ASERCIONES TEOLÓGICAS EN EL ISLAM

8/18/2019 ASERCIONES TEOLÓGICAS EN EL ISLAM

1/13

1

ASERCIONES TEOLÓGICAS EN EL ISLAM

Artículo escrito y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2014

Toda teología tiene en común dos dimensiones paralelas e interdependientes dentrode las actitudes básicas de la religión abrahamica, como es el caso del judaísmo, delcristianismo y del Islam en particular. Estas teologías son denominadas como catafática,que es la teología positiva; y la apofática, que es la teología negativa.

Por teología catafática entendemos que es la vía positiva y afirmativa, la cual ofrecela posibilidad de conocer y concebir lo Divino a través del uso de la razón y del intelectohumano. Es la vía con el contacto de la realidad existencial, del espacio temporal y terrenal,y también es la vía de la creación concebida como un acto Divino o una obra Divina,convirtiéndose en el instrumento, mediante el cual se puede identificar los atributos, losnombres, y las cualificaciones del Creador.

Esta teología catafática es de carácter teológico y monoteísta, que postula unadogmática en sí, desarrollando el monoteísmo abstracto a través de una concepciónracionalista. Los'ulamâ' (teólogos y eruditos) en el Islam, ven en este tipo de teología, unfundamento para su doctrina exotérica, exterior y por medio del cual deliberan sobre elconcepto Divino de la profesión de fe monoteísta, designado como eltawhîd , que es el primer principio de la religión islámica.


2/13

2

El tawhîd , es la unicidad divina y los'ulamâ' desarrollarán sólo el punto de vistaexotérico, exterior y dogmático mediante el pensamiento racional. Entonces decimos, quela teología catafática posee y abarca los aspectos de lo racional, de lo existencial y de loexotérico; así como también, de la creación de la naturaleza y del universo y la de losatributos y de los nombres del Creador.

Por teología apofática, comprendemos que es la vía negativa, que se aparta delconocimiento positivo de lo Divino, es decir, que se aleja de aquella concepción catafáticade la religión. La teología apofática es de carácter teosófico y teomonista, que postula unagnosis en sí. Para el intelecto humano, solo es posible concebir de lo Divino lo que no es; loque conocemos y lo que comprendemos, nunca es lo Divino, sino una entidad finita. Enárabe «entidad» o «ente» tiene el significado demawyûd .

La comprensión real de la Divinidad es imposible, porque transciende la realidadexistencial y transciende también la cognición humana, es decir, está más allá de nuestro

entendimiento y de nuestra comprensión racional. Esta vía teológica es independiente decualquier proceso de investigación racional y de cualquier especulación de lo Divino.

Estamos pues, ante un conocimiento trascendental que va a postular una gnosis, asíla teología apofática solamente concierne a una visión de tipo teosófica y de este modo, losmuta'allihûn (gnósticos y místicos) en el Islam, observaran el primer principio islámico deltawhîd con una visión esotérica, interior y ontológica. Esta vía sólo es posible concebirla o percibirla en el silencio, en la meditación, en la contemplación y en la adoración al misterioDivino. Entonces decimos, que la teología apofática postula y abarca los aspectos de losuprarracional, de lo metafísico y de lo esotérico; así como también, la de concebir lo

incognoscible y lo incomprensible de lo Divino.Ahora bien, en el Islam, hay dos ramas conocidas que son losahlul-sunnah

(sunnismo) y losahlul-shî'ah (shiísmo), donde cada una de ellas postulará un aspecto deestas teologías, que enrumbaran así, el camino de los pensadores islámicos.

En el pensamiento sunnita, comprende una visión de teología catafática, es decir,que contiene la vía de lo positivo, de la Deidad revelada y manifiesta, con todos losnombres y atributos que puedan darle. Claro está, que dentro de losahlul-sunnah hanhabido grandes visionarios sufís como Ibn 'Arabî, Rûzbihân Baqlî al-Shîrâzî, Yahya al-Suhravardî y tantos otros maestros deltasawwuf sunnita, que más bien tendrán unavocación de tipo apofática, que de tipo catafática.

En el pensamiento shiíta, abarca por esencia la visión de una teología apofática, esdecir, comprende la vía negativa, la vía de la Deidad oculta e incognoscible, que no puederecibir ni nombre ni atributo ni cualificación alguna que se le dé. Es el misterio de losmisterios, « Es aquel ante quien desfallece la audacia del pensamiento», frase característicade Sayyidna Idris Imaduddîn, pensador shiíta ismailí del siglo XV de nuestra era.


3/13

3

Sin embargo, los'ulamâ' sunnis tienen una fuerte preeminencia, de carácterteológico-catafático en su doctrina, y si no hay un control determinado, puede generar enuna exigencia intransigente de sometimiento a ésta en forma dogmática, y que a la postre puede terminar desarrollando un fundamentalismo, llegando incluso a postular unfanatismo; donde podemos apreciar hoy en día, en los medios de comunicación y en lasredes sociales, a grupos sectarios que son los radicales y extremistas en el Islam sunni, justamente por este tipo de teología de visión catafática.

Similar caso ocurre en losahlul-shî'ah, en donde aparece una escuela shiíta devertiente duodecimana en Hilla (Iraq) en el siglo XIII de nuestra era, denominada lausûliyya (término árabe equivalente a fundamentalismo), escuela jurista y racionalistadedicada al estudio de las ciencias de los fundamentos islámicos, que va a tener una preeminencia absoluta en la Persia safávida del siglo XVI-XVII de nuestra era, y quecontinuará a lo largo de los tiempos hasta el día de hoy en el Irán actual. Los'ulamâ' shiítas postularan también una visión catafática, semejante a los'ulamâ'sunnitas.

Por lo tanto, estos'ulamâ' shiíes llevan el mayor peso y la mayor responsabilidad, porque asumen otro tipo de teología distinta a la esencia principal de la teología apofáticaque postula el shiísmo. Así, la escuelausûliyya mantiene una especie de rechazo, dealejamiento y de abandono, sobre la visión apofática, que no admite en su teología este tipode visión transcendente.

No obstante, aún en losahlul-shî'ah se mantiene la visión de la concepciónapofática, que conservaran algunas escuelas, de estirpe duodecimana, como es el caso de laescuela denominada shayjîyya, surgida en el siglo XVIII de nuestra era, que postula la

renovación del tipo de teología apofática. Por otro lado, está la ramificación shiíta de la Ismâ'iliyya (ismailismo) que se mantendrá vigente a esta concepción apofática; pues, en losismailíes no hay variación alguna, y se han conservado así desde sus inicios hasta laactualidad.

En resumen, la mayoría de los'ulamâ' sunnis y shiíes postularan el tipo de teologíacatafática en el Islam, instrumentalizando, sistematizando y manipulando la concepciónDivina, que a los ojos de losmuta'allihûn se verá como una idolatría metafísica. Por otra parte, la diferencia que comúnmente conocemos entre losahlul-sunnah y losahlul-shî'ah,es más bien de tipo doctrinal, como punto máximo de la diferencia entre estas dos ramas en

el Islam, más allá, de las diferencias político-sociales que podemos encontrar en lasenciclopedias dedicadas a la historia de la religión islámica.


4/13

4

El concepto del Tawhîd

El tawhîd es el primer principio en la creencia islámica. En su forma verbal significala proclamación al Único, es decir, proclama la unicidad Divina, la fe en la Deidad única yabsoluta. Eltawhîd es el conocimiento de Al-lâh, como la única Deidad sempiterna queaparece en el Sagrado Corán. La palabra Al-lâh es similar al término hebreo Elo'âh o altérmino arameo Elâh que comúnmente poseen las religiones semíticas como el judaísmo yel cristianismo.

Decimos que eltawhîd es el conocimiento de Al-lâh, el Altísimo en su señorío, elreconocimiento de su unicidad y la negación absoluta de semejantes como lo indicaclaramente la sura de la fe pura, que es la sura del monoteísmo del Sagrado Corán: « En el Nombre de Al-lâh, el Clemente, el Misericordioso. Di: Él es Al-lâh, único. Al-lâh el eterno. No ha engendrado ni ha sido engendrado. Y no hay nadie semejante a Él » (Suratul-Ijlâs[112]). Esta es la sura coránica que proclama la unicidad divina de Al-lâh que aparece en elsagrado Libro.


5/13

5

La palabratawhîd se designa corrientemente a la profesión de fe monoteísta en elIslam. Consistente en afirmar lo siguiente: Lâ ilâha illâ Al-lâh (no hay divinidad excepto Al-lâh), es también la frase que se aplica a la shahâda (declaración o testimonio de fe) dealguien que toma el Islam como camino de vida; así, el converso al Islam dice lo siguiente: Ash-hadu an lâ ilâha illâ Al-lâh (atestiguo que no hay divinidad sino Al-lâh).

Este concepto de Lâ ilâha illâ Al-lâh, es el concepto deltawhîd ulûhî (monoteísmoteológico y exotérico) que postularan losmutakallimûn o los 'ulamâ' en el Islam, de estemodo los teólogos y eruditos deliberan sobre el concepto de Al-lâh, es decir, analizan enforma racional los fundamentos del concepto divino en el Islam, sea cual sea la escuela queadopten. Por ejemplo, en losahlul-sunnah hay tres escuelas principales que son la Mu'tazilah, la Ash'ariyyah y la Maturudiyyah, y también hay otras escuelas afines.Asimismo, dentro de losahlul-shî'ah también está la rama que postulará estetawhîd ulûhî que es la Ithnâ 'Ashariyya, la escuela de los duodecimanos o de los Doce Imames.

Los mutakallimûn o los 'ulamâ' señalan diversas características altawhîd ulûhî enniveles de gradación. Losahlul-sunnah por ejemplo, señalan tres niveles: El primero es elTawhîd al-Rubûbîyyah (la creencia en la unicidad del Señorío Divino), el segundo es elTawhîd al-'Ibadah (la creencia en la unicidad de la adoración Divina) y el tercero es elTawhîd al-Asma' wa'l-Sifât (la creencia en la unicidad de los Nombres y AtributosDivinos).

En cambio, losahlul-shî'ah de la rama duodecimana, señalan cinco niveles altawhîd ulûhî , el primer nivel es el que corresponde alTawhîd fî'l-Dhât (la creencia en launicidad de la esencia Divina), que indica que Al-lâh es Uno, que no tiene semejante ni

coparticipe, ni parecido ni equivalente, y que la esencia Divina es ilimitada, única, pura yelemental, en la cual no hay multiplicidad, no hay composición y no posee ningún atributo.El segundo nivel corresponde alTawhîd al-Asma' wa'l-Sifât , que es el mismo nivel que postula la escuela sunni, que indica la afirmación de los nombres y atributos de Al-lâh,mencionados en el Sagrado Corán y en elhadîth (narración tradicional) del ProfetaMuhammad y de su noble familia Ahlul-Bayt . La majestuosidad de Al-lâh está calificadacon todos los atributos de perfección de naturaleza positiva en la esencia Divina y que no seinvisten con los atributos de imperfección de naturaleza negativa. El tercer nivelcorresponde alTawhîd fî'l-Jaliqiyyah (la creencia en la unicidad de la creación Divina), queindica que no hay creador más que Al-lâh y que la creación en su totalidad es creación suya.El cuarto nivel corresponde alTawhîd fî'l-Rubûbîyyah, que es el nivel similar a la teologíasunni, que indica que Al-lâh es el administrador, el planificador, el organizador, elsustentador y el dador del universo y del hombre. El quinto nivel corresponde alTawhîd fî'l-'Ubûdiyyah, que es el Tawhîd al-'Ibadah de la teología sunni, que indica elsometimiento y la devoción a lo Divino como principio común y regla entre las religionessemíticas. Este nivel también indica las formas de adoración y entrega mediante la oración,el ayuno, la caridad, la peregrinación, el sacrificio, etc.


6/13

6

La palabratawhîd , también nos indica que es un causativo, origen o causa de algo,que significa hacer uno, transformar en uno, unificar y este es el concepto deltawhîdwuyûdî (unicidad en el Ser único), que consiste en afirmar lo siguiente: Laysa fî'l-wuyûd siwâ Al-lâh (no hay en el Ser más que Al-lâh), postulado que reivindicaran losmutasawwuf (místicos sufís) y losmuta'allihûn (gnósticos) en el Islam.

Ellos interpretarán desde diferentes perspectivas este concepto deltawhîd wuyûdî yentre los más nombrados en eltasawwuf (sufismo) sunni, está la escuela del monismo1 existencial del Shayj al-Akbar ibn 'Arabî y sus continuadores como el Shayj Yunayd al-Baghdadî, Shayj al-Ghazâlî, Shayj 'Abdul-Rahmân al-Yâmî, etc.

El concepto de la doctrina de ibn 'Arabî es denominadawahdatul-wuyûd (la unidadtrascendental del ser), que afirma que todo lo que existe solo puede existir porque es unaspecto de la realidad Divina, por lo tanto, un aspecto de la misma unidad Divina. Este postulado implica que eltawhîd significa en primer lugar, la fe y la creencia en la unicidad

Divina, concepto admitido también en las posiciones teológicas sunnis y shiíes. En segundolugar, postula la disciplina de la vida interna y externa a la luz de la fe, otro punto admitido por las escuelas teológicas citadas. En tercer lugar, la doctrina de ibn 'Arabî postulará laexperiencia de la unión y la unicidad con lo Divino, punto que no se admitirá en lasescuelas teológicas sunnis y shiíes. En cuarto lugar, postula la concepción teosófica ofilosófica de la realidad a la luz de la experiencia mística o gnóstica, punto también que losmutakallimûn o los'ulamâ'dejaran de lado.

En efecto, los dos primeros puntos son aceptados por todos los musulmanes engeneral, sin embargo, los dos puntos finales son la enseñanza estricta y particular en el

tasawwuf sunni y en eli'rfân shiíe, que perciben lo Divino a través de una experienciamística o gnóstica que es la experiencia más alta de la unicidad Divina, y también es laaniquilación del ego y la subsistencia con lo Divino. En este aspecto, aunque existen variosmétodos entre losmutasawwuf sunnitas y losmuta'allihûn shiítas, el método más elaboradoy detallado es la doctrina de lawahdatul-wuyûd de ibn 'Arabî. No obstante, uno de losmuta'allihûn shiíes del siglo XII de nuestra era, como es el renombrado Sayyid Haydar al-Âmulî, fue un gran admirador y seguidor de ibn 'Arabî, y se separará en un momento de ladoctrina del Shayj al-Akbar, criticando esta posición.

1 El Monismo, es una concepción común a todos los sistemas filosóficos y teológicos que trata de reducir los seres y los fenómenosa una idea o sustancia única de la cual derivan.


7/13

7

Anteriormente habíamos visto que eltawhîd es designado por el monoteísmoabstracto bajo la forma exterior y literal de la profesión de fe, conjuntamente con el analisisdel tawhîd por losmutakallimûn o los'ulamâ'que señalan en niveles la instrumentalizacióndel concepto divino de Al-lâh. Esto generará un peligro inmanente en el monoteísmoteológico, peligro patente en ellos que plantean y presuponen el concepto de Al-lâh comoun ente supremo, es decir, eltawhîd ulûhî hace de Al-lâh no el acto puro delwuyûd (unoSer), sino el acto de unmawyûd (un Ente), aunque esté infinitamente por encima de losdemás entes, porque ha sido investido por eltawhîd ulûhî con todos los atributos perfectosy positivos concebibles llevados a su grado supereminente. Si Al-lâh es elwuyûd , Él mismono sería propiamente unmawyûd , ni siquiera un ente supremo. Losmutakallimûn o los'ulamâ'confunden elwuyûd como un ente supremo pereciendo en su tiempo y destruyen asíel concepto del monoteísmo convirtiendo eltawhîd ulûhî en una idolatría metafísica.

Entonces decimos que solo una teología apofática puede abarcar el misterio delwuyûd , así elwuyûd trae a cadamawyûd a la existencia y elwuyûd mismo está más allá detoda existencia. Este es el misterio delwuyûd , el misterio del Uno que trae a cada ente alSer como existente a su unidad.


8/13

8

Las fases de los niveles teológicos

Ahora bien, veamos las fases de los niveles teológicos en el Islam. La primeraforma teológica, concierne al factor del monoteísmo teológico y exotérico que parafrasea elconcepto de Lâ ilâha illâ Al-lâh, y que está aplicado a la doctrina deltawhîd ulûhî , doctrinaque postula el monoteísmo de la unicidad, en la que losmutakallimûn o los 'ulamâ'descifran racionalmente el concepto divino de Al-lâh en niveles jerárquicos. Esta primeraobservación va a ser denominada como lamaqâmul-farq (la estación de la diferenciación odiscriminación), que es la de la conciencia ingenua de los doctores de la ley, que distancianlas cosas al exterior de sí mismas y deliberan sobre su concepto. Lamaqâmul-farq es laestación exotérica del monoteísmo teológico que proclama la unidad Divina como si fuerala de un Ente Supremo, el Ente que domina a los demás entes, sin vislumbrar siquiera lacuestión del Ser o la cuestión del acto de ser de esos entes. Así decimos que eltawhîd ulûhî solo encuentra su salvación y su verdad más que alcanzando la forma esotérica, esa que para la conciencia racionalista de losmutakallimûn o los 'ulamâ' parece destruirle y cuyosímbolo de fe se enuncia en la formula Laysa fî'l-wuyûd siwâ Al-lâh, formula que es la de lawahdatul-wuyûd que postula el Shayj al-Akbar ibn 'Arabî. Entonces eltawhîd ulûhî seeleva al nivel esotérico y gnóstico del teomonismo de la teología apofática.


9/13

9

Esta es la segunda forma del teomonismo esotérico, punto de vista denominadocomo lamaqâmul-yam' (la estación de la integración), pues las unidades dispersas sonreunidas y totalizadas en un todo único, es decir, los entes son reagrupados en la unicidad.Pero del mismo modo que el nivel exotérico deltawhîd ulûhî , sufre una idolatría metafísica,también este nivel esotérico está amenazado por un peligro que surge de los errores sobre elsentido de la palabra Ser, un peligro latente que es la confusión cometida por algunos sufísentre la unidad del Ser y la unidad del Ente, y que está oculto en el enunciado mismo delteomonismo conocido como el monismo existencial. El monismo existencial va a tener estetipo de enunciado y que estaría en el nivel del ente, en el nivel mismo de lo múltiple, nivelque el teomonismo fundamenta el pluralismo de los entes. La confusión llega hasta la profesión expresada de una unidad del ente, por las afirmaciones de una identidad ilusoria, por la cual todo lo que es distinto al ente único es refutado de ilusorio y de inexistente.

Este es el punto de vista, que losmuta'allihûn shiíes de la escuela de Isfahán delsiglo XVII de nuestra era, observaron y reprocharon a un cierto número de sufís que habíancaído en este error. Ahora bien, ¿Cómo losmuta'allihûn de la época safávida observaron el procedimiento del Ser? Ellos interpretaron y concibieron el paso delwuyûd al mawyûd bajola forma coránica imperativa del Kun (esto), término árabe que es la segunda persona delimperativo del verbo sum (sé) y que refiere al acto de la manifestación, al acto de laexistencia. Por ejemplo, en la Suratu Ya Sin [36], ayat 82, el Sagrado Corán nos dice: « Enverdad, su orden cuando desea algo es decirle: Kun fayakûn (¡Sé! y ello es).» Este kun fayakûn, tiene su referencia en el versículo coránico como un símbolo, que es el signo del poder creativo de Al-lâh. Es por el imperativo Kun como el ente es investido con el acto delSer, por eso el ente es por esencia creatural, lo que es fuente y principio no puede ser un

ente sino un Ser.Aquí losmuta'allihûn alcanzarán una tercera fase, que es la forma de la teología

integral, punto de vista que se denominará lamaqâmul-yam'ul-yam' (la estación integral dela integración), es decir, es el pasar del todo indiferenciado al todo diferenciado de nuevo.Después de la integración de la diversidad en la unidad (segunda fase o forma), debe llegarla integración de la unicidad en la diversidad reconquistada. Lamaqâmul-yam'ul-yam' es lavisión integral de la Divinidad única y de las formas divinas múltiples, la unitotalidad seintegra en la diversidad de sus partes componentes, es decir, la unitud del Uno unifico no esuna unidad aritmética sino ontológica y debe ser representado por 1x1x1 y esto es lo que

significa Laysa fî'l-wuyûd siwâ Al-lâh. En cambio, los entes múltiples actualizados por eluno unifico son representados por 1+1+1 que es la fórmula de Lâ ilâha illâ Al-lâh.


10/13

10

El Sayyid Haydar al-Âmulî, declara lo siguiente: «Quien contempla lo divino almismo tiempo que lo creatural, es decir, lo uno al mismo tiempo que lo múltiple, ese sí esun unitario, un teomonista autentico en sentido verdadero. En cambio quien contempla lodivino sin contemplar lo creatural, es decir, al único sin lo múltiple, ese atestigua quizá launidad de la esencia sin más, pero no integra la totalidad, en él no se realiza en acto esaintegración.»

Con esto el Sayyid confronta la doctrina de lawahdatul-wuyûd de ibn 'Arabî,sobrepasando a su mentor, por ello, losmuta'allihûn son denominados en función de suvisión, según el Sayyid nos dice que en primer lugar está aquel que posee el intelecto, esdecir, el hombre del'ilmul-yaqîn (la certeza del conocimiento), que es el que ve locreatural, como lo que es manifestado, aparente y exotérico; y lo divino, como lo que estáoculto, escondido y esotérico. En segundo lugar nos dice que esta aquel que posee la visión,es decir, el hombre del'aynul-yaqîn (la certeza visionaria). Ese al contrario del primero velo divino como lo manifiesto, visible y aparente, y lo creatural como lo oculto, escondido yno aparente. En tercer lugar, esta aquel que posee a la vez, el intelecto y la visión, es decir,es el hombre delhaqqul-yaqîn (la certeza real), en la que se proclaman a loshakîmul-muta'allih (teósofos místicos), y estos son los que ven simultáneamente, la divinidad en locreatural y lo creatural en la divinidad, es decir, lo Uno en lo múltiple y lo múltiple en loUno.


11/13

11

Las categorías de la teofanía integral

Aquí podemos vislumbrar lo que significa las categorías fundamentales deltawhîd esotérico, es decir, la deltawhîd en su aspecto ontológico, en sus tres categorías como lodefinió el Sayyid Haydar al-Âmulî. El Sayyid categorizó eltawhîd esotérico en tres puntos:El tawhîd fî'l-dhât (la unicidad de la esencia), eltawhîd fî'l-asma' wa'l-sifât (la unicidad delos nombres y atributos) y eltawhîd fî'l-af'âl (la unicidad de las operaciones). De este modoel Sayyid construyó la representación imaginal de estas tres categorías deltawhîd en tresdiagramas que aparecen en su tratado Nass al-Nusûs (el texto de los textos). Sin duda elSayyid Haydar al-Âmulî fue elmuta'allih que mejor representó la comunión que se produjoentre el misticismo sufí y la gnosis shiíta en Persia, anteriormente al surgimiento delshiísmo como religión de estado por la dinastía safávida.

El Sayyid Haydar al-Âmulî descifra estas tres categorías de la teofanía integral delsiguiente modo:

Tawhîd fî'l-Dhât : Es la teofanía de la esencia a sí mismo, del sí Divino absoluto a símismo. Es el nivel de la presencia o dignidad única, el nivel en que el acto del Seren estado puro, no implica ni definición, ni descripción, ni cualificación, comotampoco la unicidad tiene la necesidad de una unidad que la haga ser una, que ladetermine como unidad, puesto que al contrario ella es la que unifica a todas lasunidades.


12/13

12

Tawhîd fî'l-Asma' wa'l-Sifât : Es la teofanía de los nombres y atributos divinos, de ladeterminación inicial. Aquí la pura esencia única deviene contemplativa, testigo desí misma, es decir, de sus cognoscibles eternos. Estos son todos los nombres por laque puede ser nombrada y por consiguiente todos los atributos divinos que designanesos nombres. El contenido metafísico y concreto al que corresponden esos nombresy atributos es lo que se designan como las ecceidades2 eternas. Estas ecceidadeseternas responden a la nostalgia de los nombres divinos que aspiran a ser revelados,a ser investidos con existencias concretas que sean sus soportes.

Tawhîd fî'l-Af'âl : Es la teofanía de las operaciones, que es a la vez contemplativa yoperativa, es la manifestación del Ser como luz, la teofanía en las formas múltiplesde los nombres divinos, formas que son los soportes concretos de las revelacionesde dichos nombres, porque son respectivamente sus operaciones. Esta teofaníairradiando en formas y figuras teofánicas múltiples se designan en términos de

cosmología sacral como la Nafasul-Rahmân (el suspiro del misericordioso).

En conclusión, la primera teofanía deltawhîd fî'l-dhât , está en el nivel del misterio de launidad ahadîyya (única), que solo puede delimitar la teología apofática y que estárepresentado por la fórmula que concierne a Laysa fî'l-wuyûd siwâ Al-lâh. La segundateofanía es la deltawhîd fî'l-asma' wa'l-sifât , a la que apunta la teología catafática, lateología de los doctores de la ley, cuando deducen los nombres y atributos divinos. Latercera teofanía deltawhîd fî'l-af'âl , que está en el nivel de las operaciones, siendo esasoperaciones las propias teofanías, está en el nivel designado como la de Rubûbîyya, esdecir, la de condición Señorial, porque es aquel en que hace eclosión la pluralidad de los Arbâb (señores divinos). Justamente lo que fundamenta la ontología integral, de aquel pluralismo metafísico, el nivel mismo, que es lamaqâmul-yam'ul-yam' que sucede a lamaqâmul-yam' y a la maqâmul-farq, es pues, el desenlace de la cosmogonía del quedepende la relación entre la Divinidad Una-unifica y las teofanías múltiples.

Un gran místico shiíe como el Shayj Sahl al-Tustarî, define así el secreto en cuestión:« La condición señorial divina tiene un secreto, y ése eres tú. Si ese tú desapareciera, lacondición señorial del señor divino sería igualmente abolida.»

2 La Ecceidad es un modo de individuación diferente a una persona o sujeto. En este contexto, las ecceidades eternas son losarquetipos de todas las existencias concretas individualizadas.


13/13

13

De esta forma desaparece el monoteísmo abstracto de los'ulamâ' racionalistas, queoponen un ente divino a un ente creatural. Esto es integrado en el advenimiento mismo dela señorialidad de su Señor, ese es su secreto. En verdad ese secreto se origina en ladeterminación inicial con la que hace eclosión la totalidad de los nombres divinos que postulan la multitud de las teofanías. No puede ser salvaguardada más que por la ontologíaintegral, superando toda antinomia de lo Uno y lo múltiple, es decir, del monoteísmo y del politeísmo. Para lamaqâmul-yam'ul-yam' que integra el todo unificado con el tododiversificado, el peligro de la idolatría metafísica de los doctores de la ley, y la confusiónentre la unidad del ser con la unidad del ente, como se veía en los místicos sufís, quedaentonces descartado. De esta manera, la doctrina del Sayyid Haydar al-Âmulî concluye conuna visión totalizadora, de una gnosis integral y unificante a la vez.

Documents

ASERCIONES TEOLÓGICAS EN EL ISLAM