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SERIEHISTORIA DE LA FILOSOFIA

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ARISTOTELES: SABIDURIA

Y FELICIDADJOSE MONTOYA SAENZ

Catedrtico de Etica de la Universidad de Valencia

JESUS CONILL SANCHOProfesor titular de Metafsica de la Universidad de Valencia

PROLOGO DE POBRE AUBENQUE

Catedrtico de la Sorbona. Universidad de Pars

Primera Reimpresin: Julio 1988 Segunda Reimpresin

Cubierta: Javier del Olmo 1985. Jos Tabcmer Guasp

y . Catalina Rojas Moreno EDITORIAL CINCEL, S.A.Martn de los Heros, 57.28008 Madrid ISBN: 84-7046-370-5 Compuesto en Fernndez Ciudad, S.L. EDITORIAL CINCEL KAPELUSZ Impreso en Editorial Presencia Ltda. Impreso en Bogot - Colombia

Indice

Prlogo de Pierre Aubenque................................ 9Introduccin......................................................... 15Cuadro cronolgico comparado......................... 17

1. Todos los hombres tienden por naturaleza alsaber ........................................................... 251.1. Aspiracin al saber: amor a los sentidos

y logos..................................................... 251.2. Formas de saber y estar en la verdad ... 29

1.2.1. La tcnica.................................... 291.2.2. La prudencia o sabidura prctica. 301.2.3. La ciencia.................................... 301.2.4. La inteleccin.............................. 331.2.5. La sabidura................................ 35

2. Filosofa: la ciencia que se busca ................... 362.1. Cierta ciencia sobre ciertos principios ... 36

2.1.1. Sabidura: ciencia de los fundamentos ........................................... 39

2.1.2. Filosofa y verdad......................... 40

5

2.2. Filosofar, para qu?......................... 422.3. La mejor forma de v id a .................... 452.4. Lugar de la filosofa en la clasificacin

de las ciencias................................... 49

3. Ser y tiempo: Todo cambio es esttico..... 54

3.1. Punto de partida de la ciencia fsica: fac-tum y experiencia del movimiento ....... 553.1.1. Carcter destructor del devenir y

del tiem po..................................... 593.1.2. Carcter perfectivo del devenir y

del tiem po............ 603.2. Estructura temtica y valor filosfico de

la fs ica .................................... 603.3. Los principios del movimiento.......... 623.4. La estructura del modo de ser fsico ... 663.5. Mtodo fsico y primaca metdica de la

fs ica ........................................................ 673.6. Teora del conocimiento desde la ciencia

fsica ... .:........................................... 713.6.1. Autoconciencia en el esquema psi

colgico? ........................................ 743.6.2. De la psicologa como teora de las

facultades a la antropologa del conocimiento ..................................... 76

4. Filosofa primera? ......................................... 78

4.1. El problema de la metafsica.......... 784.2. Hay una ciencia que contempla el ente en

cuanto e n te ....................................... 814.2.1. Qu significa ente en cuanto ente? 824.2.2. El ente se dice en varios sentidos,

aunque en orden a una sola cosay a cierta naturaleza nica ........ 85

4.2.3. Nuestra especulacin versa sobre laousla ....................................... 874.2.3.1. Estructura sustancial de la

realidad ............................. 894.2.3.2. Esencia de la sustancia ... 89

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4.2.4. Ente en cuanto verdadero: en elpensamiento y en las cosas ........ 91

. 4.3. Tiene que haber una sustancia eterna inmvil ........................................................ 92

4.4. Los principios del conocimiento ........... 97

5. La vida digna del hombre consiste en la felicidad .............................................................. 102

5.1. La importancia de la tica aristotlica ... 1025.2. Tres Eticas y una tica ....................... 1035.3. Felicidad: un concepto ambiguo y fe

cundo ..................................................... 1055.4. Estamos de acuerdo en que hay que

buscar la felicidad?............................... 1075.5. La felicidad es autosuficiente ............. 1085.6. Consiste la felicidad en el p lacer?....... 1115.7. Consiste la felicidad en los honores? ... 1135.8. Amicus Plato........................................... 1145.9. La felicidad consiste en realizar el oficio

de hom bre.............................................. 1165.10. La felicidad, obra de la razn ............. 1185.11. Activos o contemplativos?.................. 1205.12. Bsqueda de lo-ms-que-humano........... 1215.13. Felicidad y orden natural...................... 123

6. La excelencia del carcter es la base de la felicidad ................................................................ 126

6.1. Excelencia o virtud? ................................ 1266.2. Las excelencias de la inteligencia............... 1286.3. La accin como revelacin del carcter ... 1306.4. La dureza de la excelencia......................... 1316.5. La excelencia y la accin............... ....... 134

6.5.1. Deliberar y decidir .......................... 1356.5.2. Pero qu es deliberar?.................... 137

6.6. La excelencia es mi excelencia ............. 1396.7. Exhortacin a la sabidura........................ 142

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7. El yo y el otro.............................................. 147

7.1. La excelencia es tambin fuente de biensocial........................................................ 147

72. Justicia como excelencia total ............. 1497.3. Las excelencias estructurales................. 1507.4. Las excelencias de la relacin social ....... 1527.5. Justicia como trato equitativo ............. 1547.6. La justicia, entre la igualdad y la propor

cin .......................................................... 1567.7. La amistad corona a la justicia ............ 158

8. El hombre y el ciudadano............................ 162

8.1. Politique, da bord .................................... 1628.2. Un gran tema: la l e y ............................. 166

8.2.1. La postura ambigua del griego antela le y .............................................. 167

8.2.2. Naturaleza y convencin en la ley. 1688.2.3. La ley y la sabidura prctica ....... 169

8.3. Justicia poltica como equidad en el trato. 1718.4. Trato equitativo e ideologa..................... 1738.5. La relatividad de las formas de gobierno. 175

Apndice .............................................................. 179

Glosario................................................................ 193

Bibliografa.......................................................... 197

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Prlogo

Durante mucho tiempo Aristteles ha sido considerado, segn la expresin de Dante, como el maestro de quienes saben; o digamos al menos: de quienes aspiran a un saber organizado y coherente. Y lo era, en efecto, desde diversas perspectivas. Haba proporcionado, desde el siglo X en el mundo rabe (desde Persia hasta Espaa) y a partir del siglo X I I I en el occidente cristiano, el caamazo conceptaul de las grandes sntesis doctrinales que, como el averrosmo y el tomismo, han pretendido suministrar una visin totalizadora del mundo, de su relacin con Dios y del puesto que en l ocupa el hombre, al mismo tiempo que se proponan prescribir a ste las reglas ticas para la direccin de su vida y las reglas lgicas para el dominio de su lenguaje. Esta utilizacin de Aristteles por pensadores cuyas motivaciones remotas (a saber, teolgicas) eran en cualquier caso extraas al espritu griego, ha logrado proporcionar al aristotelismo, quince siglos despus de la muerte de su fundador, una extraordinaria difusin pstuma, que, ya sea por canales invisibles y subterrneos (como los de la ontologa), o ya sea, al contrario, por canales demasiado visibles como para ser percibi

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dos como tales (como los de la lgica o la esttica cid sicas, de la gramtica escolar, etc...), contina an hoy produciendo sus efectos sobre nosotros. Ahora bien, esta clase de aristotelismo, ligada para bien y para mal al destino de la escolstica, ha sido sentido desde el comienzo de los tiempos modernos como una forma de dogmatismo y de conservadurismo cuyo dominio obstaculizaba el progreso del pensamiento. De hecho, el sometimiento a duda de las categoras, de los axiomas o de las reglas procedentes de Aristteles ha sido siempre, desde el Renacimiento y ya sea en el orden de la fsica, de la metafsica, de la lgica o de la potica, el comienzo obligado de toda innovacin.

Pero hay otro sentido, ms sutil y ms fcilmente pasado por alto, en el que Aristteles puede aparecer, incluso hoy y esta vez con total legitimidad como e l maestro de quienes saben. En un elogio que nada debe a cualquier clase de nostalgia de orden medieval, Hegel atribuye a Aristteles el honor de haber sometido todos los aspectos del universo al yugo del concepto y de haber sido por ello el fundador de la mayora de las ciencias. Sorprendente elogio, si recordamos que el dominio intelectual del aristotelismo ha sido considerado, durante la revolucin inaugural de los tiempos modernos, como el obstculo principal al avance de la ciencia, y de modo particular a la constitucin de una ciencia matemtica de la naturaleza, que ha permanecido desde entonces como modelo de toda cientificidad. Pero las mutaciones internas de la ciencia, y en especial, el trnsito de una fsica cualitativa como la de Aristteles a la fsica matemtica de los modernos (que desconoce por aadidura la gran separacin aristotlica entre el mundo celeste y el mundo sublunar), no deben hacer olvidar que una cierta idea de la ciencia deba ya haberse constituido antes de que fuera posible comenzar a interrogarse sobre sus mutaciones. Que cada ciencia supone la previa delimitacin de su objeto y reposa sobre un nmero determinado de principios o axiomas que no tienen un sentido unvoco ms que en el interior del campo previamente as definido, son un conjunto de condiciones que Aristteles ha codificado de manera muy precisa y sin las cuales la humanidad

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no hubiera podido nunca elevarse hasta la constitucin de ese conjunto de discursos universales y necesarios que son las diferentes ciencias positivas. Solamente bjo la condicin de esta organizacin conceptual podemos nosotros pensar la experiencia no como un todo infinito y ambiguo, sino como un campo articulado y coherente, en el que la distincin de los aspectos y de las regiones es la condicin de la comprensin del todo. Con toda seguridad la teora aristotlica de las categoras ha desempeado un papel sobresaliente en ese trabajo gigantesco de administracin de la experiencia, trabajo del que la obra cientfica de Aristteles da testimonio an hoy en dominios tan variados como los de la fsica, la biologa, la psicologa o la poltica.

Pero, por decisiva que haya podido ser la contribucin de Aristteles al establecimiento de saberes positivos y a la teora de esos saberes, seria injusto y errneo reducir su filosofa a una teora de la ciencia, que para colmo podramos sentir la tentacin de colocar bajo la rbrica moderna del positivismo. Es precisamente Aristteles quien ha puesto en guardia contra el peligro de un cierre prematuro de los diferentes saberes, y ante todo contra la tentacin de imponerles un molde metodolgico comn. Sera, dice Aristteles, seal de falta de cultura (y resulta claro que, para l, la cultura ha de situarse, en cierto sentido, en una posicin ms elevada que la misma ciencia) el exigir al especialista de tica o de poltica el mismo grado de exactitud y de rigor que al matemtico. Pues la cualidad fundamental de un mtodo consiste en respetar la especificidad de su objeto, y sera atentar por ejemplo contra la esencia de los hechos humanos, donde reina cierta contingencia 'ligada a la libertad de nuestras decisiones, el imponerles determinismo calcado sobre la necesidad de los encadenamientos matemticos.

No podemos concluir, del hecho de que la ciencia demostrativa sea la forma ms perfecta de la ciencia, que para Aristteles la demostracin represente el nico rgimen legtimo del discurso humano. Pues cuanto la demostracin gana en rigor, tanto pierde en apertura y disponibilidad. La demostracin no es posible mas que partiendo de axiomas unvocos, que valgan cada vez

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para un gnero determinado. Pero no est prohibido, y puede ser legtimo (con la condicin de saber que, al abandonar las restricciones de la ciencia, perdemos ipso facto su seguridad) el elevarse a consideraciones transgenricas podramos decir quiz hoy interdisciplinares, en la Edad Media se deca trascendental e s q u e nos permitan tener una visin sinptica sobre el ser en general, sobre la relacin de identidad de cada ser consigo mismo, sobre la relacin de alteridad que hace que cada ser no sea la totalidad de los seres, sobre los diferentes sentidos del ser, que es preciso distinguir si se quiere comprender por ejemplo que una cosa permanezca constante en su esencia aunque reciba sucesivamente atributos contradictorios. Tales consideraciones son anunciadas, desde un punto de vista an formal, por una obra titulada Tpicos, que es, en sentido propio, una teora de los lugares comunes; y sern vueltas a tomar desde un punto de vista ms cientfico (aunque la ciencia en cuestin, la ciencia del ser en tanto que ser, no pueda reclamar el estatuto de ciencia demostrativa) en la obra que la tradicin titular Metafsica.

El lector moderno ser, sin duda, ms sensible de lo que lo fuera la mayora de los comentaristas medievales al aspecto problemtico o, por volver a tomar otra palabra griega, aportico, del proceso discursivo de Aristteles en la Metafsica. Hegel observaba ya, y se felicitaba por ello, que Aristteles, en su Metafsica, no aplica las reglas de su propia lgica, sino que procede ms bien de manera dialctica. Podramos extraviarnos si entendiramos este ltimo trmino en un sentido ya pre- hegeliano. Pero hay una prctica aristotlica de la dialctica que hace pertinente el dicho de Hegel: la dialctica es para Aristteles la lgica de lo verosmil, lo que te permite hallar una aplicacin legtima all donde, por cualquier razn, las premisas de una demostracin no han podido ser establecidas por una demostracin previa. Ahora bien, cmo demostrar, en particular, los primeros principios del pensamiento y del ser, tales como el principio de contradiccin, puesto que son los principios de toda demostracin y, por tanto, ellos mismos no podran ser demostrados sin crculo vicioso?

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Esta apertura sobre la infinitud del ser y sobre la in-determinidad de los principios, inaccesibles a las reglas fie la lgica finita que es propia del entendimiento y de la ciencia, es lo que Hegel llama especulacin. Y es completamente cierto que Aristteles es el pensador especulativo por excelencia, si queremos dar a entender con ello una marcha a la vez totalizadora y respetuosa de la diversidad, a la vez sistemtica en su intencin y consciente de la irreductibilidad final del ser a una perfecta representabilidad. La especulacin de Aristteles se guarda tanto de la asimilacin como de la exclusin: lo contingente no se reduce a lo necesario, ni el accidente a la esencia; y si la necesidad de la esencia expresa la actualidad ms elevada del ser, no es sin embargo su nica manifestacin posible: en el todo del ser hay multiplicidad, hay devenir, hay azar; y en el dominio de la vida humana existe lo imprevisible y lo irracional. Si hay un punto en el que Aristteles se separa radicalmente de su maestro Platn, es precisamente ste: todos esos aspectos del ser y de la vida que estamos tentados de considerar como negativos, en la medida en que repugnan a un cierto ideal griego (y sin duda tambin intemporal) de unidad, de permanencia y de perfecta determinacin, no deben ya ser rechazculos fuera del ser, sino que deben ser escrutados, analizados, elevados ai concepto, aprehendidos en su inteligibilidad en cierto modo mxima, incluso si esta inteligibilidad tan slo puede ser relativa. El ser no se reduce al eidos, que est sin embargo presente en l como fo rma, aunque no como Idea) el hombre no se reduce al Intelecto, al nous, que es, sin embargo, lo ms elevado que hay en l. El propsito de Aristteles no es lamentarse sobre esta no-coincidencia, que por lo dems, si pensamos detenidamente sobre ella, es al mismo tiempo una riqueza, sino de otorgar un estatuto filosfico a aquello que en el ser no es la unidad y a aquello que en el hombre no es la razn.

Llegados a este punto, podramos preguntarnos si esta asuncin aristotlica de la multiplicidad, de la contingencia y de la pasin no es simplemente una vuelta a una visin ms realista de las cosas y del hombre, a una especie de justo medio entre las trivialidades del

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empirismo y la trascendencia orgulloso del idealismo platnico. Aristteles ha replicado ya este tipo de interpretacin: no hay que creer nos dice que el justo medio sea una media o un compromiso; discernido razonablemente (lo que no siempre quiere decir: racionalmente determinado), es por cierto ms bien una cim a. Cima de equilibrio ms que de altura, optimum ms bien que mximum.

Es decir muy poco el decir que este pensamiento a la vez tan multiforme y tan coherente, a la vez fenomeno- lgico y sistemtico, mantiene an mucho que ensearnos. Sera ms exacto decir que, reconducido a su inspiracin autntica, tiene de nuevo una leccin esencial que traernos, en un tiempo en el que el desarrollo planetario de la ciencia y de la tcnica y de sus efectos niveladores o destructivos revela los lmites espirituales de nuestra modernidad. Despus de tantos siglos de hybris, el hombre moderno (o, como se dice ya, postmoderno) estarla sin duda bien inspirado si se dedicara a buscar con Aristteles los caminos difciles que conducen a aquello que designan, de manera an velada, las tres palabras maestras con las que se cierra la Poltica: la medida, lo posible y lo conveniente*.

Pierre Aubenque

(Traducido por Jos Montoya.)

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Introduccin

La pretensin de los autores del presente trabajo no es sino la de exponer con claridad algunos aspectos de la filosofa aristotlica, con el fin de hacerlos asequibles al pblico contemporneo interesado por la historia del pensamiento occidental.

Proyectos ms ambiciosos, como el de agotar acumulativamente toda la riqueza temtica del pensamiento aristotlico, o el de discutir a fondo los problemas histricos y crticos, tuvieron que ser desechados desde un comienzo por razones de espacio, pero tambin por razones editoriales. La coleccin de la que este libro forma parte se propone abrir el apetito al lector, incitarle a que se enfrente directamente con los textos clsicos, expresivos de una experiencia filosfica originaria e intransferible.

De ah que nos hayamos visto obligados a prescindir de la erudicin que suele acompaar a estudios de este tipo, como tambin a seleccionar solamente algunos mbitos de la reflexin aristotlica.

Como el lector podr apreciar, dos son los polos de la filosofa de Aristteles en torno a los que gira nuestro estudio: el saber filosfico, entendido como esa sa

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bidura necesaria para dar razn de las aporas de la experiencia que se expresan a travs del lenguaje, y la sabidura prctica, que orienta al hombre en la comunidad cvica hacia un modo de vida buena y feliz. Otros temas relevantes, como la lgica formal, la retrica o la potica, han tenido que ser lamentablemente relegados.

Los escritos de Aristteles que ms hemos utilizado a lo largo del trabajo han sido los siguientes: Fsica, Metafsica, Acerca del alma, Segundos Analticos, Etica de Nicmaco, Poltica y Retrica. Todos ellos forman parte del conjunto de tratados y libros denominados Corpus Aristotelicum, cuya ordenacin se remonta a Andrnico de Rodas, dcimo sucesor de Aristteles en el Liceo, en el siglo i a. C. La ordenacin de las obras dio como resultado una divisin cuatripartita:

1) el Organon, que comprende los tratados de lgica;

2) los escritos fsicos, en los que se incluye tanto lo concerniente a los seres animados como a los inanimados;

3) los escritos metafsicos, y4) los tratados dedicados a filosofa prctica.

A todo ello tendramos que aadir todava la Retrica y la Potica.

Aristteles escribi tambin otro tipo de obras, a imitacin de los dilogos de Platn, pero slo conocemos fragmentos, conservados en otras obras antiguas. Al parecer, fueron escritos en la poca ms temprana de nuestro autor, cuando todava estaba en la Academia de Platn.

Por ltimo, creemos conveniente indicar, en lo que respecta a la confeccin del trabajo, que, aunque la colaboracin ha sido grata y estrecha, la responsabilidad de los cuatro primeros captulos pertenece a Jess Cornil y la de los cuatro ltimos a Jos Montoya.

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1Todos los hombres tienden por naturaleza al saber

1.1. Aspiracin al saber: amor a los sentidos y logos

As comienza la Metafsica de Aristteles: todos los hombres desean saber. Les apetece. Tienen una intrnseca tendencia, nsita en su naturaleza, por la que aspiran a conocer de diversas maneras, segn sus capacidades cognoscitivas. As est hecho el hombre: desde sus estratos ms profundos est facultado a potenciar y extender el saber.

Un signo de esta tendencia es el amor a los sentidos que sentimos y nos mueve a utilizarlos y gozarlos. El contacto por los sentidos nos atrae, nos impulsa con pasin y complacencia. Esto sucede de modo especial con el sentido de la vista, por la riqueza y variedad de sensaciones que descubre.

La sensacin (asthesis) es, por tanto, la base y fundamento del resto del saber, ya que nos proporciona el contacto ms autorizado con los seres particulares y es

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Aristteles, de Pedro Berruguee, Museo del Louvre. Pars.

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aquel primer nivel del que estamos dotados en cuanto animales.

Pero a travs de la sensacin humana, se abre un proceso cognoscitivo que desarrolla la aspiracin inicial al saber hasta lmites insospechados. Mediante la sensacin, que engloba tambin la percepcin, discernimos y somos capaces de reaccionar ante las afecciones provenientes del medio externo e interno. Este proceso sensitivo y perceptivo se perfecciona por la memoria (mnme), ya que sta permite tener aptitud para aprender, y por la ampliacin del espectro de los sentidos. Y de la memoria y el recuerdo que nos capacitan para el aprendizaje nacer la experiencia (empeira); pues slo cuando se tienen muchos recuerdos de una cosa se configura una autntica experiencia.

A partir de la experiencia se alcanzar el saber tcnico (tchne), en la medida en que sea extrado el universal ya presente en la experiencia; el universal por el que se da unidad a la multiplicidad e identidad a la diversidad. Mediante el desvelamiento reconstructivo de tales universales se produce el logos tcnico y cientfico ( tchne y epistme). El proceso por el que pasamos desde la sensacin y percepcin hasta la manifestacin del universal a travs de todas las potencias del alma se llama induccin * (epagog). As, pues, aunque sentimos y percibimos lo particular e individual, la sensacin nos abre a lo universal. Este proceso de extraccin de lo universal a partir de la experiencia se ha llamado abstraccin. Es un mtodo para avanzar en el conocimiento profundizando en el contacto primordial con la realidad. Y ah est el principio del conocimiento tcnico y cientfico, ya que a partir de muchas observaciones experimentales conseguiremos nociones universales sobre los casos semejantes.

El ser humano se eleva sobre el resto de los animales debido a esta capacidad de abrirse desde la sensacin a lo universal y al raciocinio (ogisms). El logos, capaz de universalidad, ordenacin racional y argumentacin,

* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin hallar el lector en el Glosario que aparece al final del libro, pgina 193.

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se desarrolla en la tcnica y en la ciencia; la primera en la esfera de la produccin y la ltima en la del ser. Pero en los dos casos se aspira a un conocimiento diferente de la experiencia.

Y no porque la experiencia sea inferior a la tcnica en lo que concierne a la vida prctica de cada da (pues un hombre experimentado puede tener ms xito que un tcnico), sino porque la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares y, en cambio, la tcnica es un conocimiento terico (logos) y universal, que puede aplicarse a los casos particulares.

Por consiguiente, Aristteles considera ms sabio al tcnico que al hombre experimentado, ya que su entendimiento se abre y potencia en su aspiracin congnita al saber. Sabe ms quien sabe no slo que algo es, sino tambin el porqu y las causas * de lo que es. Por eso, el saber y el entender pertenecen ms a la tcnica que a la experiencia.

Lo que distingue al ms sabio no es la habilidad prctica, sino la posesin de la teora (logos) y el conocimiento de las causas. De ah que tambin sea un signo distintivo del ms sabio el poder ensear. Pues para ensear hace falta conocer el porqu y las causas. Por tanto, los experimentados no son capaces de ensear, puesto que ignoran las causas y el porqu; pero los tcnicos han alcanzado un saber capaz de ser enseado.

Pero no es posible acceder al saber tcnico, ni a la ciencia, ms que a travs de la experiencia. Slo por la experiencia llegaremos a estos saberes superiores, a los que el hombre aspira progresivamente dado su afn natural por entender. La tendencia al saber se desarrolla desde el contacto producido en la sensacin hasta el logos expresado en la tcnica y la ciencia, a travs de diversas disposiciones que son propias del alma * humana como principio vital. Es propio del ser humano desarrollar estas potencias. Porque el saber tiene a su base un impulso (reksis), un deseo, una tendencia. El trmino de este impulso radical es alcanzar la verdad. Por eso hemos de considerar a continuacin aquellas disposiciones propias del hombre para alcanzar la verdad.

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1.2. Formas de saber y estar en la verdad

A juicio de Aristteles, en el libro VI de la Etica Ni- cmaco, que completa su exposicin de la primera parte del libro I de la Metafsica, en la parte racional (lagos) del alma hay cinco disposiciones (hkseis) por las que se est en la verdad. Estas disposiciones tienen la virtualidad de realizar la verdad (aletheuein); son capaces de verdadear y en esa medida son consideradas por Aristteles como virtudes intelectuales. E igual que las virtudes ticas son disposiciones activas al bien, en el orden gnoseolgico las virtudes son hbitos que conducen a la verdad, pues sta es el trmino del conocimiento y del saber.

Pero la parte racional e intelectual del alma (como principio vital de todos los impulsos y actividades propios del ser humano en cuanto tiene vida) tiene dos vertientes noticas en las que se persigue la verdad. Por una parte, aquella por la que contemplamos (theorou- men) los entes cuyos principios no pueden ser de otra manera; es la esfera epistmica o cientfica, centrada en la verdad terica. Pero hay otra vertiente racional (intelectual y notica) que es deliberativa y calculadora, y que versa sobre lo que puede ser de otra manera, por consiguiente estar centrada sobre la verdad prctica.

Esas virtudes intelectuales o dianoticas, por las que se realiza la verdad terica o prctica, son la tcnica, la ciencia (episteme), la sabidura prctica* o prudencia (phrnesis), la sabidura (sopha) y la inteleccin (nous) (Zubiri: 1970, pp. 18 y ss.).

1.2.1 La tcnica

Como ya hemos podido observar, se entiende aqu como un saber propio de las profesiones tcnicas, que se basan en conocimientos especializados. Por eso, tiene .un sentido ms amplio que su traduccin latina ars y ms bien se puede conectar con el uso moderno del trmino teora, debido a que la tcnica es un saber terico-tcnico, es decir, un saber universal aplicable a los casos individuales, pero con funcin tcnica, ligada

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a la produccin poitica (poiesis), al saber hacer. Aqu entraran no slo la pintura, escultura y msica, sino tambin la medicina, la arquitectura, la estrategia de la guerra y el arte de navegacin (Jaeger: 1971, p. 515).

La tcnica est estrechamente ligada a la episteme, por cuanto es ms ciencia que la experiencia, ya que el tcnico sabe el porqu y las causas de algo, y, por consiguiente, ha llegado a un saber universal que es capaz de ensear mediante el logos. Lo que ocurre es que este rango terico est volcado a la aplicacin e intervencin en lo que puede ser de otra manera; en cuanto saber se acerca a la ciencia, pero en cuanto este conocimiento se dirige a producir algo, se trata de un saber hacer.

As, pues, la tcnica es una disposicin racional poitica, es decir, productiva, que tiene por objeto intervenir en las cosas que pueden ser de otra manera. Es una disposicin racional para producir algo y en cuanto lo consigue est en la verdad; es decir, el saber tcnico es una disposicin productiva (poitica) acompaada de razn verdadera, relativa a lo que puede ser de otra manera.

122. La prudencia o sabidura prctica

Hay otro tipo de saber acerca de lo que puede ser de otra manera, que es la prudencia o sabidura prctica. Esta versa sobre la praxis, es decir, sobre la actividad y accin* humanas. Es una disposicin racional, con razn verdadera, sobre lo bueno y malo para el hombre (disposicin prctica). Por tanto, el fin es la buena accin (eupraksa) y la verdad prctica. No insistimos sobre este tipo de saber, porque ser tratado debidamente en la segunda parte, dedicada ntegramente a la filosofa prctica.

1.2.3. La ciencia

En el mbito socrtico en que surge como trmino tcnico la ciencia (episteme), sta tiene un sentido cer

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cano a lo que ya vimos como rasgos propios del saber tcnico. Y esto se nota todava en Platn y Aristteles, quienes interrelacionan ambos tipos de saber en algunas ocasiones. En concreto, Aristteles toma como pun- o de partida de la determinacin de los rasgos del saber cientfico el mundo de la tcnica. Asi, efectivamente, el conocimiento cientfico es tambin un saber universal, por causas y enseable, que est en estrecha conexin con la experiencia.

En Platn las exigencias gnoseolgicas de la episteme frente al conocimiento sensible haban conducido a contraponer dos rdenes separados en el mbito del ser. La nueva vinculacin entre las facultades sensibles e intelectuales permite no separar la ciencia de la experiencia y evitar, adems, el dualismo ontolgico. La episteme est unida al conocimiento de experiencia porque sin ste no hay ciencia; no hay, pues, ni separacin ni confusin entre ambos mbitos, sino colaboracin en el conocimiento del ser.

La ciencia ser un conocimiento universal, de lo necesario, por causas, desde los principios * y enseable. Por eso, podr ser fundamentalmente un saber demostrativo, que intentar alcanzar los principios por los cuales explicar lo particular desde lo universal. Ya veremos cmo se podr conocer, no obstante, lo ms universal y si tambin esto podr ser demostrado o si hay otro tipo de conocimiento verdadero que no sea demostrativo.

Pero lo ms propio de la ciencia (episteme) en sentido estricto es su carcter demostrativo (apodeiksis), ya que muestra la estructura interna de las cosas y sus conexiones. Nos proporciona una inteleccin demostrativa que exhibe la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera (Zubiri: 1970, pp. 22 y ss.). Y esto es posible porque conoce los principios desde donde es posible explicar lo dems. Para demostrar hace falta conocer los presupuestos y su conexin necesaria. Para poder demostrar, pues, se requiere un conocimiento universal y necesario. La ciencia es conocimiento de lo universal; y, aunque con esto se acepta la exigencia epistemolgica platnica, Aristteles no la seguir en sus implicaciones ontolgicas de lo universal. La epis-

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teme es conocimiento de lo universal y no de lo accidental, entendiendo por universal lo que pertenece a todos y a cada uno por si y en cuanto tal. Es decir, lo universal se entiende no slo extensionalmente, sino tambin como lo esencial de cada individuo. La ciencia aristotlica tiene la pretensin de dar con lo que algo es especficamente, en y por s mismo. De ah que uno de los elementos del conocimiento cientfico sean las definiciones *; cuyo tratamiento ocupa gran parte del libro II de los Segundos Analticos.

Por consiguiente, el conocimiento universal de la ciencia es, adems, conocimiento de lo necesario, de lo que no puede ser de otra manera, diferencindose con ello de la tcnica. La ciencia capta lo universal y necesario. Y esto se logra respondiendo al porqu, mostrando la razn de ser de las cosas. Esta puede radicar en su esencia o en las conexiones causales. En ltimo trmino, la llamada teora de las causas de Aristteles no hace ms que mostrar los diversos tipos de por qu, los modos de explicar y dar razn de las cosas. Aqu estn las garantas del conocimiento universal y necesario. De este modo es posible sobrepasar el orden de la experiencia, sin renunciar al mismo, pero accediendo a un nivel terico de lo necesario, desde donde es posible dar cuenta (explicar) las dems cosas, respondiendo as a la pregunta por el porqu.

Por ser demostrativo, explicativo, por causas, universal y necesario, el saber cientfico es una disposicin demostrativa de un conocimiento capaz de ser enseado, ya que muestra las razones, las causas, los principios; es decir, es capaz de probar, mostrando intelectualmente desde dnde y por qu se ha logrado tal conocimiento. As, toda ciencia es susceptible de ser enseada. Pero toda enseanza parte de lo ya conocido; pues no hay aprendizaje sin saber previo. Aristteles resolver esta posible apora sin caer en el innatismo platnico, ya que a su juicio en el alma de quien aprende hay disposiciones en potencia que nos capacitan para tal conocimiento previo. Cules son los caminos para tal conocimiento previo? O el razonamiento (sea de tipo silogstico o no), o la induccin (epagog), como ya vimos desde un comienzo, pues sta es principio incluso de lo universal.

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Este tipo de conocimiento, propio del razonamiento demostrativo de la episteme, difiere de la dialctica, que es ms un mtodo de busca e investigacin; y, por otra parte, tiene como punto de partida premisas probables. Por lo cual es un raciocinio verosmil y propio de una lgica de lo probable. En cambio, el razonamiento cientfico, a diferencia del dialctico, parte de premisas verdaderas hasta llegar a conclusiones necesariamente verdaderas.

De todos modos, estas diferencias no significan que haya una incompatibilidad radical entre ambas (ciencia y dialctica), sino que podran considerarse complementarias. Como puede ser el caso de aquellos que empa- rentan como veremos la ontologa con el proceder dialctico (Aubenque: 1974).

Hasta aqu ha quedado claro que la ciencia es demostrativa. Pero es el nico conocimiento verdadero terico? Es que todo se puede demostrar? No es insuficiente la disposicin demostrativa para conocer con razn verdadera? No hace falta un conocimiento no demostrativo de los principios?

Si toda demostracin * ha de partir de premisas, tendr que haber unas premisas primeras que sean los presupuestos de las demostraciones y que no sean, a su vez, resultado de demostracin alguna. Estas premisas son los principios. Estos pueden ser de cada una de las ciencias particulares y entonces son especficos de un mbito determinado. Porque en Aristteles no hay pretensin alguna de una ciencia nica o unificada, con principios comunes desde donde se deriven los contenidos de todo el conocimiento cientfico. Cada ciencia tiene principios, definiciones e hiptesis propios, especficos, determinando as un mbito objetivo especfico. Cmo se conocen los principios?

12 .4 . La inteleccin

Conocemos los principios por la inteleccin (notts). Es una inteleccin no demostrativa, por cuanto es el conocimiento de los principios desde los que se podr demostrar. Se trata ahora del conocimiento de los prin

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cipios, del desarrollo cientfico por demostracin. Los principios de la ciencia y de lo demostrable. Y stos no se logran por va demostrativa. La ciencia necesita proposiciones primeras y verdaderas que sean presupuestas para las demostraciones. Sin estas condiciones no es posible el conocimiento cientfico. Por consiguiente, dado que no todo saber puede ser demostrable, se exige racionalmente un conocimiento no demostrado (anapdeik- ton), por el que conocemos los principios.

El tipo de conocimiento a que nos abre la inteleccin o nous es una captacin notica fundamental que es imposible conseguir al margen del proceso de epagog, a partir de las cosas sensibles. No hay nada en el intelecto que antes no haya estado en el sentido. Pues algo as pasa tambin en el conocimiento intelectual de los principios, ya que en l intervienen todas las potencias cognoscitivas desde la sensacin y percepcin (aisthesis) a travs del proceso de epagog. Sin este proceso no habra posibilidad de inteleccin, pero sta no se reduce a lo anterior, sino que tiene su modo peculiar de saber: la aprehensin intelectual de los principios ms universales y necesarios, desde los cuales se podr demostrar.

Algunos han hablado de una visin evidente, basndose en algunas expresiones especialmente de Tpicos. Pero tal vez fuera ms conveniente recordar que el proceso por el que Aristteles exige el conocimiento de los principios es una argumentacin, mediante la cual patentiza que los principios son las condiciones de posibilidad de la demostracin (un caso paradigmtico es el del principio de no-contradiccin en Metafsica, IV, 4). Por consiguiente, cabra hablar de una evidencia mediada reflexivamente, pues los principios pueden captarse por el nous mediante un proceso reflexivo bajo ciertas condiciones (Wieland: 1970, p. 68).

La episteme exige, pues, un conocimiento de los principios, un conocimiento verdadero no demostrativo, que es la condicin de posibilidad de la ciencia. Y sta es una exigencia en el orden de fundamentacin del conocimiento cientfico. Para fundamentar el conocimiento cientfico se requiere el nous, la inteleccin de los principios.

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1.2.5. La sabidura

Pero cuando logramos un saber que une las exigencias de la ciencia y engloba las aportaciones del nous, estamos ante otro tipo de saber que Aristteles denomina sabidura (sopha). Veremos que ste es el camino de la filosofa y de la denominada ciencia que se busca. Porque es aquella ciencia que da cuenta tambin de sus propios principios, y por consiguiente exige el orden de fundamentacin, que desborda las conexiones demostrativas, pues el conocimiento verdadero no se reduce a la disposicin demostrativa.

La sabidura es el mejor de los modos de conocer, pues el sabio no slo conoce lo que deriva de los principios, sino que atiende tambin a la verdad de los mismos. La sabidura es inteleccin y ciencia de lo ms excelente por naturaleza. Por consiguiente, tanto por su modo de saber como por su objeto, la sabidura es el tipo de conocimiento que Aristteles instituye como propiamente filosfico.

Si habamos comenzado nuestra exposicin recordando el comienzo de la Metafsica, con la alusin al amor a los sentidos, ste se transforma, tras el desarrollo del conocimiento en todas sus vertientes, en amor a la sabidura: filo-sopha.

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Filosofa: la ciencia que se busca

2.1. Cierta ciencia sobre ciertos principios

La filosofa con carcter de episteme se constituye como tal en Aristteles y a ella corresponde una cierta idea del ser. Sin embargo, en la filosofa prearistotlica hubo ya un desarrollo de cierta conciencia epistemolgica, que prepar el camino.

Y esto es detectable desde el mismo origen del filosofar, ya que ste supone una diferenciacin cognoscitiva y una peculiar conciencia de la realidad. En los albores del filosofar, en origen y constitucin del saber racional como saber distinto del espontneo, se percibe la raz de lo que posteriormente ser la episteme: una actitud humana que hizo brotar el conocimiento cientfico, unido a una preocupacin de humanizacin (Cubells: 1979, pp. 9-15).

Encontramos esta conciencia epistemolgica especialmente en los dos casos paradigmticos del logos griego primitivo (filosfico): Parmnides y Herclito. Las vas de Parmnides representan presupuestos metodolgicos (Montero: 1960, pp. 152-153; Cubells: 1979, p. 212) y la conciencia epistemolgica de Herclito a favor de

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la sabidura, posible por la Razn comn, se enfrenta a quienes se evaden de la contemplacin objetiva del universo y se encierran en un mundo de opiniones y motivaciones subjetivas.

Ya en la filosofa presocrtica se establece una distincin estricta entre el conocimiento, la sabidura, la ciencia (episeme?) y el conocimiento de los sentidos, las opiniones... El conocimiento cientfico y la sabidura son superiores por cuanto captan la verdad, el ser, la physis, lo comn..., es decir, la dimensin unificante del ser y de la realidad.

En esta lnea, Aristteles pasar a la historia como aquel que constituy la filosofa como una cierta ciencia (episteme). Toda ciencia versa sobre las causas y principios de un mbito de objetos, propios del dominio circunscrito por el gnero de cosas que especficamente le pertenecen en el horizonte del ser. Cada ciencia toma la quididad en cada gnero e intenta mostrar rigurosamente lo que de ah se deriva. Pero a la quididad no se llega por demostracin, sino a partir de la sensacin o por hiptesis. Pero ya vimos que la forma propia de saber de la filosofa era aquella que siendo ciencia incorpora tambin el saber de los principios mediante la inteleccin, constituyendo as lo que Aristteles denomina sabidura.

La filosofa es la bsqueda de la sabidura; por eso la sabidura es la ciencia buscada y querida, fruto del amor a la sabidura. Esta forma de saber versar sobre las primeras causas y sobre los primeros principios, mediante los cuales podremos dar razn del ser y del conocimiento del mismo. Su carcter es terico, ya que no se ordena a lo necesario y til, sino a desvelar las causas y principios ms universales y necesarios, capaces de ofrecemos el mximo saber de la realidad entera. Y en eso radica su dificultad: en alcanzar un saber de totalidad, sin poseer la ciencia de cada cosa particular, sino, antes bien, captar lo particular desde la universalidad y necesidad marcadas por los principios y causas supremas. Cmo lograr un tal saber de totalidad?

Slo superando el logos demostrativo y alcanzando los extremos mediante la inteleccin. El mero razonamiento no basta. Hace falta nous, sin el cual adems

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no hay demostracin posible. Slo partiendo de lo individual se llega a lo universal, porque slo teniendo percepcin sensible podr haber inteleccin, por la cual se sientan las bases de todo razonamiento, aportando sus ingredientes y lmites. Asi se sabe ms y mejor, porque se conocen los principios, es decir, aquello desde donde se puede razonar y conocer todo lo dems.

La sabidura es esa ciencia universal que versa sobre lo ms escible, es decir, sobre los primeros principios y causas, pues de stos dependen las dems cosas y por ellos las conocemos mejor. Pues aunque los sentidos nos ofrecen algo que es tambin comn, no puede considerarse tan sabio como la ciencia de los primeros principios, sino camino hacia el saber superior, que es ms por cuanto es primero. La sabidura es, pues, la ciencia de los primeros principios y causas, y tiene carcter especulativo (terico).

Es una ciencia suprema, en la medida en que nos capacita para conocer las causas y principios de todas las cosas. Las causas a las que se dedica este saber son de cuatro clases y sirven para dirigir el estudio y contemplacin teortica de la realidad. Aristteles las denomina del siguiente modo:

sustancia * (ousa) y esencia * (to t en einai); materia * o sustrato; principio motor, y fin (considerado como bien).

Estas son las vertientes del estudio explicativo que responde al porqu en Aristteles, usado en todos los mbitos de su filosofa. No debe llamar la atencin que el bien sea introducido como el modo de entender la causa final, pues el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, aquello por lo que algo se hace; por tanto, es la causa ltima que rige la realidad entera.

La filosofa es la ciencia peculiar sobre las razones ltimas y supremas, las ms universales y fundamentar les. Es un saber universal, de totalidad y fundamental. Es propio de este saber no slo saber ms y mejor, sino tambin dar razn de su saber y poder ensear, pues es un saber por razones universales y ltimas. Queda

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aqu claro que es un saber de fundamentacin, en el que se expresa la suprema posibilidad del conocimiento humano.

2.1.1. Sabidura: ciencia de los fundamentos

La ciencia filosfica incorpora el conocimiento de los primeros principios, es decir, del fundamento supremo. Pero este enfoque que se ordena a la fundamentacin ha recibido en los ltimos tiempos una severa crtica de parte del llamado Racionalismo crtico, que se ha presentado como alternativa al modelo clsico de funda- mentacin, porque lo considera abocado al dogmatismo. Es ste el destino de la ciencia filosfica aristotlica?

Desde esta perspectiva, el pensamiento fundamenta- lista cae en un trilema, porque o bien tiene que buscar ininterrumpidamente un fundamento y entonces procedemos a un regreso al infinito; o bien recurrimos en crculo lgico a aquello que queremos fundamentar; o bien, por ltimo, nos vemos forzados a interrumpir arbitrariamente el proceso de fundamentacin, alegando haber encontrado algo que sea el fundamento buscado (Albert: 1973).

Las dos primeras salidas no conducen a conocimiento alguno, porque ni el regreso al infinito ni el crculo lgico generan informacin ni descubren nada. Y la tercera aboca a afirmaciones dogmticas, puesto que no son producto de autntico conocimiento, sino de mera decisin. Se opta por interrumpir la fundamentacin otorgando a algn contenido el rango de fundamento, cuando en realidad ese hallazgo es un producto de la voluntad. Desde esta tesitura, la nica salida sera abandonar toda pretensin de fundamentacin.

Ante este ataque al modelo fundamentador que inicialmente parece vlido tambin para Aristteles, habra que recordar que ste no era ajeno a estas dificultades aportas que conlleva el ensayo fundamentador, sino que las conoci en su tiempo y las expuso en Analticos posteriores (I, 3) (Hoffe: 1976, XXV-XXVIII). Por una parte, la postura escptica, segn la cual no puede haber

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ciencia alguna, porque se tendran que probar los principios, lo cual conduce al infinito o a una interrupcin arbitraria. Por otra parte, aquellos que reconocan la posibilidad de la ciencia, pero mediante prueba circular.

Tales dificultades no fueron obstculo para que Aristteles siguiera buscando una fundamentacin que no procede al infinito, sino que tiene limites en lo individual y en lo universal (gneros, categoras*, causas...). Hay realmente, adems, un conocimiento de los principios, exigido por la episteme, que no es demostrativo, sino principio de la ciencia. Y precisamente en este conocimiento de los principios se encuentra el proceso de fundamentacin en sentido filosfico. Tal conocimiento se realiza mediante la actualizacin progresiva de lo universal a travs de la experiencia y de la inteleccin, por la que pasamos de la multiplicidad y diversidad a la unidad de los principios; pues por la aisthesis y el nous es posible hacer patente lo universal en lo particular. As se cumple el es necesario detenerse (anagke stenai) en la inteleccin de los fundamentos.

2.12 . Filosofa y verdad

La filosofa tiene su raz en la bsqueda del saber, en el impulso por alcanzar la verdad; el nivel supremo de dicho impulso es la sabidura. De ah que Aristteles diga que se puede llamar a la filosofa ciencia de la verdad, pues para conocer lo verdadero hay que conocer la causa.

Por consiguiente, tambin ser lo ms verdadero lo que es para las dems cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los principios de los entes eternos son siempre, necesariamente, los ms verdaderos (pues... ellos son causa del ser para las dems cosas); de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser.

(Metafsica, II, 1)

Tal vez para poder poner de relieve mejor el significado de esta concepcin de la filosofa como ciencia de

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la verdad, sea conveniente compararla con otra formulacin lejana en el tiempo y en las clasificaciones habituales de los sistemas filosficos. Me refiero a la siguiente formulacin hegeliana:

La idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo, o sea, lo verdadero como tal. Si algo tiene verdad, lo tiene por medio de su idea; o sea, algo tiene verdad slo por cuanto es idea.

(H egel: 1974, II, p. 665)

En ambas concepciones la filosofa es la ciencia de la verdad, pero en la primera la verdad viene determinada por el ser y en la segunda por la idea, entendida no como contenido de la mente, sino como el concepto adecuado. No hay verdad mas que desde y por la idea as entendida. De ah que sea sta la tesitura idealista. Pero en Aristteles la ciencia de la verdad slo se puede desarrollar desde el conocimiento del ser, sus causas y principios; y en la medida en que desvelemos y entendamos el ser de las cosas, captaremos su verdad. La ciencia de la verdad pasa por la ciencia del ser. No hay alethologa sin ontologa o, si sustituimos ser por realidad, podramos hablar tambin de metafsica (trminos que ms tarde justificaremos en Aristteles).

Por eso se habla en este ltimo caso de realismo en contraposicin al idealismo antes aludido. En Aristteles se confa acceder o estar en el ser. Cuanto ms captemos y entendamos el ser, ms lograr el logos mostrar su verdad. La apertura a lo que las cosas son, desvela su verdad. El camino no es el de la idea, sino el del mximo contacto con el ser hasta entenderlo en su intrnseca estructura. Por eso el logos verdadero ser aquel que ratifique en su estructura racional lo que realmente son las cosas en su estructura real.

El amor a la sabidura nos empuja a buscar una ciencia fundamental y de la verdad a travs de la va del ser. En ella se realiza la aspiracin al mximo de saber, pero siempre en bsqueda, como el eros platnico que siempre tiende a ms, sin que llegue nunca para el hombre su posesin completa.

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2.2. Filosofar, para qu?

Esta pregunta nos remite al origen de esa actividad llamada filosofar. Y lo difcil es saber por qu los hombres empezaron a hacer eso. Como bien se preguntaba Ortega: qu le ocurri al hombre para que se pusiera en trance de crear semejante actividad? Qu le forz a ello? Qu pretenda?

Histricamente aconteci en una situacin en que la vida intelectual estaba marcada por un espritu laico, por la fuerza de la emancipacin del individuo y por un aprecio de la ordenacin legal (racional). Recordemos que los griegos no tenan libros sagrados y la fuente de su vida intelectual fue la historie y la poesa del siglo ix a. C., en Jonia. Tres siglos despus tambin all surge el saber racional. Por eso se ha podido decir que Homero cre el humanismo y el humanismo cre la ciencia como un esfuerzo del hombre para ayudarse a s mismo (Lesky: 1968).

Mediante el logos filosfico el hombre crea ayudarse a s mismo, pues era capaz de orientarse en la vida. Cmo? Mediante el logos se desgajaba un elemento innovador a partir del mundo del mito, pues apareca un nuevo modo de ordenar las experiencias distinto al estilo narrativo tpico de los mitologizantes. Es verdad que no habr que hacerse muchas ilusiones y que siempre cabe preguntar si no hay mucho de logos en el mito y de mito en el logos. De ah que el mismo Aristteles diga que el que ama los mitos (filmitos) es en cierto modo filsofo.

Pero de hecho irrumpe una nueva fuerza intelectual con carcter ordenador, semejante a la normatividad de la ley, y expresin de la legalidad racional. Y as, quien infringa la ley cometa una irracionalidad, caa en el desorden y la hybris (Dodds: 1975). En esta ordenacin legal o normatividad racional encontramos elementos originantes de la exigencia unificante del logos filosfico.

Aristteles denomin fisilogos a aquellos pensadores que aislaron conceptualmente la realidad primigenia (physis) contraponindola a la pluralidad y diversidad

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de los seres; de este modo se explicaba y daba razn de la experiencia mediante un proceso de unificacin, sustentado por una razn constructiva que funda un orden abstracto que viene exigido para ordenar el mundo sensible en todas sus manifestaciones y transformaciones (Cubells: 1979, p. 16).

Pero qu les movi a filosofar? Aristteles interpreta el acontecer filosfico como algo producido por la admiracin.

Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin.

Causa admiracin lo que nos sorprende y centra nuestra atencin hasta llegar en ocasiones a infundir entusiasmo. La consideracin de lo inesperado es fuente de experiencias e inspiracin intelectual, por cuanto genera problemas, aporas, preguntas, reflexin... Y todo ello porque se descubre la ignorancia. Por consiguiente, si filosofaron fue para huir de la ignorancia, porque buscaban el saber. La filosofa est movida por la voluntad de superar la ignorancia; es, por tanto, voluntad de saber y de verdad.

No se filosofa en funcin de una utilidad. Y as ocurri. Porque este modo de saber y la voluntad que lo genera surgi cuando los hombres tenan ya abiertas las vas racionales para cubrir sus necesidades bsicas. Por eso, con este peculiar amor por el saber no se buscaba utilidad alguna. Se pretenda saber ms y mejor, por el hecho de saber, no en funcin de otra cosa. De ah que a juicio de Aristteles la estructura peculiar de la filosofa expresa la estructura de la libertad, ya que no depende de otra cosa. As pues, es un saber libre: ciencia libre. Se elige en funcin de s misma.

Su posesin suscita la sospecha de no ser propia del hombre, pues la naturaleza humana es esclava y depende de muchas condiciones. Tal vez slo un dios puede tener este privilegio. Pero Aristteles parece sugerir que lo que es indigno del hombre es no buscar esta ciencia en la medida de lo posible. No es digno del hombre renunciar a la bsqueda de aquel saber que le perfeccio

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na en su ser ms propio. Pues ninguna otra ciencia es tan digna de aprecio como sta. Por eso es la ms divina, aun siendo la ms intil. Todas las otras son ms necesarias; pero mejor, ninguna. Es cuestin de calidad, no de utilidad.

Es verdad que la filosofa es un saber que no sirve para nada. No sirve para satisfacer necesidades de primer orden. Es el motivo por el que no hizo aparicin como tal en la escena de la historia de la humanidad hasta que los hombres no fueron capaces de vagar, es decir, hasta que tuvieron tiempo libre, vacaciones y el sosiego suficiente como para pensar a fondo. Sin ocio no se le abre al hombre su aspiracin al saber libre como actividad permanente del pensamiento. Se ve mermado o incapacitado para reflexionar sobre el trasfondo de lo que le importa al hombre.

Pero en cuanto el hombre se liber de las urgencias de la vida, salt en busca del sentido, la verdad, la finalidad, el fundamento, porque sin orden estaba abrumado por la experiencia. Sorprendido y atrado por los enigmas del ser en su variedad, se siente provocado y admirado hasta el punto que se genera un proceso de reflexin incontenible hasta la actualidad. No resultar ya extrao que la filosofa sea una aventura permanente. Ciencia buscada, pero ms radicalmente que cualquier otra manifestacin del progreso racional, por-, que lo problemtico aqu es su propio continente, por no hablar por supuesto del contenido. En esto reside Una de las razones de su aporeticidad intrnseca, como queda patente en las disputas sin cuento, ya que lo que est en juego es el presupuesto inicial: el punto de partida!

Aristteles se percat de este radical carcter aportico del filosofar, asumiendo la tarea de buscar conscientemente una forma epistemolgica adecuada y un objeto propio para la ciencia filosfica o sabidura que pretenda constituir. La constitucin de la filosofa no fue algo dado, sino una conquista, una innovacin racional, el acceso a un continente, que poda llenar una aspiracin acorde con la naturaleza del hombre. Pues este saber ms y mejor es, a su vez, una ciencia libre, que impulsa a salir del conformismo con lo simplemente

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dado para acceder a la verdad del ser. Este saber abre un camino para superar la permanente tendencia a idolatrar el poder y la fascinacin que produce; pues el amor a la sabidura produce una rebelda que se proyecta en la incontinente bsqueda de la ms radical y verdadera realidad.

Filosofar, para qu? Para saber. Saber, para qu? No tendra ya sentido preguntar de nuevo, si tambin en este caso la respuesta estuviera fijada por alguna utilidad o supeditada al poder. Slo adquirir relevancia especfica si se responde: saber por voluntad de verdad, lo cual equivale a decir: para saber ms y mejor; aqu se revela la estructura libre de la sabidura, que slo se hace inteligible como versin gnoseolgica de la tendencia a vivir bien, a ser feliz. Filosofar, pues, por ver de alcanzar la sabidura y la vida buena, que son dos aspiraciones especficamente humanas.

2.3. La mejor forma de vida

Hemos visto que el saber filosfico tiene una finalidad interna, porque se busca por s mismo, por libertad, por voluntad de saber verdaderamente y ser libre, pues es as como se configura una vida buena y feliz. Pero esta aspiracin y modo de vida que como veremos implica la filosofa acontece en la vida social que sita vitalmente al hombre en relacin con los dems de un modo natural y originario.

El hombre es un animal cvico, pues por naturaleza convive y est vinculado a los dems. A ello va unido que es un animal que tiene logos. En general, logos significa razn, lenguaje, palabra, discurso. Este es el camino para la comunicacin en convivencia y la expresin intersubjetiva de la razn, que se desarrolla conviviendo cvicamente en la ciudad * (polis). En la sociabilidad o civilidad se entreteje el logos como manifestacin de lo comn y normativo, que posibilita y desarrolla la convivencia. Para convivir el hombre necesita hablar; y como la naturaleza no hace nada en vano, el hombre es el nico animal que tiene logos.

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Otros animales tienen voz (phone), mediante la cual pueden signar (semainein) las sensaciones de dolor y placer. Pero a travs del logos manifestamos lo conveniente y lo daoso, lo justo e injusto. Y esto es exclusivo de los hombres, pues tienen sentido (aisihesis) del bien y del mal, de lo justo e injusto, constituyndose la casa y la ciudad por la comunidad (koinonia) en estas cosas.

Por naturaleza tienden los hombres a convivir, pero para ordenar su vida en comn necesitan discernir lo que es justo y conveniente. De ah que como la naturaleza es sabia y no hace nada en vano tambin por naturaleza sean animales que tienen logos. Parece, pues, que la naturaleza une civilidad y logos.

Junto a la necesidad de convivir y desarrollar el logos incluso sin necesidad de mutuo auxilio, tambin es cierto que los hombres se asocian por razones de utilidad y de bsqueda del bienestar, pues es fin de la ciudad vivir bien. Pero en la vida prctica, que tiene como condicin para ser buena la prosperidad, hay actividades que no se miden por sus resultados. Antes bien, tienen el fin en s mismas y se ejercitan por s mismas; as sucede con la teora (traducida habitualmente por contemplacin), la meditacin.

La teora es, as pues, una forma de praxis, que se ejercita por s misma y que tiene su fin en s misma. Por eso es la actividad ms suficiente y elevada, la forma suprema de praxis, puesto que no se realiza en funcin de ninguna otra, ni en vistas a un resultado distinto de la misma actividad terica.

El amor al saber, la filosofa como ciencia libre, la aspiracin a la forma suprema de saber, se convierte en forma de vida y praxis habitual. As se configura un modo de ser y vivir humanamente: bios theoretikos. Vida teortica, que ya no es meramente producto de un impulso, sino en la que interviene tambin la eleccin deliberada. No se trata meramente de vida (tsoe), entendida como actualizacin de las potencias congnitas, sino de bios, es decir, una vida elegida y convertida en hbito no slo por un impulso indiferenciado, sino por decisin * (proaresis).

En virtud de los designios y resoluciones de la voluntad se vive de una u otra manera: en mucho difieren

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las vidas (bioi) de los hombres (Etica Eudemo, I, 4). No difieren en su vida (tsoe), en el sentido antes sealado, sino en la forma elegida de vida. Pues el hombre puede optar por esta forma superior de vida: la teora, que configura una manera de ser y estar en el mundo. Esta eleccin se realiza en vista de un fin considerado como bien, intrnseco al acto de vivir, al tipo de praxis libre y deliberadamente asumido. Aristteles interpreta esa actividad como un progreso hacia s mismo (Acerca del alma, II, 5).

El sujeto humano que practica la teora ha traspasado los umbrales de la potencia natural, ya que lleva una vida habitualmente terica (bios teoretikos). Ahora el paso de la potencia al acto de saber no es una mera alteracin (alloosis), sino el ejercicio de algo que ya se posee. Por consiguiente, es una actualizacin progresiva, un paso perfectivo, un autntico progreso hacia s mismo, que no slo persiste, sino que insiste en el modo de ser en cuestin. De igual modo, la praxis filosfica es teortica y tiene el fin en s misma; su impulso es terico-prctico y configura un estilo de vida. La unidad de la praxis teortica es como la de la vida, que slo secundariamente es un conjunto de actividades, pero originariamente es una realidad activa que se realiza a s misma unitariamente. Saber y actuar van, pues, aqu juntos.

Igual que las formas de saber realizaban las potencias y disposiciones humanas que aspiraban a saber y estar en la verdad, tambin ahora en la filosofa se ejercita una praxis que aspira a la forma suprema de saber y que realiza el ser del hombre, pues a su travs ste insiste y progresa hacia s mismo. Porque, segn Aristteles, la suprema forma de vida humana consiste en la existencia teortica que conduce al nivel ms radical y fundamental del filosofar (metafsica). La vida terica es, por consiguiente, la forma suprema de autorrealiza- cin humana (Etica Nicmaco, X, 6-9). Por este camino llegamos a una justificacin prctica y antropolgica de la filosofa, que en conexin con el mismo Aristteles ha sido reivindicada desde el marco de la filosofa analtico- lingstica (Tugendhat: 1976).

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Desde Scrates ha prevalecido el ethos reflexivo como forma de vida filosfica, transmitido a travs de Platn, Aristteles y sobre todo por estoicos y epicreos como ideal del sabio que sabe vivir de acuerdo con el orden de la naturaleza * y del logos. La bsqueda del saber verdadero que se busca por s mismo nos conduce a la sabidura; el anhelo de una forma de vida propia del hombre que se desea por s misma conduce a la vida buena y feliz. A su raz encontramos las tendencias naturales a saber vivir (convivir) mediante el logos. El saber y el vivir, la reflexin y la accin brotan como exigencias antropolgicas especficas e impulsan a que los hombres busquen y realicen la suprema forma de saber y la mejor forma de vida. Por su voluntad de saber y de vivir bien aspiran los hombres a la sabidura y a la felicidad *.

En la estructura de estas tendencias se descubre una reserva de libertad, por la que podemos salir de mltiples esclavitudes y elegirnos en la praxis. Pues la teora es la forma ms adecuada de praxis (no de poesis) por la que vive ms humanamente. La filosofa es amor a la sabidura y por eso nos impulsa a lo ms en el saber sobre los fundamentos; pero es tambin y radicalmente expresin del amor a ser hombre cabal: querer ser hombre autntico, lo ms en ser hombre (Brcker: 1963). Y ambos aspectos no estn desconectados, porque el camino de la sabidura nos abre a la felicidad (eudai- mona), porque en ella se realiza a mejor forma de vida, la ms elevada posibilidad de ser hombre y vivir bien.

La filosofa de Aristteles es, pues, a todas luces antropolgica, tanto en su raz y finalidad como en los mbitos de aplicacin que coinciden con las dimensiones del ser humano: conocer, hacer y actuar. Por eso la misin de la filosofa es iluminar el proceso antropolgico por el que nos hacemos cargo de la realidad, cargamos con ella y nos encargamos de la misma, bajo los impulsos de la voluntad de verdad y de vida buena rectamente enderezados por el logos racional. La filosofa, pues, se entreteje con la vida de la que ha brotado, pero enriqueciendo el repertorio de actitudes ante las cosas del mundo, que nos estn propuestas a la libre iniciativa innovadora, sea terica, poitica o prctica.

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2.4. Lugar de la filosofa en la clasificacin de las ciencias

Conviene ya desde ahora presentar la clasificacin aristotlica de las ciencias, a fin de orientarse mejor en el uso de la terminologa y tambin para poder introducir aun cuando sea provisionalmente las diversas vertientes filosficas que Aristteles cultiv.

Tres clases de ciencias distingue nuestro autor, que estn estrechamente vinculadas a las formas de saber anteriormente expuestas:

ciencias poiticas o tcnicas, que son aquellas cuyo objetivo es la produccin y que tienen su principio en el artfice que tiene la potencia o tcnica correspondiente para saber hacer aquello de que se trate;

ciencias prcticas, cuyo objetivo es la accin humana y que se basan en el saber prctico, capaz de indicar normativamente lo que es bueno y aconsejable en la praxis humana, individual y social, y

ciencias tericas (o teorticas), cuyo objetivo es la teora (o contemplacin) del objeto sobre el que versan.

As como est bastante claro el conjunto del saber que pertenece al primer y segundo grupo, no ocurre lo mismo en la subclasificacin del tercero. Al primero pertenecen todas las ciencias basadas en el saber de la tcnica, tal como ya vimos (cfr. ap. 1.2.1). Las ciencias prcticas, basadas en la prudencia, son la tica y la poltica, que por lo dems no se pueden separar. (Para todo lo concerniente a la vertiente prctica de la filosofa, atngase el lector al captulo 5 y siguientes.) Sin embargo, la clasificacin de las ciencias teorticas vara. No obstante, podemos resumir las variaciones como sigue:

la divisin de Tpicos, I, 14, divide las proposiciones en lgicas, fsicas y ticas;

las divisiones de Metafsica, VI, 1; XI, 7, y Fsica, II, 2. que establece como ciencias la matemtica, la fsica y la teologa, y

la variante de Fsica, II, 7, y Metafsica, XII, 1, que distingue tres tratados (de acuerdo con los tipos de seres):

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fsica, astronoma y otra ciencia (denominada filosofaprimera o sin nombre).

Es patente que en las clasificaciones expuestas no aparece la lgica, ni la ontologa, ni tampoco la metafsica. No deja de sorprender que aquel que es considerado como creador de la Lgica y que fue capaz de culminar con perfeccin la parte de la misma que elabor (la silogstica), en cambio no la haya inscrito entre las ciencias. No obstante, cabra todava preguntarse, ms all de la letra del Corpus aristotelicum, si lo que llamamos Lgica (trmino no aristotlico para tal efecto) podra tener un lugar entre las ciencias, en el sentido de ciencia analtica, a pesar del carcter tradicional de organon que se le asigna, y debido a que aquella expresin es aristotlica.

La Lgica no es una ciencia sustantiva, sino un instrumento del conocer que hay que dominar antes de cualquier estudio. Aristteles nos ha legado varios estudios que son clasificabas dentro de este mbito: Analticos (primeros y segundos), Tpicos, Sobre las refutaciones sofisticas, Categoras y Sobre la interpretacin. Del modo ms breve posible podemos resumir el contenido de estos tratados indicando que a travs de todos ellos se efecta una analtica del lagos.

Categoras se ocupa de los conceptos o de los trminos de los que se componen las proposiciones. Sobre la interpretacin se dedica a la lgica de los juicios o de los enunciados, que componen los silogismos *. Analticos primeros formula la lgica formal silogstica, la lgica de la conclusin y del razonamiento deductivo. Analticos segundos bosqueja la lgica de la prueba y de la induccin, desarrollando los elementos y medios del saber cientfico; por lo tanto, constituyen la primera filosofa de la ciencia (episteme). No obstante, los Analticos forman un conjunto, ya que la conclusin constituye el elemento fundamental del saber cientfico, pues sin conclusin no hay prueba. Una parte est dedicada a la verdad formal y la otra a la verdad material (con contenido), porque no slo interesa la consecuencia lgica, sino tambin el valor de verdad del conocimiento (del lo- gos) respecto de la realidad.

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Si las anteriores obras tratan de la lgica cientfica. Tpicos aporta un nuevo tipo de lgica, la dialctica. El saber dialctico se distingue del cientfico, porque las premisas de la dialctica tienen otro estatuto epistemolgico que las de la ciencia. El saber cientfico parte de premisas verdaderas y necesarias, y conduce por demostracin correcta a conclusiones verdaderas y necesarias. Sin embargo, el saber dialctico parte de premisas que son generalmente reconocidas (endoksa). Y Sobre las refutaciones sofsticas contiene los diversos tipos de conclusiones falaces o sofismas.

Por otra parte, sorprende asimismo que la Metafsica no aparezca en las clasificaciones; pero, como es sabido, no es ste un trmino proveniente de Aristteles, sino que viene a sustituir en mltiples ocasiones la expresin filosofa primera en bastantes estudiosos del tema. No debe confundirse tampoco esta denominacin general con el ttulo de la obra Metafsica, que Aristteles dej sin fijar para el conjunto de libros que posteriormente fueron intitulados as. Tendremos que dedicar el captulo 4 a este tema, tan problemtico en diversos aspectos, de la filosofa primera o metafsica. No obstante, y anticipando acontecimientos, debe tenerse presente que con tal trmino se puede entender la teologa (que s merece un lugar explcito en la clasificacin aristotlica de las ciencias) y la ontologa, acerca de la cual guarda silencio Aristteles en sus clasificaciones y que intrpretes tan relevantes como P. Aubenque consideran que carece de rango cientfico (episteme) en la filosofa aristotlica.

Como veremos ms detenidamente en el captulo prximo, la fsica es indudablemente una ciencia teortica, concebida y proyectada como tal, que superando las concepciones univocistas del ser y del logos mediante un peculiar mtodo ontolgico har inteligible la estructura fsica de los seres que son por naturaleza (physei nta). Por lo tanto, el enfoque filosfico habr de recorrer este camino fsico y de ah que tambin nosotros comencemos por l, ya que se trata de la va cientfica (episteme), reconocida como tal por Aristteles, para acceder a la estructura de los seres reales.

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Las otras ciencias teorticas, como las matemticas o la astronoma, versan, respectivamente, sobre seres inmviles y no separables, y sobre los seres celestes (acerca de este ltimo punto tendremos ocasin de insistir en el mbito de la filosofa fsica, a la que pertenecen tal tipo de seres, en la medida que gozan de movimiento * y materia). No obstante, la astronoma es en cierta medida una ciencia conectada con las matemticas, hasta el punto de que pertenece al grupo de ciencias que como la ptica, la mecnica y la armona estn subordinadas respectivamente a la geometra, estereomtria y aritmtica; por consiguiente, tiene una vertiente matemtica y otra fsica.

La filosofa como episteme comenzar con el proyecto fsico, pero ste exige una reflexin en profundidad que, aun cuando pueda tener diversas direcciones o vertientes, se llamar filosofa primera.

Este modo de saber filosfico como episteme, inaugurado sistemticamente por Aristteles, ha perdurado a lo largo de los siglos en todos aquellos que con fecundas variaciones han pretendido un saber teortico de la totalidad y de la esencia, rebasando los lmites de las ciencias particulares. Las dificultades se agudizaron tras el surgimiento de la ciencia moderna, en la medida en que se planteara una rivalidad con este nuevo modo de saber, marcado por la matematizacin de lo real, la experimentacin regida por la precisin objetiva y por la intervencin (manipulacin) instrumental. El poder dominador sobre la naturaleza y sobre los hombres, que el conocimiento cientfico y tecnolgico moderno ha generado, est marcado y regido por un inters cognoscitivo diferente del que animaba la filosofa de Aristteles, sobre todo si se lo asla del origen antropolgico y humanista que lo hizo brotar.

Pero justamente se es el reto a la filosofa como actividad teortica que con un carcter predominantemente ontolgico llev a cabo Aristteles y que como saber terico, racional, universal y fundamental (caracterizado por exigencias metafsicas) se ha seguido manteniendo de diversas formas a travs del Racionalismo, Idealismo, Marxismo, Fenomenologa, Anlisis lingstico, etc. Tal vez la tarea al respecto sea mostrar la complementa-

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riedad y relevancia de ambos saberes en su unidad y diferencia, desde los intereses cognoscitivos que impulsan la voluntad de ejercitarlos.

CUADRO SINOPTICO DE LA CLASIFICACION DE LAS CIENCIAS

Ciencias teorticas:

MatemticaAstronomaFsicaTeologaFilosofa primera (Ontologia?)

Ciencias prcticas: EticaPoltica

Ciencias poiticas o tcnicas

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Ser y tiempo: Todo cambio es exttico

Ya dijimos que fue Aristteles quien por vez primera instituy la filosofa de la naturaleza como ciencia fsica, haciendo as posible un discurso racional sobre aquellos seres reales que involucran en su ser movimiento y tiempo. Esto implica una nueva concepcin del ser y del logos, as como un nuevo mtodo* que permita entender y explicar la estructura fsica de tal modo de ser.

Parmnides y Platn filosofaron sobre el ser fuera del tiempo y del movimiento; tanto a ellos como a Dem- crito y a Zenn (aunque por razones distintas) les pareci imposible la temporalizacin del ser. En Aristteles el pensamiento se abri adecuadamente al ser-en- movimiento y temporal mediante la constitucin de la fsica como ciencia de los seres fsicos (physei nta).

No obstante, la fsica como ciencia en Aristteles y la Fsica como obra del Corpus han sido relegadas por varios motivos. En primer lugar, por habrsela confundido con una cosmologa plagada de errores, insostenible y carente de todo provecho, si se la compara con las aportaciones de la ciencia moderna. De esta confusin sur

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girn gran cantidad de prejuicios negativos, pero engaosos, acerca del verdadero carcter de la fsica de Aristteles. En segundo lugar, esta tendencia persistente fue favorecida por las tradiciones filosficas anglosajona y alemana, la primera ms volcada a los problemas lgicos y polticos, y la segunda especialmente tras el giro hacia las concepciones del mundo en el siglo xix interesada por la metafsica. As pues, la fsica aristotlica era irrelevante, pues para el conjunto de problemas de su incumbencia era ms idnea la ciencia fsica moderna. De Aristteles era aprovechable slo aquello que pudiera insertarse en la global concepcin del mundo y del hombre.

Es patente, pues, que si la fsica aristotlica era medida por los cnones de la ciencia fsica moderna, no podra resistir sus embates; mientras que las otras partes de su filosofa podan gozar todava de gran relevancia. La relegacin de la fsica era casi inevitable en tales circunstancias. Y todava hoy entre nosotros es apreciable si comparamos las traducciones y comentarios que de ella disponemos.

Nuestro estudio, sin embargo, mostrar que esta desatencin de la fsica es injustificada, porque el autntico objeto de la misma se distingue del mero tratamiento de ciertas cuestiones cosmolgicas y tambin porque la fsica ostenta la primaca metdica respecto de la metafsica (lo cual no implica devaluacin alguna de sta).

La fsica estudia las formas generales de los fenmenos fsicos, los conceptos y principios de tales fenmenos, a fin de explicarlos desde sus fundamentos ms radicales. La fsica aristotlica ana el inters fenome- nolgico y el metafsico, ya que pretende desvelar los fenmenos de la experiencia, y dar razn de sus contenidos, superando las aporas engendradas por la experiencia fsica y manifiestas en el lenguaje.

3.1. Punto de partida de la ciencia fsica: factum y experiencia del movimiento

La Fsica parte de un factum, conocido por la tradicin filosfica y sobre el que coincidan todos los que

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haban centrado su reflexin sobre la naturaleza (phy- sis): el hecho del movimiento. La existencia del movimiento es indudable. Pero adems se presupone que el movimiento es una propiedad esencial de los seres fsicos, su constitucin esencial. Y, por lo tanto, el objeto de la ciencia fsica es el ser dotado esencialmente de movimiento (Fsica, V III, 1).

Si nos atenemos a la experiencia del movimiento, no habr ms remedio que romper el hermetismo univocista del ser y del logos, en el que quedaban atrapados por el eleatismo, y abrirse a su multivocidad. Es una exigencia de la experiencia fsica fundamental. De lo contrario, el movimiento se hace ininteligible, inexplicable, imposible por irracional.

De ah que la cuestin debatida al comienzo de la Fsica, acerca del nmero de los principios, sea principalmente y en el fondo una discusin acerca de la posibilidad de una ciencia fsica que d razn del ser transido de movimiento. Pues si el ser es uno absolutamente y nada puede acontecerle, la afirmacin de un solo principio, entendido al estilo parmendeo, es inconciliable con el movimiento.

La inmersin en la experiencia del cambio (metabol) y del movimiento (knesis) nos sumerge en la multiplicidad y diversidad del ser, a lo cual va incorporado un conjunto de aporas acerca del trnsito del no-ser al ser y viceversa, as como sobre la unidad y diversidad, la unidad y la diferencia. Por la experiencia del movimiento nos abrimos a la mutabilidad y variedad de lo real.

La radical asuncin de estas experiencias exige la ampliacin del logos, el cual se ve forzado por el contacto experiencial con lo real a engendrar nuevos conceptos capaces de explicitar y explicar los fenmenos dados en la experiencia fsica. La experiencia impele al logos a elaborar y expresarse mediante nuevos conceptos fsicos (que como iremos viendo tienen rango metafsico): materia, forma *, acto *, potencia *, causa, movimiento, tiempo, continuo, infinito...

Por consiguiente, si no se rechaza la irrupcin del cambio y movimiento en el ser, no hay ms salida que dejar ser al ser en su diversidad y mutabilidad, tal cual se presenta en la experiencia. Y desde ah desarrollar la

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M.

Manuscrito medieval con la Fsica y De Anima. Biblioteca de El Escorial.

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reflexin sobre ese ser que se manifiesta escindido por su mutabilidad, diversidad y multiplicidad, por ver si es posible recobrar una nueva versin del logos unificante del ser.

Todo cambio es por naturaleza exttico (Fsica, IV, 13); es decir, todo cambio pone fuera de s al ser, por consiguiente, el ser-en-movimiento deviene, acaece como devenir y as llega a ser lo que es, ya que es exttico. Esto es as debido a que el cambio produce escisiones en el ser: ste deviene distinto, se convierte en otra cosa, cambia. El ser estalla, se abre, acontece y sobreviene manifestndose de diversa manera y en distintos sentidos, pues est en xtasis.

E l movimiento pone fuera de s a lo subsistente (to hyparkhon) (Fsica, IV, 12). Por consiguiente, el cambio y el movimiento son aquello en virtud de lo cual lo subsistente slo se mantiene en el ser como como un exsistente (Aubenque: 1974, p. 414). Justamente la fsica pretende inteligir y explicar los fenmenos producidos por la irrupcin del cambio y del movimiento en el ser, que ex-sistencializa lo sub-sistente, al hacer brotar un cmulo de rupturas, divisiones y diferencias que ponen en peligro la subsistencia del ser al accidentarlo tan esencialmente. Posibilitar un logos capaz de asumir estas contradicciones o aporas mediante la interseccin de las dimensiones diversificante y unificante del ser constituye el reto y la tarea de la empresa fsica de Aristteles (que tendr enorme relevancia para la metafsica).

El xtasis del ser debido al movimiento se manifiesta tambin en el fenmeno del tiempo. Pues percibimos tiempo cuando delimitamos el movimiento segn lo anterior y posterior, es decir, cuando captamos lo anterior y posterior como distintos, cuando percibimos dos instantes, uno como anterior y el otro como postrior. La percepcin de la diversidad y alteridad cualitativas se expresa en la definicin del tiempo mediante arithmos (nmero): e l tiempo es nmero del movimiento segn lo anterior y posterior (Fsica, IV, 11). Pero su significado ms fundamental no es mtrico (metrn), sino orden cualitativo, inmanente, del xtasis que implica todo cambio de algo a algo (Conill: 1981).

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El carcter exttico del ser produce alteridad, diversidad, diferencias; el orden sucesivo de tal alteridad y diversidad (hteron) genera la experiencia de tiempo, junto con la de movimiento. La diversidad y diferenciacin del ser se manifiesta en el movimiento y en el tiempo; pero todas esas disociaciones se patentizan en la estructura radical del logos, tambin exttico y dual, mediante la relacin S es P, por la que siempre decimos algo de algo (ti kata tinos). Esa distancia (dualidad, alteridad, xtasis) entre S y P refleja en el logos la estructura exttica, escindida, del ser-en-movimiento y temporal.

Esta es la raiz fsica de la transformacin del logos univocista. La experiencia fsica del movimiento y del tiempo revelan fenmenos originarios que la ciencia fsica aristotlica tendr que inteligir conceptualmente y explicar.

3.1.1. Carcter destructor del devenir y del tiempo

El movimiento y el tiempo se viven como causas de la corrupcin de lo que hay, debido a que los cambios van desintegrando los seres. La existencializacin de lo subsistente accidenta de raz al ser y se produce siempre en el tiempo, hasta el punto de que se vive el tiempo fnismo como factor de destruccin, cuando se desconocen las causas concretas. Esta vivencia de la negativi- dad del tiempo estaba muy enraizada en la cosmovisin griega y ocup un lugar relevante en las tragedias.

El tiempo se representa como un proceso cclico de continua degradacin (katagnesis), destruccin y desintegracin. Presentan algo as como la degeneracin de la materia (en trminos modernos, la entropa).

Esta experiencia del carcter destructor del devenir y del tiempo se comprende tal vez mejor por comparacin con la vivencia del tiempo, como creacin progresiva, en el pueblo de Israel. A esta nueva experiencia subyace una forma de vida nmada, regida por una religin promisoria. El nmada no vive inmerso en el ciclo reiterativo de la siembra y la cosecha, sino que su

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vida est definida por el futuro que da sentido al tiempo, lleno de peligros y esperanza en la promesa.

3.12 Carcter perfectivo del devenir y del tiempo

Sin embargo, a pesar del valor negativo que tienen el devenir y el tiempo en el mbito fsico-csmico y en el humanismo trgico, tambin encontramos un sentido positivo, especialmente en la dimensin fsico-moral del hombre. Pues sin vivencia temporal no habra posibilidad siquiera de resistir y corregir los apetitos e impulsos, que slo se atienen a lo inmediato y pierden de vista el futuro (Acerca del alma, III , 10).

El devenir temporal del hombre incide en su ser y saber moral. El saber moral y la deliberacin * requieren tiempo y experiencia. El hombre realiza su ser moral mediante las virtudes, que son disposiciones habituales adquiridas progresivamente. Y la felicidad slo es posible en la praxis temporal. El tiempo y el devenir son un horizonte que se incorpora al ser realizable del hombre. Por consiguiente, tienen un sentido perfectivo con respecto a la autorrealizacin del ser humano.

Aqu el carcter exttico del ser-en-devenir tiene su raz en la naturaleza (physis) y de ella brotan la mutabilidad, variabilidad y temporalidad, por las que el ser sale de s mismo, se accidenta y muestra su finitud en las ms variadas manifestaciones y significaciones a las que es capaz de acceder el sentido y el logos.

3.2. Estructura temtica y valor filosfico de la fsica

La Fsica es un conjunto ordenado de temas y libros, que puede estructurarse en dos partes. La primera, compuesta por los libros I-IV, es la que propiamente se ha titulado Fsica o Acerca de la naturaleza. La segunda, a la que se haca referencia con el ttulo Acerca del movimiento, se compone de los libros V, V I y V III, pero todos ellos pertenecen, a su vez, tambin a la Fsica.

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Lo importante es resaltar que estamos ante una obra que sigue un plan desde el que se ordenan los libros y temas, de modo tal que conforman un todo armnico, compuesto de partes complementarias e interrelacionadas. Lo cual no quiere decir por supuesto que fuera escrito ni en la msima poca, ni en el mismo orden en que hoy se presenta.

La Fsica es el compendio de los conceptos fsicos fundamentales de Aristteles, con los que cree poder llevar a cabo su investigacin de los fenmenos fsicos, ya que se elaboran precisamente a partir de la experiencia fsica primordial del movimiento. All tenemos el despliegue del tratamiento metdico de todos los conceptos y principios, mediante los cuales es posible inteligir y explicar el movimiento y los seres para los que es constitutivo.

El primer libro de la Fsica comienza preguntando, aporetizando y estudiando los principios del movimiento. El segundo libro aporta un camino distinto para inteligir lo real fsico, al intentar determinar el objeto especfico de la ciencia fsica. El movimiento en cuanto tal, a la luz de la estructura potencia-acto, es el contenido principal del tercer libro. El libro V tratar de nuevo el movimiento, destacando la distincin entre cambio (metabol) y movimiento (kinesis), en sentido estricto, y las clases de movimiento.

Como el movimiento es el tema central, es desde ah como hay que entender el resto. As pues, tras el estudio del movimiento en el libro tercero queda claro el programa de estudio de las nociones ms universales involucradas en el movimiento de los seres fsicos. Y por tal motivo se estudia ya en el libro tercero el infinito; en el libro cuarto, el lugar, el vaco y el tiempo; y en el libro sexto, el continuo. Porque son necesarios para entender y explicar el movimiento. Lo que resta de la obra aporta principalmente el camino por el que se expresa la necesidad de recurrir a un principio que supera lo fsico: el motor amvil. La propia estructura de la Fsica conduce a afirmar un principio no fsico, pero necesario para explicar el movimiento propio de los seres fsicos.

Este enfoque fsico proyecta unaunueva metafsica, en la medida en que sigue una va' de acceso al ser que

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podemos denominar fsica (physiks). Esta toma como punto de partida el contacto mediante la sensacin (aisthesis) y profundiza en sus contenidos a travs de las facultades intelectuales. Se prefigura con ello un nuevo marco desde donde habr de desarrollarse la metafsica en todas sus dimensiones (ontolgica, teolgica, gnoseolgica).

Por consiguiente, esta obra aristotlica tiene un in menso valor filosfico, ya que ha desvelado el modo de ser de lo fsico (Z u b i r i : 1972) y ha abierto un mtodo fsico para conocer la estructura fundamental de los seres fsicos desde sus principios constitutivos.

No podr, entonces, extraar que la fsica sea considerada como una ontologa del ser en devenir (de los seres fsicos). Una ontologa del ser, cuyo ser no est siendo