de maldad. Tambin se diferencian del Pntico respecto de la valoracin del Cristo Mesas, hijo del Demiurgo, a quien no consideran opuesto al Salvador. Se alejan de Marcin tambin al afirmar que el Demiurgo del Antiguo Testamento no fue hostil al Salvador en su primera parousa, a punto tal que le entreg a su hijo, el Mesas, para que lo asumiera en comunin personal con su naturaleza pneumtica.

La trada del mal en la que el Anticristo es hijo del diablo e intermediario entre este y los hombres, a quienes enva el falso profeta o espritu de apostasa, puede encontrarse en los Extractos de Tedoto:

Al que la Madre engendr es llevado a la muerte y al mundo; pero al que Cristo regener es mudado a la vida, a la Ogdada. Y [estos] ciertamente mueren al mundo, pero viven en Dios, con el objeto de que la muerte sea disuelta por la muerte, y la corrupcin por la resurreccin. Quien ha sido sellado mediante el Padre y el Hijo y el Espritu Santo es inexpugnable para cualquier otro poder, y gracias a los tres Nombres se encuentra libre de toda la trada corrupta ( ). Despus de llevar la imagen del hombre terreno, entonces llevar la imagen del hombre celestial (1Co 15, 49)12.

Se observan aqu notables contrastes formulados dentro de un contexto bautismal. Entre ellos, la generacin que lleva a la muerte y al mundo frente a la regeneracin que conduce a la vida y a la Ogdada. Los tres Nombres que hacen inexpugnable al que es sellado en ellos, frente a la trada corrupta. Una vez definido el contraste entre las dos tradas, queda por resolver la segunda. Los intentos de dilucidar el significado de la trada corrupta han

9 Cfr. TERTULIANO, Adv. Marc. IV, IX, 3. 10 Cfr. TERTULIANO, Adv. Marc. I, XXVII, - XXVIII, 1-4, en BRAUN, R. Tertullien. Contre Marcion Tome I, Livre I, SC N 365, Cerf, Paris, 1990, p. 235-240. Cfr. Von HARNACK, ibidem, p. 139. 11 Cfr. S. IRENEO, Adversus haereses (en adelante, Ad. haer.), I, 7, 1, 14, en ROUSSEAU, Adeline, DOUTRELEAU, Louis, Contre les hrsies, Livre I, Tome II, SC N 264, Cerf, Paris, 1979, p. 102s. 12 CLEMENTE de ALEJANDRA, Excerpta ex Theodoto (en adelante, ET) 80, 1-3, en MERINO RODRGUEZ, Marcelo (Introduccin, traduccin y notas), Clemente de Alejandra. Extractos de Tedoto. clogas profticas. Qu rico se salva? Fragmentos, edicin bilinge griego-espaol, Fuentes Patrsticas 24, Ciudad Nueva, Madrid, 2010, p. 155.


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suscitado varias hiptesis que Orbe se encarg de clasificar y estudiar a fondo buscando pasajes paralelos dentro del mismo documento y citando una gran variedad de comentaristas13. Luego de desechar la presencia de pasajes orientadores dentro de los mismos Excerpta y de enumerar binomios y trinomios propuestos por distintos autores, el patrlogo espaol concluye que es Orgenes quien ayuda a individualizar la trada, aun cuando ninguno de sus fragmentos alcance a demostrar si la trada maligna tiene carcter personal como la Trinidad divina, lo cual es reconocido tanto por eclesisticos como por valentinianos14.

El alejandrino propone un parentesco filial entre el diablo y el Anticristo; ste, como hombre, reconoce al diablo como su padre as como Jess hombre llama Padre a Dios y se dice Hijo del mismo. En respuesta a Celso, quien haba querido ridiculizar la doctrina cristiana del diablo y su influencia tanto en la historia humana como en la de Jess, responde Orgenes destacando el doble concepto de Satans:

En cuanto al nombre que suena en hebreo satn y ms helnicamente es pronunciado por algunos Satans (Lc 10, 18; 2Ts 2, 4), significa, trasladado al griego, adversario (antikeimenos). Y es as que todo el que se abraza con la maldad y vive conforme a ella, al obrar contra la virtud, es un Satans, es decir, adversario del Hijo de Dios, que es justicia, verdad y sabidura. Pero ms propiamente, adversario es el primero de todos los que, viviendo en paz y bienaventuranza, perdi las alas y cay de la bienaventuranza; el que, segn Ezequiel (28,15), caminaba intachable en todos sus caminos hasta que se hall en l iniquidad15.

Una vez esclarecidos los aspectos genrico y personal del diablo, procede a caracterizar al Anticristo frente a las objeciones de Celso a tal doctrina:

Qu absurdo hay, pues, en suponer que hay en los hombres dos cimas, una de bondad y otra de lo contrario, de modo que la cima de bondad se halle en el hombre que se entenda en Jess, del que fluy al gnero humano tan grande conversin, curacin y mejoramiento, y la de lo contrario en el que se llama anticristo? [] Ahora bien, era menester que una de las cimas, la mejor, se llamara, por su excelencia, hijo de Dios, y la diametralmente opuesta a esta, hijo del demon maligno, de Satans y del diablo16.

Al igual que en el caso del diablo, la doctrina del Anticristo admite dos explicaciones, segn Orgenes. Una genrica, extensiva a todo aquel que se comporta como tal17 y otra personal y privativa del hijo de perdicin descrito por Pablo en 2Ts 2, 3. La distincin entre el diablo como padre, el Anticristo o hijo de la perdicin y el espritu de iniquidad, parece

13 Cfr. ORBE, A., La trinidad malfica (A propsito de Excerpta ex Theodoto80, 3), en Gregorianum XLIX, 4 (1968), pp. 726-761. 14 Cfr. ET 81, 1-3, p. 155s. 15 ORGENES, Contra Celso VI, 44, en RUIZ BUENO, Daniel (Introduccin, versin y notas), Orgenes. Contra Celso, BAC, Madrid, 1967, p. 427. 16 ORGENES, Contra Celso VI, 45, p. 428. 17 Sobre este aspecto, Orgenes se explaya en la Homila VIII en xodo, 6: Pues mientras dure este mundo, el diablo, padre de todos los que pecan, no paga por sus pecados; son castigados en sus hijos, estos es, en aquellos que l ha engendrado por el pecado []. Y por eso el Seor benigno y misericordioso (Sal 103, 8) castiga el pecado de los padres en los hijos, puesto que los padres, esto es, el diablo y sus ngeles (Mt 25, 41) y los otros prncipes de este mundo y dominadores de estas tinieblas(Ef 6, 12), tambin ellos son padres del pecado, como el diablo [], en DANIELI, Mara Ignazia (Introduccin y notas), CASTAO FLIX, ngel (Traduccin del latn), Orgenes. Homilas sobre el xodo, Ciudad Nueva, Madrid, 1992, p. 158.

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tomar caractersticas personales al menos en los dos primeros miembros de la trada, pero en su profundidad, la teologa origeniana no permite asegurar que los personajes de la trada maligna sean trinitariamente personales. Pues el diablo, ngel o intelecto, se constituy en padre de las tinieblas como consecuencia de su apostasa. El Anticristo, personalmente hombre, se hace hijo del diablo por una particular participacin en la apostasa diablica, mientras que el espritu personal proviene del Anticristo para multiplicarse entre los hombres, de lo que se desprende que tampoco admite un carcter personal.

Entre los gnsticos de los ET, la trada que mejor conviene al texto es: diablo-Anticristo hombre-espritu maligno, pues es plausible que el diablo como espritu maligno haya escogido un hombre como Anticristo para infundirse en l y, por su medio, hacer sentir el espritu de apostasa en el mundo18.

Es posible que el uso de la palabra por parte de los valentinianos de los Extractos de Tedoto en su aplicacin a la trinidad diablica sea anterior a la utilizacin del vocablo en su referencia a la Trinidad divina, registrada por primera vez en la teologa siria en torno al 180 y en un escrito de Tefilo de Antioqua: Igualmente, los tres das que preceden a la produccin de las luminarias son smbolo de la trada (triados) de Dios y su Verbo y su Sabidura19. Anteriormente, Filn la haba usado en el sentido de una trada formada por Dios y sus dos potencias, y la palabra significa para l lo mismo que para el antioqueno, a saber, la mitad de los seis das20.

Entre los gnsticos de los Hechos de Felipe y de los Hechos de Toms, se ensayan otras tradas tales como diablo (padre)-madre/corrupcin-hijo serpiente21 o las tres palabras que inflaman y hacen arder al Apstol, basada probablemente en el simbolismo del perro de tres cabezas referido al demonio inherente a los tres elementos bsicos del mundo sensible, tierra, aire y agua, en los cuales se esconde el fuego22, doctrina tpicamente valentiniana23. Pero ayudan muy poco a esclarecer la trada maligna de los Extractos de Tedoto.

En los gnsticos de Nag Hammadi, hay muy pocas menciones al Anticristo y siempre bajo la figura de otro personaje. En la Parfrasis de Sem aparece como demon:

Saldr un demon del vientre del dragn. Estaba oculto en un lugar desierto. Llevar a cabo muchas maravillas. Muchos lo abominarn. Un viento provendr de su boca con apariencia de mujer. Ser llamado con el nombre de Abalfe. Reinar sobre el mundo desde Oriente hasta Occidente. Entonces la naturaleza tendr un tiempo apropiado final. Y las estrellas abandonarn el cielo. Se

18 Cfr. ORBE, A., La trinidad malfica, p. 758s. 19 TEFILO de ANTIOQUA, A Autolico II, 15, 4, en MARTN. Jos Pablo (Introduccin, texto griego, traduccin y notas), Tefilo de Antioqua. A Autlico, Fuentes Patrsticas 16, Ciudad Nueva, Madrid, 2004, p. 135. 20 Cfr. FILN de ALEJANDRA, De Opificio mundi 13; 49; 50-51; 62 y Legum allegoriae 1, 3. Jos Pablo Martn adhiere a la opinin de G. Kretschmar (Studien zur frhchristliche Trinittstheologie, Tbingen, 1956, pp. 27-61) segn la cual, la trada de Tefilo no es trinitaria en sentido estricto y se desarrolla en un contexto cosmolgico e histrico salvfico. Fue absorbida en las controversias trinitarias de los siglos IV y V como parte de ellas, en el sentido de que dos de sus trminos, Verbo y Sofa, eran referidos al Hijo. Cfr. MARTN, J. P., op. cit, p. 135, n. 82. 21 Cfr. Hechos de Felipe 110. 22 Cfr. Hechos de Toms 47. 23 Cfr. IRENEO, Adv. haer. I, 5, 4, p. 83s.


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abrir la boca del Error para que la Oscuridad mala sea estril y silenciosa. Y en el da final sern destruidas las formas de la naturaleza con los vientos y todos los dmones24.

En El Pensamiento de nuestro Gran Poder el Anticristo est impostado como dios del mundo y como contrahacedor:

[] los arcontes enviaron al contrahacedor (antmimon), aquel hombre a fin de que ellos conocieran nuestra Gran Potencia. Y ellos esperaban (del contrahacedor) que les hiciera una gran seal. Y l produjo grandes seales y rein sobre toda la tierra y sobre todos los que estn bajo el cielo. Coloc su trono sobre el extremo de la tierra, porque a ti te har yo dios del mundo. l har seales y prodigios25. Entonces se apartarn de m y se extraviarn. Entonces aquellos hombres que lo hubieren seguido introducirn la circuncisin. Y juzgar a los procedentes de la incircuncisin, esto se refiere al pueblo. En efecto, al comienzo envi muchos predicadores que predicaron sobre l26.

En este pasaje el autor enlaza al Anticristo con la tentacin de Jess. La figura del contrahacedor, en greco-copto antmimon y en copto sbbioeit (schbbioeit) se hace presente en otras tradiciones gnsticas como lo atestiguan el Apcrifo de Juan (versin corta)27, el Segundo Tratado del Gran Set28 y el Platn, La Repblica (Libro IX 588b-599b)29.

3. La cifra 666 segn Ireneo

En Adversus haereses V, 29, al referirse a la apostasa final y al ltimo combate de los justos contra la maldad, dice Ireneo:

Debido a eso, en la bestia venidera se recapitula toda la iniquidad y el fraude todo, a fin de que el poder de la apostasa, venido a confluir y encerrarse en ella, sea arrojado ntegro al horno de fuego (Ap 19, 20). Con igual razn el nombre de ella tendr por cifra seiscientos sesenta y seis (Ap 13,18), para recapitular en s toda la compleja malicia a que dio origen antes del diluvio a la apostasa de los ngeles (Gn 6, 1). Era, en efecto, No de 600 aos, cuando sobrevino a la tierra el diluvio (Gn 7, 6), exterminando el brote de la tierra (delens inresurrectionem terrae) (Gn 7, 4; 7, 23), a causa de la perversa generacin de los tiempos de No (Gn 7, 1). Y para s mismo recapitular la aberracin de toda la idolatra posterior al diluvio, la muerte de los profetas y el abrasamiento de los justos. Efectivamente, la estatua mandada a hacer por Nabucodonosor tena sesenta codos de altura y seis de anchura (Dn 3,11). Por no adorarla, Ananas, Azaras y Misael fueron arrojados al horno de fuego (Dn 3, 20), vaticinando con lo que les ocurri el tormento de fuego que en los ltimos tiempos haban de

24 Parfrasis de Sem (NHC VII 1) 45, 1-20. Introduccin, traduccin y notas por Francisco Garca Bazn, en PIERO, Antonio, MONTSERRAT TORRENTS, Jos, GARCA BAZN, Francisco, Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi III: Apocalipsis y otros escritos, Trotta, Madrid, 2000, p. 162. 25 Cfr. el discurso escatolgico de Jess en Mt 24, 23-24. 26 El Pensamiento de nuestro Gran Poder (NHC VI 4) 45, 1-10. Introduccin, traduccin y notas de Jos Montserrat Torrents, en PIERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCA BAZN, F., op. cit., p. 127. 27 Cfr. Apcrifo de Juan (versin corta) (NHC III 1) 10, 32-33 [= Papyrus Berolinensis 8502 (BG) 71, 4-5, mantiene el trmino griego ]: [] y a partir de ella (la potencia invencible) se manifest una obra imperfecta y distinta de su forma, pues la haba producido sin su consorte. No se pareca en nada a la figura de su madre, sino que tena otra forma, en PIERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCA BAZN, F. ibdem I: Tratados filosficos y cosmolgicos, Madrid, Trotta, 20002, p. 242. En 11, 34, el mismo libro dice que Yaldabaot tiene multitud de formas y se le aplica el mismo trmino; idem, p. 243. 28 Cfr. Segundo Tratado del Gran Set (NHC VII 2) 60, 20; 63, 19; idem III, pp. 179 y 180. 29 Cfr. Platn, La Repblica (Libro IX 588b-599b) (NHC VI 5) 49, 11: Ciertamente, es una sola semejanza y devino en la semejanza de un animal contrahecho y policfalo, en idem I, p. 531.

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padecer los justos. Porque aquella estatua fue en su integridad prefiguracin del advenimiento de aquel por cuyo decreto deban todos los hombres sin excepcin adorarle a l slo. As pues, los 600 aos de No al tiempo del diluvio (trado) por la apostasa, ms la cifra de 66 codos de la estatua, por la que fueron arrojados al horno de fuego los justos, declaran la cifra 666 del nombre de aquel en que se recapitulan por entero la apostasa, la injusticia, maldad, falsa profeca y fraude de los seis milenios, por los cuales sobrevendr tambin el diluvio de fuego30.

As comienza Ireneo su exposicin sobre el misterio del nombre de aquel en quien se recapitular el pecado del diablo tanto en su apostasa de Dios como en su mentira hacia el hombre, desplegada en el curso de toda la historia de la humanidad. Para explicar el nombre del Anticristo sellado en la cifra 666, el Lugdunense tiene en cuenta Ap 13, 17-18: Y que nadie pueda comprar ni vender, sino quien lleve la marca de la bestia o el nmero del nombre de ella (ton aristn tou onmatos autou). Quien tenga inteligencia calcule el nmero de la bestia, porque es nmero de hombre. Y su nmero es seiscientos sesenta y seis. El seis es el nmero de la materia, que repetido en centenas, decenas y unidades, se presta a compendiar la iniquidad del mundo desde su mismo origen. El simbolismo de la cifra es congruente (congruenter, katallloos), segn Ireneo, con el nombre del personaje. Esta congruencia se da en que recapitula la conducta de los hombres nacidos de las relaciones entre los ngeles y las mujeres, figurada en la cifra 600, por los aos que tena No cuando vino el diluvio, la idolatra de los pueblos gentiles cifrada en 60 y la persecucin de los profetas por parte de Israel, simbolizada en el 6. En Gn 46, 26, se afirma que el total de las personas que entraron con Jacob en Egipto, sin contar las mujeres de sus hijos, fue de 66. Este es tambin el nmero de das en que una mujer deba permanecer en su casa para purificarse de su sangre despus de haber dado a luz una hija, segn lo que manda Lv 12,5, texto que pas a Jub 3, 11: Y por hembra, permanecer en su impureza dos semanas, los catorce primeros das, y sesenta y seis das luego en sangre de purificacin31. En los Paralipmena de Jeremas leemos: Al reclinar Abimelec su cabeza sobre la cesta de los higos se durmi, quedndose dormido durante 66 aos sin despertar del sueo32. Tambin es posible que la cifra 66 figure los aos que dur el cautiverio babilnico en vez de los 70 que denuncian Jer 25,11; 29, 10; Zac 1, 12; 7, 5; Dn 9, 2 y 2Cr 36, 21, pero Ireneo prefiere orientarse por las medidas de la estatua de Nabucodonosor, durante cuyo reino los tres jvenes cautivos en Babilonia fueron arrojados al horno de fuego prefigurando as el tormento de los justos que sern probados por fuego en el tiempo final (futura est justorum succensio) por parte del Anticristo33. Esta renovacin final del mundo es vinculada por Justino a la segunda parousa de Cristo, al juicio y recompensas eternas y no menciona la prueba de fuego a que sern sometidos los justos, como s lo hace Ireneo34. En el apcrifo Salmos de Salomn, est implcita la distincin entre 30 S. IRENEO, Adv. haer. V, 29, 1-2, en en ROUSSEAU, Adeline, DOUTRELEAU, Louis, Contre les hrsies, Livre V, Tome II, SC N 153, Cerf, Paris, 1969, p. 363s. 31 En DIEZ MACHO, A., op. cit. II, p. 88. 32 Paralipmena de Jeremas 5, 1-2, en DIEZ MACHO, A., ibidem, II, p. 373. 33 No debe confundirse esta prueba de fuego de los justos con el diluvio de fuego, propio de la conflagracin final. Mientras al primero lo impulsa el Anticristo para aniquilar a los justos, al segundo lo enva el Creador para purificacin de la tierra en vsperas del reino de los justos (Cfr. Adv haer. V, 32, 1, 7 y V, 33, 1, 10) 34 Cfr. JUSTINO, 1 Apologa (en adelante, Ap) 57, 1: Porque los demonios no logran persuadir que no ha de darse la conflagracin para castigo de los impos, a la manera que tampoco lograron que Cristo, una vez nacido, permaneciera desconocido. Lo nico que pueden hacer es que quienes viven irracionalmente y se cran en malas


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ambos acontecimientos relacionados con el fuego porque se aclara que los justos no sern afectados por el ltimo:

El que obra as no se ver nunca afectado por el mal; el llameante fuego y la ira contra los injustos no le tocarn, cuando salgan de la presencia del Seor contra los pecadores, para aniquilar la sustancia misma de los impos35.

Tambin los valentinianos de los ET destacan la inmunidad de los justos ante el diluvio de fuego36. A continuacin, al comienzo del captulo 30 Ireneo propone tres argumentos para fundamentar la credibilidad de la cifra que aparece en el Apocalipsis. El primero de ellos se refiere a que el nmero en cuestin aparece registrado en las copias ms antiguas y mejores del Apocalipsis, sin aclarar si las examin personalmente o le viene de una noticia de otro, como Melitn de Sardis en su escrito Sobre el Apocalipsis de San Juan37. El segundo consiste en el testimonio de quienes conocieron personalmente a Juan, como bien podran serlo Policarpo y Papas. El tercer argumento procede por va de razn, en el sentido del cmputo de las letras griegas con valor numeral. He aqu el texto:

As las cosas, con esta cifra registrada en todas las copias antiguas y mejores, con el testimonio de quienes vieron a Juan cara a cara, y con la razn que nos ensea cmo (et ratione docente nos), segn el cmputo de los griegos por letras, la cifra del nombre de la bestia ha de tener 666, esto es, igual nmero de decenas que de centenas, e igual de centenas que de unidades, ya que la cifra digital seis (enim qui digitus sex) mantenida por igual da a entender las recapitulaciones de toda la apostasa: la del principio, la de los tiempos medios y la futura, no acierto a ver cmo erraron algunos por seguir una opinin de simples y estropear la cifra media del nombre, sustrayendo cincuenta unidades, empeados en que sea una decena en lugar de seis38.

A los argumentos presentados en el final del captulo anterior, relacionados con la apostasa de los ngeles, los aos de No y la estatua de Nabucodonosor, Ireneo aade estos tres. Tal empeo en fundamentar la correccin de la cifra 666 nos indica que se trata para l de un tema de la mxima gravedad. Esto explica tambin su fastidio por los que han intentado alterar el nmero modificando el trmino medio correspondiente a la decena. Por otra parte, Ireneo es consciente de que sus adversarios haban utilizado la cifra, segn l mismo lo atestigua en Adv. haer. I, 14, 5, donde afirma que el valentiniano Marcos propone el nmero

costumbres entregados a sus pasiones y siguiendo la vana opinin, nos quiten la vida y nos aborrezcan, y 2 Ap 6, 1-2: De ah tambin que Dios dilata llevar a cabo la confusin y destruccin del universo, por causa de la semilla de los cristianos, recin arrojada al mundo, que l sabe que es la causa de la conservacin de la naturaleza. Porque de no ser as, no tendras vosotros poder para hacer nada de lo que con nosotros hacis ni serais manejados como instrumentos de su accin por parte de los malvados demonios, sino que, bajando el fuego del juicio, ya lo habra discriminado todo sin excepcin, como antes del diluvio no dej vivo a nadie, fuera del que nosotros llamamos No, con los suyos, y vosotros Deucalin, del que nuevamente naci tanta muchedumbre de hombres, unos buenos y otros malos, en RUIZ BUENO, Daniel, Padres Apologetas griegos (s. II), edicin bilinge completa, BAC, Madrid,19963, pp. 246 y 255s. 35 Salmos de Salomn 15, 4, en DIEZ MACHO, A., idem III, 1982, p. 46. 36 Cfr. CLEMENTE de ALEJANDRA, ET 51-53, pp. 131-135. 37 Cfr. ORBE, A., Teologa de San Ireneo. Comentario al Libro V del Adversus Haereses, Tomo III, BAC, Madrid, 1988, p. 242. 38 S. IRENEO, Adv. haer. V, 30, 1, pp. 371-376.

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666 como smbolo del Plroma de los eones rebeldes a Dios y sujetos a la pasin en contraste con el 888 que se refiere al Plroma restituido por el Salvador. Sin mencin al Anticristo en la numerologa valentiniana de Marcos, es inevitable asociarlo con el nmero de su nombre a la manera de paradigma de la futura rebelin de la iglesia pneumtica terrena antes de la salvacin. El argumento racional que alude al cmputo de la cifra de Ap 13, 18 apunta a las letras griegas , el nmero digital seis mantenido por igual en centenas, decenas y unidades. El trmino latino digitus que trae el manuscrito Ir1 en vez del digitos del AQ corresponde, segn algunos, a una falsa etimologa de Galeno39 (De usu partium I, 22) y han llegado a proponer en su lugar el trmino dicitur. Pero, como seala Orbe, tenemos en el mismo Ireneo, en Adv. haer. I, 16, 1 un tecnicismo similar en el cmputo. Al dedo pulgar se le ha llamado por oponerse a los dems dedos. Es decir, si se le otorga a la mano el valor de cinco, el pulgar, literalmente antimano, tomara el valor de seis. De ah que la bestia sera a Cristo lo que el pulgar es al resto de la mano, si se juega con la homofona - 40 Ireneo atribuye el error del cambio del nmero 666 por 616 a una falla de escribas que se continu en los que ms tarde copiaron sin cuidado, por ignorancia o por seguir una corriente vulgar:

A mi entender, hubo una falta de escribas, como suele suceder por copiar tambin mediante letras los nmeros: fcilmente la letra griega que enuncia el nmero sesenta, se estir hasta formar la letra de los griegos. Vinieron ms tarde unos que la registraron sin examen: algunos, ingenuamente y con ignorancia, utilizaron el nmero diez; otros, por nueva ignorancia, osaron incluso inquirir nombres que tuviesen la cifra equivocada. A quienes lo hicieron por simpleza y sin malicia, los perdonar Dios. Pero cuantos por vanagloria sealan nombres que contengan el nmero errado y aseguran cmo el que ha de venir posee el nombre inventado por ellos, no se librarn de grave dao, por haberse engaado a s mismos y a quienes les dan crdito. El primer dao es apartarse de la verdad y creer en lo inexistente como existente. Adems, como el que aade o quita algo a la Escritura le ha de venir grave castigo, incurrir en l el interesado41.

Ireneo utiliza aqu la misma palabra idiotismn junto a haplteta para indicar una costumbre sencilla y sin pretensiones. Segn Eusebio, Ireneo las emplea en su carta al Papa Vctor por la cuestin de la fecha de la Pascua:

Efectivamente, la controversia no es solamente acerca del da42, sino tambin acerca de la forma ( )43 misma del ayuno, porque unos piensan que han de ayunar durante un da, otros que dos y otros que ms, y otros dan a su da una medida de cuarenta horas del da y de la noche. Y una tal diversidad de observantes no se ha producido ahora, en nuestros tiempos, sino ya antes, bajo nuestros predecesores, cuyo fuerte, segn parece, no era la exactitud, y que forjaron para la posteridad 39 Y ahora recordemos las acciones del pulgar mencionadas antes, cuando sealaba que ofrecan una funcin equivalente a la del conjunto de los cuatro dedos que se le oponen. Con esto en mente, me parece a m que la gente llama a este dedo el igual a la mano, como si lo tuvieran en lugar de la mano entera, pues ven que las acciones de la mano se pierden por igual si se amputaran los cuatro dedos o solo ste, GALENO, De usu partium I, 22, en LPEZ SALV, Mercedes (Introduccin, traduccin y notas), Galeno. Del uso de las partes; Gredos, Madrid, 2010, p. 127. 40 Cfr. ORBE, A., op. cit., p. 245. 41 S. IRENEO, Adv. haer. V, 30, 1. 42 No es posible saber si se trata del da del ayuno o del da de la pascua que precede al ayuno, acerca del cual se haban suscitado diferencias. 43 Con este trmino Ireneo se refiere a la duracin del ayuno.


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la costumbre en su sencillez () y particularismo (). Y todos ellos no por eso vivieron menos en paz unos con otros, lo mismo que nosotros; el desacuerdo en el ayuno confirma el acuerdo en la fe44.

La lectura de 616 por 666 revela falta de cultura y, quienes incurrieron en el error de copia, no dimensionaron las consecuencias del mismo. Los acusa de falta de gusto () para un anlisis a conciencia y tambin de vanagloria. La molestia de Ireneo contra los exgetas del 616 que se apresuran a encontrar nombres para el Anticristo que se correspondan con esa cifra, parece exagerado por su propia afirmacin de que no les atribuye malicia alguna45. Los idiotas lean en sus copias la letra iota = 10, en vez de la xi = 60, porque queran una decena en vez de sesenta. Pero la cifra correcta se explica por el hecho de que el seis simboliza la materia y, el 666, la triple expresin de la apostasa relativa al hombre terreno. En una teologa como la de Ireneo centrada en la salus carnis resulta fundamental mantener los tres seis para que la recapitulacin que har el Anticristo de toda apostasa humana se manifieste como diametralmente opuesta a una economa de la salud basada en la materia.

La cifra 666 es clara en cuanto a la recapitulacin de toda la maldad, la de los tiempos antediluvianos con el nmero 600 y la de los postdiluvianos con la cifra 66, es decir, los tiempos del principio, del medio y del fin. Pero nada nos dice acerca del nombre. Por qu Juan revela la cifra pero no el nombre? Responde Ireneo:

Juan ha dado a conocer el nmero del nombre para guardarnos de l cuando venga, sabiendo quien es. Pero call el nombre porque no es digno que el Espritu Santo lo pregone. En efecto, si este lo hubiese pregonado, podra permanecer por mucho tiempo. Mas puesto que es pero ya no es; surgir del abismo pero ir a la perdicin (Ap 17,8), como quien no existe, por eso no ha proclamado su nombre. Cuando el Anticristo devastare todas las cosas de este mundo y hubiese reinado durante tres aos y medio sentado en el Templo de Jerusaln, entonces el Seor vendr entre las nubes del cielo en la gloria del Padre (Mt 16, 27). Entonces lo enviar al lago de fuego con sus seguidores (Ap 19, 20) e instaurar el tiempo del Reino para los justos, es decir, el descanso, el sptimo da santificado, y cumplir a Abraham la promesa de la herencia46.

Conocida la relacin que existe entre nombrar y ser, el Anticristo, cuya descripcin se adecua ms a lo que no es que a lo que es y que adems reinar por muy poco tiempo, no merece ser nombrado para que no se le otorgue la entidad que no posee. Ireneo afirma47 que quienes se atengan a la cifra correcta mencionada por la Escritura, debern aguardar la divisin del Imperio en diez reinos, y luego, reinando estos reyes y a punto de encaminar las cosas, entendern que el que viene de improviso vindicando para s el Imperio y apoderndose por el terror de los diez reinos, si posee un nombre con la cifra mencionada, es nada menos que la abominacin desoladora profetizada en Dn 9, 27 y en Mt 24, 15. Segn el Lugdunense, es posible saber de qu origen proceder, pues Jeremas anuncia que vendr de la tribu de Dan: 44 EUSEBIO de CESAREA, Historia Eclesistica V, 24, 12-13, en VELASCO-DELGADO, Argimiro (versin espaola, introduccin y notas), edicin bilinge, Tomo I, BAC, Madrid, 1997, p. 335s. 45 Entre ellos, estn los que forzaron la cifra 616 para hacerla coincidir con el nombre de Calgula: . Cfr. ORBE, A., ibidem, p. 247. 46 S. IRENEO, Adv. haer. V, 30, 4, p. 384s. 47 Cfr. S. IRENEO, Adv. haer. V, 30, 2, p. 378s.

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Oiremos, venido de Dan, el ruido de sus veloces caballos; toda la tierra retumbar con el relincho de sus corceles de carrera; y vendr y devorar la tierra y cuanto la llena, la ciudad y sus habitantes48.

Hiplito, quien depende de Ireneo, menciona la procedencia del Anticristo desde la misma tribu invocando la bendicin de Jacob a su hijo Dan:

Dan juzgar a su pueblo como una de las tribus de Israel. Que Dan sea serpiente en el camino acechando en la senda; que muerde el taln del caballo y el jinete caer de espaldas, a la espera de la salvacin del Seor49.

La asociacin que hace Hiplito entre el Anticristo y la serpiente est en la lnea de la trada valentiniana de los Hechos de Toms, en los que la serpiente guarda con el diablo una relacin similar a la que el Hijo de Dios tiene con su Padre. Segn este apcrifo, quien sedujo a Eva y trajo el mal al mundo no fue el diablo sino su hijo50. Esta trada est conformada por el diablo, el dragn o serpiente y aquel que est al otro lado del ocano y cuya cola est en su boca.

Ireneo sigue avanzando con la cuestin del nombre diciendo que, ya que hay muchos nombres con la misma cifra, lo ms seguro es guardarse de los peligros que entraa el cumplimiento de la profeca antes que especular con la fantasa de los nombres.

El nombre EUANTHAS (), por ejemplo, tiene el nmero en cuestin; no por eso aseguramos nada de l. Tambin el nombre LATEINOS () cumple con el nmero 666, y resulta muy verosmil, como denominacin que es del novsimo Imperio; pues latinos son quienes ahora reinan; mas tampoco en este iremos a gloriarnos. Igualmente TEITAN, escribiendo la primera slaba con las dos vocales griegas eta y iota es, entre todos los nombres que figuran entre nosotros, el ms fidedigno. Contiene, efectivamente, el nmero indicado, es de seis letras, por constar cada slaba de tres letras; y es antiguo y remoto, ya que ninguno de los reyes actuales se llama Titn, ni dolo alguno entre los pblicamente venerados por griegos y brbaros, posee tal nombre. Y sin embargo, muchos consideran divino ese nombre, pues tambin se llama Titn al sol; y en s este nombre evoca un cierto sentido de venganza y revancha que parece simular las acciones del que ha de vengarse con malos tratos. Adems, es muy antiguo, digno y ms propio de un rey que de un tirano. Pero, aunque el nombre de Titn sea tan probable, a tal punto que muchos se preguntan si no se llamar as el que ha de venir, sin embargo no correremos el riesgo de pronunciarnos acerca del nombre que habr de llevar; pues sabemos que, si su nombre debiera ser claramente proclamado en el presente, lo habra

48 Jer. 8, 16. 49 Gn 49, 16-17. Cfr. HIPLITO, De Antichristo 14-15: Igual que Cristo nace de la tribu de Jud, as el Anticristo nacer de la tribu de Dan. Que as es, lo dice Jacob (Gn 49, 17): Nzcale a Dan una serpiente sentada en la tierra y mordiendo los talones del caballo. Qu serpiente sino el error inicial, aqul de quien se dice en el Gnesis (3,1) que enga a Eva y holl a Adn? [] Que en efecto ha de nacer de la tribu de Dan y levantarse como tirano y rey, juez terrible hijo del diablo. Lo dice el profeta. Dan juzgar a su pueblo, como una tribu de Israel (Gn 49, 16). Como seala Orbe, la versin del texto bblico est impuesta por la necesidad del argumento. Cfr. ORBE, A., La trinidad malfica, p. 731, n. 25. 50 Cfr. Hechos de Toms 32: Soy un reptil de naturaleza serpenteante y estirpe daina del Daador. Soy hijo de aquel que golpe a los cuatro hermanos que estaban de pie; soy hijo de aquel que se sienta sobre el trono y tiene poder sobre todo lo creado que se halla bajo el cielo, de aquel que toma lo suyo de quienes se lo deben. Soy hijo de aquel que rodea con un ceidor la esfera (terrquea) y pariente de aquel que est fuera del ocano y cuya cola se halla en su propia boca, en PIERO, Antonio y DEL CERRO, Gonzalo, Hechos apcrifos de los Apstoles II: Hechos de Pablo y Toms, edicin bilinge, BAC, Madrid, 2005, p. 965.


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dicho ya aquel que lo contempl en el Apocalipsis; adems, esta visin ha tenido lugar casi en nuestro tiempo, hacia el final del imperio de Domiciano51.

Era una creencia comn entre los antiguos la que sostena que los titanes provenan del Dios supremo, as como los demonios y dioses terrestres, los Kuretas y hroes, los dolos divinos y demonacos que reinan sobre los hombres52.

Ireneo considera que la revelacin del nombre no era necesaria para su tiempo ya que la profeca haba sido dada casi en la misma generacin, en los das de Domiciano. Este emperador muri el 18 de febrero del 96, mientras que Ireneo escribi su obra bajo el imperio de Cmodo (180-192) y el pontificado de Eleuterio (175-189), durante los aos 180-189. Por lo tanto, era difcil que las cosas cambiaran tanto en un lapso de tiempo tan breve, de casi cien aos. Consideraciones finales

En tiempos de Ireneo, la persona del Anticristo fue objeto de distintas consideraciones. Los documentos marcionitas no nos permiten aventurar ninguna hiptesis ms all de la oposicin entre el Cristo Mesas, hijo del Demiurgo, y el Salvador que significada su anttesis. La venida del Cristo del Demiurgo era esperada en los das de Marcin. Los valentinianos, por su parte, as como sus antecesores, los ofitas, no se pronunciaron sobre el Anticristo a pesar de aceptar en su canon todos los escritos jonicos. Entre los gnsticos de los ET 80, 3, el Anticristo parece formar parte de una trinidad maligna integrada adems por el diablo y el espritu malfico (spiritus nequitia). En los escritos de Nag Hammadi, se pueden advertir ciertas indicaciones que nos orientan hacia el Anticristo. Por ejemplo, como demon en Parfrasis de Sem 45, 1, como dios del mundo y como contrahacedor en el Pensamiento de nuestro Gran Poder 45, 10.

Ireneo recoge la cifra 666 y enfatiza la importancia de sostenerla tal cual la presenta la Escritura, porque apunta a la recapitulacin de toda la maldad, tanto anglica como humana por parte del prncipe que ha de venir. Los aos de la vida de No as como las medidas de la estatua de Nabucodonosor constituyen para el Obispo de Lyon claves numricas que codifican la apostasa antediluviana y la posterior al diluvio. De ah su enojo con los que de manera descuidada cambiaron en la columna de las decenas, trmino medio de la cifra, el 6 por el 1, resultando 616. Tal descuido y desidia en la copia del documento sagrado por parte de escribas desaprensivos puede tener consecuencias nefastas a la hora de intentar reconocer al Anticristo, ya que la decodificacin de la cifra en el nombre correlativo los desviara del personaje en cuestin. La autoridad de Juan y de los presbteros as como la correccin filolgica de los mejores documentos del ltimo libro de la Biblia despejaban toda duda al respecto. Como el nmero 6 representa la materia, en funcin de que la creacin de la misma dur seis das, la presencia de los tres seis es necesaria para entender que la recapitulacin que operar el Anticristo ir contra el ncleo mismo de la salus carnis, ya que la materia no solamente ser salvada sino que en la teologa de Ireneo se convierte en condicin de posibilidad de la salvacin misma. Por lo tanto, la sustitucin del 6 por el 1 desviar al lector 51 S. IRENEO, Adv. haer. V, 30, 3, pp. 378-385. 52 Cfr. COSME de JERUSALN, Ad carmina S. Gregorii, en BIDEZ, Joseph-CUMONT, Frank, Les mages hlleniss II. Zoroastre, Ostans et Hystaspe, Tome II, Les Texts, Les Belles Lettres, Paris, 1938, pp. 272,7ss.

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de la importancia que reviste la materia en la economa divina. No obstante, no es posible forzar la revelacin intentando hacer corresponder la cifra con un nombre en ejercicios de compleja gematra, pues el silencio de Juan al respecto sugiere que an no vendr el prncipe inicuo para imponer su abominacin desoladora. En consecuencia, ms vale preocuparse por una conciencia limpia y por el ejercicio de una paciencia serena pero vigilante de los signos de los tiempos. Juan Carlos Alby Facultad de Humanidades y Ciencias UNL. Pasaje El Pozo, Ciudad de Santa Fe [email protected]

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LA SIMBOLOGA DE LA HEBDMADA EN FILN DE ALEJANDRA

Marta Alesso (Universidad Nacional de La Pampa)

Resumen El concepto de hebdmada refiere al nmero siete y a todas sus connotaciones simblicas; en Filn de Alejandra adquiere la entidad de representacin del nmero sagrado con una acepcin que contempla tanto la tradicin hipocrtica griega, la platnica y neopitagrica como la preceptiva que se deriva del Antiguo Testamento. El extendido tratamiento de la hebdmada, que ocupa en La creacin del mundo segn Moiss casi una cuarta parte del tratado ( 89-128), su paralelo de Alegoras de las Leyes 1.8-16 y gran parte de Las leyes particulares, constituyen un claro ejemplo de la sntesis conceptual del pensamiento del sabio alejandrino, en tanto abreva en la filosofa griega (platnica, pitagrica, estoica) y la tradicin litrgica hebrea con objeto de demostrar finalmente la superioridad de la ley mosaica, cuya expresin del orden csmico es fundacional y verdadera en cuanto puede explicarse en trminos tan universales como los de la numerologa.

Palabras clave: aritmologa, Filn, hebdmada, platonismo, pitagorismo

1. Filn el pitagrico

Clemente de Alejandra se refiere a Filn como Filn, el pitagrico. Clemente menciona a Filn por su nombre en cuatro ocasiones. El uso que hace de los textos del sabio judo es mucho ms extenso y frecuente que esas cuatro veces en que lo nombra (lo mismo que Ambrosio y otros Padres). En dos lugares de esos cuatro en Stromateis1.72.4y en 1.152.2, Clemente se refiere a Filn como Filn, el pitagrico. Un siglo ms tarde, Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesistica (2.4.3) dice que Filn super a sus contemporneos en su celo por estudiar a Platn y a Pitgoras.

Filn haba escrito un tratado Sobre los nmeros, 1, perdido, al que alude en Vida de Moiss 2.115 y Cuestiones sobre el Gnesis 4.110. Puesto que lo cita por su ttulo en la Vida de Moiss puede suponerse que la redaccin de esta obra es de poca temprana, sin duda anterior al 382. Si bien, por supuesto, no hay razn para dudar de la afirmacin de Filn, el tratado no era conocido por Eusebio de Cesarea, quien no lo consigna en el primer catlogo existente de las obras de Filn (Historia Eclesistica 2.18).

Si bien la arit

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Anuario EPIMELEIA - ciencias.org.ar · Sobre la forma de vida pitagórica. y concluyen con una héxada de trabajos sobre las entidades matemáticas y sus aplicaciones. 2. Pero estos