Sobre la necessitat de rescatar la religió del regne de les idees confuses

Les dues primeres classes les he dedicat en bona mesura a mostrar-vos com l'epígraf antropologia religiosa, de les religions o de la religió serveix per designar una subdisciplina de continguts més problemàtics del compte. A les condicions difícilment contornejables de l'objecte que aspira a conèixer, l'antropologia religiosa està en general sotmesa a unes connotacions extracientífiques que altres dominis també discutibles –l'econòmic, el polític, el parentiu– no han hagut de patir. Per si fos poc, l'antropologia de la religió no només reclama autoritat científica sobre un camp ja de per si compromès, com és el de la religió, sinó que, per si fos poc, pretén avaluar altres que sobreentenen afins, com són la màgia , el simbolisme, la mitologia, etc. A més, quan s'insta un desdibuixament que subsumeixi a la presumpta condició especial del fet religiós en altres esferes ideologia, cosmovisió, imaginari, mentalitat, sistema de representació, etc. , el territori a conrear abasta llavors, de manera ja del tot impracticable, la quasi totalitat de produccions ideacionals i sentimentals que ha estat en condicions de produir l'ésser humà.

De fet, hom podria establir que l'antropologia de la religió estudia institucions, processos, estructures o funcions a les quals un cert criteri permet trobar com a parcel·la exempta de la cultura, segregable per la seva dissecció analítica de la resta de les que se suposa conformant la vida de les societats. Aquest espai declarat franc és aquell en què la resta de grans blocs temàtics tradicionals en antropologia parentiu, economia, política desisteixen de penetrar, fins a tal punt pertany allò que l'habita al capítol del purament ideal o emotiu. Així, resulten separats per interpretar tots aquells aspectes de la cultura que no resultin homologables com a tecnològics o instrumentals i que, per aquesta causa, mereixen ser exiliats als territoris del simbòlic, un cop rescatats dels abismes de l'estolidesa humana als quals la racionalitat vulgar els havia condemnat.

L'antropologia religiosa tendeix, per tant, a esdevenir per aquest biaix una antropologia de l'inefable, és a dir, una antropologia de totes aquelles figures que han representat, en el procés d'etiquetatge i marcatge de les jurisdiccions científiques, el que podríem anomenar la " part opaca "dels aspectes sensibles de la realitat, i sempre a partir d'una absència o d'un excés: l'irracional o pre racional, el extra ordinari, l'irreal,  l'il.lògic, el pre lògic, el no científic, el sobre natural, el extra-normal, el meta físic, l’extra empíric, etc. O bé a partir d'un contundent divorci de la realitat en dues esferes antagòniques, habitades per coses patents unes, per intangibles les altres: l'instrumental i l'expressiu, el material i l'ideal, l'empíric i el simbòlic, el profà i el sagrat , l'ordinari i el transcendent. Expulsats a un país de miratges i desmesures, el religiós i els seus parents, el màgic i el mític, no han pogut merèixer sovint res més que explicacions inevitablement semblants als vaporosos perfils que se'ls atribuïa.

L’objectiu de l’assignatura seria, d’entrada i superant aquesta mena de prejudicis a propòsit de la singularitat de la matèria, seria acceptar la religió, la mitologia o la màgia com a sistemes conceptuals, simbòlics o de representació només especials a causa de la vehemència dels seus arguments i operacions, mantenint a ratlla les amenaces de essencialització que l'assetgen. El misticisme esdevindria llavors només una "posada en valor" de conductes, objectes, llocs, persones, idees o instàncies a què un estatut especial ha convertit en poderosament eloqüents. Entesa com una forma particularment expeditiva i elaborada de fer i de dir, destinada a justificar l'organització del món i el sentit de l'experiència, la religió i la màgia clarifiquen seu lloc en la distribució per conceptes d'allò real d'una manera no per força fosca. D'altra banda, la seva caracterització també com a tecnologies de categorització i coneixement cancel·laria, de ben segur, l'artificial distància que les separava de les altres variables del real que s'havien catalogat com "materials", i alhora ha aquestes veien reconeguda la seva pròpia dimensió invisible.

Aquest últim postulat és el que permetria formular una classificació en el conjunt de teories que han aspirat a conèixer el sentit dels ritus, les creences i els mites. D'una banda poden situar qui han insistit en imaginar un objecte de coneixement que formava part de la pròpia condició humana l'homo religiosus i que tenia sempre un lloc vacant entre les institucions culturals de totes les societats i de totes les èpoques. De l'altre, qui, d'acord amb el supòsit anterior, han renunciat a tota definició positiva de religió i de màgia i ha tractat els continguts tradicionals d'aquests àmbits sense cap concessió al tipus de trascendentalizatcions amb què es donava

per fet que les idees o actituds místiques mereixien de diferenciar de totes les altres. Farem un repàs per aquestes perspectives, adoptant com a punt de partida aquell moment en què es reacciona contra la simplificació reformista de l'evolucionisme social ingenu i on les manifestacions religioses concretes són preses seriosament, sense veure afectades ni per postures intervencionistes, ni per judicis pejorativizants. Dit d’una altra manera, procurarem rescatar els fets religiosos de qualsevol cosa que en ells puguin antullar-se excepcional, mistèric o transcendent, assumint l'estudi de les pràctiques i les creences màgiques i religioses al marge precisament del que hagués en elles de màgic i de religiós.

Donant-li sense parar voltes a la religió i la màgia com entitats segregables del domini general dels sistemes de representació i pensament o del medi ambient ideològic general, no han fet més que continuar mantenint els continguts de la falsa demarcació que creaven a l'exili de allò purament ideacional, a la qual cosa podien enviar les més indigeribles produccions de l'alteritat cultural.

En realitat, la presència acadèmica, bé que en llocs més aviat perifèrics, d'antropòlegs imbuïts de tot tipus de efluvis mistagògics hauria estat ideal perquè l'antropologia més positiva, més segura de la solidesa dels seus objectes , pogués comptar sempre a mà amb un reservori, una cosa així, si se'm permet la comparació, com un traster, on tancar la seva pròpia ombra, la "germana boja" de la finca epistemològica que havia aconseguit aixecar. Heus aquí la justificació última d'una subdisciplina coneguda com antropologia de la religió: la d'esdevenir un autèntic pou cec a qui una autoproclamada antropologia del clar i el diürn pugui buidar els seus propis detritus classificatoris.

Un cop establerta aquesta premissa, vaig ocupar-me d’indicar-vos una altra no menys important, que és la de que les qüestions que abordarem no faran sinó indicar com tots aquestes afers i qüestionaments teòrics de la nostra jurisdicció apareixen com a fonts de clarificació de fenòmens del tot actuals, lluny del lloc comú que els pressuposaria com propis de societats llunyanes en el temps o l’espai. Aquest prejudici sobre a qui convé aplicar-li l’estudi del simbolisme ritual o de l’eficàcia dels mites ens impediria veure fins quin punt la nostra societat i la nostra pròpia vida quotidiana n’està d’imbuida.

.

o Marc Augé, "Las fronteras de la religión"Fitxer

La gènesi de l'antropologia religiosa i algunes definicions de religió

Vaig llegir-vos un fragment de l'"Apologia de Ramon Sabunde", de Montaigne, que està en el segon volum dels seus Assaigs (Edicions 62). Recordeu que va ser aquest principi de "naturalitat" del religiós que portava a Montaigne a preguntar-se sobre si no seria que els elefants també tenien religió, per la manera com aixecaven els seus trompes al cel en senyal d'adoració. La lectura em va servir per explicar-vos el que vaig presentar com la "graella lascasiana", és a dir el principi classificatori que li va servir a Bartolomé de les Casas per reconèixer com a premissa aquest element religiós que, naturalment present en la naturalesa humana, la presència evangelitzadora havia d'atendre adequadament, expulsant o destruint als déus usurpadors -falsos déus, dimonis en general-, i instituint en el seu lloc al veritable Déu. Aquesta perspectiva està recollida d'un llibre de Serge Gruzinski i Carmen Bernard que es titula De la idolatria. Una arqueologia de les ciències religioses (FCE).

Al capdavall el que m'interessava aclarir era la pròpia genealogia de la disciplina, que us vaig situar a la problemàtica associada a l'expansió colonial europea durant el Renaixement i la necessitat de legitimar-la com instrument d'evangelització, el que requeria la estatuació dels colonitzats com a éssers humans als quals era possible i necessari adoctrinar. Per a això va haver de establir una premissa que expliqués com aquesta tasca cristianitzadora era viable per l'existència d'una dimensió vacant en els pobles a sotmetre: la religiositat, és a dir el factor d'expectància davant una transcendència salvadora. Com fos que aquesta expectació no podia

haver establert mitjançant la Revelació, és a dir per la recepció fins aquell moment del missatge redemptor de Crist, aquest lloc buit i disponible havia estat usurpat per dimonis o falsos déus, que era a qui els indígenes americans , confosos, estaven rendint culte.

Vaig llegir-vos dues definicions, fent-vos notar fins quin punt servirien per ser aplicades a tota ideologia en general. Pierre Bourdieu, 1971: “La religió és una llengua, és a dir un instrument de comunicació i un instrument de coneixement o, més exactament, com un mèdium simbòlic a la vegada estructurat (així doncs susceptible d’una anàlisi estructural)  i estructurant, en qualitat de condició de possibilitat d’aquesta forma primordial de consens que és l’acord sobre el sentit dels signes i sobre el sentit del món que permeten construir”. Això és de l’article “Génesis y estructura del campo religioso”, dins Relaciones, vol. XXVII, núm. 108 (2006). I Clifford Geertz: “La religió és un sistema de símbols que obra per a establir vigorosos, penetrants i duradors estats anímics i motivacions en els homes, formulant concepcions d’un ordre general d’existència i revestint aquestes concepcions amb una aureola d’efectivitat tal que els estats anímics i motivacions semblin d’un realisme únic”. Això és de l’article “La religión como sistema cultural”, dins La interpretación de las culturas (Gedisa).

També és famosa la definició de John Milton Yinger: "Sistema de creences i pràctiques per mitjà les quals un grup de persones afronta els problemes últims de la vida humana. Problemes relatius a la mortalitat, el sofriment i la injustícia humans; a la necessitat d'infondre significat i coherència intel·lectual a la vida humana; i a la importància crucial de mantenir els preceptes i models morals de la vida social". Això ho teniu a The Scientific Study of Religion (McMillan).

El problema es que aquestes definicions, com vaig subratllar-vos valen igualment per qualsevol altre ideologia laica, la qual cosa les invalida en bona mesura, a no ser que diluïm la religió en l'àmbit de les conviccions doctrinals mundanes o d'aquells sistemes de pensament que instal·lin la transcedència en l'horitzó històric. Una cosa per l'estil passa amb les definicions que col·loquen la religió en l'esfera de les relacions amb el sobrenatural o el sobrehumà, car no suporten el pes de la comparació històrica o cultural, en tant sols la nostra tradició cultural reconeix conceptes com a "humanitat" o "natura", i per tant i per extensio, "sobrehumanitat" o "sobrenaturalesa".

Així doncs, i de manera operativa en relació al camp de l'assignatura, acceptarem una definició de religió que remeti a l'àmbit de les relacions socials amb instàncies, entitats o personalitats culturalment pautades com determinants, però invisibles, amb les que s'estableixen diverses formes de comunicació i intercanvi. 

o A.R. Racliffe-Brown, "Religión y sociedad"Fitxer

Rudiments per l'estudi sociològic de la religió

Com sigui que la perspectiva central que desenvoluparem a l'assignatura és la sociologista, que contempla els fenomens religiosos com funcions d'una determinada estructura social, vaig dedicar-me a comentar les premisses que Radcliffe-Brown, en el text escrit al 1945 que us annexo, va establir que eren la base per al seu estudi.

D'entrada, fixeu-vos en que el primer punt que proposa en la seva síntesi final és que sols podem entendre determinada religió si la contemplem en el context concret es que es desenvolupa. Això implica que, per a nosaltres, unitats d'anàlisi com "l'islam", "el cristianisme", etc., és a dir els relatius a grans sistemes religiosos, no són pertinents. Nosaltres treballem en com aquests ordres teològics o doctrinals actuen quan son posats en pràctica per determinats col·lectius en els seus respectius àmbits d'existència com a tals. És això el que emfatitza l'autor quan parla d'estudiar la religió en acció. Dit d'una altra manera, no són "religions" el que ens interessa, sinó ritus i sistemes rituals.

Important també el paper que assigna a l'emoció o el sentiment en l'estudi dels fenòmens religiosos. Són claus, però no contemplats com llurs causes, sinó com les seves conseqüències. El que ens interessa no és quin tipus d'emoció desencadena un fet religiós,

sinó quina és la que se'n deriva. Els sentiments són un exsudat de les conductes religioses socialment prescrites.

També cal descartar el paper central que en l'actualitat s'assigna a la fe interior com el fonament de l'activitat religiosa. El paper de la vivència o l'experiència personal en una activitat religiosa sols pot ser clau en el marc de contexts determinats per la Reforma, és a dir pels canvis culturals que, a partir del segle XVI, implicaren la invenció del subjecte modern. Això s'ha de connectar amb el pressupòsit segons el qual és el ritus el que explica la creença, i no a l'inrevés. Les creences sols ens interesses com a subrogats d'una determinada pràctica religiosa, de la qual es la racionalització elaborada a posteriori per la seva legitimació.

També cal subratllar que sols en societats com la nostra, i sols des de fa no gaire, l'àmbit que tipifiquen com a religiós es considerat com exempt, és a dir secretat de la resta d'un determinat organigrama social. Això implica que en la nostra societat el que anomenem "religió" apareix sols de manera implícita interconnectat amb altres esferes de la vida social, per molt que vulgui aparèixer com a transcendint-la.  

Per últim, es remarca que, sigui el que sigui el que ens permeti definir com a religió, és indispensable que la seva justificació en ordre a aquest nomenament, es faci a partir de la manera com subratlla amb la màxima vehemència un principi de dependència respecte d'instàncies, entitats o personalitats omnipresents, però invisibles. 

La crítica de Marx i Engels a la crítica idealista a la religió

No sé si vaig aconseguir transmetre a aquesta classe un punt essencial per arrencar l’assignatura, com és el de la importància de reconèixer els fets que cataloguem com a religiosos des d’una perspectiva social i cultural. D'entrada considerem la manera com Marx assumeix l'ateisme de Feuerbach i, sobretot, la seva aposta per dissoldre la religió en la ideologia, desactivant així la seva substantivitat. Però Marx va més lluny i critica la seva crítica a la ideologia religiosa, ja que li presumeix una capacitat de modelar la consciència que dóna per bones totes les pretensions de l'idealisme historicista alemany, incloent el de l'esquerra hegeliana. El que Feuerbach no reconeix és com les idees religioses i la ideologia en general no fa sinó emmascarar relacions socials de producció i que són aquestes les que han de ser objecte d'impugnació, i no la fastamització de que les fa objecte la religió. Això és perquè la religió és ideologia i la ideologia no és res més que la projecció en la ment dels individus de les seves relacions socials, és a dir amb altres individus i amb les estructures i el món en què existeixen.

És discutint amb Ludwig Feuerbach que Marx i Engels elaboren el seu discurs sobre la diferència entre la perspectiva idealista i la materialista, sent la primera la que suposa que els éssers humans actuen impulsats per les seves idees i no, com sostindria el materialisme dialèctic, per les circumstàncies concretes mitjançant les quals individus concrets produeixen la seva vida. Això és el que vaig intentar explicar a classe llegint-vos fragments de La ideologia alemanya, en concret de les notes sobre Feuerbach i la crítica a les "idees" religioses formulades des dels hegelians d'esquerra.

Un altre paràgraf de Marx que tenia previst llegir-vos, en aquesta mateixa línia, i que no vaig poder imprimir, era de la De la crítica de l'economia política, i deia: "En la producció social de la seva existència, els homes entren en relacions determinades, necessàries i independents de la seva voluntat, en relacions de producció que corresponen a un grau determinat de desenvolupament de les seves forces productives materials. El conjunt d'aquestes relacions constitueix l'estructura econòmica de la societat, és a dir, la base real sobre la qual s'alça una superestructura jurídica i política i a la qual corresponen formes determinades de la consciència social. En general, la manera de producció de la vida material condiciona el procés social, polític i espiritual de la vida. No és la consciència dels homes el que determina el seu ser, sinó al contrari, el seu ésser social és el que determina la seva consciència "

També m'hagués agradat llegir-vos el fragment de la contribució a la Crítica de la Filosofia del Dret de Hegel (1843), en la que Marx pronuncia la seva cèlebre sentència sobre la religió,

sovint evocada fora del seu context i d'esquena al seu autèntic sentit. El paràgraf concret diu: "La misèria religiosa és alhora l'expressió de la misèria real i la protesta contra la misèria real. La religió és el sospir de la criatura oprimida, el sentiment d'un món sense cor, així com l'esperit d'una situació sense ànima. És l'opi del poble. Es necessita l'abolició de la religió entesa com felicitat il·lusòria del poble per a que pugui donar-se la seva felicitat real. L'exigència de renunciar a les il·lusions sobre la seva condició és l'exigència de renunciar a una condició que necessita d'il·lusions. La crítica a la religió és, per tant, en germen, la crítica de la vall de llàgrimes, el halo que constitueix la religió ".

També això era important, ja que advertia de la distància que separava Marx de la crítica a la religió lliurepensadora i reformista burgesa, hereva de la il·lustrada, que entén que la religió és una doctrina perillosa i inacceptable en si mateixa, sense entendre la seva relació íntima de l'estructura social de els excessos és exutori i alleujament. Per això el que us vaig explicar de la denúncia que el marxisme sempre havia fet de l'anticlericalisme, entenent que dirigir els esforços del proletariat contra l'Església o insinuar que és el principal enemic a batre era, en el fons, contrarevolucionari, ja que apartava la classe obrera dels seus autèntics objectius i dels seus veritables enemics.

L'altre enfocament important que cal conservar i que desenvoluparem en l'assignatura és el de la nostra societat, presumptament positivista i racional, ha col.locat en primer pla una organització del món en el qual prevalen categories, principis, lògiques la naturalesa dels quals no és diferent de les que animen les "fosques regions de la religió", tal com escriu Marx en el llibre primer d'El Capital, precisament per posar de manifest l'origen "místic "del valor de canvi, l’arcànic d'aquest procés que converteix una cosa en mercaderia i, en general, la naturalesa soteriològica de allò econòmic. És aquí on identifica el valor de canvi com la conseqüència directa del que anomena “el fetitxisme de la mercaderia".

Per cert, a classe vaig expressar com el llenguatge de la lluita contra el racisme –entès com a lluita contra les idees racistes o contra el racisme contra la ideologia–, així com l'educació "en valors" i tota la retòrica pròpia de la “formació en ciutadania” impliquen el triomf final del pitjor idealisme que Marx i Engels van denunciar en el seu moment. Tenen com a premissa la convicció que el que motiva el racisme són els racistes i les seves idees, amb la qual cosa el que cal combatre són als racistes i la seva ideologia, desatenent qualsevol consideració crítica envers les estructures socials asimètriques de les que el racisme com a ideologia és conseqüència com a mecanisme d’autolegitimació, i no resultat. I això no és el pitjor. El pitjor és contemplar com gairebé tothom, àdhuc partits i organitzacions que s'autoproclamen progressistes i d’esquerres, es troben abandonats, en nom de la retòrica buida dels drets humans , a una mena de sentimentalisme pseudocristià  basat en l'amor i la comprensió recíproques, que es concreta després en vaporoses proclamacions en favor dels bons sentiments i el diàleg. Els estralls d'aquest virtuosisme d'esquerres es fan notar arreu i entre ells destaca el d'haver desactivat en bona mesura la capacitat dels desposseïts i els vexats per la desobediència i la lluita. Darrera d’aquestes expressions majúscules d'hipocresia, el que hi ha és aquest miratge que fa creure que els drets tenen existència autònoma, que poden viure alimentant-se de la pura "virtut ".

o K. Marx i F. Engels, La ideologia alemanyaFitxer

Introducció a les teories evolucionistes sobre la religió ia màgia

Vaig subratllar com amb les tesis sobre la màgia i la religió de l'antropologia evolucionista passa una cosa curiosa . D'una banda són tingudes com del tot inadequades i gairebé ningú a la disciplina antropològica fa tot just ús d'elles si no és per avergonyir-se de la hipocresia intel·lectual dels seus predecessors vuitcentistes . En canvi, és freqüent topar, en els mitjans de comunicació i en treballs divulgatius poc rigorosos, amb tractaments poc rigorosos de qüestions amb concomitàncies màgiques (fetilleria , curanderisme , parapsicologia... ) , en els quals les vetustes idees sobre les " supervivències " o la "màgia homeopàtica" apareixen en primer

terme, amb un valor explicatiu que, i des de fa dècades , no s'està disposat a concedir des de la comunitat dels antropòlegs .

Les teories evolucionistes a propòsit de la màgia - Frazer , Tylor , Wundt , Marett , Freud ... - se solen considerar ja no només com a superade , sinó com basades en arguments que semblen fins incompatibles amb el simple sentit comú. A més, indueixen a indignació quan són apreciades en tota la seva intolerància cap a formes de món que no s'adequaven al que s'entenia ingènuament com expressions "superiors" d'enteniment, corresponents a la cultura europea fundada entorn del culte a la Ciència, la Producció i la Política, un model de civilització presumptament més elevat al que totes les societats tendien o haurien de tendir per a la seva plena realització històrica.

Aquesta tasca es trobava definida per la convicció que els seus executors sostenien que el lloc moral cap al qual l'esperit humà tendia seu "progrés" era el del racionalisme positiu de la cultura científica , a qui li corresponia , en el pla de la religiositat , bé l'agnosticisme o bé les modalitats de pietat privatitzada i anti ritual del cristià reformat , tot això indissociable de la formació rigorista , anticlerical i protestant - Tylor era d'educació quàquera i Frazer, presbiteriana - de la majoria dels teòrics de l'antropologia finisecular. Els resultats teòrics d'aquesta amalgama van ser definits per Evans-Pritchard com "una col·lecció de recontrucciones absurdes , hipòtesis i conjectures insostenibles, especulacions, suposicions i sobreentesos desenfrenats, analogies inadequades, errors de comprensió i interpretació i purs disbarats " (Las teorías de la religión primitiva , Siglo XXI ) .

D'entrada vàrem dedicar la classe a parlar de les teories de la religió i la màgia proveïdes per l’antropologia evolucionista del segle XIX, marcada per la seva servitud respecte de la convicció que la cultura europea era intrínsecament superior a les altres i mereixia el lloc de privilegi que la seva superioritat militar li concedia.

En aquest marc, vaig explicar-vos com una part dels teòrics evolucionistes consideraren que la religió dels primitius era una col.lecció tal d’escarafalls que no mereixien ser considerades seriosament. És el cas de Lewis Henry Morgan, del que vaig llegir-vos el que escriu el 1877 a La sociedad primitiva (Ayuso): "El desenvolupament de les idees religioses està envoltat d'aquestes dificultats intrínseques que potser mai sigui objecte d'una exposició perfectament satisfactòria. La religió es dirigeix a tan gran part a la naturalesa emotiva i imaginativa, i en conseqüència mobilitza elements de coneixement tan incert, que totes les religions primitives resulten grotesques i fins a cert punt inintel.ligibles. El tema queda doncs fora del pla de la meva obra, excepte per alguns suggeriments incidentals que puguin sortir al pas ".

Altres autors podrien representar aquesta perspectiva. En les primeres fases de la reflexió antropològica sobre les societats exòtiques, va estar generalitzada l'accepció que les etapes presumptament primigènies de la humanitat, de les que serien avui testimoni dels pobles "salvatges" més elementals, van estar caracteritzades per l'absència d'alguna cosa semblant a la religió i vivien en un estat d'ateisme i materialisme absolut. Aquesta idea, que va tenir un exponent important en l'obra de John Lubbock, del que no vaig parlar a classe, però que esmento ara perquè la seva principal obra està disponible en castellà, El origen de la civilización, Alta Fulla, 1870). Per ell els nivells considerats més simples d'humanitat eren incapaços de concebre tan sols tosques supersticions, tal era el seu grau d'insensibilitat religiosa.

L'animisme i la teoria de la màgia en E.B. Tylor

La convicció que els anomenats "primitius" no tenien religió va ser desautoritzada a partir de l'aparició de les teories d'Edward B. Tylor (1871). Aquesta aportació incorporava una visió sobre l'origen i l'evolució de la religió que, per primera vegada, es formulava de manera sistemàtica i rigorosa i en les que la tesi que el mateix Tylor va designar com l'animisme ocupava un lloc explicatiu fonamental. L’animisme, segons Tylor, consistiria en una mena de matèria primera trobable a la base de qualsevol idea o sentiment religiós present ja en els primers moments i en els estadis més baixos del desenvolupament humà a partir del qual va ser possible la gradual adquisició de formes cada vegada més superiors de religiositat.

L’animisme consistia en el conjunt de creences que l'home primitiu tenia sobre els éssers o potències espirituals que cohabiten amb ell el món experimentat. L'individu que protagonitza aquest moment situat en l'inici de l'escala evolutiva somia, té al.lucinacions, pateix o recerca estats alterats de consciència... En tots ells pren contacte amb espectres que representen no només a les potències i aspectes de la natura circumdant, sinó també i d'una manera especialment significativa, a si mateix i als morts. Aquesta constatació feia inevitable una primera i rudimentària consciència de l'ànima humana. És aquesta creença espiritualista l'element bàsic comú que comparteixen les modalitats més simples de la condició humana i les situades ja en el camp de la civilització, així com tots els baules intermedis que les uneixen evolutivament. Però si per a l'home que habita les societats superiors és només l'ampli carcassa sobre la qual se sosté tot un dens entramat d'obligacions morals, que és el que constitueix la seva religió, per al primitiu l'animisme, buidat de sentit ètic, és tota la seva filosofia i el mitjà a través del qual el cosmos pot ser pensat coherentment. És a dir no hi ha un esquema, sinó una evolució des del animisme inferior, amoral, associat a la creença en la persistència de l'ànima, a un animisme superior, que adopta una «doctrina de la retribució», segons la qual hi ha per l'ànima premis i càstigs .

En última instància, el punt de vista tylorià venia a subratllar que les modernes religions "superiors", inclòs el propi cristianisme, no eren sinó "supervivències" més o menys moralment elaborades d'una concepció del natural i del sobrenatural que enfonsava les seves arrels a la "primitivitat" i en els estats més grollers i indesitjables per superats de l'evolució humana. Amb això establia que, enfront del materialisme de la moderna ciència i la nova moral positiva i com un greu llast per al seu desenvolupament, totes les varietats d’animisme, fins i tot, i potser sobretot, les que havien sobreviscut, constituïen vestigis dels quals la humanitat s’havia alliberar. Amb vista a contribuir a aquest objectiu, l'antropologia havia denunciar totes aquestes presències que contrariaven les lleis del progrés i complir amb la seva missió de ser, com el mateix Tylor havia escrit al darrer paràgraf de Cultura primitiva i vaig llegir-vos a classe, la "ciència dels reformadors". La teoria animista va gaudir d'un alt grau de difusió i va conduir a la confusió generalitzada entre animisme i religió primitiva.  

D'entre totes aquestes supervivències menyspreables de les que el desenvolupament moral de la humanitat exigia la liquidació la més perniciosa era precisament la màgia, un conglomerat de bestieses carregades de misèria intel·lectual i moral que, encara manifestes entre els civilitzats, recordaven un passat de foscor mental i ens feia comparables, en alguns casos, a aquelles cultures inferiors contemporànies que encara eren capaços d'escandalitzar a l'explorador, al colon o al missioner amb els seus absurds ritus i creences.

La base de la teoria tyloriana de la màgia s'assentava en la certesa que el "primitiu" tenia una cega confiança en el poder del seu pensament i que no era capaç de distingir la realitat del que imaginat. En la seva estupidesa, elevava les associacions d'idees que esdevenien al seu cap a cadenes que es produïen en la realitat, en una mena d'una inversió mòrbida del procés de coneixement que prenia intel·lectualment una sèrie de vincles que l'experiència li feia extreure de la realitat, però concloïa que el procés s'havia produït en el sentit contrari i era del seu intel·lecte d'on ha adoptat la realitat les seves formes i combinacions. Si, posem per cas, es vol fer mal a algú, n'hi haurà prou amb atemptar contra la seva roba o les ungles que s'acaba de retallar, ja que l'analogia mental que s'estableix entre l'objecte i el seu posseïdor pot transformar-se, per virtut de la il·lusió màgica, en una connexió real.

A Tylor no li sorprenia que el primitiu (o els seus homòlegs, el rústic i el supersticiós de la societat desenvolupada) fes cas omís a l'evidència que demostrava el infructífer del mètode emprat. La seva fe en el poder de les idees era massa obcecada com per a què els continus errors i fracassos li dissuadissin del seu error . El bruixot salvatge sabia barrejar dosis importants de saber empíric amb unes considerables qualitats de impudícia a l'hora de sobreseure els casos frustrats de l'acció màgica. En aquest sentit , la màgia es corresponia amb una tosca , però coherent a la fi, filosofia natural, no molt diferent en els seus mecanismes de percepció dels principis de la casualitat dels nostres científics. Aquell que els evolucionistes consideraven culturalment endarrerit efectuava i sotmetia a ordre les seves observacions i aplicava principis de classificació de les analogies que no eren de per si erronis, sinó per les absurdes conclusions a què la seva ignorància -conseqüència de la seva immaduresa cultural - li conduïa i que eren resultat de la seva obstinació a confondre connexions ideals amb connexions reals.

  

 

Màgia, ciència i religió a J.G. Frazer

Per acabar l’apartat sobre l’evolucionisme unilineal decimonònic vaig explicar una mica l'esquema evolució de Frazer, que seria màgia - religió – ciència, desenvolupat en el que fou la seva obra clau, d’una qualitat literària certament remarcable, per cert. Em refereixo a La Rama dorada (FCE), que va publicar en dotze volums, sintetitzats després en un de sol publicat al 1914, que és aquell del qual comptem amb la versió en castellà que teniu a la bibliografia.

Frazer considera la màgia com una expressió primitiva de la ciència, basada en la falsa idea de la regularitat dels processos de causa i efecte. La religió presenta un avanç sobre la màgia, en substituir les errònies idees de causalitat, per buscar un consol per la via de l'acatament i conciliació a partir de la pregària. Tot el procés depèn de la tendència de l'home a la seva autoperfeccionament.

Com veiem a les classes anteriors, a la base de la teoria tyloriana de la màgia s'establia a la certesa que el "primitiu" tenia una cega confiança en el poder del seu pensament i que no era capaç de distingir la realitat del que imaginat. En la seva estupidesa, elevava les associacions d'idees que esdevenien en el seu cap a associacions que es produïen en la realitat, sent ells conseqüència d'una inversió mòrbida del procés de coneixement, copsava intel.lectualment una sèrie de vincles que l'experiència li feia extreure de la realitat, però concloïa que el procés s'havia produït en el sentit contrari i era del seu intel.lecte d'on adoptava la realitat les seves formes i combinacions. Si, posem per cas, es vol fer mal a algú, només cal atemptar contra la seva roba o les ungles que s'acaba de retallar, ja que l'analogia mental que s'estableix entre l'objecte i el seu posseïdor pot transformar-se, per virtut de la il.lusió màgica, en una connexió real.

Conseqüència d'aquest ambient intel.lectual positiu-evolucionista van ser les aportacions sobre la màgia contingudes a La Rama dorada¸de James G. Frazer, basades com veieu en un desmesurat deliri elucubrador que feia pertinents comparacions inversemblants, barrejades amb especulacions que l'antropologia immediatament posterior hauria de contemplar com inacceptables. El punt de partida i d'arribada era el mateix que a la resta de les manifestacions del aventurisme teòric de tot l'evolucionista unidireccional del XIX: la crònica i irredempta imbecil.litat d'illetrats, antics o primitius. Com per la majoria dels seus col.legues contemporanis, per Frazer les creences i pràctiques màgiques no podien correspondre més que a la mentalitat supersticiosa i aberrant de societats o sectors de la pròpia civilització europea que encara no havien estat capaços d'alliberar-se dels estigmes d'endarreriment i de la subnormalitat cultural.

Frazer va sostenir que la màgia i la tècnica bevien d'un mateix substrat lògic, adequat a un món sotmès a la invariabilitat de les lleis naturals, el que suposava distingir el fenomen màgic del religiós, subjecte aquest últim a l'arbitrarietat de potències sobrenaturals. De fet, els evolucionistes estaven convençuts que la màgia era un dels productes del subdesenvolupament tecnològic de les societats, en les quals la importància per resoldre per mitjans adequats els problemes de la supervivència portava a la profusió de fantasies màgiques en què la superació de les dificultats en un pla estrictament mental podia ser suficient perquè aquestes fossin realment vençudes en la pràctica. La majoria de les figuracions sobre la "màgia de la caça" en les pintures rupestres prehistòriques estan emparentades amb aquest tipus de pressupostos.

La màgia -"un sistema espuri de lleis naturals, així com una guia errònia de conducta, ciència falsa i art avortat", segons Frazer- opera des de determinades constants intel.lectuals, principis del pensament fundats en la simpatia -d'aquí la noció frazeriana de màgia simpatètica-, que quedaven resolts en dos: que el semblant produeix el semblant, és a dir que els efectes s'assemblen a les seves causes –el que Frazer anomena llei de semblança—, i que les coses que una vegada van estar en contacte continuen actuant recíprocament a distància -llei de

contacte o contagi. Als fenòmens il.lusoris derivats de la primera regla mental Frazer els anomena de màgia intuïtiva o homeopàtica, i als de la segona de màgia contaminant o contagiosa.

Igual que en Tylor, Frazer presumia que la consistència de la màgia es basava en l'aplicació de principis intel.lectuals implícits no exempts de raonabilitat, és més, no en essència diferent dels que la ciència aplica. El mag i el científic actuen desenvolupant idèntics mecanismes de coneixement (sensació, abstracció i compari) i edificant lleis dotades en ambdós casos de solidesa lògica, una i altra vegada desmentits per la virtualitat empírica. La gran diferència entre màgia i ciència rau, segons Frazer, en que la segona, a diferència de la primera, sotmesa a l'esclavitud de la tradició i el ritualisme, estava oberta a l'experimentació i als canvis que aquest concitava.

L'altra contribució de Frazer a les teories evolucionistes sobre la màgia consistí en utilitzar aquesta noció per dissenyar un model progressiu per al pensament humà, que hauria iniciat els seus primers passos en un "estat màgic", concebut com encara més simple que el que Tylor havia designat com a període animista, per ascendir després a l’escalafó de la religió i arribar per fi a la panacea que se suposava llavors representava la cientificitat.

En realitat, el candor teòric dels Tylor i Frazer no tenia res a envejar a la fantasiosa i fins infantiloide mentalitat que atribuïen a les presumptes "races endarrerides". Dir que el pensament màgic s'origina en la percepció de la posició i la semblança és no dir res en absolut, ja que es tracta de dispositius que es corresponen amb la psicologia humana en tot temps i lloc. Com si jo, valgui el cas, experimento afecte cap a l'objecte que algú em va regalar un dia o si m’ofenc perquè s'escup sobre el meu retrat de mi.

Frazer i Tylor no tenien raó en el pressupòsit segons el qual els fets màgics responien a la necessitat de resoldre problemes empírics que la realitat plantejava. El solventament de qüestions en el pla mental era -en això tenien raó- la premissa de la màgia, però seu objecte, com veurem més endavant, no era el de facilitar la caça o ajudar a travessar un torrent, sinó la de donar sortida lògica a assumptes que es produïen en la mateixa dimensió on els evolucionistes creien que el "salvatge" els restringia, sinó que actuaven al contrari de com Frazer i Tylor creien: el "primitiu" que creu i convoca l'acció màgica no espera salvar obstacles en la realitat sinó en la intel.ligència. És a dir, la màgia no establia solucions intel.lectuals per a problemes empírics, sinó solucions intel.lectuals a problemes intel.lectuals.

En aquesta direcció se situarà, veurem, la crítica als postulats evolucionistes sobre la relació màgia-ciència. No és només que la màgia no es distingeixi de la ciència perquè la ignorància i la superstició que suposa la primera menyspreï les lleis del determinisme -com pretenien Frazer i Tylor-, sinó que, ben al contrari, resulta de que el pensament màgic és molt més imperiós i més intransigent que el científic a l'hora d'exigir principis i més intransigent que el científic a l'hora d'exigir principis de causalitat. La ciència actua distingint nivells de determinisme irreductibles sovint els uns als altres, mentre que el ritual màgic parteix d'una idea de determinisme molt més general i immensament menys relativa. Això vol dir que el sistema de món que alberga la màgia no s'anticipa evolutivament al que la ciència conforma, sinó que se situa en tot moment -també ara mateix- al seu costat, i si això és així és perquè la concepció màgica del món, predisposada per una especulació sobre la percepció essencialment intraduïble a altres formes de coneixement, respon a requeriments diferents d'aquells que la ciència espera satisfer.

Recordeu que a la classe anterior la vaig acabar llegint-vos la darrera pàgina de la versió espanyola de La rama dorada, com una il.lustració de fins quin punt l'antropologia evolucionista va voler contribuir a la desautorització de les pretensions de l'Església en ordre a col.locar el catolicisme entre les religions "superiors"

 

Les dues mentalitats segons H. Lévy-Bruhl

Vaig  parlar-vos de les aportacions de Henry Lévy-Brühl i la seva teoria de les “dues mentalitats”. Mireu-vos la bibliografia del programa. Resumint el que vaig explicar a classe, podríem dir que, segons Lévy-Brühl les representacions col · lectives busquen atendre necessitats emocionals, molt més que explicatives, en contra dels que havien sostingut Frazer i Tylor. Els primitius no estan interessats a explicar, ia fer-ho des d'una mentalitat infantil o immadura, sinó a satisfer necessitats emocionals, que no tenen perquè ser lògiques. És a dir, la clau per interpretar el pensament primitiu s'ha de buscar en l'emoció i no en la raó.

El pensament primitiu té diverses característiques, segons Lévy-Brühl: 1. Orientació mística. Cada vegada que l'home primitiu realitza un acte de percepció, el contingut d'aquesta està intensament tenyit d'emoció. Les seves imatges incorporen sentiments, que es tradueixen en personalitats sobrenaturals-déus o esperits o entitats impersonals, intangibles i invisibles. 2) Manca de obvetivitat. Entre l'estrictament percebut i l'element místic d'una experiència, sempre importa més aquest últim. És a dir, baixa valoració de l'experiència perceptiva. 3) Participació. Com la percepció del món està fortament tenyit d'emocionalitat i misticitat, es tendeix a trencar la distància entre els objectes del món. Es produeix una identitat absoluta entre els objectes i la seva aura mística o entre els objectes que comparteixin una mateixa aura mística. 4) Mentalitat prelògica. La conseqüència del predomini de les idees de participació és la indiferència antre les contradiccions lògiques. Per exemple, es pot afirmar que els objectes puguin ser alhora ells mateixos i una altra cosa. És a dir, anul · lació dels principis d'identitat i de no contradicció. 5) La comunió amb el món. Confusió entre l'ésser humà i el món, ja que l'ésser humà no percep el món, sinó que més aviat ho sent. La primacia de l'emoció fa que l'home s'identifica i es confongui amb l'univers, amb els animals, amb les coses, amb els fenòmens de la natura, etc.

Contrastant amb aquesta “mentalitat primitiva”, la mentalitat de l'home civilitzat es caracteritza, segons Lévy-Bruhl, per: 1) Orientació natural. El civilitzat s'orienta cap a l'aspecte neutres de la seva experiència, això és al que li arriba directament als sentits. Per tant, percep sense aura mística alguna i viu lliure de les traves que li imposen entitats suprahumanas inobservables; 2) L'objectivitat. Com el seu percepció està controlada mitjançant els sentits, l'home modern veu les coses com són i tendeix per tant a l'objectivitat;  3) La inducció. En no donar importància a l'emoció, l'home modern té llibertat per registrar les connexions reals entre els fenòmens que es donen en el món tangible. L'experiència objectiva ocupa el lloc que corresponia entre els primitius a la subjectivitat emocional; 4) L'actitud lògica. Un cop proscrites l'orientació i la participació mística, la sensibilitat lògica davant la contradicció pot manifestar plenament, el que fa que l'actitud del civilitzat davant el món modern sigui essencialment lògica. 5) Separació del món i domini d'aquest. La percepció alliberada de tota emocionalitat i mística pot acostar al món sense participar-ne, des de fora i com una cosa que pot conèixer, controlar i dominar.

Les primeres teories sociologistes de la religió: W.R. Robertson Smith i Fustel de Coulanges.

Amb aquesta classe vam començar el camí per les teories que, seguint la tipologia d'Evans-Pritchard –teniu penjat un text seu al respecte— anomenem sociologistes en antropologia religiosa, que ja us he explicat que són les habituals i majoritàries i que seran a les que dedicarem el gruix del curs.

No vaig esmentar-vos -i em disculpo- un dels precedents directes d'aquesta perspectiva va ser Fustel de Coulanges, un historiador del món antic que va sostenir que la base de les institucions grecs i romans va ser la religió, en concret el culte a divinitats en què es resumia i concretava la pròpia ciutat, l'origen era en certa manera religiós. Era la reunió dels ciutadans per celebrar litúrgies en honor de les divinitats urbanes que conferia als interessos col · lectius i al bé comú una naturalesa superior, que no havia ni podia ser desobeïda. Teniu una edició en castellà del seu llibre fonamental, La ciutat antiga (Península). Aviat començarem a parlar de les teories de l'escola de l'Année Sociologique. Respecte d'això, no oblideu que Durkheim presenta la seva tesi doctoral precisament sobre Fustel de Coulanges, el que us pot donar una idea del seu ascendent sobre les perspectives sociologistes en general.

L'altre autor clau és William Robertson Smith. Basant-se en els seus estudis sobre les pràctiques totèmiques dels antics semites, Smith (The Religion of the Semites 1882; no conec cap edició en espanyol) va elaborar una tesi segons la qual els membres del clan podien creure que estaven vinculats al seu tòtem per llaços de sang, en ser aquest el seu pare ancestral i el seu fundador, de manera que compartien els seus atributs naturals. Amb això el que feien significar era que el tòtem era la pròpia unitat clànica, idealitzada i sacralitzada. Mitjançant el sacrifici i el banquet totèmic, els membres del grup expressaven la seva dependència i la seva subordinació solidària amb un objecte, el tòtem, que era alhora el seu déu i la pròpia ànima del grup. Revitalitzant a la divinitat, el grup es revitalitzava també a si mateix i, en combregar amb les carns de la víctima immolada, incorporaven seus membres parts comprometedores dels principis axiomàtics de la vida col · lectiva.

Les teories totemistas de Smith van exercir una notabilíssima influència en l'etnologia posterior. Van inspirar dues interpretacions del fenomen molt diferents entre si, però enormement importants ambdues. Una d'elles va ser la de Sigmund Freud (Totem i Tabú 1912, el teniu a Alianza), que va utilitzar els raonaments d'aquell per a les seves pròpies disquisicions sobre el paper del complex d'Èdip en totes les concepcions religioses, fins i tot les més simples i les situades en els moments primigenis d' la història. El tòtem entorn del qual la comunitat es reuneix i la representació és sacrificada i devorada en comunió no és sinó el protopadre, aquell patriarca dipòsit que en els orígens del temps social dominava al grup i monopolitzava egoistament l'ús de les dones, fins que una conspiració dels seus fills va portar a assassinar ia menjar les seves despulles. Després, aclaparats per la culpa, es van imposar la repressió de l'incest i, com a expiació del seu acte criminal i caníbal, instituir el mite del tòtem, símbol animal del pare assassinat, les carns passaven a ser objecte de tabú, excepte en l'ocasió ritual de l'evocació sacrificial. De fet, els antropòlegs psicoanalíticament orientats mai es van sentir especialment obligats a aplicar un principi doctrinal freudià tan poc resistent davant les proves de la varietat cultural i ni tan sols van concedir al presumpte totemisme una atenció especial.

En fi, que Robertson Smith vindria a sostenir que el tractament de les funcions socials del banquet, la comunió ritual i el sacrifici, relacionant-los amb el manteniment de la solidaritat social, conduïa a plantejar que les institucions religioses són part d'un mateix conjunt de costum .

No sé si ho vaig explicar a classe. Igual no, però aprofito ara per subrayaros que Robertson Smith va ser un dels primers a assajar una teoria antropològica sobre el tabú. Amb tabú, Smith es referia a les restriccions de l'ús arbitrari que fa l'home de les coses naturals, dictat pel temor als càstigs sobrenaturals. El tabú formava part de la indiferenciació que les formes menys evolucionades de religió sotmetien al sagrat i al impur, de manera que no podia ser comparat amb les prescripcions sagrades pròpies de les religions presumptament superiors i la seva existència estava relegat juntament amb la de les altres aberracions pròpies de la "imaginació primitiva".

Aquest enfocament va ser el més influent en les primeres fases del desenvolupament de les teories entorn del propi problema del tabú. El primer dels seus aspectes a ser abandonat va ser el relatiu al caràcter terrorista que Smith atribuïa a les idees de tabú, massa influenciat per la seva inspiració teològica i que només va sobreviure a certes lectures orientades per l'òptica fenomenològica, com la de Paul Ricoeur, que va insistir en la forma com les representacions de la impuresa ens feien penetrar en "en regne del Terror".

En aquest repàs als precedents de les lectures sociologistes en ciències socials de la religió hauria d'ocupar un lloc Herbert Spencer. Va ser qui més es va aproximar al tractament dels fenòmens socials en termes de sistemes en evolució, cadascuna de les parts contribuïa a les altres ia la continuïtat del conjunt total. En el seu Principles of Sociology (1864) planteja l'evolució en un sentit d'augment de l'heterogeneïtat i l'especialització. He vist que hi ha una edició antiga en castellà, però la tenen només a la Pompeu Fabra. El que sostenia Spencer és que no es podia entendre el conjunt d'una estructura sense una comprensió de les seves funcions. Mantenia, tot i així, una teoria evolucionista sobre la religió, però ara en relació amb el control polític, la cohesió social, les activitats militars i les burocràcies eclesials. 

Estem doncs en l'avantsala del que serà, en Durkheim, la lectura dels fets religiosos com a instruments al servei funcional del manteniment d'una determinada estructura social.

Introducció a la sociologia religiosa d'Émile Durkheim

Comencem a parlar d'Émile Durkheim. Per a ell la sociòloga ha de concebre la societat com una totalitat objectiva, un organisme exterior a l'observador científic. La reunió d'homes funciona como un autèntic esser viu, com un organisme regit per les mateixes lleis que la natura. La societat pot ser entesa de dues maneres: en termes fisiològics o biològics, com una estructura anatòmica, i, d'altra banda, en termes psicofísics, com una consciència col·lectiva que es desenvolupa sobre un substrat material. El postulat psicofísic permet comprendre la peculiaritat espiritual dels fenòmens socials, en tant que formes de fer, de pensar i de sentir, que són expressió de la consciència col·lectiva, exterior a la consciència individual i que aquesta no pot manipular.

El plantejament de Durkheim assumeix d'entrada una analogia orgànica. La sociologia positiva que postula es funda a partir de una triple possibilitat categorial: la societat com una física social (Smith, Ricardo, Comte); la sacietat com una biòloga social (Spencer, Darwin); la societat com una psicologia social (Wundt), i la societat com una ideologia social (Durkheim).

La societat ve definida per una estructura morfològica , és a dir per un cert sistema d'òrgans dels quals les funcions satisfan les necessitats plantejades per la perduració de la col·lectivitat. S'entén per estructura un sistema únic , tancat en si mateix , encara que interdependent amb altres, en el qual totes les parts cooperen en una activitat unitària conjunta , d'acord amb relacions regulars. Cap de les seves parts pot modificar sense modificar les altres.

En el pensament religiós s'han originat tant les nocions essencials -temps , espai , gènere, nombre , causa , substància - que són l'esquelet de la intel·ligència, però també els seus contingents. Les representacions religioses són representacions col · lectives que expressen realitats col·lectives. La veritable funció de la religió no és sinó la de fer-nos actuar i ajudar-nos a viure . El culte no és només un sistema de signes a través del qual la fe es expressa a l'exterior , sinó el mecanisme que permet crear primer i recrear periòdicament. La religió és una síntesi de la vida de la societat . Ara bé, aquesta societat no és una dada empírica observable i definible , "és una quimera , un somni on l'home ha bressolat les seves misèries , però que mai han viscut en realitat: tradueix les nostres aspiracions , els nostres desitjos , les nostres pors , tot el que intuïm essencial , però que no té existència palpable , i s'experimenta obscurament. Respon a la capacitat humana d'idealitzar , és a dir , de substituir el món de la realitat , per una altra cosa que el pensament genera. La capacitat humana d'afegir coses a la realitat . "El que defineix el sagrat és que està sobreafegit a la realitat" .

Les fonts de la sociologia religiosa de Durkheim ja les hem esmentat a classes anteriors. D'una banda, Robertson Smith, i la seva teoria sobre el culte clànic del totemisme com la primera i més elemental forma de religió, lligada a les societats mes estructuralment simples : les de sistema segmentari de clans. De l'altra, Fustel de Coulanges, la religió com un fenòmen social, mantenidor dels valors de grup i consistent en la idealització i fins i tot la divinització del grup. Hi hauria d'altres: l'espiritualisme de Hamelin, el pensament socialista de Jaurés, la psicologia col·lectiva de Wundt, la tradició positivista de Comte...

Durkheim explica la religió a partir de la seva naturalesa social. Ho fa a partir de la primera etnògrafa australiana (Spencer, Gillen, Roth). La idea central és que la religió no era un fet social primitiu sinó el fenòmen social primitiu per excel·lència. La religió era entesa com una pressió de la societat sobre els seus membres per impedir que la desafiïn. La forma més vehement i també sovint la més subtil de control social. L’obediència de l’individu envers unes creences i pautes d’actuació que eren per definició obligatòries implicaven l’acatament de l’individu de les normes socials i la moral col·lectiva.

Al seu Les formes elementals de la vida religiosa Durkheim estableix que no poden existir religions falses. Sota el símbol, s’ha de saber veure la realitat que s’amaga i s’expressa. La tasca de l’estudiós consisteix en veure de on venien les realitats expressades en la religió.

Durkheim proposa diferents hipòtesis explicatives, totes elles relatives a allò social.

Hipòtesis causals:

a) Determinades situacions d’efervescència col.lectiva, generen i recreen creences i sentiments religiosos. (En contra de les tesis que atribuïen a les masses conductes patològiques).

b) Es poden establir relacions causals entre els trets morfològics de l’estructura social i el contingut de les creences religioses i pràctiques rituals

Hipòtesi interpretatives.

La religió com a representació social, en dos sentits. D'una banda la religió representa la societat i les relacions socials en un sentit cognitiu davant l’intel·lecte o la ment. La religió és un mitjà per comprendre o fer intel·ligible la realitat social. Però també la “representa” en el sentit de que l’expressa, la simbolitza, la dramatitza. La religió és una forma particular que els humans tenen de comprendre la seva societat i les seves relacions amb ella, i també és un mitjà d’expressar i posar en escena aquestes relacions a través d’un llenguatge simbòlic singular.

Hipòtesi funcionals.

La religió acomplia una funció en la mesura que es constituïa en un sistema de comunicació d’idees i sentiments que permetia especificar i regular les relacions socials i perquè la societat prengués consciència de sí mateixa. La religió desplega formes simbòliques que actuen com a focalitzacions d’aquesta potència col·lectiva vivificada. Escriu Durkheim: “L’efecte de la consciència dom és més fort quan ja no s'exerxeix d’una forma difosa, sinó per mediació d’un òrgan clarament definit”. És com una lent que focalitza i amplia, però que no n'és la font. Com si la societat confongués el mirall on es mira amb la font de la llum.

Molt important: cal no confondre aquestes premisses amb les que en Marx i Engels contraposen superestructura, infraestructura , estructura, és a dir amb les propiciades pel materialisme històric . L'ideal és una cosa social , no es limita a traduir , en un altre llenguatge , les formes materials de la superestructura i les seves necessitats immediates. Durkheim escriu: "Considerem una evidència que la vida social depèn del seu substrat i porta la seva marca igual que la vida material d'un individu depèn de la seva encèfal i fins i tot de tot el seu organisme". És a dir la consciència col·lectiva no és un simple epifenomen de la morfologia social , de la base morfològica , de la mateixa manera que la consciència individual és alguna cosa mes que una simple florescència del sistema nerviós.

Per Durkheim, la síntesi de consciències particulars que és sui generis té la virtut de desprendre tot un món de sentiments , d'idees , d'imatges , que un cop originats responen a lleis que els són pròpies. S'atrauen , es repel·leixen , es fusionen , se segmenten , proliferen sense que tals combinacions estiguin dirigides ni l'estat de la realitat subjacent les necessiti . Escriu: «La vida així suscitada gaudeix fins i tot d' una independència prou gran com per intervenir d'alguna manera en manifestacions sense propòsit , sense utilitat de cap tipus , pel sol plaer d'afirmar , aquest sol ser el cas de l'activitat ritual i del pensament mitològic » . És això el fa comprensible que hi hagi representacions que no puguin ser viscudes i vivències que no poden ser representades.

Això entronca amb el valor que el pensament conceptual té per Durkheim . Pensar per conceptes no és tan sols veure la realitat pel costat més general , és projectar sobre la sensació una llum que la fa esdevenir clara , la penetra i la transforma. Concebre una cosa és , a més de aprehendre millor en els seus elements essencials , situar-la en un context, perquè cada civilització té un sistema de nocions i de conceptes que la caracteritza .

Els individus necessiten conèixer aquest sistema si és que volen comunicar-se amb els seus semblants. Però l'assimilació no és mai completa , sempre és imperfecta . Hi ha alguns que queden fora de la percepció , altres es capten només parcialment , altres es desnaturalitzen , es falsegen  Pensar lògicament és pensar impersonalment. Fora de les imatges i de les sensacions individuals, hi ha tot un sistema de representacions que gaudeixen d'un poder meravellós.  Per ell els humans es comprenen , les intel·ligències es penetren les unes a les altres. Es tracta d'una espècie de força, un ascendent moral que s'imposa als esperits individuals Per sobre de les representacions individuals i privades hi ha un món de nocions . Tipus d'acord amb les quals està obligat a regular les seves idees .

L'individu entreveu tot un regne intel·lectual del qual participa, però que el sobrepassa. Es tracta, per Durkheim, d'una primera intuïció del regne de la veritat, perquè una representació col·lectiva , perquè és col · lectiva ja presenta garanties d'objectivitat.

Les representacions variables flueixen -sensacions , percepcions , imatges - , els conceptes se sostreuen a aquesta agitació ; expressió i vehicle que són de la autoreproducció de la societat , del que dura i el perpetu , són cristal·litzacions. No hi ha dubte que el llenguatge , i per tant, el sistema de conceptes que tradueix , és el producte d'una activitat i d'una elaboració col · lectiva. Els elements de la llengua són , així doncs , representacions col·lectives".

 Per Durkheim, al món real se li sobreposa un altre que, en certa manera, només existeix en el seu pensament però al qual atribueix en certa manera una dignitat més alta. Aquest món paral·lel no és aliè a la realitat - és a dir, a allò social- sinó que en forma part. Però és la societat la que ha donat als seus membres la capacitat per alçar-se per sobre del món de l'experiència directa del món. Li ha donat l'opció de concebre les pautes i continguts bàsics també li ha procurat. 

 

o Émile Durkheim, "Prefacio" i "Conclusion", Las formas elementales de la vida

religiosaFitxer

La realitat social com a sistema classificatori

A l'article sobre les classificacions primitives, escrit conjuntament amb Marcel Mauss, pot apreciar-se el lloc que en l'obra de Durkheim van ocupar les qüestions relatives a la construcció lògica i inconscient de la realitat ia les lleis subjacents que determinen l'apropiació intel·lectual d'un univers socialment determinat.

L'assumpte específic d'aquests treballs és el del fenomen del totemisme, que Durkheim considerava com el prototip més elemental de religió a la qual es podia accedir empíricament. Però, al marge de sostenir que el totemisme era la modalitat més senzilla que podia adoptar la immanència de la comunitat, Durkheim va pretendre abans arribar a la demostració que les categories lògiques mitjançant les quals l'ésser humà ordenava l'univers sencer a través de la taxonomia totèmica eren categories socials i establien un nexe que associava, per mitjà de correlacions conceptuals, a la societat amb el cosmos.

Per a això, descrivia el sistema totèmic australià com una organització categorial que distribuïa entre els humans i entre les unitats socials en què s'agrupaven noms corresponents a coses naturals, com ara plantes i animals, però també punts cardinals o esdeveniments meteorològics. A aquests objectes de la naturalesa els era assignada una complicada trama de prescripcions i tabús que els vinculaven místicament als seus homòlegs en la societat, i al revés. D'aquesta manera, el mateix enreixat que compartimentava la societat en diferents agrupacions -clans, meitats, fratrías-, unides entre si per el mateix que les separava, projectava les seves pròpies divisions i nusos a la globalitat de l'univers. Es a dir, l'explicació darrera del principi classificatori transcendia la seva funció social per remetre a la teleologia inconscient de l'esperit humà i en les seves operacions, és a dir en aquest treball de simbolització que els homes de l'Année només van poder constatar com a dada, sense arribar a la seva gènesi, encara aproximant-se a les seves claus. Certament, no hi n'hi havia prou amb assenyalar que les classificacions lògiques -classe, gènere, nombre, etc. fossin la base de l'activitat conceptualitzadora dels éssers humans en societat, perquè el classificat -l'espai , el temps, els éssers- era ja, en si mateix, conseqüència d'aquesta mateixa activitat conceptualitzadora. El model social -la categoria de «classe» o la idea que hi ha un espai o certs objectes que ordenar-posée les qualitats que li permeten classificar, ja que ell mateix és, al seu torn, resultat d'aquesta mateixa activitat racionalitzadora que rep l'encàrrec d'aplicar.

Vaig subratllar-vos com Bourdieu, Baudrillard o Barthes ens han demostrat -en les seves visions sobre el gust, el consumisme o la modalitat fins a quin punt una comprensió heurística de la nostra pròpia societat de masses només és possible fent intel·ligible la racionalitat secreta

que aquesta fa servir per classificar, distribuir, distingir, separar, posar en relació i jerarquitzar per grups categorials els objectes tant humans com materials que la conformen. Visions, per fi, que atenen actualment entre nosaltres del poder dels sistemes lògics de denotació.

La influència del Durkheim lògic, molt per sobre del sociològic, és massa òbvia en la globalitat del pensament de les últimes dècades del segle XX com perquè hi hagi d'estar constantment remarcándola. Però, per molt que sistemàticament es defugi per evident les omnipresència, la veritat és que no és possible entendre ni la gènesi ni l'abast de teoritzacions com les degudes a Louis Dumont, a Althusser, a Duby, a Gilles Deleuze o Jacques Lacan, per citar només alguns noms, sense tenir present el paper que van jugar aquestes "Classificacions primitives" en la seva configuració.

Un exemple més d'aquesta espècie de elupsis que afecta la incidència de la visió que Durkheim va donar de les taxonomies totèmiques en diverses generacions de pensadors i científics socials el tenim en Michel Foucault. Tota l'obra de Foucault, en efecte, apareix centralment ocupada en una reflexió sobre manera escèptica sobre les categories analítiques de les ciències, tant socials com naturals, després l'aspecte de indiscutibilitat s'agitava l'acció de determinats dispositius de posada en ordre i control.

Aquesta condició construïda i fins a cert punt arbitrària de les epistemes no és altra cosa que un reconeixement que, en última instància, els sabers que s'arroguen la potestat de designar i relacionar entre si el que pot i ha de ser concebut, el mateix i el diferent, el normal i el anòmal, no fan altra cosa que reeditar una tecnologia idèntica a la que elementalment desplegaven els enreixats classificatoris mitjançant els quals els australians evocats per Durkheim i Mauxx sotmetien el cosmos a un codi, al qual s'assignava la tasca de distribuir els significats. El que tampoc es pot dir que escapi de l'evidència, reconeguda pels propis epistemòlegs, que tota ciència funciona com un sistema de classificació, és a dir com una estratègia que inventa i ordena entitats descriptives i explicatives a què es pressuposa segmentables i duradores , i que s'elabora a partir d'elles definicioes coordinatives en base al principi regular de divisió nomotètica.

Així, en efecte, "Las palabaras y las cosas" (Siglo XXI), per referir-nos a un sol dels llibres de Foucault, és tot ell un homenatge no explicitat a Durkheim i els seus classificacions primitives, com també ho era, a la seva manera, inopinadament, aquell conte de Borges, "L'idioma analític de John Wilkins", amb la referència s'obre aquell. Què és el que pot i el que no pot ser pensat? Aquesta és la pregunta fonamental que arrossega la perplexa contemplació d'aquell apartat de la misteriosa enciclopèdia xinesa en la qual el personatge borgià constatava un sistema taxonòmic que donava mostruosa compte del regne animal, a anys llum de l'ordre que els zoòlegs i tot el nostre propi sentit comuna estarien en condicions d'acceptar.

Ja no "marsupials" o "plantígrads», ni tan sols «gossos» o «gats», sinó «embalsamats», «que de lluny semblen mosques» o «que s'agiten com bojos». A partir d'aquí, una de les peces fonamentals de la filosofían contemporània desplega les seves raons per advertir de la incertesa de les trames conceptuals que ens permeten fer de l'univers un joc d'acoblaments, d'aïllaments i relacions, d'anàlisi, d'empalmaments i desempalmes, d'ajustos i de divorcis que afecten els continguts concrets, de qualitats i de formes que s'assemblen, es distingeixen o s'oposen. Escriu Foucault: «L'ordre és, alhora, el que es dóna en les coses com la seva llei interior, la xarxa secreta segons la qual es miren en certa manera unes a les altres, i el que no existeix tret a través de la reixa de una mirada, d'una atenció, d'un llenguatge, i només en les caselles blanques d'aquest tauler es manifesta en profunditat com ja estant aquí, com esperant en silenci el moment de ser enunciat.»

Impossible del tot escapar d'aquests codis fonamentals que ens instauren els esquemes del que és preceptiu, del que ha de i pot canviar, de les jerarquies, llevat per aquesta zona encara no classificada, anterior al llenguatge, que s'estén entre la norma codificada que obeeix i la producció d'explicacions, interpretacions o teories a la qual es lliuren sense descans savis i filòsofs per mostrar la inevitabilitat de no importa quin ordre.De fet, l'obra foucaultiana apareix íntegrament travessada per aquesta preocupació per la necessitat social d'unificar el pensament i desembullar la realitat que, arrencant sens dubte de les classificacions primitives de Durkheim i Mauss, deriva en una indagació sobre les fragmentacions del saber mitjançant les que el coneixement modern porta a terme aquella mateixa tasca que el totemisme australià tenia encomanada, alhora que, com aquell, persuadeix del valor incontestable dels seus.

o "Sobre algunas formas primitivas de clasificacion", Emile Durkheim i Marcel

MaussFitxer

La producció social de la normalitat

L'ensenyament fonamental de l'assaig de Durkheim i Mauss sobre les classificacions primitives és que el mecanisme que produeix l’alteritat és, sobre tot, un artefacte nominador. Funciona distr¡buint denominacions d’origen que, essent en realitat atributs denegatoris, sempre es presenten com d’alguna forma qualificatius naturals. Els teòrics de la construcció social de la realitat van incloure aquest principi dins les dinàmiques d’interiorització que l’infant protagonitza a partir de les seves primeres experiències com a ser social, aquelles en què apren a adoptar els rols i les actituds dels altres significatius, s’hi identifica i se’ls apropia, i és a partir d’aquí que «s’asabenta que ell és allò que els altres li diuen que és. Tot nom implica una nomenclatura, i tota nomenclatura implica una certa localització social. Per tant, el fet de rebre dels altres una identitat suposa l’adjudicació d’un lloc específic en el món, com escriuen Berger i Lickmann a "La construcció social de la realitat" (Herder). I perquè és una màquina denominadora, la producció social de l’altre requereix d’aquell mateix sistema de classificació del què en definitiva emana.

Una vella tradició d’estudis que –inspirats en Durkheim i Mauss– han cercat les bases algebraïues de la vida social, les seves propietats lògicoformals, han aportat nombroses proves de que no és classifiquem objectes reals que no estan classificats, sinó que reconeixem els objectes de la realitat a partir de l’organització taxonòmica a que hem sotmès prèviament aquesta realitat. La diferència que alternitza una persona o un grup social, que fa d’ells objecte d’exclusió, marginació, discriminació, segregació o estigma, no està abans, sinó després de la diferenciació que, presumint trobar-la, ha estat ella qui l’ha generat. Els sistemes de classificació són, per aquesta causa, instruments cognitius, és cert, però sobretot són instruments de poder i de control. Seguint Pierre Bourdieu (1988: 490), estem parlant aquí de «principis de divisió inseparablement lògics i sociològics que, al produir uns conceptes, produixen uns grups, els mateixos grups que els produeixen i els grups control els quals es produeixen».

 Això és valid també –potser especialment– per les classificacions que es presenten com científiques. Aquestes taxonomies provistes pels sabers experts s’encarreguen sovint de col·locar sobre els segments jeràrquicament subordinats o/i estructuralment inestables de la societat una mena de graella nominadora, de la què sorgeiexen, com per encanteri, un seguit de unitats discretes clares que organitzen –verticalment, per descomptat– una població que no es que fins aleshores hagués romàs escasament diferenciada, sinó, al contrari, que presentava uns dintells de complexitat gairebé inintel·ligibles i impossibles per tant d’administrar i fiscalitzar. Totes les taxonomies –populars, mediàtiques, institucionals, científiques...– haurien de ser contemplades com exudats del poder polític o/i de les majories socials, i el seu destí seria el de justificar, legitimar, explicar, per, al capdevall, acabar aplicant formes de vigilància i control sobre sectors humans prèviament inferioritzats.

 El nom crea al grup que anomena, el naturalitza, el dota al mateix temps d’atributs i d’atribucions. Quan la tasca designadora és produeix des de les institucions científiques el que sol resultar és un sistema d’encapsulament de certs individus en categories «objectives», a partir de les quals poden inscriure’s discursos i pràctiques que mostren com inevitable la situació de postració en què es troba l’encapsulat.

La classificació –millor si és «científica»– és, doncs, l’estris fonamental de què es val qualsevol relació de domini, car els dominats reben d’ells mateixos la imatge d’essers que han de ser realment sotmesos per causa de mancances, excesos o desviacions que els aparten de la normalitat que aquells que els dominen encarnen. La separació entre l’acceptable i l’inacceptable és així concebuda i viscuda com una separació entre el normal i l’anormal. Aquesta separació que és presentada –vet aquí el paper de l’expert– com a «científicament demostrable», objectiva i, per tant, com a inevitable.

Tenim així com opera un sistema de categories de percepció, pensament i acció, què funciona a partir d’una identificació absoluta entre estructures perceptives i estructures cognitives i que fa que la nostra relació amb un món socialment constituït es pugui produir en el si d’un món inel·luctable, a estalvi de qualsevol objecció i no diguem de qualsevol impugnació, en la mesura que és, per definició, un mónobvi.

 Aquesta «obvietat» –cal afegir– ha de ser compartida pel dominant i pel dominat, i és en això en el que consisteix el que de nou Bourdieu anomena violència simbòlica. Per mitjà seu, el subordinat esdevé consentidor i còmplice de la seva pròpia submissió, en la mesura que «l’imposa una coerció que s’institueix per mitjà del reconeixement extorsionat que el dominat no pot deixar de prestar al dominant al no disposar, per pensar-lo i pensar-se, més que d’instruments de coneixement que té en comú amb ell i que no són altra cosa que la forma incorporada de la relació de domini». És la violència simbòlica la que permet el concurs actiu del domnat en la seva dominació, en tant perque la dominació s’instauri, «cal que el dominat aplica als actes de dominació (i a tot el seu ésser) unes estructures de percepció que al seu cop siguin les mateixes que les què aplica el dominant per a produir el seus actes». El llibre de referència aquí seria el que van escriure plegats Pierre Bourdieu i Jean-Claude Passeron, "Fundamentos para una teoria de la violencia simbólica" (Popular).

L'efervescència col·lectiva

Vaig abordar a classe la manera como Durkheim planteja el tema del que anomena efervescència col·lectiva, com ho explicita l'expressió fervor, que assimila la vivència radical del sagrat a la d'un estat d'ebullició en què l'individu deixa de ser literalment "amo de si" per quedar a disposició de fonts d'energia percebudes com d'origen superior —fins i tot diví o sobrehumà— en les que s'hipostata la consciència col·lectiva. en aquests oportunitats excepcionals el grup humà aconsegueix una clarividència que els subjectes psicofísics mai podrien arribar com a tals, però també d'alliberament de qualsevol servitud ètica. Llegim en Les formes elementals de la vida religiosa: "Hi ha circumstàncies on és particularment manifesta aquesta acció reconfortant i vivificant de la societat. En el si d'una assemblea on crema una passió comuna, arribem a ser susceptibles de sentiments i d'actes dels que som incapaços quan estem reduïts a les nostres soles forces".

Era a l'activitat de les fusions humanes, com les que desencadenen certs rituals, festes o l'activitat massiva en les societats contemporànies. Durkheim reconeixia al grup encarnat i personificat, en conjuncions en què l'individu quedava del tot arrabassat per estats d'ànim, pensaments i actes cent per cent col·lectius, en episodis en el que es registraven intercanvis i acords automàtics, tant mentals com pràctics, entre individus que coneixien formes extraordinàriament poderoses de solidaritat, entesa aquesta de manera absoluta, radical, al peu de la lletra, és a dir no només com a sentiment d'unitat basat en metes comunes, sinó com realització física de la pròpia etimologia de la paraula, procedent del llatí solidus —ferm, compacte, sòlid— i aquest de l'arrel indoeuropea sol, que indica sòlid, però sobretot soldat. Els pensaments, les sensacions i les accions que es generen en aquests quadres d'exaltació psíquica col·lectiva, en els quals els individus apareixen reunits i comunicant-se dels uns als altres els mateixos sentiments i les mateixes conviccions, constitueixen l'oportunitat en les que les representacions col·lectives arribaven al seu màxim grau d'intensitat, donant l'oportunitat a què es realitzés la literalitat del cos social.

Aquesta força col·lectiva —allò social en brut o potser la dimensió eminentment muscular d'allò social— era concebuda pels teòrics del Année Sociolgique en termes termodinàmics i elèctrics, una energia sense fi precís però que podia ser emprada per les dinàmiques històriques per arrossegar els esdeveniments en un sentit o en un altre. Era el que Durkheim assenyalava com a "períodes de creació i renovació..., en què els homes estableixen entre si relacions més íntimes, quan els mítings i les assemblees són més freqüents, les relacions més sòlides, els intercanvis d'idees més actius". L'exemple dels quadres d'exaltació col·lectiva és el que li permetia a Durkheim passar de la naturalesa social del psiquisme a la naturalesa en última instància psíquica del social. Es subratllava de nou la importància del factor fusional, ja que és en "estat de massa "-com l'anomena Marcel Mauss— que es pot arribar a un nivell diferent i

d'alguna manera superior de consciència, mentre, com escriu Durkheim, "el sol fet de l'aglomeració obra com un excitant excepcionalment poderós. Un cop reunits els individus, es desprèn del seu acostament una mena d'electricitat que els transporta aviat a un grau d'exaltació". És per això que l'acció de les masses vindria a ser una mena d' escriptura automàtica de la societat.

Aquestes teories s'emparenten amb l'efervescència col·lectiva durkheimniana, però van rebrer la incorporació d'ingredients filosòfics presos del vitalisme de Nietzsche o de Bergson, i van derivar en una mena dionisisme social, en el sentit que atribueixen al socius aquesta possibilitat de, embriagat i abandonat a una alegria irresponsable, alliberar-se de la seva pròpia moral d'esclau per elevar-se en l'execució d'un destí urgent i superior per al qual tot escrúpol és un destorb a menysprear. El resultat seria una concepció dels bulls socials com una mena de supersociedad orgiàstica que realitzaria alguna cosa equivalent a la voluntat de viure shopenhaueriana, per al desplegament cal superar el principi d'individuació i que el subjecte accepti diluir-se en una confusió indiferenciada. El ditirambe viscut a l'uníson permetia als individus sentir, en paraules de Nietzsche a El nacimiento de la tragedia (Alianza), " l'impuls de transformar-se a si mateixos i de parlar per boca d'altres cossos i altres ànimes". Dislocar-se, desintegrar-se, és a dir perdre tota integritat—, fer-se bocins, reagrupar-se en altres cossos, parlar per altres boques, com estiu a la mateixa obra Nietzsche "veure's transformat a un mateix davant seu, i actuar com si realment hagués penetrat en un altre cos, en altre caràcter". Com a nova versió del cor dionisíac, la multitud experimenta llavors, escriu Nietzsche, una mena d'epidèmia que transforma màgicament als qui participen d'ella, en tant implica "una suspensió de l'individu, deguda a l'ingrés en una naturalesa aliena". El sòl vacil·la, ja que ja no és possible mantenir "la creença en la indissolubilitat i la fixesa de l'individu".

Vaig subratllar-vos la importància de certes perspectives que proposen una lectura, per dir-ho aixi una mica delirant de l'efervescència social en Durkheim. Parlo dels membres del Col·legi de Sociologia francès als anys 30. Penso en Georges Bataille o Roger Caillois, que definíen la festa com “el paroxisme de la societat”. Trobem desenvolupaments d'aquesta mateixa arrel en Michel Maffesoli (El tiempo de las tribus, Icaria; De la orgía, Ariel), sobretot quan remet a nocions com "centralitat subterrània", "familiarisme natural", "nebulosa afectual", "comunitat emocional", "viscositat social"..., per referir-se a un tipus d'ens col·lectiu no basat en vincles contractuals, un conglomerat humà amorf, sense límits precisos, incommensurable, pura potencialitat, autèntica "carn de vida", en la que s'expressa el diví social. Com advertia Jean Duvignaud (Herejía y subversión. Icaria), en aquesta mateixa direcció, l'amoralitat anòmica dels agregats humans massius -ocasionals, mutables...- respon a la amoralitat que, de sobte, acaben de percebre en tota llei social.

o Émile Durkheim, "Capítulo séptimo", Las formas elementales de la vida

religiosaFitxer

El contrast gemeneinschaft/gesellschaft en Tönnies

Vaig parlar-vos d'una figura formalitzada per la sociologia alemanya del XIX sota el nom de Gemeinschaft, la invenció del qual correspon a Ferdinand Tönnies, en el seu llibre Gemeinschaft und Gesellschaft, aparegut en 1887 i traduït habitualment com “Comunitat i associació” (vegeu la traducció catalana a Edicions 62, 1984). La Gemeinschaft o “comunitat” s'associa en Tönnies a un tipus d'organització social inspirada en el model dels llaços familiars, fonamentada en posicions socials heretades i objectivables i en relacions personals d'intimitat i confiança, vincles corporatius, relacions d'intercanvi, sistema diví de sancions, etc. Tönnies oposava la Gemeinschaft a altra noció, la de Gesellschaft o “associació”, relativa a un tipus ideal de societat fundada en relacions impersonals entre desconeguts, vincles independents, relacions contractuals, sistema de sancions seculars, etc. Sol acceptar-se que la inspiració directa per a elaborar la seva teoria la va trobar Tönnies en l'obra Ancient Law, d'Henry Maine (1861), en gran mesura centrada en el pas d'una societat basada en el parentiu, l'agregació de famílies i la propietat conjunta a altra centrada en el contracte i els drets individuals. Aquesta

distinció la trobem en el Manifest comunista, de Marx i Engels, per molt que ja hagués estat suggerida abans per Ferguson i Miler a la fi del XVIII.

La Gemeinschaft és aquesta societat imaginada com natural, que es caracteritza pel paper central que en ella juga el parentiu i el veïnatge, els seus membres es coneixen i confien mútuament entre si, comparteixen vida quotidiana i treball i desenvolupen la seva activitat tenint com fons un paisatge al que estimen. L'existència de la Gemeinschaft s'associa íntimament amb un territori amb delimitacions clares, els habitants naturals de les quals ordenen les seves experiències a partir de valors divinament inspirats i/o legitimats per la tradició i la història.

Tot en la noció de Gemeinschaft sembla respondre a l'evocació nostàlgica d'un tipus de vinculació social basada en la veritat, una manera de convivialitat anterior, que tindria com pressupost la voluntat essencial dels seus components (Wesenwille), cohesionats per una experiència comuna del passat i organitzant unitàriament la seva consciència. Aquesta societat atorga un paper principal al sentiments. En canvi, la Gesellschaft es funda en la voluntat arbitrària dels seus membres (Kürwillle). Aquests comparteixen més el futur que el passat, subordinen els sentiments a la raó, calculen mitjans i fins i actuen en funció d'ells. En Tönnies el model de la primera és la solidaritat que es dóna entre un organisme viu i les seves funcions. El de la segona és la màquina, l'agregat mecànic, l'artilugi construït. La Gemeinschaft “és la vida orgànica i real”, mentre que la Gesellschaft respon a una “estructura imaginària i mecànica”. En aquesta oposició tot just es dissimula l'enyorança per un univers social marcat pel emotivisme i l’autenticitat relacional que el “mal du siécle” romàntic experimenta com alienats gairebé per complet. Aquesta comunitat perduda –se sosté– tot just sobreviu en certes comunitats camperoles o en societats encara no contaminades per una civilització occidental el contacte amb la qual hauria de portar el triomf ja irrevocable de la incomunicació estructural i l'egoisme i en la qual tots, sense excepció, ens veiem abocats a convertir-nos en comerciants.

Aquesta forma d'entendre la comunitat com a Gemeinschaft no pot entendre's al marge del context que és concebuda per Tönnies i del tipus d'herència inequívocament romàntica respon. Estem davant les conseqüències de “l'esquinçada” o Entzweiung que experimenten Hölderin, Schelling o Hegel. Lúckacs ja remarca com Tönnies elabora tota la seva teoria sobre la comunitat a partir d'una concepció fatal del capitalisme, etapa històrica lamentable a la qual acaben desembocant totes les societats, després d'haver renunciat a la congregació afectual que havien estat .

A El asalto a la razón (Grijalbo) Lúckacs explica com la idea de comunitat en Tönnies reuneix “tot ho precapitalista, en la glorificació dels estats “orgànics” primitius i, al mateix temps, contra l'acció mecanitzadora i anticultural del capitalisme”. L'autor hongarès no deixa de subratllar la naturalesa reaccionària d'aquest anticapitalisme romàntic, que oposa la societat industrial al poble i a la vida i que aireja un concepte de organicitat que veurem després reaparèixer en els moviments feixistes europeus. Perquè, en efecte, el que resulta definitori de la Gemeinschaft és el seu organicitat, tal com el propi Tönnies reconeix a l'hora de sintetitzar el seu concepte de comunitat: “Allí on els éssers humans estiguin relacionats per voluntat pròpia d'una manera orgànica i s'afirmin entre ells, trobarem una o altra forma de comunitat”. La dissolució d'aquest comunalisme emotivista és precisament el que singularitza el procés d'industrialització i urbanització que condueix a la Gesellschaft. Aquest procés és, para Tönnies, ruptura o debilitament creixent dels llaços càlids i espontanis i hipertròfia dels sentiments, esmussats per l'experiència frenètica de les ciutats.

Aquesta visió, que ja havíem trobat en el degeneracionisme romàntic de Chautebriand, de Bonald o de Maistre, és el qual després Weber identificarà en la seva teoria sobre les dinàmiques de racionalització i desencantament del món, que suposaran fet i fet el triomf de la famosa “gàbia de ferro” que apareix profetitzada en la seva Ètica protestant. Al seu torn, la comunitat tönniesiana no deixa de ser la formalització teòrica que la acabada d'inventar sociologia fa de la vella comunitat utòpica que trobem al llarg de la història de les idees escatològiques i quiliàsmiques, tan centrals en els reformismes radicals cristians que acaben triomfant a Europa a partir del segle XVI i que es planteja en tots els casos com objectiu la restauració d'una forma d'organització social que va existir abans de la caiguda civilitzatòria i a la qual la maldat dels temps impedeix regressar.

Aquest contrast entre dos models socials, un anterior, altre propi a la societat capitalista, és central a les preocupacions de l'Escola de Chicago, prop de la qual –i de la mà de Robert

Redfield i el seu contrast societat folk/societat urbana– apareixerà una nova versió d'aquesta mateixa oposició entre una convivència humana basada en principis que es presenten com simples, veritables i naturals, i altra del tot artificial, complexa, insolidària, definida per la incapacitat dels seus membres amb vista a guiar-se per alguna cosa que no sigui l'interès personal. Dirigint la seva mirada a les societats d'origen dels immigrants, els teòrics de Chicago van voler veure en elles la vigència en altres llocs d'aquest model integrat i pacífic de societat a petita escala, en el que podia trobar-se tot el que la societat urbana no podia oferir: una convivència en la que es respectava el passat, els components de la qual se sentien vinculats a través de poderosos sentiments de pertinença identitària, i, sobretot, una societat conseqüent amb si mateixa, en el que cada lloc estructural era coherent amb tots els altres i amb la seva visió de l'univers i en la qual qualsevol amenaça per a aquesta congruència al temps social i còsmica era ràpidament neutralitzada.

Si les arrels morals de l'enyorança per la comunitat en Tönnies veurem que troba en l’anticapitalisme romàntic de Hölderin i Schiller, la comunitat la restauració de la qual s'anhela en el context chicagià és aquella el sentit de la qual retrobaria la seva arrel etimològica com congregació de combregants, és a dir com grup els components del qual estableixen entre si una vinculació transcendent, fundada en la seva periòdicament renovada lleialtat absoluta a les pròpia gènesis sagrada de la unitat obtinguda. És més, en aquest cas es feia explícita la font teològica de la noció de comunitat com substantivització del principi místic de solidaritat dels creients entre si i amb la divinitat. Aquesta inquietud no va ser únicament científica, sinó sobretot moral i participava d'aquesta mateixa nostàlgia per la comunitat perduda, encarnada en aquest cas per la petita societat local que Jefferson havia instal·lat en la base mateixa de la fundació moral dels Estats Units. Es pot dir que és d'aquesta versió de l'enyorança per la Holly Commontwealth dels temps immediatament posteriors a l'arribada del Myflowers la que explica aquests recurrents assajos de reconstruir la comunitat perduda en Estats Units, des dels pietistes alemanys del XVIII a les comunes hippies i contraculturals dels anys seixanta, passant per dos segles d'experiments cooperativistes de tot tipus, més o menys duradors, però cap d'ells amb èxit.

Al marge dels experiments utopistes, que pretenien general bombolles del tot alienes a les contingències d'un temps i un món corruptes, aquesta forma de sociabilitat sagrada, organitzada segons una jerarquia moral i formal sancionada divinament, havia pogut sobreviure només sota l'aspecte d'unitats socials que es retiraven més o menys radicalment de la mundanitat, com associacions de salvats, és a dir com sectes, en la terminologia de Weber.

Pel lloc nodal assignat a la congruència, la integració i la organicitat també l'ideal de la holly life protestant no podia deixar de resultar excloent. En efecte, el pacte de gràcia que era la societat teocràtica dels protestants heterodoxes que van fundar els Estats Units entenien la comunitat com una democràcia de triats que acaronava el model bíblic que li prestaven els jueus com el poble de Déu. En tant associació dels sants i dels purs, les comunitats pioneres havien de passar bona part del seu temps buscant recalcitrants interns als quals condemnar i protegint-se de tota influència negativa procedent d'un exterior impur per definició

No s'està parlant sinó de variants de la Gemeinschaft tönniesiana. Ho era, en efecte, la petita comunitat harmònica i homogènia imaginada com no contaminada per la modernitat que ja hem vist que va imaginar Redfield i els teòrics de Chicago. Ho eren també les expressions que adoptava la seva penosa adaptació al món modern, de la secta religiosa a la llar dolça llar, passant per la pàtria –la seva expressió major– o el subjecte en la seva intimitat, comunitat unicel·lular no menys àvida de congruència interior i organicitat i que constitueix la variable mínima de comunitarisme. Fos el que fos la fusió social que es forcés a existir depenent de vincles emocionals primordials, està condemnada a generar i nodrir-se d'ansietat davant qualsevol cosa que pugui amenaçar-la, voltada com es troba d'un món que tot és fragmentació, inautenticidad i incertesa. És per això que Richard Sennett ha insistit tant, i amb raó, en la naturalesa intrínsecament destructiva de qualsevol forma de comunitat, ineluctablement condemnada a marginar, postergar, sotmetre a estreta vigilància o, fins i tot, si fos necessari, aniquilar tot allò i a tots aquells que impedís o obstaculitzés la seva conversió en el que essencialment són, és a dir que obstaculitzés la seva pretensió final de ser alguna vegada plenament coherents amb si mateixes. Us recomano el llibre de Sennett Narcicismo y modernidad (Kairós). 

La solidaritat mecànica com a protoplasma social

L'oposició Gemeinschaft / Gesellschaft ha estat homologada amb altres que, de la mà d'autors més o menys coetanis de Tönnies, van intentar resumir conceptualment la gran trànsit que va portar, porta o portarà tard o d'hora a totes les societats de la suposada simplicitat premoderna a la complexitat creixent del món modern. Entre aquestes va estar la qual Émile Durkheim, a La divisió social del treball (1893), entenia com contrastant frontalment les societats basades en la solidaritat mecànica i aquelles altres que funcionaven en la base d'una la solidaritat orgànica. Com se sap, la solidaritat mecànica es trobaria en societats amb nul·la divisió del treball i amb una estructura organitzativa molt simple. En elles el col·lectiu i l'individual es confonen i formen una sola massa homogènia, ja que els subjectes psicofísics dilueixen la seva singularitat en una experiència radical -física i mental- del conjunt social. Per contra, la solidaritat orgànica es donaria en formes socials amb un alt nivell de divisió del treball i es caracteritzarien per l'heterogeneïtat de formes i funcions i la tendència a la individuació dels seus components humans.

Però la solidaritat mecànica no es correspon amb la Gemeinschaft, ni l'orgànica amb la Gesellshaft. Quan va aparèixer el llibre de Tönnies, Durkheim es va ocupar de criticar-lo, en especial pel que fa a la pretensió de l'autor alemany que la Gesellschaft, és a dir la societat urbano-industrial que els era contemporània, havia de caracteritzar per la seva inorganicitat. Al contrari, era la societat moderna la que havia de qualificar d'orgànica, com el mateix Durkheim s'ocuparia de fer més tard en la seva Divisió del treball social. Curiosament, la inorganicidad que Durkheim creia trobar a les societats que en aquell context fortament evolucionista encara catalogava com les més "inferiors" era semblant a la que Tönnies descobria en l'altre extrem del procés civilitzador unilineal, és a dir en les expressions més sofisticada del que que es dóna a cridar la cultura occidental.

En efecte, per Durkheim, al contrari que per Tönnies, l'organicitat creixent és la qualitat que li correspon a la societats amb un alt nivell de diferenciació i complexitat, mentre que les societats premodernes dependrien de formes de cooperació més automàtiques com més primitives fossin. Pocs autors han notat aquesta contradicció, contradicció prou destacable com per impugnar l'homologació entre els esquemes evolucionistes de Durkheim i Tönnies. La inspiració que el porta a Durkheim a proclamar la inorganicidad de les societats premodernes és paradoxalment organicista, en la mesura que està concebuda com una reunió de "cossos bruts", molècules socials que es mouen a la vegada coordinades per una lògica espontània i que moltes vegades s'expressen de manera que podria semblar irreflexiva i passional. Per contra, les societats complexes i altament diferenciades s'organitzen a la manera com ho fan els cossos vius, és a dir gràcies a la cohesió obtinguda de dispositius interns autònoms, la tasca és coordinar funcionalment els moviments individuals, fent-ho a més de manera cada vegada més racional, és a dir mitjançant principis que no depenen dels sentiments per existir i arribar eficàcia.

Émile Durkheim entenia com contrastant frontalment les societats basades en la solidaritat mecànica i aquelles altres que funcionaven d'acord amb una la solidaritat orgànica. La solidaritat mecànica es trobaria en societats amb nul·la divisió del treball i amb una estructura organitzativa molt simple. En elles el col·lectiu i l'individual es confonen i formen una sola massa homogènia, ja que els subjectes psicofísics dilueixen la seva singularitat en una experiència radical -física i mental- del conjunt social. Per contra, la solidaritat orgànica es donaria en formes socials amb un alt nivell de divisió del treball i es caracteritzarien per l'heterogeneïtat de formes i funcions i la tendència a la individuació dels seus components humans

Crec que he explicitat prou que, per Durkheim, aquest tipus de fusió social total que identificava amb el que ell mateix anomenava solidaritat mecànica no tenia de fet una existència real. El que podíem trobar en les societats suposadament més simples i encara molt lluny de la complexitat i la hiperdiferenciació del món contemporani eren, en qualsevol cas, formes elementals d'organicitat com el que Durkheim va catalogar com a societats segmentàries, organitzades a partir de clans. De fet, la solidaritat mecànica no era ni tan sols exactament una estructura social, sinó més aviat un tipus de cohesió basada en la similitud dels seus components. En tot cas, aquest tipus de convivència es correspondria amb una suposada

horda primigènia i indiferenciada de la qual no existien restes. En efecte, com escriu Durkheim "veritat és que, d'una manera completament autèntica, no s'han observat societats que responguessin en absolut a aquest descripció", de manera que, si haguéssim de imaginar una societat plenament basada en la solidaritat mecànica, el que ens apareixeria és "una massa absolutament homogènia en què les parts no es distingirien unes d'altres, i, per tant, estaria desproveïda de tota forma definida i de tota organització. Aquest seria el veritable protoplasma social, el germen d'on sorgirien tots els tipus socials".

Aquest protoplasma social de què parla Durkheim - en gran mesura inspirat en "el zero de la vida social" a què es refereix Spencer en el seu Sociologia - no pot existir com a estructura social, certament, ja que és la negació de tota estructuració social, tot i que sigui també al mateix temps el seu requisit. En canvi, pot fer aparició en certes oportunitats que els reunits fent societat entre si participaven d'una manera inapel·lable en l'acció, l'emoció i la voluntat compartides. D'aquesta conceptualització de la solidaritat mecànica com quelcom que no existeix sinó eventualment, que apareix o irromp com l'evidència d'una manera 0 de societat, es deriva sens dubte la noció d'efervescència col·lectiva, amb la qual Durkheim  al·ludia a estats d'excepció en què un col·lectiu humà es permetia existir com a totalitat vivent, dotada a una intel· ligència i una corporeïtat comuns, però sense res que pogués semblar-se a organicitat alguna. En aquests períodes d'exaltació col·lectiva, que no pot donar-se sinó en un temps molt limitat, els reunits conformaven un plasma informe que s'agitava sense fins concrets, abandonat a una espècie d'instint vital que podia expressar pel pur plaer de fer-ho, però que podia ser trobada actuant com el combustible que feia possible els grans canvis històrics.

Potser fossin intuïcions com aquestes, alhora que la influència rebuda pels primers teòrics de les multituds com Le Bon o Tarde, el que van portar a Durkheim a no assignar en exclusiva les formes mecàniques de solidaritat social a les societats suposadament " anteriors". En el marc de la seva posterior evolució, Durkheim va entendre que també les societats més complexes podien registrar el desplegament d'aquest tipus de dispositius inapel·lables de cohesió i fer-ho a més en contextos plenament urbanitzats. Era a l'activitat de les multituds que hom podia trobar, desplegant la seva activitat, aquestes conjuncions en les que l'individu quedava del tot arrabassat per estats d'ànim, pensaments i actes cent per cent col· lectius, en els quals es registraven intercanvis i acords tant mentals com pràctics que no requerien de mediació orgànica alguna, que es produïen sota la forma del que avui no dubtaríem a dir autoorganització. La generació i possibilitat d'aquesta activitat podria antullar-se com la conseqüència d'una comunicació "sense fils", si em permet l'expressió, potser com una variant d'aquella " telepatia salvatge " de la qual parlés un dia Frazer. És en aquestes oportunitats, proveïdes per les cites festives o per les grans convulsions històriques, en què podem veure realitzar-se una espècie d'escriptura automàtica de la societat, alhora que es despleguen aquelles energies elementals que construeixen la societat, al mateix temps que podrien destruir en qualsevol moment.

La teoria de la màgia de Hubert i Mauss

Costa ser tot el eloqüent que seria necessari per donar compte de l'immens valor anticipatori de l'aportació intel·lectual de Marcel Mauss, no únicament pel que fa a la seva interpretació general sobre el tema del que estem parlant —la màgia—, sinó per tants altres camps als que va aportar una llum que ara ens resulta insòlita per la seva època i en els que els seus atreviments teòrics semblen sorprenentment precursors, no només del que va venir immediatament després en general, sinó del que són moltes des les claus del pensament actual.

Nebot i alumne d'Émile Durkheim, Mauss compartia el fonamental dels postulats sociologistes de l'escola de l' Année Sociologique, sobretot l'axioma segons el qual només el social podia explicar el social, amb el que quedava desqualificada qualsevol aproximació als fenòmens de màgia i religió en termes d '"experiència " i tota explicació que fessin prevaler el psicològic individual sobre les representacions col·lectives. Però, si bé l'ascendent teòric de Durkheim mai va ser qüestionat, la veritat és que les especulacions Mauss al voltant de temes com precisament el de la màgia van sobrepassar abundantment a les del mestre no només en

profunditat i abast sinó en modernitat, amb aquesta vigència que encara ara commou per la lucidesa de les seves apreciacions.

La revisió de les teories sobre la màgia existents fins llavors —proveïdes des de l'evolucionisme de Tylor i Frazer— implicà un desplaçament del lloc a partir del qual la màgia esdevé eficaç. Ja no és l'intel·lecte, en què les associacions autofraudulentes aconsegueixen la il·lusió de victòria sobre la realitat objectiva, sinó l'acció ritual la que promou la virtualitat màgica. Els actes rituals són eminentment eficients i creadors, produeixen. No són eficaços perquè són màgics, sinó que són màgics perquè han provat la seva eficàcia. Això no vol dir que la màgia hagi confondre, com alguns teòrics sostenien, amb una tecnologia fantasmàtica. L'eficàcia de l'endeví que consulta l'oracle o del nostre zahorú, per posar un parell d'exemples, no és de la mateixa índole que la de l'arquer que llança una fletxa. No és mecànica, ja que l'acte màgic promociona potències desmesuradament superiors en la seva capacitat controladora i en els seus efectes que la del simple acte sensible.

Per a la seva anàlisi dels fets de màgia, Hubert i Mauss havien rescatar aquests de l'exili de estolidesa al qual els teòrics del moment els havien condemnat. Els ritus màgics ja no serien més histrionismes d'ignorants supersticiosos o de pobles infantilitzats, sinó constel·lacions riques i complexes de representacions dotades de lògica i portadores de sentit, expressions d'un llenguatge coherent i per tant traduccions d'idees ordenades. Per definició, tot acte màgic es dóna amb el propòsit d'obtenir que persones, éssers o coses adoptin cert estat; dels actes màgics se'n deriven infal·liblement gestos, accidents o fenòmens que propicien beneficis o maleficis o que, en el cas d'aquests últims, protegeixin d'ells. La màgia és l'art dels canvis, i la imatge que més li s'adequa és la del llaç que es lliga o es deslliga.

Els dispositius relacionals que la màgia desencadenava eren, segons Hubert i Mauss, els mateixos que Frazer havia establert en la seva definició de la base simpàtica del pensament màgic, de manera que la màgia es constituïa en una immensa variació del principi de causalitat, el que és del tot conseqüent amb el fet que la funció que assumeixi sigui precisament la de provocar efectes. En aquest ordre de coses, Mauss reinterpreta la fórmula frazeriana que vàrem veure en el seu moment de contigüitat-identitat-oposició en el següent sentit:.

1) La personalitat del tot és indivisible i està sencera en cadascuna de les parts i cada objecte comprèn de forma íntegra el principi essencial de l'espècie a la qual pertany.

2) El semblant evoca el semblant, la imatge és al model que la part al tot i és íntegrament representativa, principi que és vàlid per a la relació entre ànima i persona, cosa i forma, potència i realitat, esperit i matèria. A partir d'aquesta formulació s'entén que el semblant actua sobre el semblant, fins i tot per suscitar el contrari.

A partir d'aquesta premissa, que establia que la màgia aconsegueix el seus resultats a partir de l'execució sense defecte de forma de certs protocols preestipulats, Mauss i Hubert passaven a definir la figura del mag, és a dir l'agent dels actes màgics. No és el mag —que no té per què ser un professional— el que porta a terme accions màgiques, sinó que són les accions màgiques les que fan al mag. Aquest no sol trobar-se en el moment d'exercir la màgia en el seu estat normal, sinó que la pràctica de l'encanteri del sortilegi fan d'ell un altre home. Moltes vegades no és un individu al que se li considera apte per a l'exercici de la màgia. Una comunitat humana —Mauss esmenta el cas dels bramans indis o dels nostres gitanos—pot ser considerada predisposada per a la manipulació dels poders màgics, de la mateixa manera que cert tipus de subjectes, particularment situats a la vida social, són igualment conceptualitzats per la majoria com intermediaris d'aquestes potències misterioses a les quals la màgia concita a pronunciar-se. Seria aquest el cas de les dones —sobretot les velles, les dones soles o les vídues— i també el dels nens i ancians, o, per extensió tots aquells dels que podríem dir que presenten certa dificultat a l'hora de ser classificats i són entesos, per la causa que sigui, com a dubtosos o torbadors —els firaires, els alienats, els estrafets, etc.

En aquesta situació es troben aquells que, per la seva condició sacerdotal, tenen un estatut especial en relació amb el sobrenatural, com seria el cas del nostre clergat catòlic, al qual nombroses creences i tradicions el presenten compromès amb freqüència amb assumptes de bruixeria o màgia negra. La causa, en tots els casos, és sempre la mateixa: els sentiments socials que provoca la seva existència. Tractant-se d' individus o grups als quals una condició social anòmala els fa mereixedors de reputació de mags, tindran oportunitats de confirmar la seva naturalesa singular. És possible fins i tot que molts d'ells hagin passat en realitat a

practicar la fetilleria a partir dels atributs que la comunitat els conferia i de la pressió d'un grup humà que no estava disposat a veure defraudades les seves expectatives. No és gens estrany el cas de l'home -medicina, xaman, guaridor o endeví que, al marge de la seva voluntat o de la seva vocació, s'ha vist arrossegat a incorporar la imatge que la col·lectivitat s'obstinava a assignar-li.

o "Esbozo de una teoría general de la magia", Marcel Mauss i Henri HubertFitxer

La diferència entre màgia i religió segons Mauss i Hubert

El repertori de gestos i paraules rituals que el mag professional o la persona ordinària que opera l'acte màgic pot desplegar són restringides, ja que s'entén que tota societat té un nombre limitat de formes i combinacions rituals concebibles. De vegades, és cert, l'execució d'aquestes expressions gestuals o verbals pot ser merament mental o practicar-se de manera aïllada i individual —aquesta massa de fets a la que es dóna en anomenar "supersticions "—, però també en aquests casos els criteris de obligació o pertinència que els fan imperatius o simplement útils i adequats pertanyen a una potestat que no està en l'individu que les exerceix sinó en la col·lectivitat en la què aquest es troba submergit. Són, per tant, tan objecte de predeterminació col·lectiva com els ritus públics de religió.

En relació amb això últim, Hubert i Mauss van fer notar com moltes d'aquestes fórmules màgiques són indistintes o indistingibles de les d'índole religiosa, és a dir de les oficialment reconegudes i que reuneixen entorn seu a una feligresia, el que suposava el primer pas en la superació del que fins llavors era un tema de debat crònic : la distinció entre màgia i religió. Plantejar que la màgia podia ser distingible -i no sempre- de la religió no volia dir que fos el seu revers, com s'havia pretès abundantment abans i es va continuar sostenint fins ara mateix en nombroses instàncies teològiques i divulgatives. La màgia, a més d'implicar el desencadenament d'una mateixa naturalesa de forces, està conformada pel mateix substrat de representacions i actituds col·lectives que la religió, a més de prestar cert tipus de tecnologies en què concitació del sagrat substitueix el temorós reverencial que suposadament -segons el plantejament durkheimià clàssic— caracteritza la pietat religiosa. Per entendre aquest punt només cal pensar en l'il·lustratiu cas de certs sagraments catòlics com l'eucaristia o la penitència, en què no apareix massa albirat què és el que produeix l'efecte simbòlic de la transsubstanciació o del perdó dels pecats, si el gest del sacerdot consagrant l'hòstia o impartint l'absolució, o la desideració divina.

Més endavant, Claude Lévi - Strauss abundaria en aquesta impossibilitat a reconèixer exemptes i incomunicades les esferes de la màgia i de la religió : "Si, en cert sentit, es pot dir que la religió consisteix en una "humanització de les lleis naturals", i la màgia en una "naturalització de les accions humanes" - tractament de certes accions humanes "com si fossin una part del determinisme físic -, no es tracta dels termes d'una alternativa o de les etapes d'una evolució. L'antropomorfisme de la naturalesa - que és en el que consisteix la religió -i el fisiomorfisme humà- per mitjà del qual definim la màgia- formen dos components sempre donats, dels quals només varia la dosi... Cadascú implica l'altre. No hi ha religió sense màgia, ni màgia que no contingui almenys un grau de religió " (El pensament salvatge, Edicions 62).

El fals problema de la distinció màgia-religió, que tant havia preocupat als seus predecessors, ja quedarà expeditivament resolt pel més conspicu representant dels hereus britànics de la sociologia de Durkheim, Radcliffe-Brown, que suggeria que, fins que no hi hagués acord entre les definicions ofertes de "màgia" i "religió", "és raonable que adoptem l'única actitud sensata, que és evitar en la mesura del possible l'ús dels termes en qüestió" (Estructura y función en la sociedad primitiva, Península). Però, en la construcció teòrica proposada per Hubert i Mauss aquest desglossament convidava a recórrer uns camins de reflexió massa compromesos per al que podia resultar acceptable a principis de segle. Mauss es va quedar al llindar de la porta conceptual que acabava de trobar i semiobrir.

En tots els casos -inclòs aquell en què el mag podria aparèixer davant la nostra mentalitat com un estafador i un mentider, que, d'altra banda, són molt freqüents-, el creador de màgia és

col·locat per la col·lectivitat en el centre d'una xarxa de representacions coherents, que han fet d'ell el seu objecte. I això és així perquè és l'opinió la que crea el mag. És el públic -i no l'individu - que desitja que les coses siguin d'una determinada manera i és el mag a qui se l'encarrega d'assolir-lo.

 

 

L'eficàcia simbòlica i el valor simbòlic 0

Es tracta del desenvolupament que Claude Lévi-Strauss treu de la teoria de la màgia de Marcel Mauss, plantejat en dos dels articles compilats en Antropología estructural (recordeu, "El hechicero y su magia" i "La eficacia simbólica", tots dos del 1949 i que us haig d’enviar; el llibre està publicat per Paidós) i sobretot en la important introducció que escrivís al 1951 per al llibre Sociologia i antropologia, de Marcel Mauss, que ja teniu. Ja he insistit en l'extraordinari ascendent que sobre el seu pensament va exercir l'obra de Marcel Mauss, i de fet gran part de la seva teoria sobre la funció simbòlica beu explícitament de la de l'intercanvi simbòlic de Mauss. No oblideu que la funció simbòlica es conforma, en el sistema analític estructuralista, com una concepció de l'inconscient com a univers de regles col.lectives sense contingut, idèntiques a les que regeixen el llenguatge i com elles directores de l'acció d'un sistema donat. En el terreny de les teories de la màgia, la de Lévi-Strauss constitueix un desenvolupament vertiginós de les insinuacions de Mauss i Hubert en el seu d'una teoria general de la màgia a la que hem dedicat diverses classes, en el qual es formula una teoria de la virtualitat de la funció simbòlica, és a dir en una teoria de l'eficàcia simbòlica, la capacitat dels codis de resultar poderosos i de generar realitats en el què l'hegemonia correspon exclusivament a l'ordre gramatical. En altres paraules, de com els signes poden ser capaços no només de pronunciar i, abans, d'ordenar mentalment el món sinó també de forçar-lo a ser tal com s'imagina i es diu, una mica el que després la filosofia lingüística ha presentat com a actes de la parla ilocutoris o performatius, aquells que fan el que diuen pel sol fet de dir-ho.

A partir d'aquesta conceptualització del màgic, la premissa maussiana segons la qual la formulació psicològica és únicament una translació al pla del psiquisme individual d'una estructura que és enterament social quedava ja com inqüestionable davant les explicacions subjectivistes o davant el "inconscient col.lectiu" inventat per Jüng. És cert que el xaman, per exemple, incorpora, eventual o permanentment, trets que la nostra noció del psicopatològic consideraria mòrbids, a la manera dels que pogués incorporar un neuròtic, un psicòtic o un epilèptic. El trànsit xamànic o la possessió, en efecte, semblen símptomes indicatius d'algun tipus d'anomalia mental que convertiria a qui els presenta en marginats, i així esdevé amb freqüència amb els alienats en la nostra societat. Però no només no és així -ni tan sols en el nostre món, com ho demostren no pocs talents que han demostrat el poc tros que hi ha entre la bogeria i la genialitat-, sinó que resulta tot el contrari, i aquests individus amb virtuts especials, aparentment extravagants, són el que més integrats i integradors acaben resultat a la llum de l'observació analítica, ja que és en ells en què la societat pot mostrar-se totalitzadorament, en haver trobat en ells el vehicle idoni per desplegar-se en la seva completesa, salvats tots els fraccionaments que l'experiència ordinària dels individus "normals" efectua en el món simbòlic que habita i la totalitat dels qual li resulta del tot inaccessible.

El plantejament de Lévi-Strauss és, llavors, el següent, i s'ha de fer atenció a l'abast, també entre nosaltres, dels seus postulats. Una cultura donada és bàsicament un conjunt de sistemes simbòlics: llenguatge, parentiu, economia, religió, ciència, etc. Mitjançant aquests sistemes s'expressen determinats aspectes de la realitat, tant física com social i de les múltiples relacions que es poden plantejar entre aquests dos nivells i entre els diferents sistemes simbòlics entre si. Però aquesta societat que amalgama tals diferents sistemes simbòlics mai està en condicions de brindar als seus membres individuals la totalitat del seu simbolisme. És a dir, resulta impossible que un subjecte concret pugui entendre i racionalitzar la totalitat dels sistemes simbòlics que potencialment fan possible dissenyar els plans cognitius a través dels que un individu s'orienta al món. Sempre hi ha aspectes, que romanen foscos, confusos,

contradictoris, i la vivència d'aquests nombrosos "punts cecs" es tradueix en l'experiència del subjecte en sentiments de desconcert i en un grau variable de patiment psicològic.

Això passa amb la immensa majoria de membres de la massa social, que estan plena però insuficientment estructurats. Hi ha, però, un nombre reduït i variable d'individus que són susceptibles de situar-se en les perifèries del sistema a cavall entre dos o més sistemes en principi irreductibles, el que pot ser causa de factors diversos, encara que estigui relacionat amb el precari o singular de la seva ubicació respecte a la resta -els rars, els firaires, els dements, els còmics, els poetes, els artistes ..., i naturalment els mags, que moltes vegades es confonen amb les altres classes de estrafolaris socials. És a aquests als que el grup social encarrega obrar trànsits inversemblants entre esferes, síntesi impossibles, compromisos inconcebibles en el pla del pensament normal, llaços aberrants, barreges entre substàncies simbòliques incompatibles. Se'ls confia la tasca de generar un món que en veritat podríem anomenar màgic, on l'exuberància de construccions simbòliques resultants és susceptible, un cop retornats els seus productes als individus ordinaris de la majoria social, de servir d'autèntiques pròtesis intel.lectuals que facin possible omplir els buits, les llacunes i les contradiccions de l'estructura social que dificulten o fan impossible als membres en aparença "normals" del grup humà pensar de manera coherent la seva pròpia experiència de món. El mag esdevé així un autèntic reconstructor de realitats fragmentades, un enginyer simbòlic, o, si es prefereix, una mena de lampista d'estructures avariades, algú a qui la comunitat atorga la capacitat per dur a terme la mateixa tasca que li exigeix, que no és altra que la d'aportar continuïtat a una realitat que una i altra vegada tendeix a mostrar-se com discontínua.

Però, on resideix en realitat la clau de la capacitat que el ritu màgic i la seva executant tenen per ser eficients? És evident que -tot i que el xaman o el sanador combinin en la seva actuació el simulacre, la suggestió dels concursants en la cerimònia i una bona quantitat de coneixements empírics que fa a substàncies curatives i remeis fins i tot quirúrgics- l'eficàcia que desplega és d'índole simbòlica, i això és així bàsicament perquè els resultats que aquesta eficàcia busca i aconsegueix realitzar pertanyen igualment a l'ordre del simbòlic.

És això, en última instància, el que explica que, en efecte, la màgia curi als seus pacients, mat les seves víctimes, endevini el futur, trobi els objectes buscats... Davant una massa social subministradora inesgotable de preguntes, una minoria d'individus socialment assenyalats com especials té una font no menys interminable de respostes. Mentre la majoria d'individus té més significants que significats, un grup reduït d'elegits -de socialment elegits, caldria subratllar- pot proporcionar el seu propi excedent de significats. No cal dir que el xaman és absolutament eficaç en aquest camp de les alteracions de la salut –d’enormes dimensions no podem fer-nos encara una idea precisa- les que anomenem psicosomàtiques, a les quals caldria afegir aquells mals realment físics en els que el factor anímic intervé amb més o menys protagonisme o aquells altres en la resolució positiva (en què els coneixements empírics del curandero ajuden sempre) juga un paper estratègic el lliurament confiada del malalt a les virtuts curatives -moltes vegades purament placebos- del sanador i els seus remeis. El bon xaman no és un bon xaman perquè curi, sinó que cura perquè és un bon xaman. Quant al malalt sana és perquè li ha estat donat el fer pensable la seva situació, és a dir perquè ha entès -gràcies a l'estructura que li brinda com a suport per a això- el que li passa. Aquest és el mateix mecanisme bàsic que obté en psicologia millores, per exemple.

Quin és l’element clau d’aquest tipus d’operacions: el que Mauss denomina mana i Levi-Strauss associa a una mena de significat flotant amb que un determinat sistema de representació està en condicions de completar les seves pròpies fragmentacions, una mena de comodí per a acudir allà on el sistema simbòlic falli, per dir-ho així. O el valor simbòlic 0, anàleg al fonema 0 de la lingüística estructural, terme que serveix per definit un tipus de fonema que no serveix, com els altres per oposar-se a un altre fonema, sinó que s’oposa a l’absència de fonema. El valor simbòlic 0, així doncs, estaria a disposició no d’oposar-se a un altre valor simbòlic, sin a la seva mancança.

Això és el que explica que, fins i tot en societats en què la medicina científica disposa d'un sistema d'atenció en aparença complet -la nostra, per exemple- continuï havent lloc per curanderos, sanadores, saludadores, etc., En tantes variants com cultures -penseu en els remeiers catalans-. Això demostra que continua vigent, fins a les grans ciutats i fora de les classes anomenades "ignorants", la convicció que hi ha malalties "de metges" i malalties en les

quals s'aprecia alguna intervenció més o menys mística, que són les que requereixen l'atenció de la medicina tradicional de signe fortament màgic i els seus practicants.

El fetiller és sobretot un subministrador d'interpretacions lògiques. Importa poc si són veritables o falses. Importa per sobre de qualsevol cosa que siguin això, lògiques, i que contribueixin a completar lògicament aquesta realitat que l'intel.lecte es nega o resisteix a tractar com una matèria informe o desordenada. En aquest sentit, el pensament que anomenem "normal", sempre escàs de recursos, i el pensament "excepcional", "extraordinari" o fins i tot el "patològic", tots ells desbordants d'acció significadora, en absolut s'oposen, sinó que es complementen . El pensament màgic no és llavors sinó aquest sistema de referència on l'individu i el grup poden integrar i sotmetre a un ordre un conjunt sempre abundant de dades i experiències a les que sembla haver abandonat el seu sentit.

o "Introducción a la obra de Marcel Mauss", Claude Lévi-StraussFitxer

o "La eficacia simbólica" i "El hechicero y su magia", Claude Lévi-StraussFitxer

L'intercanvi sacrificial

Vàrem dedicar la classe a l'article, aparegut a les pàgines del número II de l'Année sociologique, corresponent al 1899,Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, que aquest és el títol de la versió catalana que va treure l'Institut Català d'Antropologia i l'editorial Icària alana, l'"Essai sur la nature et la fonction du sacrifice", un treball que Mauss elaborà també amb col·laboració amb Henri Hubert.

L'afer central d`aquest petit assaig és, com el seu títol promet, el del sacrifici. Per desenvolupar la seva proposta teòrica, Mauss i Hubert van haver d'enfrontar-se als criteris dominants a partir dels quals l'antropologia de finals del segle passat afrontava les realitats socioculturals conceptualitzades com a religioses o afins. D'una banda, sense fer-ne però esment, es desqualificava la convicció d'alguns -en antropologia Morgan, però molts més des del racionalisme vulgar de moda entre els lliurepensadors de llavors- que consideraven que no hi havia gaire a dir seriosament sobre un tema fins tal punt colonitzat per la irracionalitat, un penós estigma que delatava una fase civilitzatòria encara infantilitzada i ignorant. Front aquest prejudici, Mauss i Hubert reclamaven en aquest assaig el que serà de seguida un dels pressupòsits bàsics de tota sociologia i antropologia religiosa: la condició objectiva i material que, pel damunt de la seva aparença eventualment estúpida o insensata, presenten la totalitat de creences i pràctiques religioses, de les quals l'explicació per les ciències socials és del tot viable i pertinent, car es partia de la seva prèvia estatuació en tant que coses, esdeveniments i energies socials.

Però, per damunt de totes les consideracions crítiques que s'han de carregar en el compte de les servituds amb el seu context històric, ningú pot de cap de les formes negar-li l'extraordinària vàlua a les intuïcions contingudes en aquesta i d'altres obres del grup encapçalat per Marcel Mauss dins l'escola de Durkheim. Entre el que de vigent hi ha a hores d'ara en aquesta obra de Mauss i Hubert, sobresurt la premissa -aquesta sí una veritable ruptura amb les teories en curs al moment- que acordava pel sacrifici una condició que no era ja la d'una institució transcultural, sinó més aviat la d'una tecnologia ritual que, com després la màgia, la pregària i el do en la pròpia teoria de Mauss, permet establir-ne comunicació entre instàncies estanques, situades, en aquest cas, una en el pla profà i l'altra en el pla sagrat o sobrenatural. El que es diu d'entrada és que el sacrifici no és més que una forma, una estructura disponible -l'esquema sacrificial-, al qual cada circumstància social i religiosa omple amb els continguts i finalitats de tota mena, aquells que ens permeten un catàleg on hi entren els sacrificis propiciatoris, de comunió, piaculars, expiatoris, d'expulsió, etc. D'aquesta manera, Mauss i Hubert intueixen pel sacrifici una condició de conjunt de modificacions que ve a funcionar, al cap i a la fi, com el que els lingüistes russos anomenaran una mica després una "lògica de transformacions", és a dir un feix on s'inclouen un nombre extraordinari de possibilitats combinatòries de realització, totes les quals, però, responen a una quantitat molt discreta de patrons lògico-formals recurrents.

L'extremada cura que sembla orientar totes les operacions que, a tot arreu, fan factible aquesta presa de contacte entre els homes i els déus, i el fet mateix que el protagonisme es delegui en alguna cosa distinta de l'oficiant o el beneficiari, estan plenament justificats, car les forces convocades a l'encontre són massa poderoses com perquè l'ocupant del punt de fusió resulti indemne. És per això -vet aquí una altra de les lucideses de Hubert i Mauss- que el sacrifici presenta llavors un funcionament en certa mesura paradoxal, car la seva funció és la de crear un pont entre el territori dels homes i el del dels déus, però un pont d'ús molt restringit i controlat. El sacrifici uneix els homes i els éssers celestials, però, en fer-ho, també els separa. De fet se'l instal·la a la manera d'un tallafocs, del qual la missió és garantir a tota costa que sempre hi haurà entre tots nivells tan en extrem desiguals una distància suficient, de manera que la societat humana pugui mantenir-se a estalvi de les catastròfiques conseqüències d'una proximitat massa íntima amb la societat dels déus. Això és obvi en els sacrificis piaculars, en els quals la divinitat no ha estat convidada i la seva presència és percebuda com una amenaça, de manera que del que es tracta és de convèncer-la de que deixi en pau els éssers humans. Però també ho és quan els personatges celestials han estat prèviament concitats a acudir. Un cop se'n ha aconseguit això, s'interposa una víctima que, en ser consagrada, esmorteix el xoc o el desvia. Si s'ha de combregar amb el déu per mitjà del cos de la víctima, es fa d'una forma dosificada, a través d'una adequada administració dels bocins que se'n han fet.

Ens trobem d'aquesta forma amb un mecanisme de doble direcció puix que és simultàniament de conjunció i de disjunció, al que s'encarrega d`abolir la separació entre els déus i els humans, al mateix temps que d'institucionalitzar i fer insuperable la seva inconciabilitat categòrica. La modalitat sacrificial del contacte amb el sobrenatural actua aleshores en un sentit antagònic en relació a una altra de les seves variants: la de la possessió. En la possessió, en efecte, el fidel no sols no tem la comunicació amb el déu o l'esperit poderós, sinó que cerca a tota costa de propiciar-ne-la. Encara més, àdhuc s`ofereix ell mateix per ser el centre de la coincidència entre esferes, és a dir a executar l' extremadament perillosa tasca que en el sacrifici assumeix la víctima. Com la víctima sacrificial, el possés fa de mèdium, o, dit d'una altra manera, posa el seu propi cos al servei de la col·lusió entre móns, fent-lo esdevenir receptacle primer, i bon conductor tot seguit, de la hipersacralitat que la irrupció divina en persona desencadenat.

L'altra gran troballa de Mauss i Hubert és la que col·loca l'"Essai sur le sacrifici" en la pista del que més endavant serà la tesi central de l'"Essai sur le don". El fonamental mèrit de Mauss i el seu grup va ser, efectivament, el de saber traslladar les claus explicatives dels fenòmens religiosos del desxiframent d'un codi conscient en el que s'expressava incontestablement l'autoritat social -com establiria més endavant Durkheim a Les formes élémentaires de la vie réligieuse-, a la descodificació d'un sistema de comunicació del qual -preludiant amb això Saussure- les pautes d'ús són essencialment d'ordre inconscient, és a dir un llenguatge. Aquest pressupost, que contemplava les relacions rituals com a sacramentalitzacions del principi que tota forma social troba en l'intercanvi i la mediació, no sols entre individus o col·lectivitats, sinó àdhuc entre instàncies lògiques. En el cas del sacrifici aquest principi intercanviari era el que possibilitava un relació de simetria amb les energies o personalitats invisibles que eren percebuts com a determinant la vida dels humans. Per Mauss i Hubert el sacrifici institucionalitzava una mena de comptabilitat sagrada, un autèntic compte metafísic de pèrdues i guanys, en el marc de la qual es realitzaven constantment traspassos, ingressos i disposicions. 

En aquest sentit, en el fons, el pagament del deute sacrificial als déus es fonamenta en una estratagema humana, que converteix tota ofrena als déus en una mena de suborn al que aquest no es poden sostreure. Això es el resultat de la mateixa lògica intercanviària que el sacrifici instaura en immolar una víctima a la que prèviament s'ha consagrat. En efecte, un cop s'ha establert el vincle amb les forces divines, mitjançant la sacramentalització de la víctima, aquesta és destruïda. Això és així, certament, perquè aquesta és l`única forma de fer-la passar del visible a l'invisible. 12), però també perquè aquesta circumstància, tal i com ens recorda Lévi-Strauss, provoca un buit en aquesta contigüitat imposada per l'acció humana, que, un cop produïda, obliga els déus a restablir-la amb un contra-do.

L'ardit no acaba aquí, car afecta igualment a la mateixa naturalesa de les coses intercanviades. Els homes acudeixen a la cita carregats amb llurs pecats, pors, misèries, culpes i carències, totes les quals són concentrades en l'objecte sacrificial; a canvi d'elles, en reben dels déus el més preciós que aquests poden oferir per restablir la continuïtat sobtadament interrompuda pels humans: sacralitat. Atorguen misericòrdia, pau, però o protecció, i reben a canvi l'aliment

sense el qual no podrien existir, la constància palpable de que els seus fidels -aquells dels quals saben que en darrera instància depenen- ho són encara. Els déus que signen el contracte sacrificial no saben, però, que han caigut en un parany i que allò que han obtingut de la voluntat dels mortals són justament les seves deixalles, els detritus morals i físics -la falta, el crim, però també la malaltia i la mort- dels quals la víctima els ha alliberat assumint-los. La seva mort purifica l'ànima dels homes, n'assegura la seva eternitat però sobretot la de l'ordre social en la seva globalitat, car s`aconseguit que algú pagui patint i morint en nom de tots. El sacrifici es constitueix així en el magnífic espectacle, contínuament reprès, d'un déu que sucumbeix davant l'astúcia dels humans.

 

o "Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici", Henri Hubert i Marcel

MaussFitxer