Balibar, E. - Spinoza y La Politica

7/26/2019 Balibar, E. - Spinoza y La Politica

http://slidepdf.com/reader/full/balibar-e-spinoza-y-la-politica 1/144

SPINOZA y la política

Éti enríe Balibar

prpmeteo*



Etienne Balibar

SPINOZA Y LA POLÍTICA

Prefacio de Diego Tatián

» prometeo *\| l i b r o s



BaliKu, hticnnc

Spino/a y l.i política. - la ctl. - Buenos Aires : Prometeo Libros,¿01 I.

K'O p. ; 15x21 cm.

Iradui ¡do por; Cesar Marchcsino y Gabriel MerlinoISBN 078-987-574-472-1

1. Filosofía Política. 2. Filosofía Moderna. I. Marchcsino, Cesar,trad. 11. Merlino , Gabriel , trad. 111. Titulo

CDD 320.1

Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Howlin

© 1996, Presses Universitaires de France6 avenue Reille, 75685 París cedex 14

© De esta edición, Prometeo Libros, 2011

Pñngles 521 (C1183AE1), Ciudad Autónoma de Buenos AiresRepública Argén!ina

Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297

c-mail: distribuidoraíPpromclcolibro.s.comhttp://www.prometeocditorial.com

1lecho el depósito que marca la Ley 11,723

Prohibida su reproducción total o parcialDerechos reservados

http://www.prometeocditorial.com/

http://www.prometeocditorial.com/



índice

Prefacio ............................................................................................................9

P rólo go............................................................................................................ 17

1. El partido de Spinoza .......................................................................21

El "partido de la libertad" ..................................................................22

¿Religión o teología? ........................................................................... 24

Predestinación y libre arbitrio:

el conflicto de las ideologías religiosas ...................................... 28

Iglesias, sectas y partidos:

la crisis de la República holandesa ............................................... 35

2. El Tratado teológico-político:un man ifiesto dem ocrático .............................................................43

Derecho de soberanía y libertad de pensam iento...................

43El Estado "más natural": la democracia ........................................49

¿Una filosofía de la historia?.............................................................53

La herencia de la Teocracia ............................................................... 59

3. El Tratado político: una cienciadel E stad o .....................................67

Después de 1672: nueva problemática .......................................... 68

El plan del Tratado político ..................................................................72

Derecho y p o d e r.....................................................................................74El "cuerpo político" ............................................................................. 79

El alma del Estado: la decisión ........................................................ 86

4. La Ética: una antrop olog ía p o lít ic a ................................................91

La sociabilidad .......................................................................................91





Spinozay la política

Prefacio

Importantes debates recientes de la fdosofía política han recibido

el impacto de Spinoza dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de

gran fecundidad política y teórica, a partir de una alianza entre spi-

nozismo y marxismo que dura ya casi cincuenta años. Una pequeña

arqueología de ese encuentro nos remonta hasta los seminarios

colectivos en tomo de Althusser hacia mitad de los años sesenta, que

darían lugar a una importante tradición de lectura desarrollada por

althusserianos como Pierre Macherey o Etienne Balibar, y que dejaron su huella en la reflexión política de filósofos como Jacques

Ranciére, Miguel Abensour o Alain Badiou.

Desde esos seminarios hasta sus últimos escritos, Althusser busca

ba en Spinoza (también en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, según

él la "verdadera tradición materialista”), el "camino real" hacia Marx;

no sólo una anticipación del concepto de ideología en la extraordi

naria denuncia del imaginario religioso realizada en el Tratado teoló-

gico-político, sino en particular una forma -"la más profunda"- de

materialismo, donde el marxismo encuentra su "filosofía". La de

Spinoza sería así, ni más ni menos, la filosofía del marxismo. "Nada

más materialista -escribía Althusser- que este pensamiento sin ori

gen y sin fin", el cual servirá de modelo para su teoría de una historia

y una verdad com o procesos "sin sujeto" .

Hacia fines de los '60, también en Francia, aparecen otras lecturas

decisivas como las de Martial Gueroult, Alexandre Matheron (quienen 1977 editará en la revista Cahiers Spinoza los cuadernos con las

anotaciones sobre Spinoza del joven Marx) y Gilíes Deleuze, cuya

tesis doctoral da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el problema

de la expresión (1968) -al que con el tiempo se añadirían otros dos:

Spinoza: filosofía práctica (1970) y los célebres "seminarios de los mar

tes" realizados entre 1980 y 1981 en Vincennes, conformando una

9



Diego Tatián

lectura de impronta anarquista que ha significado un contrapunto

muy preciso por relación al marxismo spinozista arriba mencionado.

Y si bien este renacimiento del fdósofo amstelodano tiene su epicen

tro de Francia, el recurso a Spinoza como desbloqueo del marxismo,

posibilidad de un comunismo no burocrático y clave de interpreta

ción de la actualidad, tuvo también un significativo desarrollo en

intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos

importantes trabajos permanecen casi desconocidos en la Argentina),

Toni Negri1, Paolo Virno, Augusto llluminati (y más recientemente

Vittorio Morfino, Iilippo del Lucchese, Stefano Visentin,,,).Procedente de ese contexto filosófico, el itinerario propuesto por

Etienne Balibar en esta "introducción" al pensamiento de Spinoza

toma como hilo conductor la dimensión política de su obra filosófi

ca y mantiene, en el análisis de los tres libros mayores que la compo

nen, una original interrogación por la singularidad de una filosofía

estricta en su universalidad a la vez que inscripta en las tempestades

políticas (teológico-políticas) de su tiempo, y permeada por ellas.

La opción de acceder a la comprensión de una obra filosófica clásicaa partir de su contenido político -explícito e implícito- no es muy fre

cuente ni es posible con todos los filósofos. En este caso, Balibar transita

esa vía mostrando en las ideas de Spinoza la implicancia recíproca de

filosofía y política -e l contenido filosófico de su política y el contenido

político de su filosofía -y la consiguiente dislocación respecto de las dico

tomías tradicionales entre teoría y praxis (entre una filosofía especulati

va primera y una filosofía aplicada con asiento en ella) para operar una

transformación tanto de la filosofía como de la política. Una transfor

1 Quizás ningún libro en la historiografía spinozista actual ha tenido elimpacto político y teórico de La anomalía salvaje. Poder y potencia en Spinoza,

que Negri escribió en la cárcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no

sólo ha reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza -con fuertes críticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y des

cuidar todo aspecto filológico-, sino que asimismo resulta decisivo para la

noción de "poder constituyente", con la que Negri quiere pensar la política

desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un escrito tan sugestivo

como discutible, en muchos aspectos tributario de la vía abierta por

Althusscr, y al que luego se sumaría un conjunto de ensayos agrupados bajoel título Spinoza subversivo (1992).

10



Prefacio

mación que acusa las marcas de la historia y tal vez por ello Balibar

comienza por el Tratado teológico-político (libro militante y de intervención

que sin embargo pone en juego una idea de libertad irreductible a los términos del combate entre el campo monárquico y el campo republicano

en el que tiene su contexto), para continuar con el Tratado político y con

cluir con la Ética, considerada una "antropología política".

Definido pues como un "manifiesto democrático" que debe ser

cuidadosamente diferenciado de la tradición erasmiana centrada en la

idea de tolerancia, el TTP conjunta dos tesis aparentemente inconci

liables: soberanía absoluta del estado y libertad de pensar y de palabra

extremas (con la única excepción de aquellas opiniones que constitu

yen de por sí o implican acciones contra la seguridad del Estado). Sin

embargo, afirma Balibar, la vía spinozista n o consiste en la separación

liberal de lo público y lo privado, sino en una afirmación conjunta de

la soberanía del Estado y la libertad del individuo, las que si bien con

servan entre ellas una tensión -de gran fecundidad política-, en rigor

no se contradicen -p o r lo que no cabe separarlas ni, por lo mismo, se

trata de conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden en la libertad

y la libertad en el orden, o dicho en los términos de la nota introduc

toria al TTP: ".. .la libertad de filosofar no sólo se puede conceder sin

perjuicio para la piedad y para la paz del estado, sino que no se la pue

de abolir sin suprimir con ella la paz del Estado, e incluso la piedad"2 .

La libertad es aquí condición de la potencia de un Estado -el

poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente un inte

rés en e lla - y al revés, pues la relación de poder y libertad es de inm a

nencia estricta. Exactamente a esto confiere Spinoza el nombre de"democracia", la que por tanto no sería solamente un régimen entre

otros sino el contenido último o la "verdad" de cada uno de ellos: "la

exigencia inmanente de todo Estado"3.

2 Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez, Alianza,

Madrid, 1986, p. 60.3 Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la democracia en el TP no se

debe sólo al hecho de haber quedado interrumpido debido a la muerte deSpinoza, sino a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición.

Democracia es ante todo una "tendencia" en acto en cualquier régimen políti

co, y sólo secundariamente un régimen en sentido estricto. Todo Estado establees "absoluto", en la medida en que su estructura realiza la tendencia democrá

tica. Spinoza rehusaría pues definir la democracia como una forma propia de la

relación imperium-multitudo, y más bien procura distinguir "diversos géneros de



Diego 'lalián

A su vez, Balibar detecta ya en el TTP lo que se volverá nítido en el

Tratado político: el "movimiento de masas que determina la suerte de

los listados" como aspecto fundamental de la historia. Ese movi

miento será decodificado en términos naturalistas a partir de las

"pasiones del cuerpo social" que establecen el ámbito propiamente

histórico-político -en particular el "miedo de las masas", tanto en

sentido objetivo como subjetivo del genitivo. El miedo recíproco de

las masas y los gobernantes revela la contraimagen de la institución

democrática, y conforma la condición social de la tiranía tanto com o

de la guerra civil. Si democracia es el nombre de una conjunción entrepoder y libertad, el desencadenamiento del miedo produce al mismo

tiempo las condiciones para el despotismo en el imperium violentum y

la impotencia explosiva de las masas. Así, el TTP es un manifiesto que

revela los efectos de la alianza entre teología y régimen monárquico,

para fundar el vínculo histórico-político que mancomuna democra

cia, libertad de filosofar y verdadera religión.

La segunda estación del itinerario balibariano se detiene en la últi

ma obra, inconclusa, de Spinoza. Según se advierte inmediatamente,con respecto al TTP el TP m antiene importantes continuidades en rela

ción al derecho natural, a la vez que establece mpturas y radicaliza-

dones. La libertas philosophandi -q u e se hallaba en el centro del planteo

político en el libro de 1670- es ahora desplazada, al igual que des

aparece por completo -filológica y conceptualmente- la noción de

"pacto" en tanto mecanismo constitutivo de la sodedad civil. Es rele

gado asim ismo el motivo de la reforma que conduce de la superstición

a la vera religio, que era concebida en el TTP como conjunto de preceptos simples para la orientadón práctica, despojada de cualquier

aspiración especulativa. De modo que la temática política se autono-

miza de la cuestión teológica, lo cual modifica el punto de partida de

la argumentación: no será ya el análisis de un pueblo histórico y la

Escritura que transmite el relato producido por él, sino el tejido pasio

nal de las sodedades humanas que, según se afirma en la célebre aper

tura del TP, los "filósofos" raramente han sido capaces de comprender.

Una analítica de los regímenes políticos desplaza aquí el esfuerzo

-q u e constituía uno de los propósitos principales del TTP- por desac

democracia". Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP no sea completamenteextraño a la discusión acerca del "populismo", renovada desde hace algunosaños en América Latina por influjo de la obra de Ernesto Ladau.

12



Prefacio

tivar las causas de la superstición y sus efectos sociales. Irrumpe ahora

un concepto que antes del TP no presentaba una relevancia teórica

particular, seguramente forjado en el contexto de la derrota del repu blicanismo liberal expresado por el Partido de los Regentes de Jan de

Witt y la restitución en el poder del monarquismo orangista. En efec

to, el concepto de "multitud" -d e singular fortuna en la filosofía polí

tica actual- establece una problemática nueva: los movimientos

populares como medida de la fuerza y la impotencia de los Estados. Y

con ello una extensión y una radicalización de la teoría del derecho

natural concebido en tanto ejercicio de una potencia que en la socie

dad civil se vuelve colectiva y pública, con presdndencia de un orden

jurídico previo y trascendente a ese e jercicio que reconocería derechos

inactivos (expresión autocontradictoria en Spinoza) o los garantizaría

con independencia de su práctica efectiva. El carácter absoluto de un

régimen p o lít ico n o se define ya proporcionalmente a la libertad de

los individuos sino en función de la potentia multitudinis.Por último, Balibar localiza en la Ética los implícitos subyacentes en

la argumentación explícitamente política del TTP y del TP, mostrandola politicidad que encierra la teoría de la naturaleza humana desarro

llada en la parte IV. Al final del recorrido se corrobora la recíproca

implicancia de filosofía y política, que permite leer al TP como un libro

filosófico y a la Ética com o un libro político. Allí, la sociabilidad huma

na es interrogada a partir de la mecánica afectiva determinada por la

imitatio y, según una de las tesis más originales del libro, Balibar marca

la centralidad del odio en tanto pasión que establece un lazo social pri

mario conforme una dinámica imaginaria en virtud de la cual el otrono está dado, sino que se constituye como "objeto afectivo".

Contra todo moralismo, el realismo de Spinoza nunca destituye el

lugar del conflicto en la vida humana; antes bien lo somete una ela

boración política, a una inserción institucional y a una articulación

con la razón pública. Con ello, Balibar alcanza lo que considera la

idea más profunda de Spinoza: la comunicación.

Las sociedades humanas -y la relación de los hombres con la

naturaleza tod a- son regímenes de com unicación y producciones de

comunidad, determinadas por transiciones de la potencia de ser y de

pensar colectivamente. En su implicancia epistemológica y práctica,

las "nociones comunes" constituyen el concepto fundamental a par

tir del cual, en el último capítulo del libro -agregado con posteriori

dad, pues se trata de una conferencia de 1989 que no integraba la

13



Diego Tatián

edición francesa original ( 1 9 8 5 )- , Balibar desarrolla la idea de com u

nicación, considerada como efecto de la presuposición mutua de filo

sofía y política mostrada a lo largo del libro.I,a desembocadura de esta lectura balibariana de Spinoza como

una "filosofía de la com unicación” (en la que se desvanecen los dua

lismos tradicionales de cuerpo y alma, naturaleza y cultura, bien y

mal, individuo y totalidad, etc.) redundará poco tiempo después en

la noción de "transindividualidad", ya esbozada aquí y plenamente

desarrollada en los años noventa4 bajo el influjo del debate provoca

do por el redescubrimiento de las ideas de Gilbert Simondon5 -de

quien proviene el término "transindividual".

Spinoza y ¡a política complem enta su perspectiva con un importan

te ensayo del mismo año -Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses-

en el que Balibar destaca como fundamental la pregunta por la con

versión de la multitud en sujeto democrático. Si bien el aspecto "sub

versivo" de Spinoza es "haber adoptado el punto de vista de las masas

respecto de la política y el Estado" y haber abjurado de toda com

prensión abstracta y privada de los asuntos socio-históricos, la multitudo -concepto al que llega al cabo de una evolución terminológica

muy precisa- presenta un carácter aporético y ambivalente (expresa

do en el dictum de Tácito que afirma que la masa "causa pavor si no

lo tiene", respecto del cual el propio Spinoza es ambivalente6). El

4 En particular ver la conferencia leída en Rijnsburg el 15 de mayo de 1993,

Spinoza: from individmlity to transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen van-

wege het Spinozahuis 71,1997 [hay trad. española: Spinoza: de la individualidad

a la transindividualidad, versión de Anselmo Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de

filosofía spinozista, Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; también el artí

culo "Individualité, causalité, substance: Réflexions sur l'ontologie de Spinoza",en Spinoza: issues and directions, The Proceeddings of the Chicago Spinoza

Conference, Editado por Edwin Curley y Pierre Francois Moreau, E.J. Brill,

Leiden 1990; y "A Note on "Consciousness / Conscience" en Studia Spinozana,

N°8 (1994), Spinonza's Psychology and Social Psychology.5 Cfr. en particular L'individuation psychicjue et collective a la lumiere des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabilité, Aubier, París, 1989; también Gilbert

Simondon. Une petisée de l'individuation et de la tecnicjue, editado por G. Chátelet,

Bibliothéque du College International de Philosophie, Albin Michel, París, 1994.

6 Cfr. TP, Vil, § 27.

14



Prefacio

TTP puede ser leído como el documento de la posición tomada por

Spinoza en relación a la "masa religiosa", que amenaza a la repúbli

ca holandesa desde el interior. Esta misma masa es la que sería nece

sario disolver para privar de su base a la subversión monarquista, a la

vez que extender para constituir la base democrática de la república.

La masa aloja la intolerancia y la superstición, a la vez que un poten

cial emancipatorio. En esta ambigüedad radica, dice Balibar, la actua

lidad y la fecundidad del spinozismo político.

La investigación del TP, por su parte, tiende a sacar todas las conclu

siones de esta reciprocidad del miedo entre multitud y gobernantes,para determinar un punto de equilibrio en el que el miedo mutuo se

neutraliza. Balibar considera a Spinoza como el anti-Orwell, en la medi

da en que, al considerar indisociables la individualidad y la multitud, su

pensamiento sustrae cualquier base a las teorías del "totalitarismo" que

consideran a los movimientos de masas como el mal radical mismo, a

los que les oponen la fe en el eterno renacimiento de la "conciencia

humana" y la institución del reino de los "derechos del hombre"7.

Elaborada en paralelo con la perspectiva abierta por La anomalía salvaje de Antonio Negri, la interpretación balibariana de Spinoza

procura conservar el carácter problemático de la multitud (traducido

como "masa"), que Negri parece descuidar al acentuar su carácter

constituyente -bajo el modo de autoorganización desjerarquizada-

con prescindencia de cualquier tipo de mediación y de representa

ción8. El problema constitutivamente aporético de la multitud,

entiende Balibar, plantea una tarea política ineludible: la de crear las

condiciones para su inserción en el horizonte de una comunicación

afectiva que minimice el peligro de alternativas integristas, transfe

rencias alienantes del deseo o identificaciones con liderazgos mesiá-

nicos, al que siempre se halla expuesta.

Diego Tatián

7 "Spinoza, l'anti-Orwell - La crainte des masses", Les Temps Modemes, n° 470,sept. 1985 (una versión más corta aparece en Spinoza ncll'350 Anniversario Delta Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Gianrotti,

Bibliopolis, Naples, 1985; trad. Ingl. reimpresa en Masses, Classes, Ideas,

Routledge, New Cork, 1993).

8 Para un cotejo de las posiciones de Negri y Balibar en torno al spinozismo

y la noción de multitud, ver Célinc Spcctor, "Le spinozismo politique aujntir-d'hui: Ton i Negri, Ltienne Balibar...", Lspril, n°334, mayo de 2007.



Prólogo

“Yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino

que sé que entiendo la verdadera ... ya que lo verdadero es

índice de sí mismo y de lo falso".

Spinoza, Carta LXXVI a Burgh.

“Era un hombre que detestaba la coerción a la conciencia,

y gran enemigo de la disimulación"

Bayle, artículo “Spinoza” del Diccionario

Spinoza y la política: ¡qué paradoja, a primera vista, en esta sim

ple formulación! Si la política es del orden de la historia, he aquí un

filósofo en el cual todo su sistema se presenta como el desarrollo de

la idea de que conocer es conocer a Dios; y que Dios es la Naturaleza

misma. Si la política es del orden de la pasión, he aquí un filósofo

que se propone conocer (intelligere) los deseos y las acciones de loshombres "a la manera de los Geómetras ( .. .) com o si fuera cuestión

de curvas, superficies y volúmenes" {Ética, prefacio de la parte III). Si

la política es la toma de partido en la actualidad, he aquí un filósofo

para quien justamente la sabiduría y el soberano bien consisten en

concebir todas las cosas singulares "desde el punto de vista de la eter

nidad" (sub aeternitatis specie) {Ética, parte V) ¿Qué nos podría decir,

que no sea pura especulación?

Sin embargo, él mismo no vio ninguna contradicción, muy por elcontrario, en la combinación de la inteligencia y la convicción del

concepto y la práctica. Al comenzar su Tratado Político, y retomando

las mismas expresiones, se propone alcanzar "las conclusiones que

concuerdan mejor con la práctica", "deduciéndolas de la propia con

dición de la naturaleza humana" (...) con la misma libertad de espí-

17



Ktienne Balibar

ri(u n la cual los matemáticos nos tienen acostumbrados" a fin de

conocer (intelligere) las acciones humanas por sus causas necesarias,

"en lugar de burlarse de ellas, deplorarlas y maldecirlas" (capítulo I).

Y la primera gran obra de su madurez, el Tratado Teológico-Político,

había sido un libro de combate, un m anifiesto filosófico y político en

el cual no sería difícil encontrar algunos detalles irónicos o de preo-

cupación, si no de condena. Es verdad que más de un lector atento

creyó poder concluir que Spinoza había sido incapaz de mantenerse

fiel a sus intenciones, o más aún que la primacía reconocida al con-

cepto en su pensamiento constituye en realidad una máscara depasiones demasiado humanas...

En este pequeño libro, me inspiro en esa dificultad clásica para

proponer una experiencia: introducirse a la filosofía de Spinoza, bus-

cando su unidad, a partir de los problemas de su política. Esta intro-

ducción se presentará como un trayecto de lecturas y discusiones, a

través de las tres obras principales que se acaban de mencionar.

Ediciones, traducciones, instrumentos de trabajo.

Dos ediciones clásicas proporcionan el texto original (en latín u

holandés) de las Obras de Spinoza: la de Van Vloten y Land, Benedicto

de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, La Haya, 1895, 4 vol. (reimpre-

so en 2 vol.), que no contiene el Compendio de gramática hebrea, y que

incluye errores de texto corregidos en la edición crítica de Cari

Gebhardt, Spinoza Opera, 4 vol., Heidelberg, 1924, a la cual remiten

hoy los comentadores. A partir de la edición de Gebhardt, algunas pie-

zas de la correspondencia han sido agregadas al corpas clásico.

Existen dos ediciones francesas modernas, bastantes accesibles, de

las principales obras de Spinoza:

• la de Appuhn: (Euvres de Spinoza, 4 vol, réédition Gamier-

Flammarion, 1965 (vol 1: Court Traite, Traite de la reforme de l'entendement, ITinápes de la philosophie de Descartes, Pensées métaphysiques;

vol 2: Traite théologico-politique; vol 3: Ethique; vol 4: Traite politique

et conespondance);

• la de la "Biblio thé de la Pléiade" (éd. Gallimard, 1954) al cui-

dado de M. Francés, R. Caillois y R. Misrahi, que contiene una

biografía de Spinoza.

18



Spinoza y la política

Entre la ediciones separadas, señalamos la del Traité de la reforme

de V entendement (bilingüe) de A. Koyré (Vrin, 1951), y dos ediciones bilingües del Traité Politique, una de Sylvain Zac (Vrin, 196 8) , y la otra

de Pierre-François Moreau (Editions Réplique, 1979). El texto latino

de la Ética y la traducción de Appuhn, antes publicadas en los "clási

cos de Garnier" fueron reproducidos por Ediciones Vrin1.

Por mi parte, cito el Tratado Teológico-Político (TTP) según la pagina

ción de la edición de Gamier-Flammarion, pero recuperando la mayo

ría de las veces la traducción de Appuhn. La numeración de los capítulos

y los párrafos del Tratado Político (TP) es la misma en todas las ediciones:

cito la traducción de P.-F. Moreau, con algunas modificaciones, inspi

rándome a veces en las soluciones de Sylvain Zac. Para la Ética, hice

todas las traducciones; en cuanto a las referencias, las partes están desig

nadas en números romanos y las proposiciones en números arábigos

(ej. IV, 37: proposición 37 de la parte IV de la Ética)', a continuación de

una proposición figura su demostración así com o, en ciertos casos, uno

o más "corolarios" y "escolios" (es decir comentarios del autor).

No cito dentro del texto ningún com entario crítico. Se encontrará

al final una Bibliografía selectiva. Para indicaciones más completas,

remitirse a: Jean Préposiet, Bibliographie Spinoziste, París, Les Belles-

Lettres, 19 73 , y para los trabajos recientes a: Theo Van der Werf, Heine

Siebrand, CoeWester-veen, A Spinoza Bibliography 1971-1 983, Leiden,

E. J. Brill, 1984.

Por último, un precioso instrumento de trabajo es el Lexicón

Spinozanum de Emilia Giancotti-Boscherini (2 vol., La Haya, MartinesNijhoff, 1969) que, para cada término significativo del lenguaje teó

rico de Spinoza, reúne y clasifica lógicam ente los pasajes importantes

de las diversas obras (en la lengua original).

1 Bernard Pautrat publicó en 1988 una nueva traducción de la Ética atoin

pañada de la reproducción del texto latino a partir de la edición de Gchli.iidt(ediciones de Seuil). [Nota de la 2da edición)

1')



1. El partido de Spinoza

Publicado sin nombre de autor y bajo una firma de editor ficticio(pero rápidamente atribuido al "judío ateo de Voorburg"), el Tractatus theologicus-politicus fue un escándalo, y ese escándalo perduró.2"Libro pernicioso y detestable", a decir de Bayle. Durante un siglo, lovemos acompañado de una larga estela de denuncias y refutaciones.Pero también vemos sus argumentos frecuentar la exégesis bíblica yla literatura "libertina", el derecho político y la crítica de las autori

dades tradicionales.No se podría decir que Spinoza fue tom ado desprevenido po r esas

reacciones violentas. A partir de su prefacio, en el cual aún ho y es perceptible la extrema tensión, lo vemos consciente del doble riesgo queasume, en una coyuntura llena de contradicciones y peligros: de serdemasiado bien comprendido por los adversarios a los cuales arruina los instrumentos de dominación intelectual, y de ser muy malcomprendido por la masa de lectores, incluso aquellos de los cualesél se creía muy cerca. ¿Por qué asumir ese riesgo? Él mismo nos loexpone en detalle en sus primeras páginas (TTP, 66 -7 3) .

"Expondré las causas que me impulsaron a escribir.” A saber, ladegeneración de la religión en superstición, fundada en el temor delirante hacia las fuerzas naturales y humanas, y en el dogmatismo interesado de las Iglesias. De donde resultan la guerra civil, abierta olatente (a menos que toda disidencia no sea aplastada por el despo-

2 No doy una bibliografía estructurada de Spinoza (cf. Bibliografía). Pero meparece indispensable situar los momentos decisivos que constituyen las tresgrandes obras en relación al contexto histórico. Puede consultarse a continuación la cronología ubicada al final del volumen.

21



Etienne Balibar

tismo), y la manipulación de las pasiones de la multitud por los poseedores del poder. ¿Qué es necesario hacer para remediar esto?

Distinguir dos géneros de conocimiento (lo que no quiere decir, ya loveremos, oponerlos): el "conocimiento revelado" que puede extraersede una lectura rigurosa de las sagradas Escrituras y que "no tiene otroobjeto más que la obediencia", y el "conocimiento natural" -digamosprovisoriamente la ciencia o la razón- que no tiene otro tema más quela Naturaleza, accesible al entendimiento humano universal. "Estosdos conocim ientos no tienen nada en común, pero pueden el uno y elotro ocupar su propio dominio sin combatir al menos sobre el mun

do y sin que ninguno de los dos deba ser el sirviente del otro." De estoresultará en primer lugar una liberación de las opiniones individualesen materia de fe, siempre que estas opiniones tiendan efectivamente alamor hacia el prójimo, luego una liberación de las opiniones individuales en relación con el Estado, siempre que éstas sean compatiblescon su seguridad. En particular, una liberación total de la investigaciónfilosófica sobre Dios, la naturaleza, las vías de la sabiduría y la salvación de cada uno. De aquí la definición de una regla fundamental dela vida en sociedad: el derecho público será "tal que sólo los actospodrán ser perseguidos, las palabras jamás serán castigadas". UnEstado en el cual esa regla fundamental es observada será el queSpinoza llamará mucho después una democracia. La "República libre"de Ámsterdam constituye así una forma aproximada (¿la mejor posi ble en las condiciones de su tiem po?, habrá que ver). Monárquicos"absolutistas" y teólogos la amenazan, exactamente de la misma

manera y por las mismas razones que amenazan la verdadera Religióny la filosofía. Democracia, religión verdadera (lo que las Escrituras llaman "la caridad y la justicia") y filosofía tienen así pues, prácticamente, un solo y mismo interés. Este interés es la libertad.

El "partido de la libertad"

¿Por qué, en estas condiciones, el malentendido ronda sin embargo permanentemente (de alguna manera de antem ano) en torno a laargumentación del TTP? Existen muchas razones sobre eso que subyacen constantem ente en nuestro texto.

En primer lugar, ninguna noción es más equívoca que la de "libertad". A excepción de muy pocas, ninguna filosofía, ninguna política

22




(incluso cuando se trata prácticamente de una dom inación) se presentan de otro modo más que como empresa de liberación. Es por ello que¡as doctrinas filosóficas y políticas se contentan raramente con antítesis simples entre libertad y coacción, o libertad y necesidad. Éstas sepresentan muy a menudo como tentativas de establecer (o restablecer)una definición "exacta" de la libertad contra las demás. Spinoza, loveremos, ilustra esta situación de manera ejemplar.

Pero si esto es así, no es solamente debido a las ambigüedades y lasantinomias por las cuales la noción misma de libertad estaña marcada

desde el origen, y que no pertenecerían más a una época que a otra. Lasmarcas de la coyuntura histórica son omnipresentes en el I I P, por locual desde ese punto de vista no se puede leer como una obra "puramente teórica", escrita sobre un solo registro. Vemos a Spinoza intervenir en una controversia teológica de una actualidad candente. Lo vemosproponer las medidas que permitirían romper desde el principio lacolusión del Partido monárquico y de la propaganda "integrista" de lospastores calvinistas. Estos objetivos reunían directamente aquellos dos

grupos sociales de los cuales Spinoza, en su época, se encontraba y mostraba más próximo: ante todo la élite dirigente de la República holandesa. De hecho, ésta había llegado a designarse a sí misma como "unpartido de la libertad": heredero de una lucha de liberación nacional,paladín de las libertades cívicas contra una concepción monárquica delEstado parecida a aquélla que triunfaba por ese entonces en la Europa"absolutista", defensor de la libertad de conciencia individual, de laautonom ía de los doctos, y hasta cierto punto, de la libre circulación delas ideas. ¡Sorprendente declaración sin embargo ésta! Spinoza, ya loveremos, no la tomó como propia, a pesar de su compromiso con la"libre República". Descubriendo un problema en lo que se había presentado como la evidencia de una solución -com enzando por la idea deque la libertad pudo identificarse con la política de un cierto grupo, consus intereses "universales"-' llegó a definir la libertad en términos diametralmente opuestos a como lo hicieron aquellos que se reclaman

como sus amigos. Es decir, implícitamente, criticando la ilusión de laque se alimentaba su convicción de luchar por una causa justa. ¿Es necesario asombrarse en esas condiciones, de que el TTP -m ás adelante veremos que se pretende un libro "revolucionario"- haya debido aparecerenseguida como subversivo a algunos y más molesto que útil para otros?

Pero el malentendido tiene dos causas más profundas aún. Si el ITPpersigue un objetivo político, es en el campo de la filosofía que éste

2 i



Étienne Balibar

intenta construir sus tesis. Las dos grandes cuestiones que atraviesan todoel libro son la de la certeza (por lo tanto la relación entre "verdad" y

"autoridad") y la de la relación entre la libertady el derecho o "potencia"del individuo. ¿Filosofía y política conforman dos dominios distintos?¿La filosofía es una "teoría" de la cual podría deducirse una "práctica"política? ¿Y de dónde sacaba Spinoza una idea filosófica de la libertad,susceptible de disiparlas ilusiones desús propios defensores? Al términode la obra, podemos comprender, si no demostrar, que filosofía y políti-ca se implican recíprocamente. Planteando los problemas específica-mente filosóficos, Spinoza no toma una vía indirecta para tratar lapolítica, no efectúa una transposición hacia otro lugar, en un elemento"metapolítico", sino que intenta darse los medios para conocer exacta-mente, "adecuadamente" diría él mismo (cf. Ética, II, def. 4; prop. 11, 34,38 a 40; y Carta LX), lo que está en juego y las relaciones de fuerza de lapolítica por sus causas. Pero también, organizando la investigación filo-sófica a partir de las cuestiones de la política, no se aparta nada de unainterrogación sobre la esencia de la filosofía. Al contrario, toma una vía

que permite (¿por si sola?, no podemos responder a esta cuestión porahora) determinar qué son los intereses y los problemas filosóficos.Desde este punto de vista, el dilema de una filosofía "especulativa" y unafilosofía "aplicada" a la política no está sólo desprovisto de sentido, éstees el obstáculo por excelencia para la sabiduría. Pero esta unidad no esnada simple y fácil de comprender. Para el propio Spinoza ésta no pudoser lograda más que al término de una experiencia del pensamiento, deun trabajo intelectual que obliga a la filosofía a rectificar sus propias cer-

tezas iniciales (¿sus propias "ilusiones"?).El TTP es esa experiencia. Esto quiere decir concretamente que, en

su progresión, la concepción de la filosofía no está fija, sino en movi-miento. Hay un giro en la obra dentro del pensamiento de su autor.Giro necesario, pero en parte imprevisible. Más delicado aún precisarque él no invoca simplemente dos términos, sino tres (filosofía, polí-tica, teología), incluso cuatro (filosofía, política, teología, religión).Es necesario, para ver aquí más claro, reconstituir la manera en la cual

éstos se le presentan.

¿Religión o teología?

Del giro que constituyó la escritura del TTP en el pensamiento deSpinoza, encontramos la huella bien clara en su correspondencia, en

24




particular con Oldenburg. Vemos que Spinoza, debido a los elementos

de su "sistema" que había hecho circular oralmente o por escrito, era

objeto de una demanda apremiante: "Voy ahora al punto que nos preo-

cupa particularmente y comienzo por preguntarle si usted acabó esta

obra de gran interés en la cual trata del origen de las cosas, de su depen-

dencia de la causa primera, como así también de la purificación de nues-

tro entendimiento. Ciertamente, mi querido amigo, no veo que

ninguna publicación pueda ser más agradable que aquella parecida a los

tratados de los verdaderos sabios..." (Carta XI, 1663). Pero Spinoza, al

mismo tiempo que continúa trabajando en la Ética y carteándose sobrelos temas de la física y la metafísica con un círculo de amigos, elude prác-

ticamente esa demanda y, sobre el fin de 1665 , después de haber evoca-

do la evolución de sus concepciones filosóficas, escribe a Oldenburg:

Yo compongo actualmente un tratado sobre la manera en la

cual considero las Escrituras, y mis motivos para empren-

derlo son los siguientes: I o los prejuicios de los teólogos;

efectivamente sé que son prejuicios que se oponen sobretodo a que los hombres puedan dedicar su espíritu a la filo-

sofía, juzgo por lo tanto útil poner al desnudo esos prejui-cios y quitárselos a los espíritus; 2 o la opinión que tiene demí el vulgo, que no cesa de acusarme de ateísmo; me veoobligado a combatirla en la medida que pueda; 3 o la liber-tad de filosofar y de decir nuestra opinión; deseo estable-

cerla por todos los medios: la autoridad excesiva y el celo de

los predicantes tienden a suprimirla... (Carta XXX)

Se nota la diferencia con la actualidad política (la acusación de ate-

ísmo, levantada contra un amigo de los dirigentes de la República, es

parte de la predicación de los pastores calvinistas que intentan impo-

ner una ortodoxia religiosa). Pero la idea principal, correspondiente al

objetivo proclamado a todo lo largo del TTP, es la separación radical

de los dominios de la filosofía y la teología. Detengámonos en este

punto: ¿qué quiere decir exactamente "separar"?La fórmula no tiene absolutamente nada de original. Descartes,

por ejemplo, en las Meditaciones metafísicas (164 1, traducida al holan-

dés por un amigo de Spinoza), había proclamado, él también, la

separación de las dos "verdades" de la Razón y de la Fe, reservando a

una las demostraciones metafísicas, y dejando enteram ente de lado la

cuestión de la revelación, los fundamentos tradicionales de la autori-

25



Étienne Balibar

dad de las Iglesias.3 Todo se presta a pensar que el tratado de "filoso

fía primera”, susceptible de fundar la certeza de la nueva ciencia

matemática y experimental de la naturaleza, que Oldenburg y los

demás esperaban de Spinoza, podía inscribirse en una perspectiva tal.

La confrontación con la teología surgiría entonces de una manera

secundaria, en una suerte de exterioridad: del hecho de la censura que

ésta pretendía ejercer sobre la "filosofía natural" en nombre de un

dogma perimido. La teología, por su empresa intelectual y su posi

ción oficial, obstaculizaba el reconocimiento de la verdadera metafí

sica. Para pensar y estudiar según la verdad, bastaba con liberarse deella y, más en general, "purificar el entendim iento", es decir enunciar

con toda claridad sus propios principios.

Pero este obstáculo, si "resiste" la evidencia de lo verdadero y se

niega a dejar el campo libre, ¿no conviene atacarlo por sí mismo? Es

decir ¿criticar el discurso teológico a la vez como ideología de una cas

ta socialm ente pudiente y como forma general de relación con los

objetos del saber, de una "verdad", articuladas al interior de la misma?

A lo que se viene a agregar una cuestión más inquietante para el filósofo: ¿por dónde pasa exactamente la línea de demarcación entre filo

sofía y teología? Desde el momento en que el conocimiento se

desarrolla en total autonomía respecto de sus aplicaciones como de

sus principios teóricos, determinando por la razón lo que es la "causa

primera" y las leyes universales de la naturaleza -o las "verdades eter

nas"- ¿cómo evitar reconocer que éste no depende solamente de una

metafísica, sino de una teología explícita o implícita? Al contentarse

con apartar el obstáculo teológico tradicional, el sabio-filósofo bien

podría encontrarse prisionero de otra teología, más sutil... ¿No es a lo

que había llegado Descartes, a lo que llegaría más tarde Newton?

Estamos quizás menos asombrados, entonces, de la paradoja que

el ITP reserva a sus lectores: ¡el ob jeto principal al cual se aplica la

3 "Hay que remarcar que yo no trato de ninguna manera (...) del pecado, es

decir del error que se comete en la persecución del bien y del mal: sino solamente de aquél que se alcanza en el juicio y el discernimiento de lo verda

dero y lo falso. Y que no intento aquí hablar de cosas que pertenecen a la fe,

o la conducción de la vida, sino solamente de aquéllas que conciernen a lasverdades especulativas y conocidas por la ayuda de la sola luz natural"

(Descartes, Resumen de las Meditaciones).

26




filosofía así liberada de la condición teológica será justamente la vali

dez de la tradición bíblica y la cuestión del contenido verdadero de laFe! Llevado al extremo, el desarrollo del racionalism o produce un

resultado que parece contradecir su formulación inicial: su objetivo

se vuelve disolver la confusión que recubre el término "teología", y

liberar la fe de la teología, denunciada com o una "especulación" filo

sófica extraña a la "verdadera Religión".

(...) aunque la Religión tal como la predicaban los

Apóstoles, en cuanto se limitaban a narrar la historia deCristo, no cae bajo el dominio de la Razón, cualquiera pue

de, sin embargo, alcanzar por la luz natural una síntesis de

la misma, ya que consiste esencialmente, como toda la doc

trina de Cristo, en enseñanzas morales. Es decir, aquellaque Jesucristo había enseñado en la montaña y que men

ciona Mateo, cap. 5 y ss. (TTP, 282, y nota). .

(...) La doctrina de las Escrituras no contiene sublimesespeculaciones, ni temas filosóficos, sino tan sólo cosasmuy sencillas, que pueden ser entendidas por cualquiera,

por torpe que sea. Por eso no consigo admirar lo suficienteel ingenio de aquéllos (...) que ven tan profundos misterios

en la Escritura, que no pueden ser explicados en ningunalengua humana, y que introdujeron, además, en la religión

tantas especulaciones filosóficas, que la Iglesia parece una

Academia y la religión una ciencia o más bien un altercado.

(...) la intención de la Escritura no fue enseñar ciencias (. ..)no exige de los hombres más que la obediencia y tan sólo

condena la contumacia, pero no la ignorancia. Como, porotra parte, la obediencia a Dios consiste exclusivamente enel amor al prójimo (...) se sigue que la Escritura no reco

mienda otra ciencia que la que es necesaria a todos los hom

bres para obedecer a Dios conforme a ese precepto ( ...) Las

demás especulaciones, que no tienden directamente a esto,

ya se refieran al conocimiento de Dios, ya al de las cosasnaturales, no atañen a la Escritura, y hay que separarlas, por

tanto, de la religión revelada (...) ahí se decide el significado de toda religión (TTP, 300-301).

Posición más que incómoda. ¡No es simplem ente como antifilo-

sofía que Spinoza ataca la teología, sino como antirreligión!

¡Partiendo de una defensa de la libertad de pensamiento contra la

27



Étienne Balibar

teología, desembocamos en una apología de la verdadera Religión(siempre ligada a la revelación) que se dirige también a los filósofos!

Com o si el adversario único, aquel que tiene como adversario a quienes buscan la verdad y practican la obediencia, fuera un cierto discurso "metapsico-teológico" dominante. Spinoza corre el riesgo deoponerse no sólo a los teólogos, sino también a la mayor parte de losfilósofos: unos porque viven especulando racionalmente sobre losob jetos de la religión metamorfoseados en objetos teóricos, los otros,porque intentan constituir la filosofía en un discurso antirreligioso.

Él mismo no puede eludir algunas cuestiones difíciles. ¿Por dóndepasa exactamente la diferencia entre la fe y las especulaciones que lahacen degenerar en "superstición"? Spinoza admitirá que ciertas tesiso "verdades" filosóficas son necesarias para comprender lo que une laobediencia, el amor y la salvación, y que éstas son problemáticas. Eluso mismo del par Religión revelada/verdadera Religión, es la muestrade esto. Por otra parte, ¿cómo se explica la formación de la teología?¿Es necesario suponer dentro de la religión una tendencia a pervertir

se a sí misma? ¿Es necesario suponer en la masa de los hombres (el"vulgo") una "necesidad" de especulación teórica en la cual se justifican los teólogos? ¿Una simple manipulación de las masas por parte deestos hombres hábiles? ¿O más aún reconocer en la superstición unamodalidad de dependencia recíproca entre la fe del "vulgo" y la religión "emdita" de la cual unos y otros serían prisioneros?

Pred estinación y libre arb itrio: el conflictode las ideologías religiosas.

I.a investigación sobre la teología, es decir sobre las formas quereviste la confusión teológica de la religión y la especulación, se desarrolla sobre dos planos: doctrinal e histórico. Remontándose a los"orígenes”, ésta desemboca en la actualidad inmediata. Lejos de encasillarse en una descripción exterior, se compromete con la lógicamism a del discurso y proporciona de este modo el material de lo queserá, en la Ética, una teoría general de la imaginación (cf. en particular el apéndice de la lera parte).

Existe una teología de Moisés: fundada sobre una cosmología dela creación y del milagro, una ética de la obediencia y una escatolo-gía del "pueblo elegido", ésta sirvió para justificar los mandam ientos

28




de la ley hebraica, para hacerlos comprender por las masas de sutiempo y de su nación (TTP, 10, 23, 64, etc.). Lo que no quiere decir

que Moisés forjó una ideología artificial para dominar a sus conciudadanos: al contrario, él se creyó a sí mismo la verdad revelada de suteología, percibió en ella los "signos" irresistibles, lo que le permitió jugar el rol de un fundador de Estado y de la religión. Del mismomodo, hay una teología, o más exactamente varias teologías de losProfetas, que divergen sobre ciertos puntos neurálgicos: en particular,ya, sobre la cuestión de la salvación (¿depende de la sola eleccióndivina, o tam bién -y en qué sentid o- de las acciones buenas o malas,conformes o no a la ley, de cada uno?). Estas divergencias manifiestan un rasgo esencial de la teología: ésta introduce el conflicto en lareligión. Se las encuentra amplificadas en el cristianismo primitivo(entre las doctrinas de los Apóstoles, notablemente Pablo, Jacobo y

Juan) (TTP, 168-171, 298). Finalmente, ellas son institucionalizadasa través de la división contemporánea de las Iglesias.

La cuestión de la gracia, se sabe, no cesó de nutrir las controversias

teológicas. Si el hom bre es pecador -culpable de una falta original quese perpetúa en su atracción hacia el mal, en el hecho de que él "quiere lo prohibido"- éste no puede ser salvado más que por la misericordia divina. Es ésta la que se manifiesta en la historia, por la mediaciónde Cristo, redentor de la humanidad, encamación de la gracia. Pero,¿qué es lo que vive en Cristo? ¿Cuál es la "vía" de la salvación? ¿Cómoopera la "eficacia" de la gracia? A estas tres antiguas preguntas (queanim an toda la representación del vínculo personal entre el hombre y

Dios eterno), la Reforma dio una importancia creciente en las discusiones sobre la fe, la ascesis y el examen de conciencia, los roles de ladisciplina interior y la dirección sacerdotal en la vida del buen cristiano. Calvino, rechazando toda concesión a las fuerzas mismas de lanaturaleza humana corrompida, presenta su teología de la salvaciónpor la gracia sola como un retomo a la ortodoxia de Pablo y de sanAgustín. Él revela como presunción humana la idea de la salvación porlas "obras" -se trata de la observación de los mandamientos, quegarantizaría en cierto modo la misericordia divina, o la "cooperación"del libre arbitrio del hombre en su liberación del pecado. A sus ojos,se trata de una tentativa de la criatura por "glorificarse" ante su creador, lo cual es la esencia misma del pecado. Radicalizando el debate,él opone a la doctrina del libre arbitrio aquella de la predestinación,que parece significar que la salvación ha sido siempre ya decidida por

2‘)



Etienne Ralibar

Dios, de modo que los hombres son previamente divididos en "elegi

dos" y "condenados". Más allá de que sus acciones influyen sobre la

gracia de Dios, es ésta la que, misteriosamente, les da o les quita la

fuerza de amarlo exclusivamente. En el siglo XVII esta controversia no

distancia tanto al catolicismo romano de las Iglesias protestantes,

como lo que divide, en realidad, cada uno de estos dos campos. En

Francia, enfrenta a los jesuítas contra los jansenistas, intransigentes

acerca de la eficacia de la gracia sola, que querían de cierto modo vol

ver sus propias armas contra el calvinismo. En Holanda, opone dos

tendencias organizadas: la de los pastores ortodoxos, partidarios de lapredestinación, y la de los "Arministas" (del nombre del teólogo

Harmensen o Arminius) que sostienen la tesis del libre arbitrio.

¿Spinoza, a su manera en el TTP, no tomó parte en ese debate? Sin

duda, pero las proposiciones que él enuncia no podían satisfacer a

nadie. Según él, la doctrina constante de las Escrituras, librada de

variaciones circunstanciales, sería inequívoca. "La fe no salva por sí

misma, sino sólo en razón de la obediencia, o, como lo dice Santiago,

la fe sin obras está muerta (...) Aquel que es obediente posee necesariamente una fe verdadera y salvífica ( .. .) De donde se sigue, una vez

más, que no podemos considerar a ninguno como fiel o infiel, a no

ser por las obras." (TTP, 311-312). El dogma fundam ental de la verda

dera Religión es, en efecto, que el amor a Dios y el amor al prójimo

no son más que uno solo. Esto parece ir en el sentido de una teología

del libre arbitrio, o al menos de una crítica de la predestinación.

Excepto por el valor salvífico de las obras caritativas hacia el prójimo

esto no se deduce de una elección ("arbitrio") entre el bien y el mal,sino de la obediencia... Además, Spinoza no acuerda en ningún lugar

ni con la idea de arrepentimiento, ni con aquella de una "redención"

del pecado original. En efecto, éste es radicalmente eliminado, es una

representación imaginaria que acompaña las acciones de los hom

bres cuando éstas son malvadas por sí mismas (una "mala concien

cia": la Ética elaborará la teoría de la tristeza religiosa). Todo esto

sucede pues como si Spinoza, repudiando un resto de fatalismo que

acompaña a los partidarios del libre arbitrio, llevara su tesis al extre

mo, más allá de lo que éstos pueden admitir como cristianos: toda la

cuestión del valor religioso de las obras se reduce a la cualidad intrín

seca de la acción presente.

Turbado por esta distorsión, el lector lo estará más aún por el otro

aspecto de las proposiciones de Spinoza. Al tratar sobre la "elección"

30




de Israel (prototipo, según la mirada de los cristianos, de la elección

individual por la gracia de Dios), afirma: "Dado, en efecto, que nadie

puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de lanaturaleza, es decir, po r el gobierno y el decreto eterno de Dios, se

sigue de allí que nadie elige para sí una forma de vida ni hace nada,

si no es por una singular vocación de Dios, que eligió a éste, y no a

otros, para esta obra o para esta forma de vida" (TTP, 119). ¿No es a

la tesis de la predesti nación a lo que Spinoza parece sumarse esta vez?

De hecho, él cita además con predilección la fórmula de Pablo

(Epístola a los romanos, IX, 21) según la cual el hom bre está en poder

de Dios "como la arcilla en la mano del alfarero, quien hace de ellavasos para el honor y el deshonor..." (cf. Pensamientos metafísicos, II,

8; Tratado Político, II, 22). Desde este punto de vista, el libre arbitrio es

una ficción. Pero la diferencia salta a la vista: Spinoza no identifica "la

decisión eterna de Dios" con la gracia, por oposición a la naturaleza

humana; con un verdadero abuso de autoridad, él la identifica con la

naturaleza misma, en su totalidad y necesidad. En el capítulo VI del

TTP (sobre los milagros), esta tesis es completamente desarrollada: si

es posible decir que Dios predeterminó tod o, es que debe entenderse

a Dios como "las leyes eternas de la Naturaleza" (TTP, 175). "De ahí

que, si en la naturaleza se produjera algo que no se siguiera de sus

leyes, contradiría necesariamente el orden que Dios estableció para

siempre en ella mediante las leyes universales de la naturaleza; ese

hecho estaría, pues, en contra de las leyes de la naturaleza, y la creen-

cia en él nos haría dudar de todo y nos conduciría al ateísmo" (TTP,

177). Toda otra idea de la potencia divina sería absurda: ésta llevaríaa imaginar que Dios se contradice a sí mismo, infringiendo sus pro-

pias "leyes" en beneficio del hombre: por lo cual la teología calvinis-

ta es, ella también, a pesar de su "teocentrismo" riguroso, el fruto de

un compromiso con el hum anism o...

De hecho, el teólogo "liberal" y aquél de la predestinación, ven el

uno y el otro un milagro en la redención: milagro de la voluntad huma-

na en contra de la necesidad natural (o del hombre), milagro de la gra-

cia divina que debe "vencer" una libertad humana pervertida. La ficcióncomún en los teólogos adversarios es aquella de un mundo moral o

espiritual opuesto a un mundo natural. Supriman esta ficción, y la cues-

tión de las relaciones entre la libertad de los hombres, y el orden del

mundo cesará de aparecer como un enigma angustiante: éste no sólo

podrá devenir un problema práctico, racionalmente inteligible, sino que

H



Étienne Balibar

fácilmente resoluble. Pero es volviendo las tesis teológicas contra sus

intenciones que Spinoza intenta hacer esta demostración. Desde enton

ces, él mismo puede proponer una "definición" de salvación que englo be a la vez la beatitud temporal (seguridad, prosperidad), la virtud

moral y el conocim iento de las verdades eternas ( I IP, 119-120).

¿Por qué esta "dialéctica" corrosiva y riesgosa? ¿Por qué no haber

puesto directamente que la salvación resulta de la obediencia a una

regla de vida caritativa y justa, que se impone tanto al "sabio" capaz de

concebir la necesidad natural, como al "ignorante" para quien "es

indispensable considerarlas cosas como posibles" (TTP, 136), sin que

esta desigualdad intelectual entrañe una diferencia práctica? Es que, se

quiera o no, en la idea de una "regla de vida", figura siempre la noción

de una ley. Traduciendo el "decreto eterno de Dios" por "las leyes uni

versales de la Naturaleza", no hicimos más que desplazarla. En tanto

no aclaremos el sentido de esta metáfora (este es el objeto del capítu

lo IV del I I P), no saldremos del círculo teológico. La cuestión de la

diferencia entre la verdadera Religión y la superstición/especulaciónrecae sobre esta dificultad.

Las leyes de la Naturaleza "no están adaptadas a la religión, que

sólo busca la utilidad humana, sino al orden de toda la naturaleza, es

decir, al decreto eterno de Dios, que nos es desconocido. Esto parecen

haberlo concebido otros más oscuramente, ya que afirman que el

hombre puede pecar contra la voluntad de Dios revelada, pero no con

tra su eterno decreto con el que predeterminó todas las cosas ...'' (TTP,

347-348). Lo que los teólogos calvinistas "concibieron obscuramente", es la desproporción entre la potencia del hombre y aquella de la

naturaleza en su totalidad de la cual él depende. Pero todos -para

compensar la angustia que ésta les inspiraba, como a todos los hom

bres- proyectaron sobre ésta una ilusión fundam ental: ellos "imagi

naban a Dios como un rector, un legislador o un rey misericordioso,

justo, etc. Pero todos estos no son más que atributos de la naturaleza

humana" (I IP, 144). El vulgo "imagina, pues, dos poderes numérica

mente distintos, a saber, el poder de Dios y el poder de las cosas natu

rales (...) imagina el poder (imperium)4 de Dios como la autoridad de

4 Señalamos a continuación el problema que plantea el término imperium: yo me inclinaré por traducirlo según los contextos por poder, mando, gobier

32




cierta majestad real y el poder de la de la Naturaleza como una fuerza

o un ímpetu" (TTP, 169 ) De este modo la historia de la Naturaleza les

pareció un drama cósmico, en el cual la victoria del Bien sobre el Malsería lo que está en juego, y en el cual las acciones humanas serían los

instrumentos. Simplemente algunos quisieron ver en Dios un juez fle-

xible, del cual los hombres pueden obtener el perdón por sus pmebas

de amor, aunque, en esas condiciones, su "libertad” de acción depen-

de siempre de un señor que los pone a pru eba ...

Mientras que los otros, menos optimistas, lo imaginaron com o un

juez inflexible, habiendo decidido de una vez y por todas, arbitraria-

mente, cuáles hom bres serán fieles y cuáles serán rebeldes, privándo-los así de toda libertad real para reservársela en su totalidad.

Pero en todos los casos, sea que se tienda hacia una representa-

ción “contractual" o hacia una representación "absolutista" del

poder de Dios y de su ley, no sé hace más que atribuir a Dios com-

portamientos antropomórficos, tomando como modelo la experien-

cia de las relaciones entre los hombres mismos: pero idealizadas,

sacadas de toda limitación o “finitud" humana. Concibiendo la

voluntad de Dios como un libre arbitrio, un poder de hacer o no

hacer, dar o negar, crear o destruir, aunque "sobrepasando infinita-

mente" toda potencia humana, teólogos y filósofos componen un

cuadro fantasmal de la "psicología de Dios", del cual Spinoza hará

el prototipo de la imaginación, conocimiento inadecuado de las

relaciones naturales necesariamente ligadas a la impotencia relativa

de los hombres. Esta ficción no tiene otra base más que la experien-

cia común: el hecho de que sea imposible vivir sin desear la salva-ción (felicidad, seguridad, conocimiento), pero también imposible

no, Estado, poder de Estado, pero todas estas nociones están a la vez implí-

citamente presentes (un mando expresa un poder, que emana del Estado, o

según su modelo. Inversamente, el término "Estado" del cual estamos habi-

tuados a hacer el concepto central del pensamiento político, y que nos pare-ce unívoco, corresponde en Spinoza a muchos términos latinos, cada unode los cuales resume una tradición: imperium, civitas, respublica (sin contarsumma potestas: el "soberano"). Su uso evoluciona de una obra a la otra, sin

que la equivalencia parcial suprima toda diferencia: esta complejidad seaclarará en el capítulo IV. Tanto como sea necesario, indicaré entre parénte-

sis el término del cual se sirve Spinoza.



Étienne Balibar

conocer la causalidad real, inmanente al proceso continuo de trans

formación de las cosas, y excluyendo todo "azar" como todo "pro

pósito”. No obstante, proyectando de este modo la impotenciahumana sobre la naturaleza en su totalidad, en la figura invertida de

un Dios antropomorfo, los teólogos agregaron a la oscuridad inicial

una oscuridad suplementaria, y crearon un "asilo para la ignorancia"

de donde resulta difícil sacarla. Volvieron la imagen de Dios total

mente incomprensible, llegando hasta hacer de esta oscuridad un

dogma que expresaba la esencia de Dios.

Esta paradoja no es gratuita. En primer lugar, implica para los teó

logos un beneficio en absoluto secundario: el de aparecer como losintermediarios indispensables entre Dios y los hombres, únicos capa

ces de interpretar la voluntad divina. Inevitablemente, este beneficio

deviene un fin en sí mismo: buscan el poder para ellos mismos, no

sería más que el (de hecho exorbitante) enseñar a cada uno lo que

debe pensar y hacer a cada instante para obedecer a Dios. Que ellos

mismos estén imbuidos de las ilusiones de las cuales procede esa

intención no hace más que agregar a su tiranía una dimensión de

fanatismo: ¿el señor más despótico no es el que se cree investido de

una misión sagrada para la salvación de los que domina, humilde

instrumento de otro Señor al cual es inconcebible resistir? En segun

do lugar, el antropomorfismo de las representaciones teológicas sin

importar cuál ficción sea, es un imaginario esencialmente monárqui

co, una monarquía idealizada. El cristianismo mismo (al menos des

de que se instituyó como Iglesia), si planteó que, en la persona de

Cristo, "Dios se hizo Hombre", no lo hizo más que para confirmarfinalmente la imagen monárquica del Dios-Juez (en "el reino de

Dios", el Cristo sentado a la derecha del Padre sobre su trono). Y a los

monarcas cristianos no les hizo falta utilizar esta garantía ideológica

para sacralizar su poder. Cada figura sagrada del poder expresa una

misma impotencia de los hombres al pensar su salvación colectiva

como su obra propia (1TP, 356).

Y ¿si la "necesidad teológica", en sus formas históricas, más que

una debilidad general de la naturaleza humana, reenviase a un género de vida social, a la incapacidad de los individuos humanos para

organizar conscientemente sus propias relaciones? Entonces, al dis

cutir las relaciones entre Religión, Teología y Filosofía, penetramos en

un terreno que es en realidad el mismo que el de la política.




Iglesias, sectas y partidos: la crisis de la República holandesa

La redacción del TTP se extendió por varios años: años de crisis parala Europa clásica (revueltas endémicas, revoluciones, guerras, epidemias. ..) y en particular para las Provincias-Unidas, situadas en el corazón del "equilibrio europeo" en vías de constitución, e intentando a lavez adquirir una posición hegemónica (aquello que los historiadoresdenominaron retrospectivamente el "Siglo de oro" de Holanda).

Desde la "revuelta de los pordioseros" de 1565, Holanda prácticamente no había cesado de estar en guerra. La forma misma de laexpansión mercantilista, fundada sobre los m onopolios del mercadoy la colonización, implicaba la guerra permanente. A pesar de lapotencia de su marina, las Provincias eran muchas veces invadidas yasoladas. Cada vez se planteaba el problem a de la constitución de unverdadero Estado nacional, mientras que cada provincia había obtenido en la guerra de independencia una gran autonomía. Al exterior

como al interior, sin embargo, dos políticas se enfrentaban, sostenidas por dos grupos dirigentes rivales.La familia principesca de Orange-Nassau, descendiente de antiguos

"condes" de país, era tradicionalmente investida del mando militar yde la función ejecutiva de "stathouder". El grupo de los "Regentes" burgueses detentaba la administración de las ciudades y la gestión de lasfinanzas públicas, confiadas a los "pensionarios" provinciales y, por"Sus Grandes Potencias, los Estados generales de las Provincias-

Unidas", a un "Gran Pensionario". Tres grandes crisis habían marcadoel conflicto a lo largo del siglo XVII. En 1619, el Gran PensionarioOldenbarnevelt, acusado de traición y de colusión con los pastoresarmienses, era condenado a muerte por la instigación del stathouderMaurice de Nassau. La familia de Orange devenía hegemónica. Pero, almismo tiempo, el poder de las compañías burguesas (Compañías delas Indias occidentales y orientales, Banco de Ámsterdam) progresabaconsiderablemente. En 16 50-1654, el día después de la independenciadefinitiva, una nueva crisis, una inversión de las relaciones de fuerza:por primera vez Orange intenta encaminar el Estado hacia un régimenmonárquico, pero esta tentativa fracasa, el principal dirigente del partido de los Regentes, Jan de Witt, deviene Gran Pensionario y hace decretar la exclusión perpetua de la familia Orange de los cargos militares, yluego la abolición de la condición de stathouder. Pero, a partir de los



Ktienne Bal ¡bar

años 1660 el partido de Orange -conducido por el ¡oven Guillermo III,

futuro rey de Inglaterra- dirige una agitación cada vez más fuerte encontra del poder de los Regentes. Ésta desembocará en 1672, almomento de la invasión francesa, en un motín popular: Jan de Witt ysu padre son degollados por la muchedumbre el stathouderat es restaurado con poderes extendidos. La "República" sin stathouderat nohabía durado de hecho más que veinte años.

Regentes y orangistas son los unos y los otros descendientes de laclase dirigente que había conducido la guerra de independencia

nacional. ¿Se puede decir que éstos expresan intereses de clase distintos? En este caso, principalmente debido a los grupos que se enco-lumnan detrás de ellos, pero aquí se manifiesta una formidableparadoja. Los príncipes de Orange son en primer lugar los jefes deuna nobleza restringida de propietarios rurales de las provincias"interiores", mientras que los Regentes surgen de una gran burguesíaurbana, marítima, industrial y comerciante. Entre la aristocraciaorangista y la burguesía mercante, los vínculos de personas e intere

ses se mantendrán siempre numerosos. Pero el grupo de los Regentesse enriqueció fabulosamente en m edio siglo, y se transforma a su vezen una casta: son algunas familias estrechamente emparentadas (losWitt, los Beuningen, los Burgh, los Hudde, etc.) que proveen, porcooptación, a la vez a los puestos dirigentes de las compañías financieras y a los cargos públicos colegiados. De lo cual resulta que éstosse aíslan cada vez más de la burguesía media (artesanos, comerciointerior, pescadores) que está de hecho privada de poder. Finalmente,a la par del pueblo pobre del campo, la acumulación capitalista crece en pocos años en Ámsterdam; en Leiden, un proletariado misera

ble, en estado de revuelta latente.

Sin embargo la diferenciación social no habría podido jamás conducir a la "multitud" a reconocerse en el Partido orangista, sin la convergencia de la crisis militar y la crisis religiosa, que plantea la

cuestión crucial de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.En las Provincias Unidas, la reforma calvinista combinó el rechazo a "la idolatría romana" con el patriotismo anti-español -más tardeanti-francés. Ésta es la religión oficial, pero no única. Una importante minoría católica conserva el derecho de organizarse. Lo mismosucede, notémoslo, con los judíos, sobre todo de origen español yportugués, que forman en Ámsterdam una comunidad próspera.

36




Pero el calvinismo holandés se escindió en dos tendencias de las cua-

les el conflicto permanentemente va a sobredeterminar los antago-

nismos sociales y la formación de los "partidos" políticos.

La primera es la de los Remontrants, en la que se encuentran los

defensores de la teología arminista (que habían dirigido a los Estados,

en 1610, una "Reprimenda" exponiendo sus posiciones). Partidarios

del libre arbitrio, lo eran también, dentro la tradición de Erasmo, de

la tolerancia religiosa, debido a la importancia que atribuían a la

libertad de conciencia. Aspiraban a una "paz religiosa" que disminu-yera la influencia de los cuerpos eclesiásticos y dejara a los fieles la res-

ponsabilidad de su salvación. A la disciplina de la obediencia,

constantemente cultivada por la predicación, oponían la distinción de

la religión exterior (institucional), que no tenía más que una función

pedagógica, y la de la religión interior, única constitutiva de la comu-

nidad de los creyentes. Pero esta distinción abre la posibilidad de una

concepción "laica" de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, en la

cual el Estado se aseguraba, a los fines del orden público, el control delas manifestaciones de la religión exterior, prohibiéndosele interferir

con la religión interior, por otra parte fuera de su alcance.

Por tradición y por convicción, la aristocracia de los Regentes se

inclinaba hacia el arminismo. En esta clase se reclutaban los matemá-

ticos, médicos e inventores que hacían de la Holanda de ese entonces

uno de los focos de la ciencia moderna (de Witt mismo, Hudde,

Huygens el más grande de todos, etc.). Frecuentemente alineados al

cartesianismo, estos encontraban una armonía entre la teología del

libre arbitrio, la exigencia de la libre investigación intelectual, la meta-

física de las "ideas claras y distintas" y del Dios racional. Algunos sin

embargo iban más lejos: se puede suponer que tendían hacia un

escepticismo religioso, en el cual convergían las influencias del natu-

ralismo antiguo y de la política "científica" en ese entonces expuesta

por su contem poráneo inglés Hobbes. En el corazón de sus preocupa-

ciones figuraba la noción de un "derecho natural", fundamento uni-versal de la moral y el derecho, pero también de los intercambios y la

propiedad. Sea lo que sea, el partido de los Regentes acordaba con los

Remontrants en dos puntos esenciales: la tolerancia, condición de la

paz civil y religiosa, por lo tanto de la unidad nacional; y el primado

del poder civil sobre la organización de las Iglesias (que se presenta-

ban también como un modo de refrenar los movimientos populares).

37



Étienne Balibar

Esta última tesis debía afirmarse en una serie de escritos teóricos,comenzando por el del gran jurista Hugo de Groot (Grotius), publi

cado en 1647 después de su muerte, De imperiosummarum protestarum área sacra (Del poder del Soberano en materia religiosa) del cual su eco esdirectamente perceptible en Spinoza. Notémoslo, sin embargo, la atri

bución al Estado del "jus circa sacra" es perfectamente compatible conuna intolerancia interna --en cierto modo "privada"- a las comunidades que éste subsume.

En todos estos puntos, el antagonismo era inconciliable con la otratendencia mayoritaria, la de los Contra-Remontrants o "gomaristas"(del nombre de E Gomar, teólogo adversario de Arminius en Leiden).Calvinistas ortodoxos, defienden la tesis de una doble obediencia delcristiano: en materia temporal, a los magistrados o al príncipe; enmateria espiritual, a la Iglesia. Totalmente autónoma en relación alEstado, ésta posee por lo tanto un derecho absoluto a elegir sus ministros, reunir a los fieles, predicar y enseñar. No obstante, si la obediencia es doble, la ley procede de una única fuente de autoridad: Dios

mismo. Ésta se inscribe en un único plan divino de salvación y no define más que una única "sociedad cristiana", de la cual la Iglesia y elEstado no son más que realizaciones imperfectas. Es por esto que larelación es de hecho disimétrica: el príncipe temporal no tiene underecho absoluto de ser obedecido si no es efectivamente un "príncipe cristiano", cuidando de que la verdadera fe sea expandida por todala nación. En la práctica, los pastores formados en las Universidadesreclaman por lo tanto de las municipalidades y del Estado una vigi

lancia rigurosa de las herejías que amenazan al Pueblo de Dios, descrito en el lenguaje de la Biblia como una nueva Israel. De este modo,una confesión religiosa que, en otros contextos, podía constituir unafortaleza de resistencia al absolutismo, adquiría en Holanda unafunción represiva. Y sin embargo, ésta no expresaba menos las aspiraciones populares. El pueblo de la campiña, el proletariado, era mayo-ritariamente calvinista, lo mismo que la pequeña burguesía en la quese reclutaban los pastores "gomaristas" que aspiraban a jugar un rol de

dirigentes de masas. Al mismo tiempo que denunciaban el laxismoteológico de los Regentes, esos "predicadores" denunciaban tambiénsu modo de vida opulento y su control de la cosa pública, lo que sepuede considerar como un elemento "democrático". No obstante elarminismo no era el único adversario de la ortodoxia, que tenía aúnotras "herejías" como enemigos, las de los adeptos a la "segunda

38




Reforma”, que se pueden reunir bajo el nombre de "cristianos sin

Iglesia”, según la expresión propuesta por Kolakowski. Entendemos

por esta una multiplicidad de grupos, entre los cuales reinaban cierta

mente grandes diferencias, pero que estaban unidos por una misma

exigencia de interiorización, y por consecuencia de individualización

de la fe. La mayor parte tenían en común con los arministas la afirma

ción del libre arbitrio y el rechazo a la predestinación. Algunos tendí

an al misticismo, otros, por el contrario, estaban próximos a una

"religión natural". Los socinianos (del nombre Faust Socin, reforma

dor italiano instalado en Polonia, fue la obsesión de los teólogos de laEuropa clásica) consideran los dogmas de la Trinidad y el pecado ori

ginal como supersticiones impuestas por la Iglesia en contra de la uni

dad del ser divino (de la que procederán las sectas "un itaristas” o

"antitrinitaristas"). Desde esta perspectiva Cristo no es más una per

sona divina, sino una alegoría de las virtudes morales y de la perfec

ción interior. Su función de redentor de la humanidad pierde su

significación. La confluencia se hada fádlmente entre una tal teología

depurada de los grandes "misterios” de la fe y una filosofía racionalista de inspiración cartesiana (aunque Descartes mismo había sido un

católico romano convencido). Muchos "cristianos sin Iglesia" no eran

menos sensibles a los temas mesiánicos, esperando y anunciando el

reino de la libertad y la justicia divina, por lo cual éstos buscaban des

cifrar los signos de la inm inencia en los eventos contemporáneos (por

ejemplo: la conversión de los judíos). En las comunidades de tradi

ción anabaptista ("menonitas", "colegiantes") reinaba el modelo

evangélico: una libre reunión de creyentes sin jerarquía eclesiástica.

Otra forma de democratismo, opuesta a la de los calvinistas, pero que

influenciaba en parte en los mismos medios.

Para algunos, especialmente los colegiantes, ese modelo valía

también para la sociedad civil; estos denegaban al Estado el derecho

de exigir a sus súbditos que infringieran el mandamiento "No mata

rás" y apelaban a sus votos de una sociedad igualitaria, un comunis

mo del trabajo y del amor al prójimo.En 1619, el Sínodo de Dordrecht había condenado las tesis arminis

tas y prohibido el ministerio a los pastores que lo profesaban. La

polémica proseguía, sin embargo, y los arministas jugaban un rol

importante en la vida intelectual, debatiendo con los eniditos y los teó

logos de otras confesiones (incluidos los judíos, como Menasseh ben

Israel, uno de los maestros del joven Spinoza). La vigilancia de los "prc-

39



F.ticnne Balibar

dicadores" era más ágil aún cuando la ejecución de las directivas delSínodo dependía de las municipalidades, y en muchas ciudades una

tolerancia de hecho se había instituido. Podía parecer que, desde 1650,el arminismo se había impuesto en el seno del Estado. En el mismo sentido -el de la "libertad de pensamiento"- iba la libertad de publicaciónque reinaba en Ámsterdam sin equivalentes en la época. Las "sectas"anabaptistas, los cuáqueros de origen inglés, los milenaristas, desplega

ban una intensa actividad que irritaba considerablemente a los teólogos,pero que también podía inquietar los poderes públicos. Ahora bien, a

partir de 1610, por cálculo más que por convicción religiosa (La Hayavalía bien una prédica...) los príncipes de Orange se habían hecho protectores de la Iglesia calvinista, y no habían cesado de utilizar su presióncontra el partido de los Regentes. Inversamente, si el gomarismo perseguía ante todo sus propios objetivos confesionales, el hecho es que éstehabía elegido apoyar la tendencia monárquica contra la "república sinstathouder". Esta alianza corresponde en una parte y en la otra a una táctica más que a una verdadera unidad de concepciones, se imponía más

aún cuando la masa del pueblo se inclinaba hacia el calvinismo estrictoy -al menos en los periodos críticos- acudía al recurso de los Príncipesmás que a la confianza hacia los Regentes, sospechados de poner susintereses antes que la salvación nacional. De donde podemos, simplificando, esquematizar una configuración como la que sigue:

40




¿Es posible, en esta compleja topografía, inestable, situar al individuo Spinoza y su pensamiento? Nacido en la comunidad judía "portu

guesa" de Ámsterdam estrechamente asociado a las actividadescomerciales y coloniales que hadan a la potenda de la dase dirigenteholandesa, y de la cual su padre era uno de los notables, fue acogido después de su "excomunión" de 1656 en los medios esclarecidos de lapequeña burguesía, particularmente en los grupos de colegiantes y cartesianos, entre los cuales redutará, hasta su muerte, el "círculo" de susamigos y distípulos. Bajo la influenda de su filosofía, que éstos inter

pretarán como un radonalismo "ultra-cartesiano" sino como un ateísmo puro y simple, algunos adoptarán posidones radicales (en particularAdriaan Koerbagh, condenado por impío en 166 8; su muerte en prisióndeterminará probablemente a Spinoza a publicar anónimamente elTTP). Pero simultáneamente, otras reladones, naddas de sus actividadesdentíficas, lo llevan al entorno inmediato del poder de los Regentes,sino propiamente hablando entre los "consejeros" de Jan de Witt.

Lo que se comprende retrospectivamente, es que Spinoza fue el

objeto de una triple demanda filosófica, heterogénea, a veces sostenida por los mismos hom bres: aquella que viene de la ciencia, aquella que viene de la religión y aquella que viene de la políticarepublicana. Se puede dedr que escuchará todas estas demandas, sinresponder a ninguna conforme a su expectativa.

La escritura misma del TTP refleja el sentimiento de la urgencia.Urgencia de reformar la filosofía para eliminar de su interior los pre

juicios teológicos, "vestigios de una antigua servidumbre" (TTP, 65).

Urgencia de com batir las amenazas contra su libre expresión, y de analizar las causas de la colusión entre el principio de autoridad monárquico y ebintegrismo religioso, que permite movilizar la "multitud"contra el interés de la patria, es decir en definitiva contra su propiointerés. Urgencia por comprender en que género de vida se enraíza elsentimiento de impotencia que suscita las ilusiones teológicas comouna segunda naturaleza. A partir de esto sería posible representarse lalibertad, interior y exterior, individual y colectiva, no como una amenaza, sino como la condición misma de la seguridad.

No cabe ninguna duda del "campo" de Spinoza, si al menos seadmite que, en la coyuntura en la cual se elabora y aparece el TTP, ladenominación del adversario es suficiente para determinarlo. Suintervención "teológ ico-po íítica”, inscribiéndose en una línea que seremonta al menos hasta Grotius, aparecerá como un manifiesto del

41



l'liemif galibar

[’.irtido republicano, pero un manifiesto m olesto. La toma de partido

de Spinoza no implica que él se identifique con la ideología y los

intereses de los Regentes tal como estos son dados, ni mucho menosque él se identifique con los doctos o los "cristianos sin Iglesias",

quienes no precisamente coinciden. En un sentido, el verdadero "par-

tido de la libertad", es a construir, y sus elementos yacen, divididos,

en muchos flancos que no se comunican entre ellos. ¿Simple malen-

tendido, que la teoría puede disipar? Al proyectar implícitamente el

modelo de un género de vida y conciencia social, en el cual pudieran

articularse el igualitarismo de la multitud y la construcción de un

Estado capaz de asegurar la salvación pública, la religión de la certe-

za interior y el conocimiento racional del encadenamiento de las cau-

sas naturales, ¿Spinoza no construyó una quimera? ¿Formuló los

principios que permitirían superar las fallas y las contradicciones del

republicanismo burgués (tal como lo ilustra la clase de los Regentes),

o solamente intentó preservar un compromiso histórico para el cual,

de hecho, ya era demasiado tarde? Estas entre otras tantas cuestiones

quedan planteadas.

42



2. El T r a t ad o t eo l óg i co- po l ít i co :

un manifiesto democrático

Lo que hace a la dificultad -y al interés- de la teoría política

expuesta en el TFP, es la tensión que ésta conlleva entre nociones apa

rentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas

com o tales). Esa tensión nos parece enseguida como una tentativa de

superar los equívocos de la idea de "to lerancia”. Lo analizaremos exa

minado primero las relaciones entre la soberanía del Estado y la liber

tad individual. Lo que nos conducirá, por una parte, a cuestionar la

tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a dis

cutir la concepción spinozista de la historia y su original clasificación

de los regímenes políticos (teocracia, monarquía, democracia).

Derecho de soberanía y libertad de pensamiento

Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los

individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de

ésta sin encontrarse en la posición de "enemigo público", con sus

riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere

asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una

libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (cf. Cap. XX).

¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en

una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que laotra parece expresarnos un principio democrático fundamental?

Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla

fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y

los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

43






Estado y que pueden serle un obstáculo. Será necesario por lo tantodeterm inar" hasta qué punto se puede y debe conceder a cada uno esa

libertad" (TTP, 410), o más aún "qué opiniones son sediciosas en elEstado" (TTP, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestión no depen-de solamente de un principio general (excluye las opiniones que,implícita o explícitamente, tienden a la alteración del pacto social, esdecir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peli-gro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no"corrupto". Es solam ente en un Estado sano donde la regla, que tien-de precisamente a su conservación, es claramente aplicable.

Pero esto nos conduce a un tercer problem a: aquel del sentido teó -rico de la tesis de Spinoza.

Descartemos inmediatamente una interpretación que podría parecerir de suyo: la distinción operada por Spinoza reproduciría la de lo pri-vado (las opiniones) y de lo público (las acciones). En la tradición libe-ral, en efecto, soberanía política y libertad individual se despliegan endos esferas diferentes, que normalmente no se interfieren, pero se"garantizan" recíprocamente. Se puede entonces inscribir allí, en parti-cular, un arreglo del conflicto de las autoridades políticas y religiosas,que tomará lógicamente la forma de una "separación de la Iglesia y elEstado". Ahora bien, esta concepción (que Locke no tardará en ilustrar)no conviene aquí claramente. Ésta atribuye muy poco “derecho" tantoal individuo como al Estado. Al individuo, porque el dominio esencialde su libertad de opinión debe ser la política misma. Al Estado, porquesu control, directamente o indirectamente; debe extenderse a todas las

relaciones que los hombres mantienen entre ellos, por lo tanto prácti-camente a todas sus acciones (esto comprende las acciones piadosas,puesto que la experiencia muestra que, cuando éstos determinan su con-ducta hacia el "conciudadano" o el "prójimo", los hombres no hacen

jamás abstracción de las opiniones religiosas). Aunque la distinción delo público y lo privado es una institución necesaria del Estado (TTP,34 3) , ésta no puede ser un principio de su constitución. Y la regla enun-ciada por Spinoza no puede tener el sentido de una simple separación.

De hecho, lo que él intenta demostrar es una tesis bastante más fuerte(sin dudas bastante más riesgosa): soberanía del Estado y libertad indi-vidual no tienen que ser separadas, ni propiamente hablando concilia-das, porque ellas no se contradicen. La contradicción sería oponerlas.

Spinoza no niega que entre estos dos términos no haya un con-flicto posible, pero es de esta misma tensión que es necesario hacer

45



Étienne Balibar

surgir la solución. Se lo demostrará examinando lo que sucede cuan-

do el Estado intenta suprimir la libertad de opinión. "Pero suponga-

mos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hom breshasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supre-

mas po testades” (TTP, 41 4) . Una práctica tal conduce sin falta al

Estado a su ruina, no por injusta o inmoral en sí, sino porque es psí-

quicamente insoportable:

Los hombres son, por lo general, de tal índole, que nada

soportan con menos paciencia, que el que se tenga por un

crimen opiniones que ellos creen verdaderas, y que se atri- buya como maldad lo que a ellos les mueve a la piedad con

Dios y con los hombres. De ahí que detesten las leyes y se

atrevan a todo contra los magistrados, y que no les parezca

vergonzoso, sino muy digno, incitar a la sedición y plane-

ar cualquier fechoría. Dado, pues, que la naturaleza huma-

na está así constituida, se sigue que las leyes que se dictan

para reprimir a los malintencionados, sino más bien para

irritar a los hombres de bien, y que no pueden ser defendi-das sin gran peligro para el Estado. (TTP, 415).

De este modo, poruña "ley de la naturaleza", cuanto más violen-

ta es la coacción ejercida sobre la libertad individual, más violenta y

destructiva es la reacción misma. Cuando cada individuo es sumido

en alguna suerte de pensar como otro, la fuerza productiva de su pen-

samiento deviene destructiva. En el límite, se obtiene a la vez una

suerte de locura (furia) de los individuos y una perversión de todaslas relaciones sociales. Esta contradicción se manifiesta evidentemen-

te de manera aguda cuando el Estado se identifica con una religión,

sea que el poder civil sea absorbido p or el poder religioso, sea que se

imponga a los individuos una "visión del mundo" que compite con

la de la religión y así, se quiera o no, de la misma naturaleza que ésta.

Un sistema tal no podría durar más que si todos los individuos

pudieran efectivamente creer en el mism o Dios de la misma manera

y en los mismos términos. Pero una uniformidad tal es imposible eimpensable. En toda sociedad, sea esta bárbara o civilizada, cristiana

o "idólatra", se observa un perpetuo resurgir de opiniones opuestas

sobre la divinidad, la piedad y la moralidad, la naturaleza, la condi-

ción humana. Es que, en lo esencial, las opiniones de los hombres

son del orden de la imaginación, y dado que, de manera irreductible,

46




la imaginación de cada uno (relatos que se elaboran, imágenes que

se proyectan sobre el mundo) depende de su "complexión" propia

-l o que Spinoza denom ina con un término difícilmente traducible suingenium (en el Tratado político, S. Zac prop one felizmente: "lo natural

de cada uno "). Entendemos por esto (recurriendo a las explicaciones

de la Ética sobre la individualidad: parte II, prop. 10 a 36 ) una m em o

ria forjada por la experiencia de la vida y los encuentros, que se ins

cribe a la vez en el espíritu (o el alma) y en las disposiciones del

propio cuerpo, en función de su composición singular. Para que las

opiniones de los individuos puedan ser reducidas a una so la visón del

mundo, sería necesario no solamente que todos ellos desearan exac

tamente la misma cosa, sino que ellos tuvieran las mismas experien

cias, en pocas palabras que ellos sean indiscernibles y sustituibles

unos por otros. Lo que es una contradicción en los términos.

Así pues, de manera tendencial, el Estado ideológicamente represivo

se destruye a sí mismo. Pero Spinoza va hasta el final de su argumenta

ción. Sucede lo mismo para el Estado que deja desarrollarse en frente de

él un contra poder ideológico, como lo demuestra la historia del conflicto entre los reyes y los pontífices en los antiguos hebreos, la de la

Iglesia romana y el Imperio en la Europa medieval, o la más reciente de

la monarquía inglesa y las sectas protestantes. Puesto que son, lo diji

mos, los mismos individuos, con su propio ingenium, mejor, son las

mismas acciones "justas" o "injustas”, "piadosas” o "impías" que con

ciernen a la obediencia a la ley del Estado y la obediencia a la ley divina.

Sobre un único y mismo terreno -aquel de la "comunidad" de los hom

bres- dos soberanías no pueden existir. Por eso las Iglesias se organizansegún el modelo del Estado, como un "Estado dentro del Estado" (imperium in imperio) (TTP, 378), en tanto que sus jefes se atribuyen de hecho

o de derecho una función política. Esta situación, a la larga, disuelve el

Estado. Pero no representa ninguna ventaja para los individuos, inme

diatamente transformados en instrumentos de una rivalidad que ellos

no controlan. Nada es más irreal, más miserable, que un hombre que se

esfuerza en pensar en el aislamiento. Pero nada es más intolerante que

un poder obligado a luchar contra otro para manipular la credulidad,

los temores y las esperanzas de los hombres.

Es aquí que el sentido del argumento se invierte: de negativo,

deviene positivo. Si el Estado no puede mantenerse imponiendo opi

niones a los individuos, pero menos aún tolerando en frente de él tur

poder espiritual organizado y autónomo, si una y otra situación son

a



Étienne Balibar

en última instancia intolerables para los individuos, no existe ningu

na solución posible.

Esta supone en principio que el Estado se reserva un derecho abso

luto sobre la práctica religiosa -"jus circa sacra"- delegándolo a las

Iglesias solamente en la medida en la cual él controle su uso. De

hecho "la religión no sólo alcanza fuerza de derecho por razón de

aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningún

reinado especial sobre los hombres, sino a través de quienes tienen el

poder del Estado" (TTP, 393). Pero esta soberanía absoluta sanciona

da por la misma distinción de la religión interior y la religión exteriorhace del soberano "el intérprete de la religión y la piedad" (TTP, 398),

pero le prohíbe, por su propio interés, prescribir u oficializar las "opi

niones", es decirlos modelos de pensamiento y virtud, más allá de las

"nociones comunes" de caridad y justicia hacia el prójimo. En esas

condiciones, si las Iglesias y los profesionales de la fe aislados se

muestran autónomos, es que reina un consenso implícito (mucho

más eficaz) sobre los valores fundamentales, gracias al cual los ciu

dadanos se sentirán "obligados por el amor" más que "coaccionadospor el temor a un mal" (TTP, 351-352).

A partir de esta liberación inicial, que condiciona prácticamente

todas las otras, el Estado debe abrir por sí mismo un campo lo más

amplio posible para la expresión de las opiniones particulares. La

"complexión" propia de los individuos no aparece entonces más

como un obstáculo para el poder (potestas) del soberano, sino como

un elemento activo, constitutivo de la potencia (potentia) del Estado.

Cuando los individuos contribuyen conscientemente a la constitucióndel Estado es que éstos desean naturalmente su autoridad y su conser

vación. El Estado, que por la libertad de opinión, maximiza sus posi

bilidades de tomar decisiones racionales, coloca al mismo tiem po a

los individuos mismos en la posición de escoger la obediencia como

la única conducta ventajosa. De aquí entonces, los pensamientos y los

discursos se vuelven acciones, en un sentido fuerte. Y si es necesario

que los individuos obedezcan a una ley dada, incluso absurda (pues

to que el peligro que resultaría de la desobediencia es siempre mayor

que el de un error, incluso el de una locura del soberano) (TTP, 388-

339), es aún más importante para el Estado favorecer la expresión de

todas las opiniones, incluso absurdas y riesgosas, puesto que su utili

dad es mayor que el inconveniente de su represión. Considerado de

una manera no formal, en su aplicación efectiva, la soberanía se reve

48




la como una construcción colectiva continua, un proceso de "transfe

rencia" de potencias individuales a la potencia pública y de estabiliza

ción de las fluctuaciones ideológicas, que se da por la palabra. El

límite que implica la existencia de un Estado (subordinación de los

actos a la ley, y prohibición de las opiniones "subversivas") no expre

sa en sí misma otra cosa que la eficacia de ese proceso constitutivo.

El Estado "más natural": la democracia

Por esta limitación recíproca, tanto más eficaz que cada uno de los

términos -el Estado, el individuo- "interioriza" más la utilidad del

otro, un máximo de potencia real substituye al fantasma de una

potencia ilimitada (Spinoza habla de "moderación", TTP, 410). Es

pues una auto-limitación. Para emplear una categoría de la metafísi

ca spinozista, decimos que ésta expresa una causalidad inmanente a

la construcción del Estado.

El lector, sin embargo, no puede eludir la cuestión de saber si estaargumentación vale para todo Estado (o para el Estado "en general”).

¿No está ella en realidad ya implícitam ente exigida en la hipótesis de

un Estado democrático? Si el argumento negativo (la violencia ejerci

da contra las opiniones se vuelve contra el Estado mismo) tiene un

alcance universal, su contraparte positiva (la expresión de las opinio

nes divergentes libera el interés común y construye la potencia del

Estado) no parece aplicable más que a una democracia, donde los

individuos pensantes conforman ellos mismos el soberano:

Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo

pacto sea siempre observado con toda fidelidad, sin que

ello contradiga al derecho natural, a condición que cada

uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee,

de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho a la

naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que

todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha

sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la

asociación general de los hombres, que posee colegial

mente el supremo derecho todo lo que puede. (TTP, 338)



Etienne Balibar

¿No hay entonces como un círculo del pensamiento spinozista?

Circulo teórico: el Estado democrático finalmente no aparece como

el más estable, sólo porque, desde el principio, los postulados implí-citamente democráticos fueron investidos en la definición de todo

Estado. Círculo práctico: los Estados no democráticos, los más igno-

rantes del hecho de que potencia y libertad se implican necesaria-

mente, tienen muy pocas posibilidades de controlar su propio

arbitrio, así pues de escapar a las disensiones, revueltas y revolucio-

nes, cuando ellos tendrían la mayor necesidad de hacerlo. Mientras

que el Estado que verdaderamente efectuara el cálculo racional de las

ventajas de la libertad y se anticipara acerca de la violencia que indu-

ciría la censura ideológica, es el que de hecho funciona ya según ese

principio. En la perspectiva política de Spinoza, como vimos, un cír-

culo tal sólo dejaría un margen de intervención muy estrecho en perí-

odo de crisis: conjurar una deriva aún más limitada, o reducir una

distancia provisoria entre la esencia democrática de la "libre

República" y las dificultades de su práctica...

Se comprendería el tono patético de ciertas frases del TTP, dondeparece expresarse el temor de que no sea demasiado tarde ya, es decir

que la "form a” republicana no haya ya de hecho cambiado secreta-

mente de contenido.

La dificultad es real. Es difícil, sin jugar con la palabra "naturaleza"

misma (que algunas veces incluye necesariamente la violencia, y algu-

nas veces se opone a ésta), sostener a la vez que todas las foranas de

Estado existentes son el efecto de causas naturales, y que la democracia

es el Estado "más natural", el que "se acerca más al Estado deNaturaleza" (TTP, 417). En el capítulo XVI ("De los fundamentos del

Estado; del derecho natural y civil del individuo; y del derecho de las

supremas potestades") Spinoza parece hallarse claramente enfrentado

al problema, al juzgar por la manera en la cual su texto oscila entre una

definición del Estado en general (o una descripción de los "orígenes"

de toda sociedad civil) y un análisis de las formas propias de la demo-

cracia. Todo sucede entonces como si el concepto de democracia reci-

biera una doble inscripción teórica. Es un régimen político particular,

efecto de causas determinadas. Pero es también la " verdad" de todos los

regímenes, a partir de la cual se puede medir la consistencia interna de

su constitución, determinar las causas y las consecuencias tendendales.

Ese privilegio teórico de la democracia se expresa en el uso estre-

chamente solidario de los conceptos de "pacto social" y de "razón".

50




Toda sociedad civil puede ser considerada como resultante de un pac-

to, "tácito o expreso'1, porque es racional huir de la miseria y la insegu-

ridad del "estado de naturaleza" en el cual los hombres sólo siguen sudeseo (o apetito) particular. En efecto, "es una ley universal de la natu-

raleza humana, que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es

por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y

que no sufre ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la espe-

ranza de un bien mayor" (TTP, 335). Pero es la democracia la que pone

en evidencia el resorte de todo pacto: la "puesta en común" de las

potencias individuales o la "transferencia integral" de la cual resulta la

obediencia cívica. Y es esta que hace la razón un principio práctico:

(...) tales absurdos son menos de temer en un Estado

democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor par-

te de la asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo

en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento

y su fin, el cual no es otro, (...) que evitar los absurdos del

apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posi-

ble, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan enpaz y concordia (TTP, 339).

La democracia aparece así como la exigencia inmanente de todo

Estado. Esta tesis crea lógicamente un problema, pero ella tiene una

significación política muy clara. Todo Estado instituye una domina-

ción y, correlativamente, una obediencia, la cual asujeta a los indivi-

duos a un orden objetivo. Pero la condición de sujeto no se identifica

por lo tanto a la del esclavo. Una esclavitud generalizada no es unEstado. El concepto de Estado incluye a la vez el imperium y la respubli-

ca. En otros términos, la condición del sujeto presupone la ciudada-

nía, es decir la actividad (así pues la igualdad, en la medida que esta

es proporcional a la actividad) a la cual el Estado democrático presta

su pleno desarrollo: "(...) nadie transfiere a otro su derecho natural,

hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que

lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una par-

te. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el esta-

do natural" (TTP, 339). Ahora bien esta adecuación máxima de la

forma y el contenido es a lo que tiende ya el consentimiento sobre el

cual reposa la fuerza real de los Estados. La forma puede permanecer

en la de la pasividad, el contenido no implica siempre más que una

actividad mínima, una actualización y una expresión del interés de los

51



Étienne Balibar

individuos. Antes incluso de que la soberanía pueda ser definida

com o "soberanía nacida del pueblo", un "pueblo" existe ya, irreducti

ble a la multitud de una plebe o de una muchedumbre pasiva.

Se comprende por esto mismo en qué sentido es necesario man

tener unidos los atributos "teóricos" y "prácticos" de la soberanía,

que aparecían como contradictorios:

• "la potestad suprema no está sometida a ninguna ley (TTP, 33 8)

• " ( .. .) la salvación del pueblo es la suprema ley, a la que deben

responder todas las demás, tanto humanas como divinas".

(TTP, 398)

• "(•..) muy rara vez puede acontecer que las supremas potesta

des manden cosas muy absurdas, puesto que les interesa

muchísimo velar por el interés común y dirigirlo todo confor

me al dictado de la razón. Pues, como dice Séneca, nadie man

tuvo largo tiempo gobiernos violentos" (TTP, 339)

• "Pues yo concedo que las supremas potestades tienen el dere

cho de reinar con toda la violencia o de llevar a la muerte a los

ciudadanos por las causas más baladíes. Pero todos negarán

que se pueda hacer eso sin atentar contra el sano juicio de la

razón. Más aún, como no pueden hacerlo sin gran peligro para

todo el Estado, incluso podemos negar que tengan un poder

absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por tan

to, un derecho absoluto, puesto que hemos probado por qué

el derecho de las potestades supremas se determina por supoder” (TTP, 409-410)

Lo que define la "fuerza" de un Estado sea cual sea éste, es su capa

cidad de durar conservando la fuerza de sus instituciones. Pero desde

el momento en que los ciudadanos ignoran los mandatos del sobera

no (esto incluye echarse culpas los unos a los otros), el germen de una

disolución se ha creado. Un Estado fuerte es así pues, concretamente,

aquel en el cual los súbditos no desobedecen jamás al soberano en loque éste decreta como interés general, tanto en tiempos de paz como

en tiempos de guerra (TTP, 341-343). Pero esta definición no tiene

más sentido que si se pregunta en qué condiciones un resultado tal

puede ser logrado. A falta de explicación, una política sea la que sea

sería sólo una ficción. "Por consiguiente, tendrá el supremo derecho

52




sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obli

garlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo

suplicio, que todos temen sin excepción" escribe Spinoza. Pero enseguida agrega: "Y sólo mantendrá ese derecho en tanto y en cuanto

conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará

en precario, y ninguno que sea más fuerte, estará obligado a obede

cerle, si no quiere" (TTP, 338). Y luego: "(...) las supremas potestades

sólo poseen este derecho de mandar cuanto quieran, en tanto y en

cuanto tienen realmente la suprema potestad; pues si la pierden, pier

den, al mismo tiempo, el derecho de mandarlo todo, el cual pasa a

aquel o aquellos que lo han adquirido y pueden mantenerlo" (TTP,

339). La idea es fuerte y paradójica. El carácter absoluto de la sobera

nía es un estado de hecho. Las revoluciones son por definición ilega

les e ilegítimas -su proyecto mismo es un crimen: (TTP, 344)...

¡aunque éstas no se hayan llevado a cabo! En cuanto estas tuvieron

lugar, llevando a la instauración de un nuevo poder, ellas instauran

incluso un nuevo derecho que no es menos -o m ás - indiscutible que

el precedente. Lo que vuelve, no a proclamar un "derecho de resisten

cia" (contra los regímenes "tiránicos"), sino a tomar nota, en la teoría

misma, del hecho de que los regímenes precarios se desmoronan,

comenzando por aquellos en los cuales la fuerza aparente expresa sólo

la impotencia provisoria de sus súbditos, y que las órdenes jurídicas

sancionan una relación de potencias. Pero entonces, la máxima según

la cual "la forma de cada Estado debe ser necesariamente mantenida"

(TTP, 391) no puede presentarse como un principio incondicional.

Esta tiene también un significado práctico (de "prudencia"), y obtienesu validez de la experiencia que muestra que, muy a menudo, el derro

camiento de un soberano o de un régimen no lleva más que a una

situación parecida o peor (Spinoza toma el ejemplo de la revolución

inglesa). Es solamente en un Estado que sea el más libre y que reine

así "sobre las almas (animus) de los súbditos" (TTP, 352), que ésta se

volvería una verdad necesaria. Pero entonces no haría más que expre

sar en el modo normativo la consecuencia natural de su constitución.

¿Una filosofía de la historia?

Todas las nociones que venimos enlazando fueron pensadas en el

terreno de la naturaleza. Spinoza no cesa de insistir sobre el hecho de

53



Étienne Balibar

que ellas constituyen los desarrollos del "derecho natural", que él

define como equivalente a la potencia de actuar (TTP, 331 y s.). En

este sentido, si es necesario marcar una diferencia entre la condiciónhipotética de individuos aislados y la construcción política -que se

puede presentar como un pasaje del estado de naturaleza a la socie

dad civil- esta diferencia no corresponde a ninguna "salida" del mun

do natural para entrar en otro (no tiene nada que ver, por ejemplo,

con el pasaje de la animalidad a la humanidad), contrariamente a lo

que tiene lugar en otros teóricos del derecho natural. Los mismos ele

mentos se encuentran en una parte y en la otra redistribuidos de dife

rente modo por una causalidad inmanente.

Se podría creer que un naturalismo bastante radical priva a la

noción de historia de todo significado. La lectura del TTP demuestra

que esto no es así. Más aún, la "naturaleza" de la cual tratamos aquí no

es otra cosa que una manera nueva de pensar la historia, según un

método de explicación racional que apunta a la explicación por las cau

sas. Al respecto, no sería abusivo decir que, en el TTP, conocer a "Dios”

de manera adecuada, es esencialmente conocer la historia de maneraincluso inmanente. El lenguaje teórico "naturalista" debe de este modo

poder traducirse a cada instante en el de una teoría de la historia. Se lo

ve bien cuando Spinoza desplaza la cuestión tradicional de la compa

ración de los regímenes políticos hacia la tendencia democrática inhe

rente a todo orden social. Pero se lo ve también cuando él analiza las

nociones de origen histórico, como la de “nación": "¿Por naturaleza

acaso? Pero ésta no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no

se distribuyen en naciones sino por la diversidad de las lenguas, deleyes y de costumbres practicadas; y sólo de estas dos, es decir, de las

leyes y las costumbres, puede derivarse que cada nación tenga un talan

te especial, una situación particular y, en fin, unos prejuicios propios"

(TTP, 375). El concepto que expresa aquí la diferencia ente la singula

ridad individual y la singularidad de un grupo constituido en la histo

ria es el mismo que el que expresaba ya la esencia de la singularidad

individual (ingenium). Pero el hecho de pasar de un punto de vista al

otro puede atribuir la verdadera implicancia de las dificultades que se

nos presentaron, sin resolverlas definitivamente.

La constitución de un discurso histórico no va de sí mismo. Una

parte entera del TTP (los capítulos VII al X) está consagrada a discutir

sus condiciones. En el centro de la discusión figura la noción de rela

54




to. El relato histórico es fundamentalmente una práctica social de

escritura, que toma sus elementos de la imaginación de la masa, y que

tiende recíprocamente a producir un efecto sobre ésta. Es por ello quela ciencia histórica debe ser un relato de segundo grado -Sp inoza dice:

una "historia crítica" (TTP, 193, 211)- que toma a la vez por objeto el

encadenam iento necesario de los hechos, en la medida en la que se lo

pueda reconstituir, y la manera en la cual los actores históricos,

inconscientes de la mayoría de las causas que los afectan, imaginan el

"sentido" de su historia. Pero un método tal no puede permanecer ais

lado de su aplicación. A lo largo de todo el TTP, Spinoza se convierte

a sí mismo en historiador tomando por objeto la relación existente

entre la manera en la cual sus contemporáneos perciben su propia his

toria, y el modelo de interpretación por excelencia, el gran relato del

destino de la Humanidad, que constituyen para ellos las Sagradas

Escrituras. De allí que él encuentra necesario afrontar las cuestiones

del profetismo (cap. I-Il), del mesianismo (cap. III), del clericalismo

(cap. VII, XII). Veremos que él saca también de allí los elementos de

comparación para comprender lo que, substancialmente, se repite enla vida de los pueblos, y lo que, al contrario, es quizás irreversible. Si

todos los aspectos de esta investigación condujeran hada un esquema

de explicadón unívoca, se podría decir que se tiene enfrente a una filo

sofía de la historia. El caso quizás no es tal.

El aspecto principal del análisis de Spinoza constituye lo que,

según Matheron, podemos denominar una teoría histórica de las

"pasiones del cuerpo social". Una nueva dimensión del problema

político, hasta entonces implícito, surge ahora para nosotros: elmovimiento de masas que determina la suerte de los Estados, (cf. en

particular los capítulos XVII y XVIII).

" ( .. .) su Estado (el dé los hebreos) pudo ser eterno", a juzgar por la

perfección formal del mecanismo de obediend a y cohesión sod al de la

cual éste había sido dotado por Moisés (TTP, 379-380). Pero predsa-

mente no lo fue, y ningún otro Estado más que él lo puede ser. La diso-

lud ón de los Estados no tiene fijado un término con anterioridad, pero

ésta no tiene nada de acddental. Induso cuando resulta del "encuen

tro" con un adversario exterior más potente, lo que la explica en última

instanda es el desarrollo de los antagonismos interiores que corrom

pen las instituciones y el desencadenamiento de las pasiones de la

masa (multitudo). (TTP, 70-72, 352, 381-388) En tanto sus antagonis

mos no fueron irrecondliables, el Estado Hebreo pudo reconstituirse

55



Étienne Balibar

más allá de las peores pruebas. Éste murió por su degeneración hacia elfanatismo. Pero ¿de dónde provienen éstos? Ante todo de las institu

ciones mismas, en la medida de que éstas yuxtaponen los poderes quesuscitan ambiciones enfrentadas, sancionan las desigualdades de derechos y riqueza, identifican la justicia y la obediencia con un género devida fijado de una vez por todas, lo que lo puede satisfacer indefinidamente el deseo humano. En este sentido, las instituciones son siempreambivalentes: según las condiciones corrigen sus propias debilidadesinternas, o precipitan a los pueblos y los Estados hacia la violencia.

De hecho, esta fluctuación inevitable no cuestionaría la existenciade los Estados (y por su intermedio de las naciones) si toda la historiano se desarrollase en el ámbito del temor de las masas: el que sufren, elque inspiran. Inicialmente, un sistema de instituciones políticas constituye el medio de contener el temor que inspiran la fortuna y la violencia. Pero este resultado no se obtiene más que utilizando el temormismo como resorte de la autoridad de los gobernantes, y en consecuencia dirigiéndolo hacia otros objetos. Es suficiente con que éste

devenga recíproco, que los gobernantes aterrorizados por la potencialatente de las masas busquen ellos aterrorizarlos (o manióbralos paraaterrorizar a sus rivales), y que el encadenamiento de pasiones hostiles(odio de clases y de partidos, de religiones) conduzca irreversiblemente a la guerra civil. La degeneración de las instituciones, la transformación del pueblo en una "multitud feroz" incapaz de percibir su propiointerés son las dos fases del mismo proceso. La tiranía hace de la masauna combinación explosiva de temor e ilusiones revolucionarias, pero

la impotencia y la división de la masa crea la aspiración de "hombresprovidenciales1', que tienen todas las posibilidades de transformarse entiranos. Por ejemplo: Cromwell (TTP, 389-390).

No debe decirse, sin embargo, que la "ley" de la historia es la guerra de todos contra todos, que só lo la fuerza de los Estados impediríaque ésta se declare a cada instante. Fundamentalmente, el exceso depasiones antagónicas no representa más que una perversión deldeseo de conservación, presente hasta en el temor, y manifiesto en el

hecho de que éste siempre está acompañado de una esperanza(incluso dirigida hacia objetos imaginarios). En algunos pasajes,Spinoza parece sugerir también que la existencia de las sociedadesciviles proporciona las condiciones para un progreso del conocimiento y del género de vida -de la "barbarie" hacia la civilización-,sea en la historia-de cada nación, sea incluso para la humanidad en

56




su totalidad (TTP, 165-166, 379-380). Reduciendo la ignorancia, se

debilita el temor y la superstición, por lo tanto las pasiones de la mul

titud. Pero esta indicación es hipotética.

El verdadero problema del TTP, es el del significado del

Cristianismo. Se ve que éste no "moralizó" la historia, es decir que no

cambió nada en la naturaleza de las fuerzas presentes. Más bien se

sumó él mismo al juego natural de los antagonismos sociales (TTP,

capítulo XIX). Su nacimiento sólo corresponde al cumplimiento de

una promesa o a una intervención providencial. No determinó al

menos, luego, una ruptura decisiva. ¿Por qué?

Lo que hay de enigmático -pero no de "misterioso"- en la perso

na misma de Cristo, es su capacidad extraordinaria de "comunicarse

(communicare) con Dios de alma a alma" (TTP, 84), es decir de perci

bir el mandamiento del amor al pró jim o como una verdad universal,

y de expresarlo no en el lenguaje propio de una nación tal, o tal

"complexión" individual, sino en el de las "opiniones y conviccionesde todo el género humano, es decir, a las nociones comunes y verda

deras" (TTP, 145). Pero este conocimiento no es ilimitado puesto

que, confrontado a la ignorancia y a la resistencia del pueblo, éste

produjo tam bién una confusión entre el lenguaje de la necesidad y el

de la ley. (TTP, 145). En realidad todos estos aspectos de la revelación

de Cristo no se comprenden si se niega el hecho de que, como ciertos

profetas cuya enseñanza prefigura la suya (Jeremías), él vivió en un

periodo de disolución del Estado (TTP, 183, 398-4 02). Ninguna seguridad pública, ninguna solidaridad subsistente, le fue necesario

extraer de la tradición bíblica (ligada a la historia nacional de los

hebreos y su Estado) las enseñanzas morales comunes a toda la espe

cie humana y presentarlas como una ley divina universal que se diri

ge a cada uno en particular, de manera "privada". Por profundam ente

verdadera que sea la idea que hubiera tenido Cristo, im plica por sí un

elemento de abstracción y de ficción: el de creer que la religión con

cierne a los "hombres en tanto que hombres", no solamente como

iguales sino abstraídos de toda vinculación política y viviendo como

"en el estado de naturaleza”. De allí la posibilidad de una perversión:

que el mandam iento de una caridad universal (todo hom bre mi pró

jim o) se transforme en un mandam iento de humildad (ama a tu ene

migo, "brinda la otra m ejilla" ). E incluso de una inversión: los

57



Étienne Balibar

primeros discípulos de Cristo (Pablo en particular) viviendo ellos

mismos un período de crisis política en una escala aún mayor (la cri

sis del Imperio romano que se identificaba según ellos con la huma

nidad civilizada), codificaron aquella representación de una "ley"

independiente de la existencia de una sociedad civil, y por consi

guiente superior a su propia ley (TTP, 348, 411). Ellos le dieron un

contenido espiritualista (condenación de la "carne") y la legitimaron

divinizando a la persona de Cristo. Desde entonces, en un tercer

momento, se abría la posibilidad de utilizar la enseñanza de Cristo

contra los Estados históricos, construyendo una "Iglesia universa!"con su propio aparato de ceremonias, dogmas y ministros, quedando

expuesta a sus propias divisiones. (TTP, 153-155) Lo mismo que el

"error" inicial de Moisés -haber conferido a los Levíticos un mono

polio hereditario de funciones sacerdotales (TTP, 37 5 -3 7 8 )- había

pesado sobre toda la historia del Estado hebreo, el de Cristo se paga

con conflictos indisolubles a largo plazo.

Sin embargo, a pesar de o en razón de sus contradicciones, el cris

tianismo imprime a la historia de la humanidad un giro irreversible.'Leñemos un indicador esencial de esto en el hecho de que no hay más

profetas después de Cristo ('TTP, 293-297), es decir hombres excep

cionalmente virtuosos, dotados de una imaginación suficientemente

viva com o para representarse los eventos naturales o sus propios pen

samientos como “signos" de Dios, y capaces de comunicar la eviden

cia de esta revelación a sus conciudadanos para corregir sus

costum bres y animar su fe. (TTP, capítulos I y 11). Se comprende fácil

mente porque, todas las naciones tuvieron profetas, pero la vocaciónde los Profetas de Israel traduce una configuración histórica singular:

Moisés había anunciado la ley divina bajo la forma de un manda

miento acompañado de amenazas "aterradoras" y recompensas de

las cuales la principal era la prosperidad de la nación. Identificada de

manera exclusiva con el derecho del Estado hebreo, la ley estaba

materialmente inscripta sobre las tablas conservadas en el Templo. La

piedad consistía por definición en la observancia rigurosa de sus dis

posiciones. Más aún era necesario que ellas sean comprensibles y

conserven su poder apremiante. Los Profetas son esos mediadores

vivientes que recuerdan la existencia de la ley en el lenguaje mismo

del pueblo, que reactivan sus amenazas y sus promesas interpretan

do la historia nacional, disponiendo el corazón (animus) de los

hebreos a la obediencia, en particular en los momentos de prueba




donde resulta difícil tener fe en la "elección" de Israel. Su función es

pues necesaria a causa de la exterioridad de la ley, la que exige una

constante reanimación, una verificación actualizada de su sentido, yaque el legislador que la enunció no está más allí para testimoniar su

revelación (la Ética teorizará sobre la fuerza superior de las impresio

nes presentes en relación a las impresiones pasadas, y del "reforza

miento" de éstas por aquéllas: parte IV, prop. 9 a la 13).

Pero con la prédica de Cristo, la situación se invierte. No solamente la

ley no es más enunciada para una sola nación, sino que ella es interiori

zada, y en consecuencia siempre actualizada. Así como Cristo no conci

bió la revelación como la audición de un mensaje físico, sino como una

iluminación intelectual, igualmente él la "inscribió en el fondo de sus

corazones" (TTP, 146.) A partir de aquí el fiel no tiene que buscar fuera

testimonios de la promesa divina, que garanticen su permanencia, sino

descubrir en sí mismo las disposiciones actuales de las cuales Cristo

brindó el modelo, las señales interiores de "la vida verdadera" (TTP, 305).

La salvación se le aparece como una consecuencia de su virtud (que se

puede llamar una gracia). Y -com o se lo ve enseguida con el cambio deestilo que caracteriza la prédica de los Apóstoles (TTP, cap. X I)- las cues

tiones que se plantean a propósito del sentido de la revelación no pue

den encontrar una respuesta más que por los razonamientos accesibles

al entendimiento, en lugar de ser zanjados por los milagros que lo con

tradicen. A partir de aquí cada uno es en última instancia su propio

mediador, pero en contrapartida ninguno puede ser realmente el media

dor religioso de los demás. Por esta razón "cada uno está obligado, com o

ya hemos dicho, a adaptar estos dogmas de fe a su propia capacidad einterpretarlos para sí del modo en que, a su juicio, pueda aceptarlos más

fácilmente, es decir, sin titubeos y con pleno asentimiento intemo, de

suerte que obedezca a Dios de todo corazón" ( TiP, 316). Cualquiera que

se diga, o se crea, Profeta, no sería más que un "falso profeta" (por el con

trario nada impide pensar que haya otros Cristos).

La he renc ia de la Teoc racia

Así, sin darles la forma de un esquema sistemático, Spinoza bos

queja en el TTP los temas de una filosofía de la historia. Resta pre

guntarse en que modifican éstos nuestra comprensión del problema

de la libertad, y si permiten superar las dificultades del mismo.

59



Htienne Bal i bar

1laga lo que se haga, no impedirá al lector experimentar un sen

timiento de contradicción al confrontar la letra de ciertos textos. Así,

cuando en el capítulo VII Spinoza concluye su crítica al modo en el

cual las Iglesias y los filósofos se apropiaron de las Escrituras, este

excluye todo "pontificado" religioso. Puesto que la verdadera

Religión, universal, "no consiste tanto en las acciones externas, cuan

to en la sencillez y en la sinceridad del ánimo, no constituye ningún

derecho ni autoridad pública (...) Puesto que cada uno tiene el dere

cho de pensar libremente, incluso sobre la religión, y no se puede

concebir que alguien pueda perderlo, cada uno tendrá también elsupremo derecho y la suprema autoridad para juzgar libremente

sobre la religión y, por tanto, para darse a sí mismo una explicación

y una interpretación de ella (...) la autoridad suprema para explicar

la religión y emitir un juicio sobre ella, residirá en cada uno (...) la

norma de interpretación de ser nada más que la luz natural, común a

todos, y no una luz superior a la naturaleza ni ninguna autoridad

externa". (TTP, 218) Por lo tanto, cuando Spinoza demuestra (en el

capítulo XIX) que la Religión no adquiere fuerza de ley (ni enuncia"mandam ientos") sino que por la decisión del Soberano, la situación

se invierte: "es de incumbencia exclusiva de la suprema potestad

determinar qué es necesario para la salvación de todo el pueblo y la

seguridad del Estado, así como legislar lo que estime para ello nece

sario. Por tanto, sólo a la potestad suprema incumbe determinar en

qué sentido debe cada uno practicarla piedad con el prójimo, esto es,

en qué sentido está obligado a obedecer a Dios. A partir de ahí enten

demos claramente en qué sentido las supremas potestades son los

intérpretes de la religión. Entendemos, además, que nadie puede ob e

decer adecuadamente a Dios, si él (...) no obedece, por tanto, a todas

las decisiones de la potestad suprema. Pues, como estamos obligados

por precepto divino a practicar la piedad con todos (sin excepción

alguna) y no inferir daño a nadie, se sigue que a nadie le es lícito ayu

dar a uno, si ello redunda en perjuicio de otro o, sobre todo, de todo

el Estado, y que nadie, por tanto, puede practicar la piedad con el pró

jimo según el precepto divino, a menos que adapte la piedad y la reli

gión a la utilidad pública" (TTP, 398-399).

Sin duda se dirá que el primero de estos textos apunta a la religión

interior, o la fe, y el segundo a la religión exterior, o el culto. No se

suprimirá de este modo toda contradicción ya que lo que está en jue

60




go principalmente: los actos (es decir las "obras", las "acciones pia

dosas para con el prójimo") están incluidos a la vez en una y en la

otra. Hay que reconocer que al imponer su ley -en el mejor de los

casos aquella de la "salvación pública"- a toda religión exterior, el

Estado interfiere necesariamente con las obras, por lo tanto con la fe,

ya que "la fe sin las obras está muerta", lo cual expresan precisamen

te las nociones de "justicia y caridad". Por lo tanto no es abolida del

todo, y no puede serlo, la unidad que existió en otro tiempo entre la

soberanía política y la comunidad religiosa. No sería este el mismo

caso, si al cristianismo histórico, viniera a substituirlo una "religiónnatural" impartiendo la misma enseñanza fundamental que éste,

pero independiente del hecho de la revelación. (TTP, 343-347).

Así la concepción spinozista de la relación entre la religión y la

política parece condenada a perm ane cer" impura" e inestable - lo que

se podría expresar diciendo que subsiste siempre, a pesar de su iden

tidad de principio, una brecha entre el punto de vista de la naturale

za y el de la historia. ¿No sería éste por lo tanto, en otro sentido, el

punto fuerte de la reflexión de Spinoza? Y ¿si la contradicción, antesde residir en los textos, en las palabras que la ponen en evidencia, fue

ra en primer lugar una realidad (ella misma histórica), para la cual

sería necesario forjar un nuevo instmmento de análisis? Se lo puede

verificar examinando la articulación de los conceptos de teocracia,

monarquía y democracia, que substituyen en el TTP a las clasificacio

nes tradicionales de los regímenes políticos.

Spinoza no inventó el término "teocracia", que toma prestado del

historiador antiguo Flavius Joseph, principal fuente no bíblica con

cerniente a la historia y las instituciones del pueblo judío. No es para

menos, parece ser el primero en hacer de éste un uso sistemático. En

todo caso el primero en hacer de éste un concepto teórico:

(. ..) una vez que los hebreos salieron de Egipto, ya no esta

ban sujetos al derecho de ninguna otra nación (...)

Estando, pues, en este estado natural, decidieron, por con

sejo de Moisés, en quien todos confiaban plenamente, noentregar su derecho a ningún mortal, sino sólo a Dios; y,

sin apenas discusión, prometieron todos al unísono obe

decer totalmente a Dios en todos sus preceptos y no reco

nocer otro derecho aparte del que él estableciera porrevelación profética. (. ..) Sólo Dios, pues, gobernaba sobre

los hebreos, y sólo su Estado se llamaba, con derecho, rci-

(>1



Etienne Balibar

no de Dios en virtud del pacto, y con derecho también se

llamaba Dios rey de los hebreos. Por consiguiente, los ene

migos de este Estado eran enemigos de Dios y los ciudadanos que intentaran usurparlo eran reos de lesa majestad

divina, y, en fin, los derechos del Estado eran derechos y

mandatos de Dios. El derecho civil y la religión, que, como

hemos demostrado, se reduce a la obediencia a Dios, eran,

pues, una y la misma cosa en este Estado. Es decir, los dog

mas de la religión no eran enseñanzas, sino derechos y

mandatos; la piedad era tenida por justicia, y la impiedad

por crimen e injusticia. Quien faltaba a la religión, dejabade ser ciudadano y era tenido ipso facto por enemigo;

quien moría por la religión, se consideraba que moría por

la patria; y, en general, no se establecía diferencia alguna

entre el derecho civil y la religión. Por eso, pudo este Estado

recibir el nombre de teocracia (...) (TEP, 356-358).

El capítulo XVII en su conjunto desarrolla esta definición en un

cuadro completo de las instituciones del Estado hebreo teocrático

(hasta el establecimiento de la realeza), pero también de su "econo

mía" y de su "psicología social", para obtener de allí una explicación

de las tendencias de su historia. Por un lado, en consecuencia la

"Teocracia" no designa más que una singularidad histórica, aparente

mente única en su género. Pero esta "esencia singular" se caracteriza

también por las consecuencias a largo plazo que ésta supone en la

historia del pueblo judío, y más aún, por la marca, constantemente

reactivada por las circunstancias, que ésta deja en toda la historia dela humanidad a través del cristianismo. En este sentido, se puede con

siderar metafóricamente que la herencia de la teocracia manifiesta la

imposibilidad, para las sociedades políticas modernas de ser total

mente contemporáneas con ellas mismas: el "retraso" o el desfasaje

interior que no cesa de afectarlas. En efecto, por otro lado, -m uchís i

mas indicaciones de Spinoza van en este sentido- el análisis de la

Teocracia tiene una implicancia general: ésta constituye un tipo (se

está tentado de decir: "un tipo ideal") de organización social, de comportamiento de la "multitud" y de representación del poder en el cual

se puede encontrar el equivalente, al menos aproximado, en los otros

Estados o en las tendencias políticas que éstos presentan. Quizás en

todo Estado real. De allí la importancia que conlleva el TTP al eluci

dar la dialéctica misma de la teocracia.

62




De hecho, lo que la caracteriza es una profunda contradicción

interna. Por un lado las instituciones mosaicas representan una reali

zación casi perfecta de la unidad política. Esta tiende en primer lugar

al equilibrio sutil de poderes y derechos, q ue produce ya en la prácti

ca una "autolimitación" del Estado (de este modo en la designación

de los jueces y los jefes militares, o en la distribución de competen

cias religiosas entre los sacerdotes y profetas o en las reglas que decla

ran la propiedad del suelo inalienable). Sobre todo, ésta hace al

principio mismo del Estado, es decir la identidad de la ley civil y de

la ley religiosa, puesto que supone una ritualización integral de laexistencia, que prohíbe a los individuos cualquier duda y cualquier

desviación de su deber, y una identificación com pleta de la salvación

individual con la salvación colectiva. La elección de todo el pueblo

condiciona el amor que se tengan los ciudadanos. Es por esto que la

teoría de la teocracia es al mismo tiempo una teoría del nacionalismo

en tanto que es el resorte pasional más potente del patriotismo (TTP,

370 -373 ). Es verdad que todos estos caracteres tienen por condición

material una cierta "barbarie" o primitivismo de la cultura de loshebreos (Spinoza habla de su "infantilismo": TTP, 111). Y con ello

encontramos la contrapartida de esta excepcional solidaridad. La cul

tura política de la obediencia es una cultura de la superstición. Esta

no puede identificar soberanía y autoridad divina más que presupo

niendo o imponiendo la percepción de toda la naturaleza (y de la

"fortuna") com o un orden acabado concebido por Dios. Y es una cul

tura del temor bajo su forma más incoercible: el tem or de Dios, temor

obsesivo de la impiedad (así pues de la tristeza permanente: la teocracia es esencialm ente triste). La solidaridad, ya que reposa sobre la

identificación de los individuos, cambia a su contrario: una amena

zante soledad. Cada uno, temiendo a cada instante el juicio de Dios,

proyecta esta angustia sobre el otro y vigila su conducta, que es sos

pechosa de atraer sobre la comunidad la cólera de Dios, termina por

considerarla como un "enemigo interior" en potencia. El "odio teo

lógico" puede entonces investir todos los conflictos de opiniones y

ambiciones y volverlos inconciliables.

Esta contradicción se aclara si admitimos que la teocracia, bajo la

apariencia unitaria de su principio, recubre de hecho (y contiene en

germen) dos tendencias políticas antitéticas. En seguida Spinoza nos

advierte: "toda esta" (es decir la transferencia de la soberanía a Dios

solamente) "era más una opinión que una realidad" (TTP, 358). Lo

63



Étienne Balibar

que no quiere decir que se trataba de una pura ficción sin efectos prácticos, o lo que mejor dicho quiere decir, que en la teocracia la ficción

misma determina la práctica, actúa como una causa inmanente a larealidad. Sus efectos no pueden ser más que ambivalentes. En efecto,por un lado, la teocracia equivale a una democracia: poniendo elpoder en Dios, los hebreos no se lo remiten a ningún hombre, todospartes igualmente beneficiarías de la "alianza" con Dios, éstos seconstituyeron, a pesar de su barbarie, en ciudadanos, fundamentalmente iguales ante la ley, los cargos públicos, el deber patriótico, lapropiedad. El templo, "casa de Dios" fue una casa común, comparti

da por el pueblo y símbolo de su derecho colectivo. (TTP, 361) Peroesta modalidad imaginaria de institución de la democracia -¿únicaforma bajo la cual ésta puede comenzar a existir?- supone precisamente una figuración, un desplazamiento de la soberanía colectivahacia "o tro " escenario: el lugar de Dios (vicem Dei) (TTP, 359) debe sermaterializado y ocupado por una autoridad que metamorfosee lasreglas de la vida social en obligaciones sagradas. ¿Este lugar no puedeser ocupado por "alguien"? En principio, lo fue por Moisés en tantoque profeta legislador, hablando en el nombre de Dios y a quien elpueblo entregó voluntariamente todos los poderes. Luego éste quedó"vacío”, pero no desaparece: los diferentes individuos que ejercen loscargos civiles y sacerdotales se dirigen hacia él para determinar su punto de acuerdo, confirmar mutuamente su legitimidad (y también paradiscutirla). Finalmente, debe ser de nuevo ocupado - a pedido del pue

blo m ism o- por un individuo que será" el ungido del Señor", es decir,

un individuo a la vez real y simbólico. A partir de allí, toda monarquíahistórica deberá conllevar un elemento de origen teocrático, lo quetraduce la noción de "derecho divino" de los reyes. En efecto, losmonarcas, en tanto que individuos, no poseen por naturaleza más queun poder ínfimo en relación con el de la masa, y éstos son fácilmentesustituibles unos por otros. Además son m ortales y su sucesión no estásiempre asegurada. Se les hace necesario, por lo tanto, reactivar a sufavor la memoria de la soberanía divina, redoblar la obediencia que

exigen, el temor y el amor que inspiran, en temor y amor a Dios, y aparecer como sus representantes sobre la tierra. Cerrando así toda posi bilidad de quebrantar la su perstición. Pero esto no im pedirá, alcontrario, que surjan en contra de ellos, sostenidos por las esperanzaso las revueltas populares, otros representantes de Dios: usurpadores,conquistadores, pontífices, profetas o reformadores...

64




Volvamos ahora a la democracia propiamente dicha: ¿se puededecir que a partir de que los individuos se muestran capaces de ejercer

directamente la soberanía colectiva, sin recurrir a la ficción de unaalianza con Dios (es decir sin desplazamiento imaginario de la soberanía), por un "pacto social" explícito, el problem a desapareció? No eséste manifiestamente el caso, incluso independientemente de lasuperstición de las masas. El Estado democrático, constituido sobre la base de la reciprocidad de deberes y la igualdad de derechos, es gobernado según la ley de la mayoría, que es la resultante de las opinionesindividuales. Para que ésta se imponga efectivamente, no es suficiente

que el soberano disponga de un derecho absoluto de mandar lasacciones que conciernen al interés público, y los medios para hacerlarespetar. Es necesario además que reine un consenso en cuanto a lanecesidad de hacer prevalecer el amor al prójimo sobre las ambiciones, es decir "amar al prójim o como a sí mismo". Es incluso más necesario aún que la libertad de opinión y expresión sea m ejor reconocidacomo la base y la finalidad del Estado. Pero, lo vimos, sería contradictorio e inoperante querer imponer ese consenso por la autoridad delEstado. Puesto que depende completamente de la "complexión"(ingenium) y del "corazón" (animus) de cada uno. Éste no puede serlogrado más que indirectamente. Es lo que se producirá (o se produciría), si el Estado asegurase por su parte un control formal de todaslas manifestaciones religiosas (reprimiendo en caso de necesidad susexcesos), y los individuos adoptasen por su parte, com o principioregulador de sus opiniones y su comportamiento recíproco, los

"dogmas" de una "fe universal" tal como Spinoza la describe en elcapítulo XIV del TTP. Es decir una "verdadera Religión" con la cualel Cristianismo tiende a identificar su enseñanza moral esencial.Entonces Dios no será más representado en ninguna parte, pero loserá también por doquier, "en los corazones" de cada individuo, prácticamente indiscernible de su esfuerzo por vivir virtuosamente.

Así, los dos temas del TTP -la "verdadera Religión" y el "derechonatural del soberano", y sus correlatos: la libertad de conciencia religio

sa y la libertad de opinión pública- no se confunden pero forman necesariamente un sistema. Cada uno limita al otro en sus posiblesperversiones. Cada uno constituye para el otro una condición de su efectividad. Una brecha subsiste sin embargo entre el "pacto” social y la "leydivina" interior, aunque los individuos en tanto que fieles no sean otrosque los individuos en tanto que ciudadanos. En esa brecha no hay lugar



Etienne Bnlibar

para imaginar un Dios trascendental, pero debe haber allí lugar para el

discurso de la filosofía, o de un filósofo. Y también para la aspiración de

la multitud a la paz civil. A condición de que éstos coincidan.

66



3. El Tr a t ado po l ít i co :

una ciencia del Estado

Algunos años separan el Tratado político, inconcluso a la muerte de

Spinoza, del Tratado teológico-político. Sin embargo tenemos la impresión

de cambiar de universo. No se trata más de una extensa argumentación

exegética, tampoco de una estrategia persuasiva destinada a hacer com

prender poco a poco al lector las causas de una crisis inminente y los

medios para conjurarla, sino más bien de una exposición sintética -sin o

"geométrica" como en la Ética- que reenvía explícitamente a los princi

pios racionales y presenta todos los rasgos de la ciencia.

La diferencia no es solamente de estilo: se apoya también sobre

articulaciones teóricas, y sobre el sentido político de la argumenta

ción. Más de un lector se habrá confundido con ella. De una obra a

la otra relevamos ciertos elementos esenciales de continuidad: ante

todo la "definición" de derecho natural del poder, a la cual, veremos,

Spinoza confiere ahora un significado radical. Igualmente encontramos la tesis del TTP la cual propone que la libertad de pensar es inco

ercible y así queda pues fuera del alcance del soberano (TP, III, 8). Sin

embargo ya no está atada indisociablemente a la libertad de expre

sión de las opiniones, al menos explícitamente. Pero los contrastes no

son menos impresionantes: Spinoza no hace más referencia al "pac

to social" com o un m om ento constitutivo de la sociedad civil. La tesis

contundente -casi una prescripción- según la cual "la finalidad del

Estado es la libertad" no es más enunciada. Por el contrario, encontramos allí: "La finalidad de la sociedad civil no es ninguna otra que

la paz y la seguridad" (TP, V, 2). Por último, aunque Spinoza nos

reenvía varias veces a los análisis del TTP referidos a la religión, el

lugar de ésta en la construcción política aparece subordinado, si no

marginal, y su concepto incluso parece profundamente modificado.

67



Etienne Balibar

> La "teocracia" no tiene derecho más que a una alusión, y no designa

más que un modo de elección del rey entre otros. (TP, VII, 25). La

noción de una "verdadera Religión” no juega ningún rol; por el con

trario Spinoza introduce, a propósito de la aristocracia, la de una

"religión de la patria", que suena más bien como un eco de la tradi

ción de las ciudades antiguas.

Todo esto perfila finalmente cualquier otra relación con la histo

ria. Por este hecho, incluso el concepto de historia no puede ser exac

tamente el mismo. Subordinada a la teoría, la historia constituye para

ésta un campo de ilustración e investigación, no un marco orientadoen el cual los "momentos" irreversibles impondrían sus obligaciones

a la política. En consecuencia, la Biblia no tiene que jugar más un rol

central, más que como historia "santa", incluso sometida a una

refundación crítica, no es una fuente de enseñanzas políticas privile

giadas. Más que un desplazamiento de ciertos conceptos, parece más

bien que nos enfrentásemos con una problem ática nueva.

Después de 1672: nueva problemática

¿Por qué estas transformaciones? Sin duda éstas corresponden al

género diferente de la obra. En lugar de una intervención militante,

obligada a tener en cuenta los cuestionamientos y el lenguaje de

aquellos que debe combatir o convencer, el TP se presenta como un

libro de teoría que tiene por objeto, más allá de tal o cual coyuntura,

los "fundamentos de la política" -estos fundamentos que el TTP

había evocado aplazando su elaboración completa para más tarde.

Sin duda éste recalca enseguida que la teoría y la práctica (praxis) son

indisociables, pero para agregar de inmediato -demarcándose de la

Política de Aristóteles- que "la experiencia (experientia) ya mostró

todos los tipos de Estado (Civitas) que pueden concebirse, para ase

gurar la concordia entre los hombres" (TP, III, 1).

Pero esta razón es aún demasiado formal. Ella recubre, me parece,

una causa más decisiva: la conjunción de las dificultades intemas del

TTP (de las cuales intenté de dar una idea) y del acontecimiento históri

co que sobrevino entre tanto, la "revolución" orangista marcada por la

derrota del Partido de los Regentes y por la irrupción efímera de la vio

lencia de masas en la política de las Provincias Unidas. Encontramos

indicadores inequívocos de ésta en los pasajes donde Spinoza se inte

68




rroga sobre las causas de disolución de los regímenes aristocráticos, a los

cuales asimila ahora a la República holandesa (TP, IX, 14; XI, 2). Y más

en general en su búsqueda verdaderamente obsesiva de los medios para"contener a la multitud" (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).

¿Podemos, según el contenido mismo que él da a su teoría, recons

truir la manera en la cual ese acontecimiento se le apareció? Pasada la

primera reacción de dolor y de indignación causada por el asesinato

de sus amigos y la caída del régimen que le parecía com o el mejor; no

es cierto que Spinoza haya visto en la "revolución" de 1672 la realiza

ción exacta de los temores que él compartía con los adversarios del

partido monárquico. El hecho es, en principio, que el príncipe de

Orange defiende victoriosamente la patria (contra la invasión france

sa). Por otra parte, el poder personal que se le atribuye no es institu

cionalmente una monarquía hereditaria. Forzada a someterse a la

"dictadura" del jefe militar, la clase de los Regentes no es completa

mente desplazada del poder: un compromiso interviene. Finalmente,

es verdad que el nuevo régimen satisfacía ciertas reivindicaciones delpartido calvinista en materia de censura de opiniones (es en 1674 que

los Estados prohíben oficialmente el TTP y la obra del cartesiano Louis

Meyer amigo de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras, al

mismo tiempo que el Leviatán de Hobbes y la selección de textos de la

"herejía" sociniana: abanico completo de todo lo que los predicado

res juzgan peligroso para la fe; Spinoza renuncia entonces a publicar

la Ética). Pero de esto no resulta sin embargo una sujeción completa

del Estado a las autoridades religiosas. Más bien se ve disociarse el"frente" heterogéneo de adversarios de la República. Por una parte, el

partido "teocrático" frustró sus esperanzas y la unidad de la clase diri

gente se recompone en torno de un nuevo equilibrio, que puede pare

cer bastante más inestable que el precedente.

La cuestión de la libertad permanece así pues planteada. Mejor; ella

debe ser planteada respecto de cada régimen, no como una cuestión

incondicional, sino como un problema práctico de los efectos de su fun

cionamiento. (TP, VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, etc.) Si

no son todos equivalentes, ningún régimen es formalmente más incom

patible con la afirmación de la individualidad, con lo que elTP (V, 7)

llama una "vida humana". Se trata de descubrir las condiciones de ésta

para cada uno. Por el contrario, lo que se vuelve más enigmático, es el

sentido que se acuerda conferir a la noción de absolutismo.

69



Etienne Balibar

Es necesario aquí traer a la memoria el largo debate contemporáneoen torno a esta noción del cual no evocaremos más que algunos aspec-

tos. Es sabido que en esa época, tanto en Holanda como en Francia oInglaterra, frente a los teóricos del absolutismo del derecho divino(como Bossuet, quien había leído detenidamente el TTP), otra concep-ción del absolutismo se nutria de la lectura de Maquiavelo, de la cuallos "libertinos" sacaron la doctrina de la razón de Estado. No es unacasualidad que, a partir de su primer párrafo, el TP nos presente unaantítesis entre dos tipos de pensamiento político. Uno es denunciadocomo "utópico" (según el título del famoso libro deThomas Moro): el

de los filósofos platónicos que buscan deducir la constitución ideal dela Ciudad de la Idea de Bien y de la hipótesis de una naturaleza huma-na racional, atribuyendo los defectos de las constituciones reales a sus"vicios" y perversiones. El otro, realista (y potencialmente científico),sería el de los "prácticos", los "políticos", de los cuales Maquiavelo esel caso. Aunque Spinoza remarca que el propósito de éste no está total-mente claro (TP, V, 7), lo defiende y lo discute (cf. también, TP, X, 1). Élsaca de allí la idea de que el valor de las instituciones no tiene nada quever, ni con la virtud, ni con la piedad de los individuos. Este debe podermanifestarse independientemente de esta condición. La regla funda-mental sobre la que basa el TP es enunciada muchas veces:

Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien adminis-trados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, noserá en absoluto estable. Por el contrario, para que puedamantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados detal modo que quienes los administran, tanto si se guían porla razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos aser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad delEstado no importa qué impulsa a los hombres a administrar

bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efec-to, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada,mientras que la virtud del Estado es la seguridad. (TP, I, 6)

Si la naturaleza humana estuviese constituida de suerte quelos hombres desearan con más vehemencia lo que les esmás útil, no haría falta ningún arte para lograr la concordiay la felicidad. Pero, como la naturaleza humana está con-formada de modo muy distinto, hay que organizar de talforma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan, como

70




los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo

que exige el bienestar común (...) (TP, VI, 3).

De estas formulaciones ¿concluiremos que Spinoza retoma por su

cuenta el pesimismo antropológico que la tradición conservó de

Maquiavelo ("Los hombres son malvados": El príncipe, capítulo 18)?

Encontraremos esta cuestión más adelante. La confrontación que se

impone más de inmediato, es la del TP y el pensamiento de Hobbes,

aquella de las dos obras mayores, la De Cive (Tratado del Ciudadano,

1642 ) y el Leviatán (1651) que habían sido rápidamente introducidas

y discutidas en Holanda. Hobbes considera en primer lugar que las

nociones de "derecho" y de "ley" son antitéticas, "como la libertad y

la obligación". El derecho natural del hombre, es decir su libertad

individual originaria, es por lo tanto en sí misma ilimitada. Pero es

también autodestmctor, puesto que cada derecho invade sobre todos

los demás, en una "guerra de todos contra todos", en la cual su vida

misma está amenazada. Lo que engendra una contradicción insoste

nible, puesto que el individuo busca ante todo su propia conservación. Así pues, es necesario salir de la misma. Para que se establezca

la seguridad, es necesario que el derecho natural ceda el lugar a un

derecho civil, a un orden jurídico que no puede resultar más que de

una obligación superior absolutamente indiscutible. Al estado de

naturaleza (es decir a los individuos independientes) lo substituye

entonces un individuo "artificial'', un "cuerpo político", en el cual la

voluntad de los individuos está completamente representada por la

del soberano (la ley). Por el "contrato social" se supone que los individuos instituyen por sí mism os esta representación. Al mism o tiem

po el cuerpo político aparece indivisible (tanto tiempo como él

subsista), del mismo modo que la voluntad del soberano. La equiva

lencia del poder y del derecho está establecida (o restablecida), pero

ésta no vale más que para el soberano mismo, excluyendo a los ciu

dadanos privados a quienes les son concedidos espacios de libertad

condicional, más o menos grandes según lo exijan las circunstancias.

Es verdad que se encuentra siempre incluida en ésta como mínimo la

propiedad privada, cuya garantía por el Estado es la contrapartida del

contrato. Tal es, esquemáticamente, el absolutismo de Hobbes, fun

dado sobre lo que se puede llamar un "individualismo posesivo".

A partir del año 1660, los teóricos del partido republicano holandés

(uno de ellos Lambert de Velthuysen, corresponsal de Spinoza: cf. cartas

XLII-XLIII y LXIX) habían utilizado la teoría hobbesiana a su vez contra la

71



Étienne Balibar

idea del "derecho divino" y contra la de un "equilibrio" de poderes entreel Estado y los cuerpos de magistrados municipales o provinciales. No sin

paradojas: puesto que el absolutismo jurídico en Hobbes, es de hechoindisodable de una toma de posición por la monarquía; solamente la unidad de la persona del soberano garantiza la unidad de su voluntad, asípues la indivisibilidad del cuerpo político contra las facciones.

Spinoza, ya lo veremos, comparte el objetivo de un "Estado fuerte" yla exigencia de indivisibilidad que se asignaban los teóricos republicanos.Reconoce la conveniencia del principio propuesto por Hobbes: el Estadocumple con su finalidad cuando, concentrado todo el poder, asegura almismo tiempo su seguridad y la de los individuos. Pero él rechaza explícitamente la distinción de "derecho natural" y "derecho civil" (cf. carta La Jelles y nota XXXIII agregada al TIP) y con esta, los conceptos de "contrato social" y de "representación". Además, no contento con afirmar quela democracia puede, ella también, ser "absoluta", sostiene-contra todossus contemporáneos- que el Estado "absolutamente absoluto" (omnino

absolutum) sena, en ciertas condiciones, la democracia (TP, VIII, 3; VIII, 7;X, 1). Pero se pregunta al mismo tiempo porqué la "República libre" delos grandes burgueses de Ámsterdam y de La Haya no era y no podía sinduda volverse "absoluta" en este sentido. Lo que lo conduce a una cuestión que no se planteaban ni Hobbes ni incluso Maquiavelo; y que el TTPno había tratado más que de una manera unilateral: la de los fundamentos populares de la fuerza de los Estados, en los movimientos de la"multitud" misma. Cuestión inédita, al menos en tanto que objeto de

análisis teórico, de la cual se podría decir que obligaba a mostrarse más"político" aún que los "políticos" mismos...

El plan del Tratado político

En una primera parte (capítulos I al V), Spinoza caracteriza asípues el método de una ciencia política, define las nociones funda

mentales (derecho, Estado, soberanía, libertad civil) y plantea el pro blema general: el de la "conservación" de los regímenes políticos. Enuna segunda parte (a partir del capítulo VI), él examina la manera enla cual este problema puede ser resuelto por cada uno de los tresregímenes típicos: monarquía, aristocracia y democracia.

Sin embargo, en tanto la obra queda inacabada, la demostración permanece en suspenso en el momento decisivo. Bajo ciertas condiciones,

72




la monarquía y la aristocracia pueden ser "absolutas". ¿Qué sucede con

la democracia? Esta laguna, en apariencia accidental, no cesa de con-

fundir a los comentadores y de apelar a su imaginación. ¿Es posible desubsanar? Todo depende de la manera en la cual se comprenda el orden

de esa exposición. Ahora bien, son posibles muchas lecturas.

Si consideramos las nociones iniciales como "verdades primeras"

(o "primeras causas") dadas, no quedará más que hacer de éstas la

aplicación en detalle. En última instancia, poco importa entonces

que la redacción esté inconclusa: lo esencial ha sido dicho en un prin-

cipio. Sacando provecho de algunas anotaciones anticipadas, se

podrá reconstituir por el razonamiento la teoría del régimen demo-

crático, que había sido propuesto desde el principio com o "el mejor".

Quizás la intención de Spinoza fue proceder así, deductivamente.

Cuando se entra en el tema del TP, uno se convence, me parece, de

que prácticamente a él no le ocurre exactamente lo mismo. El TP, es

también una investigación, la cual no es seguro a priori que culmi-

nará. Sin duda, le son necesarias nociones generales. Pero para

Spinoza las nociones generales no son co nocimiento efectivo, que nopuede apoyarse más que sobre las realidades singulares. Y, en última

instancia, sólo un Estado histórico, es una realidad singular: los tipos

de régimen no son más que un instrum ento teórico para analizar esa

singularidad. Es necesario pues invertir el principio de lectura: las

nociones generales no resuelven nada de antemano, éstas sirven para

plantear un problema. Definir el derecho com o "poder", es descubrir

tan pronto que la cuestión fundamental de la conservación del

Estado está llena de dificultades y contradicciones. Examinandocómo esta se plantea en los diferentes regímenes, se intenta acercarse

cada vez más a las condiciones de una solución. De donde la cuestión

que deberá quedarnos en la memoria es: ¿progresó esa solución?

pasando de la monarquía a la aristocracia, luego a la hipotética

democracia. Un hilo conductor parece bastante manifiesto: cuanto

menos el soberano se identifica físicamente con una fracción de la

sociedad (en el peor de los casos: un solo individuo), cuanto más

tiende a coincidir con el pueblo entero, más puede ser estable y pode-

roso. Pero también, más difíciles de con cebir y complicadas de orga-

nizar son su unidad (son unanimidad) y su indivisibilidad (su

capacidad de decisión)... (cf. TP, VI, 4).

Ahora bien, otra lógica, más indirecta, puede ser percibida en el

texto. Distinguiendo diferentes "regímenes" (según una clasificación

73



fvtienne Balibar

tradicional) Spinoza puede aislar diferentes aspectos del problema de

la soberanía absoluta e investigar las implicancias. Tendremos que

vérnoslas con un juego de "modelos" intermediarios entre la ideaabstracta del Estado y la complejidad de la política concreta, permi-

tiendo dar un paso hacia el realismo entre cada uno de ellos, sin que

su sucesión constituya una simple progresión. De este modo el aná-

lisis de la monarquía, puesto que está confrontado a la cuestión de la

herencia de la función real, y los privilegios de la nobleza, gira en tor-

no de la contradicción latente entre los dos tipos de solidaridad

social: la del parentesco y la del derecho (o de la ciudadanía). Con la

primera forma de aristocracia (Capítulo VIII), la cuestión de la lucha

o la inequidad de clases entre patricios y plebeyos es lo que pasa a pri-

mer plano. Introduciendo una segunda forma de aristocracia "fede-

ral", formada por la alianza de varias municipalidades relativamente

autónom as (Capítulo IX), Spinoza se hace de los medios para "sobre

determinar" el problema de clases por otra contradicción: la del cen-

tralismo y del provincialismo. Y de este modo confrontar la cuestión

de la unidad del poder a la unidad nacional de los territorios y laspoblaciones. ¿A cuál problem a suplementario correspondería ento n-

ces el análisis de la democracia? Podemos postular la hipótesis de que

ésta obligaría a afrontar por sí misma, en su generalidad, la cuestión

de las pasiones de la multitud que, en todo funcionamiento colecti-

vo, obstaculizan la decisión racional, puesto que "todo el mundo

desea que los demás vivan según su propio criterio (íngenium), y que

aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia" (TP, I,

5), lo que en la Ética define como la ambición. Detrás de la cuestiónque se plantea a todo régimen: ¿la multitud es gobernable?, surge otra

que la condiciona en diversos modos: ¿en qué medida la multitud

puede gobernar sus propias pasiones?

Derecho y poder

La "definición" de derecho que Spinoza había enunciado en elTTP bajo la forma de tesis ("el derecho de cada uno se extiende hasta

donde alcanza su poder determinado") (TTP, 332), y que desarrolla

en el TP hasta sus últimas consecuencias, manifiesta desde el princi-

pio su originalidad teórica. Tomada al pie de la letra, ésta significa

que la noción de "derecho" no está primera: la noción primera es la

74




de "poder". Se puede decir que la palabra "derecho" (Jus) expresa la

realidad originaria del poder (potentia) en el lenguaje político. Pero

esta expresión no introduce ninguna separación: ésta no significa ni

"emanar de", ni "fundarse sobre" (es por esto que, especialmente,

toda interpretación de la noción spinozista como una variante de la

idea de que "el derecho es la fuerza", es manifiestamente errónea). En

efecto, la cuestión no es dar una justificación del derecho, sino for

mar una idea adecuada de sus determinaciones, de la manera en la

cual éste opera. Y en principio la fórmula de Spinoza significa, res

pecto a esto, que el derecho del individuo incluye todo lo que él esefectivamente capaz de hacer y de pensar en las condiciones dadas:

A partir del hecho de que el poder por el que existen y actúan

las cosas naturales es el mismísimo poder de Dios, compren

demos, pues, con facilidad qué es el derecho natural. Pues,

como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es

otra cosa que su mismo poder, considerado en cuanto abso

lutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por natu

raleza tanto derecho como poder para existir y actuar. Ya que

el poder por el que existe y actúa cada cosa natural no es sino

el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente libre."

“Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o

reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas

las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí

que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mis

mo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su

poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre envirtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo

derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la

naturaleza como goza de poder (TP, II, 3-4).

Comprendemos así pues que el derecho de cada uno es siempre una

parte del poder de toda la naturaleza: la que le permite actuar sobre

todas las otras partes. En consecuencia la medida del derecho es tam

bién la de la individualidad, puesto que la naturaleza no es un todoindiferenciado, sino por el contrario un complejo de individuos distin

tos, más o menos autónomos, más o menos complejos ellos mismos.

Comprendemos igualmente que la noción de derecho corresponde a

una actualidad, y por consecuencia a una actividad. Así una fórmula

común, "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derecho"

no tendría aquí ningún sentido. El hecho es que en la práctica, los hom

75



Étienne Balibar

bres tienen poderes desiguales, salvo que alguna correlación de poderesintervenga para igualarlos (un cierto tipo de Estado).

En cuanto al nacimiento, ciertamente no marca el momento en elcual los individuos pueden afirmar sus derechos, sino por el contra-rio, es aquel en el que, por ellos mismos, son lo más impotentes: sonlos otros quienes protegiéndolos les procuran derechos. De manerageneral, la idea de un derecho "teórico", concebido como una capa-cidad de actuar, susceptible de ser o no reconocido y ejercido, es unabsurdo o una mistificación. Ésta designa inadecuadamente, sea laesperanza de un incremento de poder, sea la añoranza de un poderpasado que es actualmente suprimido por otro.

Dos concepciones clásicas del derecho son así excluidas:

• por una parte, la que ata el derecho de los individuos o lascomunidades a la existencia previa de un orden jurídico dado

(sistema de instituciones o "justicia" eminente, por ejemplodivina), es decir un "derecho objetivo" que autoriza ciertasacciones, ciertas tomas de posesiones, y prohíbe otras;

• por otra parte, la que hace de ésta la manifestación de la librevoluntad del individuo humano por oposición a las "cosas" (oa todo lo que pueda ser reputado como "cosa"), es decir un"derecho subjetivo" que expresaría una característica universalde la humanidad, y que exigiría ser reconocido (Spinoza criti-

ca explícitamente esta concepción: TP, II, 7).

La consecuencia de esta doble exclusión: la noción de derecho nose define, en un principio, en relación con la de deberes. Ésta no tie-ne originariamente "contrario" o "contrapartida" más que la poten-cia que expresa. Pero de hecho tiene necesariamente límites: underecho ilimitado expresaría una potencia infinita, noción que notiene sentido más que para Dios o la naturaleza entera. A la idea abs-

tracta de derechos y deberes definidos de una vez y para siempre, lasustituye entonces otro par de nociones correlativas: el que opone,para un individuo, el hecho de ser independiente, de determinarsesin obligación a actuar o de "ocuparse de su propio derecho" (suijuris esse), al hecho de ser dependiente dél derecho de uno o muchos otrosindividuos (es decir de su poder) (esse alterius juris, sub alterius potes- tate) (TP, II, 9 y s.). Ésta es la relación fundamental.

76




De hecho, no puede tratarse de una antítesis absoluta. Sólo Dios,

ya lo vimos (es decir la naturaleza entera, la suma de todas las poten

cias naturales), es absolutamente independiente (puesto que él incluye en sí mismo todas la individualidades y todas las alteridades). En la

práctica, tratándose de cosas naturales finitas, particulares, que son

todas interdependientes las unas de las otras, hay una combinación de

dependencia e independencia. Cada hombre, en particular, afirma su

individualidad contra los otros hombres (y otros individuos no

humanos: animales, fuerzas psíquicas, etc.) desde el momento en el

cual él depende de éstos más o menos completamente. Si el derecho

de cada uno expresa su potencia, éste incluye necesariamente esos dosaspectos. Por definición, es una categoría que reenvía a las relaciones

de fuerza, que pueden variar, y que necesariamente evolucionan.

Tengamos cuidado sin embargo de no interpretar esta definición

sobre el modo del conflicto. Sin duda éste existe, y Spinoza llama

"estado de naturaleza" a una situación límite en la cual las potencias

individuales serían prácticamente incompatibles entre ellas. En una

situación tal, la dependencia sería total para cada individuo, sin con

tribuir para nada a su independencia: es la individualidad misma la

que estaría inmediatamente amenazada. Un estado tal "de naturale

za" es por naturaleza inviable, si no impensable (salvo en las catás

trofes históricas en las que la sociedad se disuelve, o aún -pero se

podría preguntar si no se trata más que de una metáfora- en los regí

menes absolutamente tiránicos en los cuales los individuos son redu

cidos por debajo de toda "vida humana”...).

Estar en poder del otro, dependiendo de su potencia, puede tambiénconstituir una condición positiva para conservar y afirmar su propia

individualidad hasta un cierto grado. La cuestión que se plantea enton

ces es saber en qué nivel se establecerá este equilibrio: en qué medida los

derechos de los individuos se sumarán, o mejor se multiplicarán, o por

el contrario se neutralizarán, incluso se destruirán recíprocamente.

Precisamente sobre esta base se puede analizar la articulación

entre los "derechos", dentro de la constitución del sistema jurídico:

como una articulación de potencias. Son compatibles derechos queexpresan potencias que se suman o se multiplican; a la inversa,

incompatibles aquellos que corresponden a potencias que se des

truyen mutuamente.

De la adecuación del derecho y la potencia, Spinoza saca en segui

da consecuencias críticas importantes para el análisis político:

77



Étienne Balibar

• la igualdad de derechos constituye en sí misma un derecho ouna potencia, que puede existir o no según las circunstancias:

ésta supone condiciones. Spinoza lo señala explícitamente apropósito del problema de un Estado federal (TP, IX, 4). Enuna situación de anarquía, cercana al "estado de naturaleza”, laigualdad de los individuos -como su independencia- es "másimaginaria que real" (TP, II, 15). Una igualdad verdadera, novaciada de contenido, entre algunos hombres o entre todos losciudadanos de un Estado, no puede ser más que el resultado deinstituciones, y una práctica colectiva. Ésta no tiene posibilida

des de emerger si no todos la encuentran de su interés.• las relaciones contractuales entre individuos (por las cuales se

comprometen a intercambiar bienes, a prestarse servicios) noson la consecuencia de una obligación preexistente, sino laconstitución de un derecho, o de una potencia nueva "doble".Sólo una potencia superior (por ejemplo un soberano que respecto a los compromisos tomados hace de éstos una ley de suEstado) puede, consecuentemente, impedir la ruptura de los

contratos cuando no existen más los intereses que los hicieronestablecerse (TP, II, 12-13). Pero si se esforzase para obtenerloen una gran cantidad de casos simultáneos, pondría por estomismo su propia potencia en peligro. La misma situación prevalece entre los Estados, excepto por el hecho de que no hayinstancia superior, y que el interés de las partes es el únicodeterminante (TP, III, 11 y s.);

• es así que solam ente a título de consecuencia del punto de vista de las relaciones de poder, y no como un principio constitutivo, es que se puede p lantear la equivalencia del derecho y delhecho -este enunciado es el que choca a la moral-. En particular, como lo había expuesto ya el TTP, el derecho del soberanono se extiende más allá de su capacidad de hacerse efectivamente obedecer (sean cuales sean, es verdad, los m edios que ladeterminan, comprendida la convicción de los súbditos). La

sanción que él ejerce contra los delincuentes, criminales orebeldes, no expresa la necesidad de hacer respetar una "prohi bic ió n" superior, sin o aquella de su pro pia conservación. Siésta puede ser considerada como racional, es en la medida enque la razón prescribe considerar la conservación del Estadocomo preferible a su disolución;

78




• precisamente, ¿cóm o la distinción de la pasión y la razón

interviene en la definición del derecho? Siguiendo la misma

regla: existe un derecho de la pasión y un derecho de la razón,y cada uno expresa una potencia natural. Sin embargo, este

par no es simétrico: si la pasión es excluyeme de la razón y la

destruye, la razón no es en sí destrucción de toda pasión, sino

la adquisición de una potencia superior que la domina. La

relación es estrecha con el problema de la dependencia/inde-

pendencia: Spinoza denomina libertad el derecho del indivi

duo para quien la razón prevalece sobre la pasión y la

independencia sobre la dependencia. ¿Una es causa de la otra?

Para poder afirmarlo sería necesario establecer no solamente

que la vida de las pasiones crea una dependencia en relación

a la potencia del otro (lo que parece enseñar la experiencia),

sino que la razón procura la independencia, lo cual es menos

evidente. Así las cosas, es verosímil que los individuos más

razonables serán también los menos dependientes de las

pasiones de los otros. (TP, II, 5; II, 7-8). Somos conducidos ala diferencia entre " independencia" y aislamiento o soledad,

es decir al funcionamiento concreto de las sociedades civiles.

La razón aconseja buscar la paz y la seguridad, por la puesta

en común de las potencias individuales, que procura a su

tiempo el máximo de independencia real.

El "cuerpo político"

Que la política sea la ciencia (teórica y aplicada) de la conserva

ción de los Estados, es lo que dice Spinoza de una punta a la otra del

TP. La política tiene así un fin (lo que no quiere decir, se comprende

bien, que pueda recurrir a argumentos finalistas que representan más

bien su propia "superstición"). Del punto de vista del Estado mismo,

este fin aparece con la exigencia superior de la "salvación pública" y

del "orden público" (paz, seguridad, obediencia a las leyes). O tam bién, la política tiende a conservar a la vez la "m ateria" del Estado y

la "forma" de sus instituciones (así pues el derecho-potencia del

soberano, sea éste un rey, una aristocracia o el pueblo). Pero como la

materia del Estado no es otra cosa que cierto sistema de relaciones

estables entre ios movimientos de los individuos (facies civitatis: TP,

79



F.tienne Balibar

VI, 2), estas dos fórmulas corresponden a una única realidad: la con

servación de la individualidad propia del Estado).

El Estado debe ser pensado él mismo como un individuo, o más

exactamente como un individuo de individuos, que posee un “cuer

po" y un "alma" o un pensamiento (mens) (TP, III, 1-2; III, 5; IV, 2; VI,

19; IX, 14; X, 1) "Ahora bien, en el estado político, todos los ciuda

danos en conjunto deben ser considerados como un hombre en el

estado natural (...)" (TP, VII, 22) Lo que parece inscribir rápidamen

te a Spinoza en la línea de Hobbes (Leviatán) y más en general de

toda una tradición que define al Estado como individuo, y que atra

viesa la historia desde los griegos hasta nuestros días. Sin embargo,

no se puede atenerse a esta asimilación, puesto que un enunciado

semejante recubre aquí dos concepciones extraordinariamente diver

gentes: depende de si la individualidad del Estado es pensada como

metafórica o real, "natural" o "artificial", como una solidaridad

mecánica u orgánica, una autoorganización del Estado o un efecto de

su destino sobrenatural... Todo está supeditado, de hecho, al contenido que Spinoza mismo da a esa definición.

Conservación del individuo humano y conservación del indivi

duo Estado deben someterse a la aplicación del mismo principio de

causalidad:

Cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamen

te, tanto si existe como si no existe. De ahí que, así como no

se puede deducir de la definición de las cosas naturales quecomiencen a existir, tampoco se puede deducir que conti

núen existiendo, puesto que su esencia ideal es la misma

después que comenzaron a existir que antes. Por consi

guiente, así como de su esencia no se puede derivar el

comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la

perseverancia en la misma, sino que el mismo poder que

necesitan para comenzar a existir, lo necesitan para conti

nuar existiendo. De donde se sigue que el poder por el que

existen y, por tanto, actúan las cosas naturales no es distin

to del mismo poder eterno de Dios. Pues, si fuera algún

otro poder creado, no podría conservarse a sí mismo ni

tampoco, por tanto, a las cosas naturales, sino que el mis

mo poder que necesitaría para ser creado por él mismo, lo

necesitaría también para continuar existiendo (TP, II, 2).

80




Este principio de producción continua se aplica de manera idénti

ca a los individuos humanos (que Spinoza designa preferentemente

con el indefinido unusquicjue: "cada uno", "un cada uno") (TP, II, 5-8;

III, 18) y al cuerpo político (TP, III, 12). En los dos casos la existencia

es pensamiento, no sólo como una producción natural, sino como

una reproducción de los componentes del individuo y de la potencia

que los une, permitiendo resistir a las fuerzas exteriores (la "fortu

na"). Una necesidad intema se encuentra así definida, pero ésta no

suprime el efecto de "la naturaleza como totalidad". Lo que Spinoza,

estratégicamente en su obra, expresa en un juego de palabras: el

Estado al igual que individuo humano no están en la naturaleza

como "un Imperio dentro del Imperio" (imperium in imperio) en el

sentido de una autonomía absoluta.

Entre el individuo humano aislado y este "individuo de indivi

duos" que es el Estado, hay sin embargo una diferencia considerable

de grado en la potencia, que entraña una diferencia cualitativa. Los

individuos aislados son prácticamente incapaces de conservarse a sí

mismos durante mucho tiempo, mientras que el Estado puede, si está bien constituido, durar por sus propias fuerzas (TP, III, 11). A la esca

la de las vidas individuales, se puede incluso imaginar que su duración

limita con "una suerte de eternidad". Aquí la analogía se transforma

en reciprocidad, idea ya mucho más concreta: para conservarse a sí

mismos, los individuos tienen necesidad los unos de los otros; éstos

deben así ser llevados, por la consecución de su propio interés, a dese

ar la conservación del Estado (TP, VII, 4; VII, 22; VIII, 24; VIII, 31; X,

6). Recíprocamente, el Estado para conservarse debe tender a la conservación de los individuos, asegurándoles la seguridad que es la con

dición fundamental de la obediencia cívica: en un Estado tomado por

la anarquía o subyugado por el poder de sus enemigos, la lealtad de

saparece (TP, X, 9-10; y todo el capítulo IV). El "mejor régimen”, por

definición, es así pues el que establece la correlación más fuerte entre

la seguridad de los individuos y la estabilidad de sus instituciones:

Cual sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se

deduce fácilmente del fin del estado político, que no es otro

que la paz y la seguridad de la vida. Aquel Estado en el que

los hombres viven en concordia y en el que los derechos

comunes se mantienen ilesos es, por tanto, el mejor. Ya que

no cabe duda de que las sediciones, las guerras y el despre

cio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a

81



Étienne Balibar

la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del

Estado. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino

que se hacen. Además, los afectos naturales de los hombresson los mismos por doquier. De ahí que, si en una sociedad

impera más la malicia y se cometen más pecados que en

otra, no cabe duda de que dicha sociedad no ha velado

debidamente por la concordia ni ha instituido con pruden

cia suficiente sus derechos. Por eso, justamente, no ha alcan

zado todo el derecho que le corresponde. Efectivamente, un

estado político que no ha eliminado los motivos de la sedi

ción y en el que la guerra es una amenaza continua y las

leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho

del mismo estado natural, en el que cada uno vive según su

propio sentir y con gran peligro de su vida (IT, V, 2).

Si esta corr elación pudiera ser total, es decir, si la forma del Estado

no "am enaza se" más la seguridad de los individuos de lo qu e la acti

vidad de los individuos no pusiese en riesgo las instituciones, se ten

dría un cuerpo p olítico perfecto, que se podría llamar libre o racional

(TP, V, 6; VIII, 7). Pero también, de una cierta manera, no habría más

historia ni política...

Hasta el presente Spinoza no ha hecho más que sistematizar razo

nam ientos que estaban esbozados en elTTP. D icho de otro m odo , no

hizo más que sacar las consecuencias de una concepción estricta

m ente inm an en te de la causalidad histórica, en la cual no intervienen

más que potencias individuales, composiciones de potencias indivi

duales, y la acción recíproca de unas y otras (el término figura en lacarta XXXII a Oldenburg, y refleja bien el sentido de las dem ostracio

nes de la É t i c a sob re la conservación de la forma de los individuos: cf.

Parte II, prop . 9, y pequ eña exp osición sob re la naturaleza del cuerpo

a continuación de la proposición 13). Pero, lo dijimos más arriba, lo

que en el TTP pasaba por una solución se muestra ahora como un

problema. ¿Cuál es la modalidad de acción recíproca que caracteriza

la existencia del cuerpo político? Para definirla más concretamente,

sigamo s a Spin oza en su búsq ueda respecto a las causas de disoluciónde los diferentes regímenes.

Algunas son enunciadas en los términos propios de una forma de

Estado. Las otras son generales y tom an una form a variada en fun ción

de la estnrctura de las instituciones. Primero, están las causas exter-

82




ñas: ante todo la guerra. Este peligro amenaza a toda sociedad, pues

to que los Estados son entre ellos como los individuos en el estado de

naturaleza (TP, III, 11; VII, 7). Los Estados defienden tanto más suintegridad en cuanto que son interiormente más fuertes; pero tam

bién todas las causas que les hacen preferir la guerra a la paz (exis

tencia de castas militares, ambición de gloria del soberano, tentación

de exportar los conflictos interiores o de neutralizarlos con la guerra

de conquista) son causas indirectas de destrucción. Una abstracción

de la parte irreductible de la "fortuna" o del "destino", las verdaderas

causas son así pues internas.

Ellas mismas constituyen una gradación, en la cual encontramosen primer lugar los efectos del ilegalismo de los individuos: desde la

desobediencia abierta hasta la simple tentativa de interpretar según su

agrado las decisiones del soberano (TP, III, 34). En el hecho mismo de

que un ciudadano o un grupo de ciudadanos pretenda saber mejor

que el Estado lo que conviene a la salvación pública, reside un fer

mento de disolución (TP, III, 10; IV, 2). Simétricamente, tenemos lo

arbitrario del poder, su degeneración tiránica. Se puede tratar de la

pretensión de un monarca de ejercer un poder que excede su potencia

real (TP, VI, 5), o de la transformación de un patriciado aristocrático

en casta hereditaria (TP, VIII, 14). Se puede tratar de impo ner a un pue

blo una forma de gobierno contraria a sus tradiciones históricas (TP,

VII, 26; IX, 14). En todos los casos, una cierta impotencia intenta com

pensarse sirviéndose del terrory la corrupción (TP, VII, 13, 21; VIII, 2 9)

y no logra más que agravarla: el ejercicio mismo del poder es entonces

percibido por los individuos como una amenaza contra su existenciao su dignidad (TP, IV, 4). Cuando el Estado "delira" al punto de ame

nazar el mínimo incomprensible de individualidad de los hombres

que lo componen -debajo del cual estos serían como muertos para

ellos m ism os- produce finalmente la indignación de la multitud, que

lo destruye (TP, III, 9; VII, 2; X, 8; y todo el capítulo IV).

En definitiva, sea que la violencia de los individuos provoque la

del Estado, sea que los individuos no pudiesen resistir más ellos mis

mos la violencia del poder, sino con la violencia (TP, VII, 30), desembocamos en esta constatación: el cuerpo político no existe más

que bajo la amenaza latente de la guerra civil (las "sediciones"), sea

entre los dominantes mismos, sea entre los dominantes y los domi

nados. Es la causa de las causas, que determina en última instancia la

eficacia de todas las otras. De all í la tesis fundamental: el cuerpo p olí

81



Étienne Balibar

tico está siempre más amenazado por sus propios ciudadanos (cives) que por lo enemigos exteriores (hostes) (TP, VI, 6). Cada régimen lo

experimenta. En la monarquía las sediciones nacen de la existenciade una nobleza hereditaria (TP, VII, 10), de recurrir a los ejércitos demercenarios (TP, VII, 12), de las rivalidades dinásticas (TP, VI, 37 ). Enla aristocracia de la inigualdad entre los patricios (TP, VIII, 11), de lacorrupción de los funcionarios (TP, VIII, 29), de la rivalidad de lasciudades entre ellas (TP, IX, 3; IX, 9), de la ambición de los jefes militares -favorecida por las situaciones de miseria, en las que el pueblosueña con un salvador (TP, VIII, 9; X, 1); finalmente y sobre todo de

la lucha de clases entre patricios y plebeyos, que son como los extran jeros en la ciudad (TP, VIII, 1-2, 11, 13-14, 19, 41, 44; X, 3).

¿Cómo interpretar estos análisis? Sin duda prolongan la dialécticade las instituciones que había esbozado el TTP, diversificándolasegún los regímenes. Éstos muestran la inutilidad de una denuncia delos "vicios’’ de la naturaleza humana (o de un grupo tal de hom bres),puesto que la causa fundamental de los "vicios" de los ciudadanos

(como sus virtudes) reside siempre en el movimiento de las instituciones mismas (TP, III, 3; V, 2-3; VII, 7; VII, 12; IX, 14; X, 1-4). Se concluirá que la clave de la salvación, para el cuerpo político, reside en lacalidad de las instituciones. Pero, a lo largo de los análisis, algo nuevo surgió, que modifica el sentido de esta conclusión. Todas las causas de disolución del cuerpo político conforman un ciclo, él mismocompletamente inmanente a la constitución natural del Estado, esdecir no expresando otra cosa que una cierta relación (contradictoria)entre las potencias que lo componen (TP, II, 18; IV, 4). O, para decirlo de otro modo, la naturaleza se identifica efectivamente con la historia. Y más aún: la multitud como tal, no solamente en el sentidocuantitativo (el "gran nú m ero ” de ciudadanos), sino en el sentidocualitativo (el comportamiento colectivo de individuos en grannúmero) devino el concepto determinante en el análisis del Estado.El problema político no es más un problema planteado en dos tér

minos, sino en tres: "individuo" y "Estado” son en realidad abstracciones, que no tienen sentido más que en relación la una con la otra;cada uno expresa en definitiva una modalidad b a jo la cual se realiza la potencia de la multitud como tal.

Por eso, si encontramos bien la idea de un equilibrio, de una"autolimitación" (es decirla idea de que el Estado "fuerte", "absolu

84




to", es el que controla su propio poder: el menos "absoluto" de todos

los Estados es el que intenta prohibir con la ley los vicios que él mis

mo produce) (TP, X, 4-6), parece ahora que ésta incluye necesariamente, siempre, la idea del antagonismo. Puesto que la potencia de

la multitud es tanto potencia de discordia como potencia de la con

cordia. Es en el elemento de sus "pasiones" que se plantea el proble

ma del equilibrio o de la moderación, de una "neutralización"

relativa de su antagonismo, y no (no más) en términos de simple

"gobierno". El punto de apoyo que permitiría gobernar la multitud

desde el exterior es inhallable, comprendido bajo la forma imagina

da por Hobbes. En una página soberbia, Spinoza explica que la dege

neración de las instituciones corrompe a la vez a los "amos" (o los

dom inantes) y a los súbditos (o los dom inados):

Quizás lo que acabo de escribir sea percibido con una son

risa por parte de aquellos que sólo aplican a la plebe los

vicios inherentes a todos los mortales. A saber, que el vul

go no tiene moderación alguna, que causa pavor, si no lo

tiene; que la plebe o sirve con humildad o gobierna con

soberbia, que no tiene verdad ni juicio, etcétera. Pero lo

cierto es que la naturaleza es una y la misma en todos. Sin

embargo, nos dejamos engañar por el poder y la cultura, y

de ahí que digamos a menudo, ante dos que hacen lo mis

mo, que este lo puede hacer impunemente y aquél no; no

porque sea distinta la acción, sino quien la ejecuta.

Lo característico de quienes mandan es la soberbia. Si se

enorgullecen los hombres con un nombramiento por unaño, ¿qué no harán los nobles, que tienen siempre en sus

manos los honores? Su arrogancia, no obstante, está reves

tida de fastuosidad, de lujo y de prodigalidad, de cierto

encanto en los vicios, de cierta cultura en la necedad y de

cierta elegancia en la indecencia. De ahí que, aunque sus

vicios resultan repugnantes y vergonzosos cuando se los

considera uno por uno, que es como más destacan, parecen

dignos y hermosos a los expertos e ignorantes.Que, por otra parte, el vulgo no tiene moderación alguna y

que causa pavor, si no lo tiene, se debe a que la libertad y

la esclavitud no se mezclan fácilmente. Finalmente, que la

plebe carece en absoluto de verdad y de juicio no es nada

extraño, cuando los principales asuntos del Estado se tra

tan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas por

85



Étienne Balibar

los escasos datos que no se pueden ocultar. Porque sus-

pender el juicio es una rara virtud. Pretender, pues, hacerlo

todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean conmalos ojos ni lo interpreten todo torcidamente es una

necedad supina. Ya que si la plebe fuera capaz de domi-

narse y de suspender su juicio sobre los asuntos pocosconocidos o juzgar correctamente las cosas por los pocos

datos de que dispone, está claro que sería digna de gober-

nar, más que de ser gobernada.

Pero, como hemos dicho, la naturaleza es la misma en

todos (...) (TP, VII, 27).

Traducimos: dominantes y dominados, soberano y ciudadanos

forman igualmente parte de la multitud. Y la cuestión fundamental

es siempre, en último análisis, la de su aptitud para gobernarse a sí

misma, es decir de acrecentar su propia potencia. Pero esto quiere

decir concretamente dos cosas:

• la democracia es un concep to problemático, puesto que ellacorrespondería al modo de existencia de una multitud ya equi-

librada, substancialmente "unánime";

• el equilibrio no existe más que de una manera estática, como

una distribución de órganos o un dispositivo jurídico: éste sur-

ge cuando los individuos construyen una obra común. En otros

términos, el "alma" del cuerpo político no es una representa-

ción, sino una práctica. Es el problema esencial de la decisión.

El alma del Estado: la decisión

Los individuos raramente "deciden", en el sentido fuerte del tér-

mino: a menudo lo que éstos toman por su voluntad no es más que

la ignorancia de los móviles pasionales que los empujan a preferir

ciertas acciones por otras. Incluso la conciencia de sus intereses, ese

mínimo de racionalidad, no los protege de los fantasmas de la impo-

tencia o la omnipotencia, el fatalismo o la superstición. En cuanto a

la multitud como potencia contradictoria, interiormente dividida,

ésta no decide nada de nada. Le falta la coherencia mínima que le

permitiría rectificar sus errores, ajustar fines y medios. En la mayor

parte de las sociedades, ella está privada de derechos e información,

86




y no constituye más que el medio por el cual las pasiones entran enresonancia, llevando a los extremos la "fluctuación" del alma de la

ciudad. Sin embargo, si debe emerger una voluntad a nivel delEstado, es necesario que la multitud esté implicada en su formación.¿Cómo es esto materialmente posible?

Tomemos el caso de la monarquía. Primera pregunta: ¿quién decideen realidad? En apariencia es el rey mismo. De hecho, incluso haciendoabstracción de los casos frecuentes donde el rey es un individuo débil decuerpo o espíritu, un único individuo es incapaz de soportar la carga delEstado (TP, VI, 5). Le hacen falta consejeros para informarse, amigos o

parientes para cuidarse, dependientes para transmitir su voluntad ysupervisar su ejecución. Son éstos quienes deciden en realidad. Lasmonarquías "absolutas" son así pues aristocracias ocultas, donde elpoder en realidad es compartido por una casta. Ahora bien, esta (corte,nobleza) está dividida por ambiciones rivales. Remplazar un solo hom - bre a la cabeza del Estado es la operación más simple que existe (TP, VII,14, 23). Es incluso una tentación natural, desde el momento en que elrey es mortal y cada sucesión hace surgir el riesgo de "regresar a la mul-titud" (TP, VII, 25). Para cuidarse de sus rivales, asegurar su sucesión, unrey teóricamente omnipotente mantiene esas rivalidades, privilegiandociertos favoritos, "tendiendo una trampa a sus súbditos" (TP, V, 7; VI, 6;VII, 29). Así se paraliza a sí mismo.

Para conferir a la monarquía la potencia que ésta puede sinembargo alcanzar, no hay más que una estrategia racional: eliminartodos los corporativismos, asentar la deliberación en las masas,

garantizando completamente la unidad irrevocable de la decisiónfinal. De allí las reglas draconianas que se im ponen para la constitu-ción de consejos, encargadas de reunir y hacer converger hacia elmonarca las "opciones" políticas (TP, VII, 25, VII, 5). Remarquemosque los mecanismos descriptos por Spinoza no son solam ente repre-sentativos, sino los más igualitarios posible. El rey no debe tener nin-gún rol en la deliberación, la elaboración política. A fortiori él deberepudiar toda práctica del "secreto de Estado" (TP, VII, 29). Él no es

por lo tanto un "jefe", que supone que posee la vía hacia la salvacióncomún. No concluimos de esto que su función sea superflua: delibe-rar no es aún decidir; incluso la sanción de una opinión mayoritariaes una acción efectiva, y sobre todo, sin esta función central, el siste-ma sería incapaz de producir un resultado, no podría más que oscilarentre distintas mayorías. Asamblea y monarca, repartiéndose los

87



Eúenne Balibar

momentos de la decisión (luego el del control de la ejecución) eli

minan la incertidumbre del sistema, estabilizan la multitud. O mejor

dicho: la multitud se estabiliza a sí misma "eligiendo" en su propioseno (por un mecanismo regular cualquiera) un individuo a quien le

corresponde el momento de concluir. Se puede decir entonces que,

en el cuerpo político, el rey es el único individuo que no tiene nin

guna "opinión" propia, ninguna interioridad, que por sí mismo no

"piensa" nada más que la multitud, pero sin el cual la multitud no

pensaría nada claro y distinto, y sería incapaz de salvarse. En este sen

tido, pero sólo en este sentido, se puede decir rigurosamente que el

rey es "el espíritu de la ciudad" (TP, VI, 18-19).

¿Qué sucede ahora en la aristocracia? En ciertos aspectos es lo

inverso. Una aristocracia no puede, sin derrumbarse, devenir un régi

men igualitario: es una dominación de clase que debe preservarse

como tal. Es necesario así que la plebe sea totalmente excluida tanto

de la deliberación como de la decisión final. Políticamente, los súb

ditos no ciudadanos son en ella como extranjeros en el Estado (TP,

VIII, 9). Para que las decisiones del patriciado sean puestas al resguardo de contestaciones, éstas deben intervenir bajo la forma de

votos secretos, lo que evita la formación de clientelas, o grupos de

presión (TP, VIII, 27). Por otra parte, no es cuestión de vaciar las

asambleas patricias de su personalidad concreta: por el contrario, es

necesario a los fines de que, persiguiendo su propio interés (de cla

se), éstas persigan en consecuencia el interés general (TP, X, 6-8). Esta

convergencia puede ser lograda porque, a diferencia de un monarca,

una asamblea es "eterna", remplazando sus miembros muertos, vie jos o enferm os por recién llegados (TP, VIII, 3; X, 2).

Sin embargo este sistema no remplaza la necesidad de una base

popular. De a llí la regla fundamental: una aristocracia para ser viable

debe ampliarse al máximo (TP, VIII, 1-4; 11-13), a su vez para aumen

tar su propia fuerza, y reflejar "estáticam ente" todas las opiniones de

la masa. Más numeroso es el patriciado, mejor éste se reserva efecti

vamente las decisiones, por lo tanto el poder (TP, VIII, 3, 17, 19, 29,

etc.). De hecho, un patriciado tal es una clase dominante abierta,expansiva (¿una "burguesía"?).

Pero esta regla no resuelve todas las dificultades. ¿Cómo evitar que

un cuerpo político con muchas cabezas no sea de hecho, un "cuerpo

sin cabeza"? (TP, IX, 14) La elección de un presidente es un artificio

-o un cambio de régimen (TP, VIII, 17 -18) . La verdadera solución es

88




la aplicación de un principio mayoritario puro: todos los dispositivos

constitucionales (co m plejo s...) tienen por finalidad forjarlo y pre-

servar su regularidad (TP, VIII, 35 y sig.). Remarquemos que este prin-cipio es "representativo", pero que excluye la formación de partidos

permanentes. Spinoza parece seguir aquí dos ideas diferentes: la idea

de que las asambleas de gobierno colectivo pueden por la discusión

tomar decisiones racionales; y la idea según la cual si todas las opi-

niones son partes beneficiarías en el proceso de selección de las deci-

siones, el resultado tiene grandes posibilidades de corresponder con

el interés general, por lo tanto ser aceptado por todos. La formación

de partidos, reduciendo el número de opiniones a una pequeña can-

tidad, sería consecuentemente la causa de errores sistemáticos.

Una última observación sin embargo: de que una decisión sea

racional, no se sigue que ésta será automáticamente respetada. Un

último mecanismo interviene entonces, que corresponde a la distin-

ción de dos aparatos, uno de gobierno, el otro de administración: la

plebe está apartada de los consejos de decisión, pero es en su seno

que deben ser reclutados los funcionarios (TP, VIII, 17; VIII, 44). Lasclases, desiguales respecto a la soberanía, están de este modo impli-

cadas la una y la otra en el funcionam iento del Estado. Cada una pue-

de investir en éste un interés propio. En consecuencia, el principio

mayoritario puede reproducir la unanimidad. No solamente la

asamblea dom inante podrá ser dirigida "como por solo espíritu" (TP,

VIII, 19), sino que ese espíritu se impondrá a la totalidad del cuerpo

político como si la multitud formase un solo individuo.

Los mecanismos de decisión en los cuales piensa Spinoza persi-

guen simultáneamente un doble objetivo. Por una parte, constituir lo

que nosotros llamaríamos un "aparato de Estado" como verdadero

poseedor del poder político. Según diferentes modalidades, el "sobe-

rano" de cada régimen tiende a identificarse con la unidad funcional

de ese aparato. Por otra parte, comprometerse en un proceso de

"democratización" del aparato mismo. Sin duda la cuestión de las ins-

tituciones y del modo de regulación de los conflictos en un régimen

en principio democrático permanece enigmática. Pero esta aporía es

compensada por el hecho de que cada uno de los otros regímenes, ten-

diendo a su propia "perfección", abre una vía hacia la democracia.

Entendemos por esto que las instituciones que tienden a extraer, de la

"fluctuación de los espíritus", una opinión única y una elección, son

89



Etienne Balibar

consecuentemente proclives a alcanzar en los hechos la "unión" de los

corazones y los espíritus en tomo del interés común. Pero a partir de

aquí, se puede pensar que la multitud se gobierne a sí misma. Y cuan

to más efectivo este resultado sea, más la distinción jurídica entre una

"monarquía" o una "aristocracia" y una "democracia" devendrá for

mal y abstracta: en última instancia, una simple cuestión de nombre.

Ciertos postulados de Spinoza pueden sorprender. Por ejemplo la

hipótesis de una monarquía independiente de toda casta nobiliaria.

Sin embargo esta derivación corresponde bastante a una tendencia de

los Estados "absolutistas" clásicos. Mejor aún: el igualitarismo de lamonarquía spinozista corresponde a la hipótesis de una "monarquía

burguesa", y parece anticiparse a los regímenes "presidenciales" o

"imperialistas" porvenir... El modelo aristocrático es diferente: pare

ce reposar en principio sobre una capacidad racional de decisión

colectiva, no puede preservarla de las tensiones internas más que

expandiendo la clase dominante a la dimensión del pueblo entero, a

la excepción sin embargo de esos "dependientes naturales" que son

las mujeres y los servidores (TP, VIII, 14; XI, 3-4). Lo que supone sinduda el postulado del crecimiento indefinido de la riqueza de todos.

Sea lo que sea, la democracia del TP no es pensable más que a partir

de la dialéctica de estas dos formas de racionalización del Estado; de

las cuales una privilegia en principio la igualdad, y la otra la libertad.

90



4. La E t i ca : una antropología política

Hemos seguido a Spinoza en las dos etapas de su teoría política,

subrayando su encadenamiento y sus diferencias. Lejos de haber ter

minado con la cuestión que nos pareció decisiva - la de la implicación

recíproca entre filosofía y política- es aquí en un sentido que todo

comienza: ¿Podemos decir que el mismo Spinoza, planteó explícita

mente esta cuestión, y reflexionó sobre esta unidad? Es necesario cre

er que sí, puesto que desarrollando en su m om ento los conceptos de

una antropología (o una teoría de la "naturaleza hum ana"), constantemente subyacentes en la argumentación del I IP y el TP, él con

firió una significación inmediatamente política a la diferencia entre

su filosofía y todas aquellas que la habían precedido.

Para aclarar este último punto, examinaremos tres problemas: el de

la sociabilidad, el de la obediencia y el de la comunicación.

Continuaremos tomando prestado elementos de los dos Tratados,

pero nos serviremos sobre todo de la Ética, la obra sistemática en la

cual Spinoza trabajó durante quince años de su vida, enmendándola

constantemente; a la cual sus amigos y sus enemigos esperaban im pa

cientemente proyectando de antemano sobre ella sus interpretaciones,

y que finalmente apareció días después de su muerte en 1677.

La sociabilidad

"Naturaleza", "naturaleza humana" y "sociabilidad" no fueron

jamás cuestiones filosóficas separadas. ¿Existen "sociedades naturales",

por su organización o su función? Si no es así, ¿es necesario considerar,

como diría Spinoza, que la institución de las sociedades y los Estados

"perturba el orden de la naturaleza"? Pero todo depende de la manera

misma en la cual se defina un "orden" tal (¿como armonía cósmica? o

91



Étienne Balibar

¿como proceso causal?). Y de las antítesis que se le opongan (violencia,

artificio, otro orden jurídico o espiritual...). La concepción que una

filosofía se hace de la naturaleza no es generalmente más que unamanera de preparar de lejos, las determinaciones de la individualidad

y de la comunidad humanas. Pero hay más. La tesis de una sociabilidad

natural (tal com o la enuncia por ejemplo Aristóteles: "El hombre es por

naturaleza un ser viviente para la ciudad" -lo que los escolásticos tra

dujeron "animal social"-, o Bossuet: "La sociedad puede ser considera

da com o una gran familia", o Marx: "en su realidad la esencia humana

es el conjunto de relaciones sociales"), puede, en el curso de la historia,

cambiar considerablemente de sentido y "servir" a las más diversas

políticas. Ocurre lo mismo con la tesis simétrica, que ve la sociedad ins

tituirse luego de, si no contra el movimiento espontáneo de la natura

leza: sea que ésta simplemente contenga una disposición a la vida en

sociedad, incapaz de realizarse por sí misma (así en Rousseau el hom

bre natural demuestra por su sem ejante un "sentim iento social" que es

la piedad), sea que ésta contenga un destino moral en la comunidad

humana, a la cual las pasiones obstaculizan (como en Kant), sea incluso que la naturaleza humana sea esencialmente "egoísta" y antisocial

(como en Hobbes para quien la condición natural de los hombres es

una "guerra de todos contra todos"). Es forzoso constatar sin embargo,

incluso que cuando el sentido y la función de estas tesis cambian radi

calmente de un contexto al otro, la antítesis misma se conserva desde

la Antigüedad griega hasta la época moderna. Lo que lleva a pensar que

ésta comporta en sí misma un sentido, y sugiere que recubre un hecho

ineludible. Pero, ¿es este un hecho mismo de la realidad o del pensamiento? ¿Qué hay así pues de común en la idea de una sociabilidad

natural y la de una sociabilidad de la institución, más allá de su orien

tación antropológica divergente? Quizás esto de que la sociabilidad es

siempre pensada como un lazo que debe "unir" a los hombres, expre

sar su necesidad recíproca, su "amistad" (la philia de los griegos, la paz

o la concordia de los cristianos y los clásicos), y que la sociedad repre

senta el orden en el cual éstos viven la realización de este lazo.

Spinoza se sale de estas pistas clásicas y abre otra, en la cual laalternativa de la "naturaleza" y la "institución" se encuentra despla

zada, lo que obliga a plantear de otro modo el problema de la rela

ción social. Pero nuestra cultura histórica que nos acostumbra a

percibir esta alternativa como ineludible, nos hace difícil leer las tesis

de Spinoza sobre la sociabilidad. Hagamos la prueba dirigiéndonos

92




en principio a las formulaciones que las resumen, tales como se las

puede encontrar en un texto central: la proposición 37 de la parte IV

de la Ética con sus dos demostraciones y sus dos escolios5 .

"El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará

también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conoci-

miento tenga de Dios."

Demostración: Los hombres, en cuanto que viven bajo la guía de

la razón, son lo más útil que hay para el hombre (por el Corolario 1

de la Proposición 35 de esta Parte), y de esta suerte (por laProposición 19 de esta Parte), es conforme a la guía de la razón el que

nos esforcemos necesariamente por conseguir que los hombres

vivan, a su vez, bajo la guía de la razón. Pero el bien que para sí ape-

tece todo el que vive según el dictamen de la razón, esto es (por la

Proposición 24 de esta Parte), el que sigue la virtud, consiste en con o-

cer (por la Proposición 26 de esta Parte); por consiguiente, el bien

que todo aquel que sigue la virtud apetece para sí, lo deseará también

para los demás hombres. Además, el deseo, en cuanto referido alalma, es la esencia misma de ésta (por la Definición 1 de los afectos);

ahora bien, la esencia del alma consiste en el conocimiento (por la

Proposición 11 de la Parte II), que implica el de Dios (por la

Proposición 47 de la Parte II) y sin el cual (por la Proposición 15 de

la Parte I) no puede ser ni concebirse. Por tanto, cuanto mayor cono-

cimiento de Dios está implícito en la esencia del alma, tanto mayor

será el deseo con que el que sigue la virtud querrá para otro lo que

apetece para sí mismo. Q.E.D.De otra manera: El hom bre amará con más constancia el bien que

ama y apetece para sí si ve que otros aman eso mismo (por la

Proposición 31 de la Parte III), y de este modo (por el Corolario la

misma Proposición) se esforzará en que los demás lo amen; y dado

que ese bien (por la Proposición anterior) es común a todos, y todos

5 Traduzco sistemáticamente affectus por "afecto", devenida hoy palabra de

uso corriente, para preservar la diferencia con af fec t io (afección) y passio

(pasión). A la inversa, apoyándome en la equivalencia (al grado de “con-

ciencia" próxima) planteada por el propio Spinoza ( É t i ca , III, 9, escolio), tra-

duzco para simplificar y evitar un contrasentido appetitus tanto como

cupiditas por "deseo", appetere tanto como cupire por "desear".

93



Étienne Balibar

pueden gozar de él, se esforzará entonces (por la misma razón) para

que todos gocen de él, y tanto más (por la Proposición 37 de la Parte

III) cuanto más disfrute él de dicho bien. Q.E.D.

Escolio 1: Quien se esfuerza, no en virtud de la razón, sino en vir-

tud de solo afecto, en que los demás amen lo que él ama, y en que los

demás acomoden su vida a la índole de él, actúa sólo por impulso, y

por ello se hace odioso, y sobre todo a aquellos a quienes agradan

otras cosas, y que, por ello, se empeñan y se esfuerzan a su vez, tam-

bién por impulso, en que los demás acomoden sus vidas a la índole

de ellos. Además, puesto que el supremo bien que los hombres ape-

tecen en virtud del afecto es, a menudo, tal que uno solo puede pose-

erlo, de aquí proviene que los que aman no sean consecuentes

consigo mismos, y, al mismo tiempo que se complacen en cantar ala-

banzas de la cosa que aman, temer ser creídos. Pero quien se esfuer-

za en guiar a los demás según la razón, no obra por impulso, sino con

humanidad y benignidad, y es del todo consecuente consigo mismo.

Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en

cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemosa Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer el bien que nace de la

vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual

se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unir-

se por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que

alaban los hombres que viven según la guía de la razón, deshonroso

por contra, a lo que opone al establecimiento de la amistad. Aparte de

esto, he mostrado también cuales son los fundamentos del Estado. ( .. .)

Escolio 2: (...) Cada cual existe por derecho supremo de la natu-raleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la

naturaleza lo que de su naturaleza se sigue necesariamente, y, por tan-

to, cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo bueno

y lo malo, y mira por su utilidad según su índole propia (ver

Proposicio nes 19 y 20 de esta Parte), y tom a venganza (ver el

Corolario 2 de la Proposición 40 de la Parte III), y se esfuerza en con-

servar lo que ama y en destruir lo que odia (ver Proposición 28 de la

Parte III). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón,

cada uno (po r el Corolario 1 de la Proposición 35 de esta Parte)

detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero

como están sujetos a afectos (por el Corolario de la Proposición 4 de

esta Parte) que superan con mucho la potencia o la virtud humana

(por la Proposición 6 de esta Parte), son por ello arrastrados a menu-

94




do en diversos sentidos (por la Proposición 33 de esta Parte), y son

contrarios entre sí (por la Proposición 34 de esta Parte), aun cuando

precisan de la ayuda mutua (por el Escolio de la Proposición 35 deesta Parte). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y

prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se

presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar

lugar a daño ajeno. Com o pueda suceder esto -a saber, que los hom

bres, sujeto s necesariam ente a los afectos (por el Corolario de la

Proposición 4 de esta Parte), inconstantes y volubles (por la

Proposición 33 de esta Parte) puedan darse garantías y confiar unos

en otros- es evidente por la Proposición 7 de esta Parte y por la

Proposición 39 de la Parte III. A saber: que ningún afecto puede ser

reprimido a no ser por un afecto más fuerte que el que se desea repri

mir, y contrario a él, y que cada cual se abstiene de inferir un daño a

otro, por temor a un daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley

podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique

para sí el derecho, que cada uno detenta, de tom ar venganza y de juz

gar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad de prescribir unanorma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumpli

miento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos

(por el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte), sino por medio

de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado

por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que

son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos. Por todo esto,

entendemos fácilmente que en el estado de naturaleza no hay nada

que sea bueno o malo en virtud del común consenso, dado que todoel que se halla en el estado natural mira sólo por su utilidad, y con

forme a su índole propia, y decide acerca de lo bueno y lo malo úni

camente respecto de su utilidad, y no está obligado por ley alguna a

obedecer a nadie más que a sí mismo. Por tanto, en el estado natu

ral no puede concebirse el delito. Pero sí, ciertamente, en el estado

civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso,

y donde cada cual está obligado a obedecer al Estado. El delito no es,

pues, otra cosa que una desobediencia castigada en virtud del soloderecho del Estado, y, por el contrario, la obediencia es considerada

com o un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga dig

no de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural

nadie es dueño de cosa alguna por consenso común, ni hay en la

naturaleza nada de lo que pueda decirse que pertenece a un hombre



Ktienne Balibar

más bien que a otro, sino que todo es de todos, y, por ende, no pue

de concebirse, en el estado natural, voluntad alguna de dar a cada

uno lo suyo, ni de quitarle a uno lo que es suyo, es decir, que en elestado natural no ocurre nada que pueda llamarse "justo" o "injus

to", y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo

que es de uno y lo que es de otro. (...)

Una proposición de la Ética no es nada sin su demostración, la

cual fija el sentido de ésta demostrando su conexión necesaria con las

otras. Ahora bien, ésta -caso raro, y siempre significativo -implica a

dos, y que representan argumentaciones completamente diferentes.Para comprender lo que son los "fundamentos del Estado", nuestra

tarea de lectores se impone por sí misma: examinar en qué estas

demostraciones son distintas, en que sin embargo éstas expresan una

misma necesidad. Para guiar nuestra discusión, adjunto un cuadro

simplificado de las relaciones de IV, 37 con varios grupos de propo

siciones complementarias o previas.

96




“El Deseo es la esencia misma del hombre"

( É t i c a , III, prop. 9, escolio y

definición I de los Afectos)

Ét ica , III, prop. 29-35 É t i c a , IV, prop. 18-31

Imaginación de los otros/de sí

como causa exterior de

Felicidad y de Tristeza para

sí/para ¡os otros: "Cada uno

desea que los otros vivansegún su índole"

\

Conveniencia natural de la

utilidad propia de los seres

humanos: "Nada es más útil

para un hombre que otro

hombre"

É t i c a , IV, 32-34: Fluctuación É t i c a , IV, 35-36:

pasional del lazo social Racionalidad de la sociedad

entre el amor y el odio. como constitución del Bien

común.

Definición por parte del Estado del Bien y

del Mal, de lo Justo y de lo Injusto

( É t i c a , IV, 37, escolio II)

\ "

Segunda demostración

(por la imitación afectiva)

A

1 '

Primera demostración

(por el conocimiento)

"Fundamentos del Estado"

La virtud propiamente humana es el Deseo de disfrutar

en común del Bien común (Ét ic a , IV, 37 y escolio I)

■ / Impotencia de la razón:

necesidad de pasiones

malas en s í para disciplinarla multitud ( É t i c a , IV, 54 y 58)

\Potencia de la razón:

máximo de libertad, de amis

tad y de equidad en el Estado( É t i c a , IV, 70-73)

Esfuerzo (conatus) para causar por la razón las acciones a las

cuales nos determinan las pasiones (Ét ica , IV, 59; V, 5-10)



Étienne Balibar

Veamos la primera demostración. Nada más clásico, se dirá: la

sociabilidad es una reciprocidad en la participación del soberano

bien que define la razón; es por el conocim iento de la verdad (por letanto de Dios, de las cosas) que los hombres están dispuestos a dese-

ar ese Bien común, así pues su utilidad recíproca, dicho de otro m odo

a amarse los unos a los otros. No asombrará que el escolio 1 llame

rápidamente Religión y Moralidad a esta modalidad "racional” del

Deseo. Pero esta demostración reenvía a dos proposiciones prece-

dentes. Aquí las cosas se complican a causa de una pequeña palabra

que organiza todo: "en la medida" (en latín: quatenus):

Proposición 35 de la Parte IV, demostración: En la medida en que

los hom bres sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en natu-

raleza (por la Proposición 33 de esta Parte), y ser contrarios entre sí

(por la Proposición 33 anterior). Pero de los hombres se dice que

obran sólo en cuanto viven bajo la guía de la razón (por la

Proposición 3 de la Parte III), y, de esta suerte, todo lo que se sigue

de la naturaleza humana, en cuanto que definida por la razón, debe

ser entend ido por la sola naturaleza hum ana en tanto que causa pró-

xima de ello (por la definición 2 de la Parte III). Y puesto que cada

cual, en virtud de las leyes de la naturaleza, apetece lo que juzga bue-

no y se esfuerza por apartar lo que juzga malo (por la Proposición

19 de esta Parte), y como, además, lo que juzgamos bueno o malo

según el dictamen de la razón es bueno o malo necesariamente (por

la Proposición 41 de la parte II), resulta que sólo en la medida en

que los hombres viven según la guía de la razón obran necesaria-mente lo que necesariamente es bueno para la naturaleza hum ana y,

por consiguiente, para cada hombre, esto es (por el Corolario de la

Proposición 31 de esta Parte), lo que concuerda con la naturaleza de

cada hombre. Y, por tanto, los hombres también concuerdan siem-

pre necesariamente entre sí en la medida en que viven bajo la guía

de la razón. Q.E.D.

Corolario 1: No hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil

al hombre que un hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues lomás útil para el hombre es lo que concuerda más con su naturaleza

(por el Corolario de la Proposición 31 de esta Parte), esto es (como es

por sí notorio), el hombre. Ahora bien, un hombre actúa absoluta-

mente en virtud de las leyes de su naturaleza cuando vive bajo la guía

de la razón (por la Definición 2 de la Parte III), y sólo en esa medida

98




concuerda siempre necesariamente con la naturaleza de otro hombre

(porla Proposición anterior) (...)

Corolario 2: Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad,tanto más útiles son los hombres mutuamente. Pues cuanto más bus-

ca cada cual su utilidad y se esfuerza por conservarse, tanto más dota-

do está de virtud (por la Proposición 20 de esta Parte) o, lo que es lo

mismo (por la Definición 8 de esta Parte), de tanta mayor potencia

está dotado para actuar según las leyes de su naturaleza, esto es (por la

Proposición 3 de la Parte III), para vivir según la guía de la razón. (...)

Escolio: Lo que acabamos de decir lo atestigua también diaria-

mente la experiencia, con tantos y tan impresionantes testimonios que

está prácticamente en boca de todos el dicho: "el hombre es un dios

para el hombre". Sin embargo, sucede raramente que los hombres

vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera

que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y,

con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte

que la definición según la cual el hombre es "un animal social" suele

complacer grandemente a la mayoría; y, en realidad, las cosas estánhechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen

muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos

de las cosas humanas, detéstenla los teólogos, y alaben los melancóli-

cos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hom-

bres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar

que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que nece-

sitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pue-

den evitar los peligros que los amenazan por todas partes ( .. .)

La razón que determina un acuerdo necesario entre los hombres

no tiene así pues nada de trascendental: ella no expresa otra cosa que

la potencia de la naturaleza humana, que se manifiesta y se desarrolla

en la búsqueda de la "utilidad propia". Si ella implica necesariamente

la idea de Dios, es que los hombres encuentran esta idea en su propia

actividad. Sin embargo la Razón no podría definir por ella misma la

naturaleza humana: al contrario, Spinoza insiste constantementesobre esto, la naturaleza hum ana se define a la vez por la razón y por

la ignorancia, la imaginación y la pasión. Pero, hay más: los hombres

acuerdan y viven conducidos por la Razón en la medida en la que rea-

lizan completamente las leyes de su propia naturaleza; lo que quiere

decir que éstos realizan también otras leyes igualmente naturales.

99



Ktienne Balibar

Volvamos entonces un poco más arriba en la "cadena" spinozista,

hacia las proposiciones 18 a la 31 de la parte IV. Ellas preparan esta

dem ostración evidenciando qu e el principio m ismo de la Razón natu-ral (su "recom en da ció n" ) entraña para cada individuo a la vez la nec e-

sidad de conservar su pro pio ser por un esfuerzo constante (c o n a tu s) y

el de co m po ne r con otros individuos de igual naturaleza un individuo

más p otente, para equ ilibrar las "causas exteriores opuestas a su natu-

raleza". Concretamente, estas dos necesidades, no hacen más que una

y derivan al mismo tiempo de la esencia del hombre que es el deseo

de perseverar en la existencia (III, prop. 6 a la 9) . Sp inoza concluye de

esto lo absurdo de las doctrinas que quisieron op on er individualismo

y sociabilidad c om o la inmo ralidad y la mo ralidad. Pero esta dem os-

tración obtiene toda su validez del hecho de que los hombres son

individuos naturales, "cosas singulares”, de potencia limitada, como

existen infinidad de otros en la naturaleza...

D esem boca m os así a un con junto de tesis más com plejo de lo que

parecía al principio:

1. com o tod os los individuos naturales, los hom bres tienen un

interés inmediato a "acordar" entre ellos, en la misma medida

en la cual ellos tienden a conservarse;

2. la experiencia y el razo nam iento dem uestran esta necesidad de

la sociedad, y en los hechos ésta se realiza;

3. la razón, en este sentido , es parte de la naturaleza hum ana: ella

no tien e que ser "importada" del exterior;4. sin embargo ella no la define ni exclusivamente (ella conc ierne a

una naturaleza general, infinitam ente más vasta) ni totalmente

(puesto que el Deseo humano implica también esencialmente

otros modos opuestos: los afectos pasionales que hacen que los

hombres no se "conduzcan por la Razón" sino por la "pulsión").

Volvamos entonces sobre la segunda demostración de la

Pro po sición 3 7 de la parte IV, rem ontan do de la mism a man era a sus

presupuestos (esencialmente las Proposiciones 29 a la 35 de la Parte

III, y 32 a la 34 de la Parte IV). Descubrimos rápidamente que esta

segunda "cadena" demostrativa precisamente se relaciona con la

"otra" de la razón humana, es decir con los mecanismos pasionales

(Alegría y Tristeza, Esperanza y Temor, Amor y Odio) que no expre-

100




san la potencia que tiene el individuo para conservarse dominando- relativamente- las causas exteriores, sino que a la inversa expresansu sumisión relativa a esas mismas causas; no el conocimiento adecuado que el hombre puede adquirir para su "utilidad propia", sino ,la imagen que éstos se hacen de ésta a causa de la ignorancia de supropia naturaleza. Ahora bien, esta vida pasional de los hombresresulta exactamente igual a la razón en su esfuerzo por perseverar enla existencia: ella expresa un modo igualmente natural, pero "inadecuado" del Deseo hum ano. ¿Vamos a concluir entonces que las pasio

nes, causas de conflictos permanentes entre los hombres, representanla antítesis de la sociabilidad? En absoluto. Lo que Spinoza nos muestra, es que hay otra génesis (o "producción") de la sociedad a partirde las pasiones mismas, en su constitución, aunque esta vez no conduce a ningún acuerdo necesario. Veamos más de cerca esta idea.

¿Qué dicen las proposiciones 31 a la 34 de la parte IV? Esencialmenteesto: en la medida en la cual están sometidos a las pasiones (que expresan "afectos" contradictorios), en efecto los hombres no tienen en

común más que una impotencia, una "negación"; no se puede decir queacuerdan por naturaleza, puesto que no tienen ningún objeto de utilidadcomún. Además, esta situación corresponde para cada uno al máximo deinestabilidad e incertidumbre: no solamente no acuerdan entre ellos,sino que no acuerdan consigo mismos. Aquí el lector pensará quizás quecualquier moralista podría suscribir a este tipo de generalidades... peroveamos la forma que tomará este acuerdo. Ésta depende (Proposición 34y escolio de la parte IV) de una econ omía psíquica de la Tristeza, es decir,

la conciencia que tiene el individuo de su impotencia, y que entraña elodio de sí como el de los otros. Ahora bien, los hombres no estarían tristes y no se odiarían si estuvieran totalmente aislados. Además, no se odiarían si no experimentaran el temor a propósito del amor que sientenhada tal o cual objeto, y la esperanza de deshacerse de las causas exteriores que temen por su amor, comenzando por los demás hombres. Loshombres se odian en tanto que aman diferentemente el mismo objeto,

o que aman objetos incompatibles, o más fundamentalmente que imaginan diferentemente los objetos que éstos aman en conjunto (lo queconstituye su "naturaleza" singular).

Una idea sorprendente se esboza aquí: el odio es, no solam enteuna pasión social (o racional), sino también una forma (desde luegocontradictoria) de "lazo social", de sociabilidad. Para comprendercómo esta tesis se sostiene, remitámonos a la proposición 31 de la

101



Étienne Balibar

Parte III, sobre la cual reposa precisamente la segunda demostración

de "los fundamentos del Estado”:

"Si imaginamos que alguien ama, o desea, u odia algo que nos

otros mismos amamos, deseamos u odiamos, por eso mismo amare

mos, etc., esa cosa de un modo más constante. Si, por el contrario,

imaginamos que tiene aversión a lo que amamos, o a la inversa,

entonces padeceremos fluctuación del ánimo."

" Demostración: Por el solo hecho de que imaginamos que alguien

ama algo, amaremos eso mismo (por la Proposición 27 de estaParte). Pero supongamos que lo amamos sin esto: se añade entonces

al amor una nueva causa que lo alienta, y así amaremos lo que ama

mos, por eso mismo, con más constancia. Además, por el hecho de

que imaginamos que alguien aborrece algo, lo aborrecemos nosotros

(por la misma Proposición). Ahora bien, si suponemos que a un

tiempo amamos eso mismo, entonces lo amaremos y aborreceremos

al mismo tiempo, o sea (ver Escolio de la Proposición 17 de esta

Parte), padecemos fluctuación de ánimo. Q.E.D.""Corolario: De aquí, y de la Proposición 28 de esta Parte, se sigue

que cada cual se esfuerza, cuanto puede, en que todos amen lo que él

ama y odien lo que él odia; (...)“

"Escolio: Este esfuerzo por conseguir que todos aprueben lo que

uno ama u odia es, en realidad, ambición (ver Escolio de la

Proposición 29 de esta Parte), y así veremos que cada cual, por natu

raleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole

propia, y como todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a losotros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta

que se odian entre sí."

Tres ideas están aquí estrechamente ligadas (y su ligazón es fuerte,

original): la de la identificación, mecanismo psíquico fundamental

que hace comunicar los afectos de un individuo al otro a través de sus

imágenes; la de la ambivalencia que amenaza, desde el origen, los

afectos de Alegría y Tristeza, así pues de amor y odio, y que hace fluc

tuar el alma (o el corazón: animus) de cada uno; y finalmente, la del

temor a las diferencias, por el cual cada uno se esfuerza por superar

esa fluctuación, y que a cambio lo sostiene indefinidamente.

Este análisis es de una importancia extrema: de hecho desplaza

toda la problemática de la sociabilidad. El "semejante" -el otro indi

102




viduo con quien nos podemos identificar, con quien experimenta

mos sentimientos "altruistas", el que la religión llama "prójimo" y la

política "con ciud adan o"- no existe com o tal naturalmente, en el sentido esta vez de un ser ahí dado. Sino que es constituido por un pro

ceso de identificación imaginaria que Spinoza llama "imitación

afectiva" (affectuum imitatio) (proposición 27 de la Parte III), y que

actúa en el reconocimiento mutuo de los individuos tanto como en

la formación de la "multitud" como agregado inestable de pasiones

individuales. ¡Los hom bres, si bien tienen "la misma naturaleza", no

son "semejantes"! Sino que estos devienen semejantes. Y lo que pro

voca la identificación es una "causa exterior", a saber la imagen del

otro com o objeto afectivo. Pero ésta imagen es profundamente ambi

valente: atractiva y repulsiva a la vez, tranquilizadora y amenazante.

La misma causa está así pues en el origen de los comportamientos

antitéticos que respectivamente "socializan", el Amor y el Odio

(Proposición 32 y Escolio de la Parte III). A saber, la Humanidad -" e l

deseo de hacer lo que agrada a los otros hombres, y de omitir lo que

les desagrada-" cercana a la Misericordia -"el amor, en cuanto afectaal hombre de tal modo que se goza en el bien del otro y se entristece

en su maldad". Y, simétricamente, la A m bic ión -"D ese o inmoderado

de gloria, el cual mantiene y fortifica a todos los afectos", "esfuerzo

para hacer algo (y también por omitirlo) a causa solamente de com

placer a los hombres ( .. .) sobre todo cuando nos esforzamos de agra

dar al vulgo (vulgus) con tal celo que hacemos u omitimos ciertas

cosas en daño nuestro o ajeno". Ahora bien, es de la Ambición que

resulta directamente la posibilidad de hacer de algún m odo que -po run tiempo- los hombres tengan los mismos gustos, las mismas cos

tumbres, juicios u opiniones (Escolio de la Proposición 29 de la Parte

III). Así se constituye la imaginación de un bien común, es decir, de

ob jeto de amor. Pero ésta será por definición inseparable del tem or y

del odio, es decir de la imaginación de un mal (o una desgracia) del

que huir en común, o aún más del mal que podría resultar de que el

otro persiga otro bien por su lado (lo que recuerda aquí el "odio teo

lógico" delTTP).

Gracias a estas dos cadenas demostrativas, estamos en condicio

nes de comprender la notable complejidad de los "fundamentos del

Estado". Por definición, el conocimiento racional del Bien como uti

lidad común no es ambivalente, éste no puede en tanto tal invertirse

en su contrario (ni, de causa de Alegría, devenir causa de Tristeza).

103



Etienne Balibar

Inversamente, el esfuerzo de cada uno para que los otros "vivan con-forme a su índole" o por vivir él mismo "conformemente a la índole

de los otros1', oscila necesariamente entre el amor y el odio. La sociabilidad es así pues la unidad de una conveniencia real y de una am bi-valencia imaginaria que producen, la una y la otra, efectos reales. Otambién: la unidad de los contrarios (identidad racional y variabili-dad pasional, pero también singularidad irreductible de los indivi-duos y "similitud” de los com portamientos hum anos), no es otracosa que lo que nosotros llamamos sociedad. A partir de esto el con-cepto clásico del "lazo social", y las alternativas de la naturaleza y lainstitución, se revelan como insuficientes. Esto es lo que muestran losescolios de la Proposición 37 de la Parte IV. Para que una tal unidadefectivamente exista, es necesario que se forme un poder (potestas)que polarice los afectos de los individuos, dirija sus movimientos deamor y odio definiendo de una vez por todas, el bien y el mal comu-nes, lo justo y lo injusto, la forma bajo la cual los hombres se con-servan combinando sus potencias individuales. En una palabra es

necesario que la Sociedad sea también un Estado (aquí:civitas),

yestos conceptos no podrán designar más que una única realidad. Nose podría decir que los hombres son "originariamente" sociables: sinembargo es necesario decir que están siempre ya socializados. No sepodría decir que el Estado sea "contra natura", pero tampoco es posible representárselo como una pura realización de la razón, o tampo-co como la proyección en los asuntos humanos de un orden generalde la naturaleza. Sociedad y Estado constituyen una única relación a

la vez imaginaria y racional en la cual se expresa la singularidad natu-ral de los individuos humanos.

¿Qué es la obediencia?

Desde los análisis del rÍTP hasta los del TP, y éstos de las proposi-ciones de la Ética, la producción de la obediencia se nos aparece

como la relación social fundamental; y la historia de los Estadoscomo las vicisitudes de la obediencia. ¿Estamos ahora en condicionesde definir completamente el concepto de ésta? ¿Cómo comprende-mos al fin de cuentas la significación de una filosofía que afirmasimultáneamente que la sociedad es el Estado, por lo tanto la obe-diencia, y que la libertad se realiza únicamente dentro de los límites

104




de la sociedad? ¿No corre el riesgo de parecemos como una apología

indirecta de la "servidumbre voluntaria"?

Antes de responder a esas cuestiones, es necesario considerar de nue

vo ciertas proposiciones de la Ética sobre las cuales -n o por casualidad-

se concentró desde hace mucho tiempo el debate del spinozismo. Del

mismo modo que Spinoza desplaza las discusiones clásicas sobre la

naturaleza y la institución, y por razones muy parecidas, desplaza aque

llas que tratan sobre la servidumbre y la libertad, una tradición que va

de Aristóteles a Descartes -y que se prologa más allá- quiere en efecto

que, para comprender la relación de obediencia que somete ciertoshombres a otros (el esclavo al amo, la esposa al marido, los niños al

padre, los súbditos al príncipe), sea necesario primero comprender la

obediencia del cuerpo al alma, es decir la potencia "voluntaria" del alma

(o del espíritu) sobre el cuerpo6. Mandar sería en primer lugar querer, y

"subyugar" al cuerpo por su voluntad, mientras que obedecer sena hacer

mover su cuerpo conformemente a una idea que el alma formó recono

ciendo la voluntad del otro, y haciéndola "suya" por las buenas o por las

malas. Es un enigma, sin embargo: ¿cómo actúan las almas sobre loscuerpos? ¿Cómo "comandan" sus movimientos?

A esta cuestión aparentemente ineludible, Spinoza da una respuesta

radical: las almas no actúan sobre los cuerpos, más de lo que los cuer

pos actúan sobre las almas. "Ni el cuerpo puede determinar al alma a

pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al repo

so, ni a otra cosa alguna (si la hay)" (Ética, Proposición 2 de la Parte III).

Es verdad que "es muy difícil poder convencer a los hombres de que

sopesen esta cuestión sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidosfirmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al mínim o mandato del

alma, y que el cuerpo obra muchas cosas qué dependen exclusivamen

te de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es

que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo ( . . .) De

donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del

6 En la primera versión del Contrato social, Rousseau lo repetirá: "Así como

en la constitución del hombre la acción del alma sobre el cuerpo es el abis

mo de la filosofía, del mismo modo la acción de la voluntad general sobre

la fuerza pública es el abismo de la política en la constitución del Estado. Es

allí donde todos los legisladores se perdieron... “ (Cf. también Con trato social,

libro III capítulo I).

105



Etienne Balibar

cuerpo proviene del alma, por tener ésta imperio sobre el cuerpo, no

saben lo que dicen, y no hacen sino confesar, con palabras especiosas,

su ignorancia (...) (ibíd., escolio)." Por el contrario, lo que hay que

admitir, en virtud de la manera misma en la cual Spinoza analizó la cau

salidad natural (Proposiciones 7-9, 21 y escolio de la Parte 11), es que el

encadenamiento (o el "orden y la conexión") de las ideas del alma es la

misma que la de los movimientos del cuerpo. (Proposiciones 13 esco

lio, 39 corolario de la Parte II; Proposiciones 11 y sig. de la Parte III;

Proposición 39 de la Parte V). Admitamos como un axioma esta propo

sición, de la cual la demostración reenvía a la concepción spinozista dela naturaleza, en la que el "alma”y el "cuerpo" no constituyen dos "sus

tancias" distintas, sino una "sola y misma cosa" (en este caso un solo y

mismo individuo) concebida unas veces como un complejo de ideas

(Spinoza dice: "bajo el atributo del pensamiento"), otras como un com

plejo material ("bajo el atributo de la extensión"), lo que conduce a

definir el alma como la idea del cuerpo (Proposiciones 11-13 y 15-21 de

la Parte II; Proposición 3 de la Parte III). Retengamos de ésta la conse

cuencia crítica que aclara mejor su significación: en lugar de imaginar unalma activa en la medida en la cual el cuerpo sería pasivo, y a la inversa;

es necesario pensar una actividad, o una pasividad, simultáneamente

concernientes a las almas y los cuerpos. Y preguntémonos cómo esta

tesis unitaria de la cual se eliminó todo principio jerárquico, se articula

con el análisis de la sociabilidad y el Estado.

El TTP había religado la constancia de la obediencia a una "acción

interna del alma" (TTP, 352). Pero él no se contaba con esta genera

lidad. Había descrito largamente la obediencia como un comportamiento, un género de vida, mejor aún: como una práctica (TTP, 157

y sig., 338 y sig.) ¿De qué está hecha esta práctica? Es en primer lugar

una sumisión de los movimientos corporales a ritos organizados, una

disciplina colectiva que periódicamente reduce los cuerpos a las mis

mas posturas, y que refuerza sus hábitos por sensaciones presentes.

Correlativamente, en las almas, es la sumisión de los encadenamien

tos de ideas a los modelos de acción y pensamiento que alimentan

los relatos históricos y morales percibidos com o una verdad revelada.

Disciplina y memoria, o también repetición e imaginación temporal,

constituyen las dos caras de un mismo escenario. Estas proceden de

hecho del mismo complejo afectivo.

Con las proposiciones de la Ética el análisis se profundiza. Decir

que la práctica de la obediencia implica temor y esperanza, es decir

106




que el sujeto obediente -cuerpo y alma unidos en un solo "deseo"-imagina una potencia superior a la suya. Para que éste obedezca cons

tantemente, es necesario que la potencia del sujeto que manda se leaparezca tan grande como sea posible. No basta entonces ya con experimentar un temor, ni incluso de representarse una voluntad enunciando la ley: es necesario que el sujeto mandante sea imaginadocomo omnipotente, y en primer lugar sobre sí mismo, de maneraque sus mandatos no dejen lugar a ninguna indecisión, y que su modificación sea incluso indiscutible. En otros términos, es necesario

imaginarlo como "libre", en el sentido de la ausencia de cualquierdeterminación exterior. Pero lo que los hom bres imaginan así comouna potencia libre, son ellos mismos, luego los otros hombres a partirde la idea que se hacen de sí mismos, y finalmente Dios concebidocomo una soberana potencia sobre el modelo humano. Ahora bien,esta imaginación es mucho más ambivalente que cualquier otra:

"El amor y el odio hacia una cosa que im aginamos libre deben ser

mayores, siendo igual la causa, que los sentimientos hacia una cosanecesaria."

Demostración: Una cosa que imaginamos ser libre, debe (por laProposición 7 de la Parte I) ser percibida por sí misma, sin las otras.Así pues, si imaginamos que ella es causa de alegría o tristeza, por esomismo (por el Escolio de la Proposición 13 de esta Parte) la amaremos u odiaremos, y ello (por la P roposición anterior) con el am or oel odio más grande que puede surgir de un afecto dado. Pero si la cosa

que es causa del mismo afecto la imaginam os com o necesaria, en ton ces (por la misma Definición 7 de la Parte I) imaginaremos que escausa de ese afecto no ella sola, sino unida a otras cosas, y de estasuerte (por la Proposición anterior) serán menores el amor o el odiohacia ella. Q.E.D. (Proposición 49 de la Parte III).

El sujeto mandante que nos imaginamos com o libre en ese sentido, lo tomamos por el único responsable del bien y el mal que resultan para nosotros de nuestra obediencia. Así, la imaginación de lalibertad del otro multiplica los efectos ambivalentes de la obed ienciaa los hombres: ésta explica que los gobiernos sean a su tumo excesivamente adulados u odiados por la masa. Ésta explica, por el contrario, que sea un Estado más estable aquél en el cual los ciudadanostengan todas las razones para creer (a causa de la forma misma de las

107



instituciones, y sobre todo de su funcionamiento) que los gobernan

tes no son "omnipotentes", sino que en realidad están determinados

en sus decisiones por una necesidad general.Más aún, ésta explica la ambivalencia de los efectos de la religión.

(Atando nos imaginamos a Dios como un Legislador o un Amo al que

sería inconcebible odiar (sin experimentar una angustia intolerable);

la incertidumbre nacida de los movimientos contrarios del afecto

(proposición 18 y escolio de la Parte 111) se desplaza, del mismo m odo

que se desplaza el odio coexistente con el amor (Proposición 17 y

escolio de la Parte III): es a nosotros mismos y a los otros hombres

entonces que tenemos tendencia a odiar sin límites; de allí la tristezareligiosa, la humildad, los "odios teológicos". Si por el contrario -lo

que es la definición misma de la razón- concebimos a Dios como

necesario, es decir como la Naturaleza misma en su totalidad imper

sonal, todo el temor a su "cólera" desaparece. El amor que le tenemos

deviene de lo que la Parte V de la Ética llama "amor intelectual de

Dios", es decir de hecho un conocimiento y un deseo de conocimien

to (Proposiciones 20 y 32-33 de la Parte V). Entonces cesamos de per

cibir a Dios como un sujeto mandante. Pero, en contrapartida, somos

capaces de amar a los otros hombres, pero no como sujetos ficticia

mente libres, ni como criaturas obedeciendo y desobedeciendo a su

creador, sino como los seres naturales que nos son lo más útil, y por

lo tanto lo más necesario: lo que, paradójicamente, nos libera y los

libera al máximo de la dependencia pasional. Esto es lo que Spinoza

llama amistad (Proposición 70 -73 de la Parte IV).

Estas dos ideas, concebir a Dios com o necesario y amar a los hom bres, y por lo tanto buscar su amistad a causa de su utilidad recíproca,

tienen inmediatamente una im plicancia ética. Son indisociables, por

que prácticamente determinan exactamente la misma relación entre

los cuerpos. Una relación en la cual, de manera tendencial, la obe

diencia se anula en sus propios efectos, en la medida que el am or y la

razón prevalecen sobre el temor y la superstición. Ahora bien, éstas

subyacían ya en los razonamientos del TTP y el TP, aunque en moda

lidades diferentes. Al describir la organización de una sociedad democrática, en la cual el sob erano (por su propio .interés) garantiza la

libertad de expresión, y donde la religión toma la forma de una fe uni

versal interiorizada por cada uno, Spinoza parece ubicarse en una

situación límite. Todo elem ento de disciplina, al mismo tiempo que el

temor a un castigo, eran ajenos al Estado, pero esta disciplina tendía a

Étienne Balibar

108




coincidir con la construcción colectiva del interés común (es por esto

que tomaba una forma contractual). Todo elemento de esperanza, al

mismo tiempo que la creencia en los relatos de salvación, eran ajenosa la (verdadera) religión, pero ésta tendía a coincidir con la certeza

inmediata que acompaña la acción virtuosa y el amor hacia al próji

mo. Inseparables en la práctica, estas dos "reglas de vida" (ratio vitae:

TFP. 136, 315, 333, etc.) no funcionaban sin embargo pura y simple

mente. Intercambiaban a menudo su propia eficacia: por un lado, la

forma de la ley y el mandamiento, por el otro, la potencia afectiva del

amor entre los hombres. Porque los cristianos viven al mismo tiempo

en un Estado, su fe interior ( fules) es percibida por ellos com o una ley;

porque los ciudadanos son al mismo tiempo fieles que se ven mutua

mente como "prójimos", su obediencia a la ley toma la forma de una

constante lealtad {fides en igualdad).

Sin embargo, se puede pensar que este dispositivo sutil permane

ce presa de un equívoco. La norma colectiva de la obediencia no es

aquí abolida, más bien al contrario, puesto que ésta consiste en últi

ma instancia en la conformidad de los actos a una regla, cualquierasean los móviles y los medios para obtenerla, com o lo señala Spinoza

(TTP, 351-352). Pero, para que en la práctica los conflictos y la vio

lencia que engendra la imaginación de la libertad del otro, sean neu

tralizados, y se abra al máximo el campo de la libertad real de cada

uno, es necesario suponer que la masa ya controló colectivamente sus

propias pasiones, es decir que interiormente se "liberó". ¿No es supo

ner el problema resuelto de una manera utópica?

Es significativo que precisamente el TP recuse enseguida cualquierutopía, señalando la antítesis irreductible de las nociones de obedien

cia y libertad (TP IV, 5). Hacer pasar la obediencia en tanto que tal por

la libertad es una mistificación. La libertad real es sinónimo de poten

cia e independencia, mientras que la obediencia traduce siempre una

dependencia. Pero es aquí que comienza nuevamente una dialéctica

notable: en la cual la Razón no "manda" nada, pero muestra que un

Estado ordenado, capaz de conservarse a sí mismo, es la condición de

cualquier búsqueda eficaz de la utilidad. Guiados po r la razón, los individuos deben desear la existencia de un Estado tal, al cual obedecerán

al igual que todos los ciudadanos. Recíprocamente, el Estado "absolu

to", en el sentido que definimos, tiende principalmente a su conserva

ción. Desde este punto de vista, en efecto, le es indiferente que los

individuos obedezcan por temor o por amor. Pero, para que obedezcan

109



Étienne Balibar

constantemente, es necesario que el Estado garantice su seguridad, la

paz interior, y que no amenace el mínimo de individualidad irreducti

ble. Toda la organización del Estado "absoluto", lo vimos, tendrá queprocurar que los hombres individualmente guiados por la pasión actú

en como si estuvieran guiados por la razón (TP, X, 4-6). Se puede decir

en este sentido que una racionalidad colectiva incluye a la vez, como su

condición de posibilidad, la obediencia de los individuos menos razo

nables y la de los más razonables, sean éstos gobernantes o goberna

dos. Es esta regla común la que desestima el conocimiento (o la razón)

sobre las pasiones de la multitud, ya que, al permanecer cada uno sólo

consigo mismo, la razón sería impotente.Com prendem os entonces que las proposiciones de Spinoza sobre

la obediencia, y sobre la superación de la obediencia, no tienen el

mismo séntido a nivel de los individuos aislados, si no es por una

abstracción provisoria. Los "encadenamientos" de ideas, como los de

los movimientos corporales, relacionan entre ellos, poco a poco, a

todos los individuos de la naturaleza, aunque esta determinación no

es nunca percibida completamente. Cuando un individuo es pasivo,

es que su alma está subyugada por la circulación de afectos y por las

"ideas generales" de la imaginación colectiva (según los procesos de

"im itación" afectiva que describimos). Es así pues que su cuerpo está

simultáneamente subyugado por la presión incontrolada de todos

los cuerpos cercanos. Cuando un individuo es activo es porque, al

contrario, los encuentros de su cuerpo co n otros cuerpos se organizan

de manera coherente, y las ideas en su alma se encadenan conforme

a las "nociones comunes" -en el doble sentido de: comunes a todoslos hom bres, y de: comunes a los hombres y la naturaleza entera (es

decir objetivas). En los dos casos estamos frente a modalidades de la

comunicación: la forma misma bajo la cual se realiza la individuali

dad aparece como el resultado de un cierto modo de comunicación.

Con esta noción, desembocamos sobre lo que quizás es la idea más

profunda de Spinoza.

Ética y comunicación

Recapitulemos en efecto. Tres problemas se planteaban clásica

mente a propósito de la obediencia a la ley: ¿Cuál es su mecanismo

psíquico (o psicosomático)? ¿Qué relación mantiene con el temor (o

110




la coacción) y el amor? ¿Cóm o se articulan la obediencia y el conoci

miento, y, correlativamente, qué relaciones pueden existir entre los

"doctos" y los "ignorantes", entre el saber y el poder? Para Spinozaestos tres problemas no son más que uno y reciben una única solu

ción. Pasión y razón son en última instancia modalidades de la

comunicación entre los cuerpos, y entre las ideas y los cuerpos. Del

mismo modo, los regímenes políticos deben ser concebidos como

regímenes de comunicación: los unos conflictivos e inestables, los

otros coherentes y estables. O mejor dicho: unos, en los cuales el

aspecto conflictivo supera tendencialmente a la coherencia, los otros,

en los cuales la coherencia supera tendencialmente al conflicto.

De hecho, todo Estado real incluye en sí mismo esas dos tenden

cias, y en consecuencia Spinoza designa los dos estados límites a tra

vés de las hipótesis de una "barbarie", y de una comunidad de

hombres "guiados por la Razón".

Reunidos por el temor hacia un amo cuyo poder es a la vez real e

imaginario (aunque más imaginario que real), y el cual es presa del

temor de aquéllos que le temen, los individuos comulgan en los mismos afeaos, experimentan por él semejante fascinación y repulsión,

pero no tienen verdaderamente un objeto en común. Comunicación

mínima por lo tanto, tan ruidosa como sea, en la cual el estado de la

sociedad no se distingue más que nominalmente de un "estado de

naturaleza". Mulütud es entonces sinónimo de soledad (TP, V, 4; VI, 4),

y la unanimidad no resiste demasiado tiempo al antagonismo latente.

Ahora bien, por más represiva que ésta sea, el estado incluye sin embar

go siempre ya "algo en común" (Ética, Proposición 29 de la Parte IV).Incluso allí donde no hay aún bien com ún (este bien que, a partir del

Tratado de la reforma del entendimiento, el joven Spinoza había llamado

un "bien comunicable", sin poder desarrollar las implicancias del mis

mo), cada uno comienza a desarrollar su potencia al máximo utilizan

do la de los otros, y en consecuencia a producir una solidaridad

objetiva. N o siendo ningún individuo rigurosamente "semejante" a los

otros, teniendo cada uno su "índole" propia, la multitud deviene

entonces sinónimo de intercambios (en el sentido amplio: el inter

cambio de propiedades no es más que un aspecto) y de libre comuni

cación entre singularidades irreduaibles.

De allí una tensión permanente entre dos encadenamientos de ide

as y movimientos. Pero esta tensión no tiene ningún sentido si la con

cebimos como un vis-á-vis inamovible: ésta coincide en realidad con

n i



Étienne Balibar

un esfuerzo de los individuos (sin fin preestablecido) para transformarsu propia "índole" colectiva. ¡Aquí se manifiesta claramente el error

que cometeríamos si interpretáramos la noción spinozista de "conservación" del cuerpo político en un sentido... conservador! A medidaque el cuerpo político -individuo de individuos- desarrolla su propiapotencia, la complejidad real-imaginaria de la relación social, tal comola concibe Spinoza, aparece por el contrario como el principio de unmovimiento. La obediencia misma (con la representación correlativade una "ley"), tal como la institucionalizan el Estado, la religión y lamoral, no es un dato fijo, sino el pívot de una transición en curso.

Mejor (puesto que ningún progreso está garantizado): es lo que está en juego en una práctica -¿diremos una lucha?- en la cual el momentodecisivo es la transformación del modo de comunicación mismo.

A esta práctica Spinoza la define como un esfuerzo de los individuos por provocar por la razón, representándose su necesidad, lasacciones a las cuales éstos están muy a menudo determinados por suspasiones (Ética, Proposición 59 de la Parte IV). Efectivamente, la for

ma más eficaz de la comunicación es la que se realiza en el conocimiento racional. Es necesario siempre -puesto que la razónindividual por sí misma es débil- recurrir a pasiones que en sí mismas son malas (fuentes de tristeza: la gloria, la ambición, la humildad, etc.) para com batir los afectos los unos por los otros y disciplinara la multitud (Ética, Proposiciones 55 y 58 de la Parte IV). Pero elconocimiento es un proceso continuo de perfeccionamiento de lacomunicación. Éste multiplica la potencia de todos. Ciertos indivi

duos, sin duda, conocen más que otros. Sin embargo estamos en contra de la idea del “filósofo rey" (o de la atribución del poder a losposeedores del saber), com o de la idea de una "salvación por el con ocimiento", concebida como una fortaleza especulativa. La una y laotra tienen además esto en común: para parafrasear a Spinoza, queellas se representan las relaciones del conocimiento y la prácticacomo si se tratara de potencias numéricamente distintas, o de un"Estado dentro del Estado". Notemos aquí que Spinoza, después de

haber analizado la utilización (y la perversión) del saber en el régimen de la superstición "teocrática", jamás planteó que el conocimiento racional, com o tal, pueda servir para instaurar una relación deobediencia entre aquéllos que saben y aquéllos que ignoran. Por loque se ve, éste se transformaría así nuevamente en superstición, y losfilósofos o los doctos en teólogos y en pontífices.

112




Por el contrario, el TTP remarcó de paso que existe en el lenguaje almenos un elemento -e l sentido de las palabras- irreductible a las mani

pulaciones de los teólogos porque "la lengua es conservada por el vulgo junto con los doctos" ( I I P, 203). Lo que quiere decir que el sentidode las palabras está determinado por el uso común que hacen de ellalos "doctos" y los "ignorantes", en tanto que se comunican entre ellos.

Analizando las formas de los "géneros de conocimiento" sucesivos (im aginación, razón científica y "am or intelectual de D io s11), laÉtica nos permite desarrollar esta indicación. El conocimientocomienza con la utilización de las palabras del lenguaje, en descrip

ciones y relatos. Este primer género es por naturaleza inadecuado: suprincipio consiste en efecto en recubrir las experiencias irreductiblesde cada uno (sensaciones, recuerdos, afectos) con nombres comunes,es decir nociones abstractas y generales (Ética, Proposición 40 y escolio de la Parte II). Sin embargo, el conocimiento racional de los últimos dos géneros no es una evasión fuera del elemento común dellenguaje, hacia una "visión" incomunicable (aunque Spinoza conti

núa utilizando el término antiguo "conocimiento intuitivo" paradesignar la explicación de las cosas singulares por sus causas inmanentes). Éste es más bien el trabajo intelectual que permite rectificarese primer uso, y encadenar las palabras conforme a la necesidadnatural (Proposición 18 y escolio de la Parte II, Proposición 1 de laParte V): lo que son de hecho precisamente las nociones com unes. Ellugar del con ocim iento en la vida de la multitud se precisa entonces:si nadie piensa jamás solo, se puede decir que conocer realmente, es

pensar cada vez menos solo, sean cuales sean los individuos que portan ideas verdaderas. Además todos los individuos tienen al menos"una idea verdadera" (sólo sería la de la utilidad que contiene laecuación de la libertad y la potencia de actuar), susceptible de serencadenada con otros (Ética, Proposiciones 43 y 47 de la Parte II).

La sociedad política posee de este modo la potencia inm anente detransformarse en el sentido de una vida propiamente "humana", esdecir alegre.

Porque la vida social es una actividad de comunicación, el conocimiento es doblemente práctico por sus condiciones, y por sus efectos. Siadmitimos con Spinoza -en la medida en la cual lo admitimos- que lacomunicación está estructurada por relaciones de ignorancia y saber, desuperstición, de antagonismo ideológico, en los cuales se inviste el deseohumano y que expresan una actividad de los cuerpos mismos, debemos

113



Étienne Balibar

también admitir con él que el conocimiento es una práctica, y que la

lucha por el conocimiento (la filosofía) es una práctica política. Por la fal

ta de esta práctica, los procesos de decisión tendendalmente democráticos descriptos en el TP permanecerían ininteligibles. Comprendemos

con ello porqué el aspecto esencial de la democracia spinozista es en pri

mer lugar la libertad de comunicación. Comprendemos también que la

teoría del "cuerpo político" no es ni una simple física del poder, ni una

psicología de la sumisión de las masas, ni el medio para formalizar un

orden jurídico, sino la búsqueda de una estrategia de liberación colecti

va, en la cual la máxima enunciaría: ser la mayor cantidad posible para

pensar lo más posible (Ética, Proposiciones 5-10 de la Parte V).

Finalmente comprendemos porqué la toma de posición del filósofo -su

"ética"- no es preparar o anunciar la revolución, sino correr públicamen

te el riesgo de la inteligencia. Es verdad que muchas revoluciones no

están aún en este punto.

114



5. La política y la comunicación

Como hemos visto, las diferentes modalidades de comunicación

ocupan un lugar central en el argumento de la Ética de Spinoza. En

este último cap ítulo,7 quiero tanto explorar más este tema com o vol-

ver sobre algunas de las principales conclusiones a las que he llegado

hasta el momento. Mi propósito al hacerlo es mostrar cómo toda la

filosofía de Spinoza, en la medida en que hace la metafísica insepa-

rable de la política (y esta unidad o presuposición recíproca es preci-

samente lo que aquí entendemos por "ética") puede entendersecomo una filosofía de la comunicación muy original.

Los desacuerdos sobre la filosofía de Spinoza siempre se han cen-

trado en tres cuestiones principales:

1. La cuestión de la naturaleza: Spinoza hoy es famoso, y alguna

vez fue muy reconocido, por haber identificado a "D ios" con la

"naturaleza" (Deus sive natura) y por haber escrito toda la rea-

lidad como un "modo" de esa sustancia única.8 ¿Fue por lo

7 Este último capítulo, que no aparecía en la edición original en francés de

Spinoza a nd Politics , se basa en una conferencia dada ante una audiencia de

profesores de filosofía en la Universidad de Créteil y originalmente publica-

da en el periódico Questions de philosophie, nro. 39, junio de 1989.

8 La expresión De us s ive natura se convirtió con rapidez en un lema que se

sostuvo para resumir la esencia del pensamiento de Spinoza, y en cierta

medida sigue siéndolo. No obstante, es necesario hacer tres salvedades. En

primer lugar, a pesar de que la frase resuma a la perfección las doctrinas

expuestas en la primera parte de la Ética (si entendemos D e u s y Natura como

dos "nombres" equivalentes de la substancia infinita), en realidad no apare-

ce en el texto de la Ét ica hasta el prefacio de la cuarta parte. Eso no reduce su

115



Étienne Balibar

tanto su filosofía una forma de panteísmo? ¿Fue una visiónradicalmente mecanicista? ¿Y dicha tesis conduce inevitable

mente a un absurdo, es decir, a la aniquilación de todos losvalores morales? Bayle fue uno de los primeros en hacer unaobservación irónica acerca de este tema: "en el sistema deSpinoza todos aquellos que dicen que los alemanes matarondiez mil turcos se equivocan y hablan con falsedad, a menosque con ello quieran decir que Dios modificado en los alemanes mató a Dios modificado en deiz mil turcos".9

2. La cuestión del hombre: ¿cuál es la antropología de Spinoza?

Lo que acabamos de decir apunta a una primera aporía, puesdesde una perspectiva naturalista tal la realidad humana parecería estar por necesidad privada de toda autonomía. Spinozallega a sostener una estricta correlación entre el alma y el cuerpo, dado que la primera es sólo "la idea" del último. (A esta

importancia, pero muestra que el uso que hace Spinoza de ella es contextual,como el antídoto perfecto para el sistema de "esclavitud humana” que es eltema de esta sección. En segundo lugar, se la puede ver como un desplazamiento o inversión de aquellas fórmulas "tautológicas" que son la expresiónprimordial (y totalitaria) de las ideologías teológicas y teológico-políticas:"Dios es Dios", "La ley es la ley". Ése es el origen de su poder subversivo. Entercer lugar, la aparición de esa frase no carece de precedentes sino que dehecho constituye la etapa final de una prolongada historia. Las dos etapasprecedentes más importantes fueron, por un lado, el uso que los estoicos ylos neoestoicos hicieron de lo simétrico y propiamente la fórmula panteístaNa tura s ive Deus (ver Jacqueline Lagrée, Ju ste L ip se et la re sta ura tion du stoic ism

[París: Librairie Vrin, 1994, págs. 52 y ss.] y, por otro lado, la sexta de lasMeditaciones de Descartes: "por naturaleza considerada en general, noentiendo aquí más que a Dios mismo [per na turain . .. n ih i l nunc al íud quam

vel Deum ipsu m j , o el orden y disposición [ coordinat ionemj que Dios ha esta blecido entre las cosas creadas" (Descartes, "Meditations Synopsis”, en The

Philosophical W ritings o f Descartes, trad. John Cottingham, Robert StoothoftyDugald Murdoch [Cambridge: Cambridge University Press, 1984], volumenVII, pág. 64).9 Fierre Bayle, "Spinoza”, observación N.IV en el D iction na ire historique et. cri-

tique (1969) citado en Bayle, Ecr i ts sur Spinoza, textos seleccionados y presentados por Françoise Charles-Daubert y Pierre-François Moren (París:L'autre Rive-Berg International Editeur, 1983), pág. 69.




posición en general se alude como "paralelismo", aunque el

término no aparece en los escritos de Spinoza y posee, en últi-

ma instancia, un significado equívoco).10 Sin embargo, nadade eso evita que Spinoza describa la perfección humana como

conocimiento intelectual y el logro de la libertad.

3. La cuestión del derecho: en sus obras explícitam ente políticas,

Spinoza propone que el derecho no es sino poder (el del indi-

viduo o el de la colectividad): "por ejemplo, los peces están

determinados por la naturaleza para nadar y los grandes a

comerse a los más pequeños. De ese modo, es por derecho

natural soberano que los peces habitan en agua y los grandesse comen a los más pequeños" (TTP, 237). Entonces de inme-

diato sostiene que esa definición contiene dentro de sí misma

un fundamento para la libertad, en este caso la libertad civil,

dado que existe en el Estado y mediante él. Sin embargo, esta

afirmación lejos está de ser sincera, como lo muestran sus dos

principales obras políticas (el Tratado teológico político y el

Tratado político) cuando llegan a conclusiones considerable-

mente diferentes desde este único principio. Donde defiende la

limitación del Estado, la otra defiende su carácter absoluto. En

estas condiciones, es apenas sorprendente que su herencia teó-

rica haya sido tan variada, dado que el Tratado teológico-político

es para los teóricos del Rechsstaat ("Estado de derecho") lo que

el Tratado político es para quienes defienden el Machsstaat

("Estado de la fuerza"). De esa manera, los dos térm inos que la

definición de Spinoza unificaba de manera paradójica se sepa-raron de nuevo, o si bien no se separaron, se interpretó que se

privilegiaba a uno por sobre el otro.

10 El término "paralelismo” parece haber sido inventado por Leibniz, que lo

aplicó a su propia teoría de la correspondencia entre el alma y el cuerpo, que

se basaba en la doctrina de la "armonía preestablecida". Por una extraña

mala interpretación, que merecería un análisis detallado, más tarde los his-

toriadores de la filosofía pasaron a utilizarlo para referirse sobre todo a la

concepción, de la identidad entre el "orden y la conexión" de pensamiento y

la extensión de Spinoza. Ét i ca , IIP7 y escolio. Cf. G. Deleuze, Sp ino za et le pro-

bleme d e l 'expression (París: Editions de Minuit, 1968), pág. 95.

117



Étienne Balibar

En este capítulo final, no trataré de resolver todos, estos proble

mas. Pero sí quiero mostrar cuánto se los puede aclarar al interrogar

las consecuencias de la idea de que la filosofía de Spinoza es, en unfuerte sentido de la palabra, una filosofía de la comunicación -o,

mejor aún, de los modos de comunicación -en la cual la teoría del

conocimiento y la teoría de la sociabilidad guardan una cercana rela

ción. Spinoza mismo abordó esta idea en su teoría de las "nociones

comunes". Mediante este concepto, se refería a la vez a la universali

dad de la razón y a la institución de una colectividad. Las nociones'

comunes son las verdaderas ideas que subyacen en cualquier ciencia

demostrativa y que son "por igual en sus partes como en el todo" (Éti-ca , IIP37), es decir, so n inherentes a la naturaleza humana en parti

cular tal como lo son a la causalidad natural en general. También son

comunes a todos los hombres en la medida en que éstos se unen para

vivir y para pensar, cualquiera sea su grado de sabiduría o su condi

ción social. Es esta noción fundamental la que debem os ahora anali

zar si queremos comprender con mayor claridad la relación entre la

función y las formas del Estado, la definición de la individualidad y

la verdadera naturaleza de la libertad. De esta manera, veremos cómo

el problema que proporcionó a Spinoza su premisa teórica resulta ser

también el objetivo práctico de su filosofía.

Poder y libertad

El tema de la com unicación ya está presente en el primer texto quepuede, con certeza absoluta, atribuírsele a Spinoza, el Tratado sobre la

reforma del entendimiento (TRE), que escribiera alrededor de 1660.

Comienza de la siguiente manera:

Después de que la experiencia me hubiera mostrado quetodas las cosas que con frecuencia ocurren en la vida común

son vacías y fútiles... resolví por fin a intentar averiguar si

habría algo que no fuera un bien verdadero, capaz de comunicarse [verum bonum. etsui communicabile] y que sólo afec

te a la mente después de haber rechazado todo el resto, un bien cuyo descubrimiento y posesión tuviera por resultadouna eternidad de goce soberano. (TRE, 1)

118




Ese bien resulta no ser otro que el conocimiento o, para ponerlo en

los térm inos m ismos de Spinoza, la verdadera idea de las cosas singu

lares. Su adquisición parece depender sobre todo de la ascesis moral eintelectual, a la cual Spinoza llama la "vida verdadera". Por cierto

tenemos que entender que aquellos hombres que aspiran a tal cono

cimiento se encontrarán atraídos hacia una comunidad libre e iguali

taria entre sí (es decir, la amistad). Pero es difícil pensar en una

comunidad semejante como cualquier cosa que no sea un alejamien

to de las realidades políticas. Sin embargo no hay señal alguna de un

alejamiento semejante en las tres grandes obras de madurez de

Spinoza, el Tratado teológico-político, la Ética y el Tratado político. Pueden

diferir en gran medida en cuanto a contexto y estilo, pero las tres son

a la vez obras de filosofía y de investigación política. Uno de los aspec

tos más originales del pensamiento de Spinoza, como ya hemos m os

trado, es haber eliminado las separaciones y el orden jerárquico que

existía entre los diferentes dominios del conocimiento. En este aspec

to, su enfoque de la filosofía fue considerablem ente nuevo, y hasta el

presente ha encontrado pocos discípulos. Su obra no está dividida enuna metafísica (u ontología) por un lado y una política o ética, que se

han considerado aplicaciones "secundarias" de la filosofía "primera",

por el otro. Desde el principio mismo, su metafísica es una filosofía de

la praxis, de la actividad; y su política es una filosofía, dado que cons

tituye el campo de la experiencia en el cual la naturaleza humana actúa

y se esfuerza por lograr la liberación. Es necesario insistir con este pun

to, que con frecuencia se ha entendido mal. Con demasiada frecuen

cia las obras de Spinoza se han separado en dos: los "metafísicos" seocupaban de la Ética, que colocaban en la gran secuencia de ontologí-

as y teorías del conocimiento que va desde Platón hasta Descartes,

Kanty Hegel, mientras que los "científicos políticos" se concentraban

en los dos tratados, que colocaban dentro de la clase de las obras de

Locke, Hobbes, Grotius y Rousseau como las teorías clásicas del dere

cho natural y el Estado. Como resultado, el hecho de que el centro

mismo de la Ética sea un análisis de la sociabilidad ha permanecido en

gran medida inexplorado. Sin embargo, sin este análisis, las definicio

nes del derecho y el Estado de Spinoza serían ininteligibles. Tanto el

Tratado teológico-político como el Tratado político comienzan con las

definiciones idénticas de derecho como poder. Esta definición es uni

versal: se aplica al derecho del individuo, al derecho del Estado, al

derecho de la Naturaleza como un todo y de todas sus partes.

119



Ktienne Balibar

Simplemente no es una definición, es una tesis: todo derecho es limi-

tado (excepto el derecho de Dios), pero sus límites no tienen nada quever con una prohibición o una obligación. Son tan sólo los límites de

un poder real. Llevado a sus consecuencias lógicas, ese principio es

extraordinariamente subversivo. Su realismo total socava absoluta-

mente cualquier pretensión de autoridad que sea superior a los inte-

reses del individuo. Un estado que no puede imponer su autoridad

sobre sus súbditos, sea por coacción o por consenso, no tiene derecho

sobre ellos y, por lo tanto, no tiene derecho a existir. Los contratos de

todo tipo no tienen validez más allá de los beneficios que puedanobtener las diferentes partes de ellos. Pero, a la vez, los individuos no

pueden alegar tener derecho alguno sobre el estado o en contra de él,

excepto aquel que, solo o con otros, sea capaz de hacer respetar. El

estado más poderoso es también el que tiene el derecho más amplio.

Pero la experiencia muestra que dicho estado no es el Estado autorita-

rio, mucho menos un estado que esté regido por la violencia y que, tar-

de o temprano, se derrocará mediante la violencia. Es el Estado

razonable el que infunde la mayor obediencia, dado que "reina sobre

las almas de sus súbditos" ( I I P, 251; traducción modificada) es decir,

dado que obtiene la lealtad interna de cada hombre hacia el orden

público. De igual manera, el individuo más poderoso es también el

individuo que tiene el derecho más amplio. Pero no es un individuo

que, por alguna ficción insostenible, procura vivir en aislamiento total

de todo el resto de los hombres (u opuesto a ellos). El aislamiento es

un sinónimo de pobreza y el antagonismo implica un sistema de ame-naza y coacción recíprocas. El derecho del individuo, al igual que el

del Estado, consiste más bien en todo aquello que en efecto es capaz

de hacer (y pensar) en una situación dada.

Todo esto equivale a decir que la idea de un "derecho teórico",

concebido en la línea de una capacidad o una autoridad que pudiera

existir independientemente de que se la ejerza, es absurdo. Todo

derecho se define en relación con una realidad concreta, dado que

corresponde a la actividad de uno o más individuos. Eso explica porqué a Spinoza le gustaba distanciarse de Hobbes en este punto fun-

damental, dado que en el pensamiento de Hobbes, "la Ley y el

Derecho se diferencian tanto como la Obligación y la Libertad",11 y

11 Thomas Hobbes, Lev ia than , ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge

University Press, 1991) parte I, capítulo 14, pág. 91.

120



Spinozay la política

los derechos naturales deben ceder ante los derechos civiles. La natu-

raleza debe reemplazarse por un orden jurídico artificial si ha dehaber seguridad y protección entre los hom bres con intereses opues-tos. "En referencia a la teoría política, la diferencia entre H ob besy yo,que es el tema de su pregunta, consiste en que yo siempre preservo elderecho natural en su totalidad y considero que el poder soberano enun Estado tiene derecho sobre un sujeto sólo en proporción al exce-so de su poder sobre el de un súbdito. Ése es siempre el caso en unestado de naturaleza" (Las cartas, L, pág. 258). Deberíamos recordar

que el soberano, para Spinoza, puede cobrar cualquier forma, puedeser un monarca o la ciudadanía (que son, de esa manera, sus propios"súbditos"). Haya conflicto o colaboración entre los poderes, des-igualdad de nacimiento o desigualdad civil, guerra civil o domina-ción de poderes extranjeros, toda situación concreta estádeterminada, en diferentes grados, por el derecho natural. Así, noexiste contradicción entre los derechos positivos y los derechos natu-rales. De hecho, los primeros no sólo reemplazan a los últimos, sino

que, en la medida en que son efectivos, son idénticos a ellos.12Esta concepción del derecho tendrá tres consecuencias de particu-

lar importancia:

1. La libertad del individuo, quienquiera que fuere, y en la medi-da en que no se la haya reducido a una pretensión puramenteformal, puede verse amenazada por sus debilidades internas ypor los enemigos externos. El individuo que es sui generis(independiente) no está exento de obedecer la ley, pero no estáobligado (o sólo en la menor medida posible) por los demásni por el derecho en general.

2. La noción del estado de naturaleza tal como la concebían losteóricos clásicos, es decir, como origen, histórico o ideal y sin

12 El poder efectivo de los derechos positivos es lo que Kelsen más tarde lla-maría su Wirksamkeit , dado que son adicionales al orden de la legitimidad oRechtfert igung. Para esta comparación, ver Manfred Walther, "Spinoza undder Rechstpositivismus", en Spinoza nel l '350 Anniversario del la nascita. Actas

del Primer Congreso Internacional I tal iano sobre Spinoza, ed. Emilia Giancotti(Napoli: Bibliopolis, 1985).

121



Étienne Balibar

un estado de inocencia (el “salvaje noble" de Rousseau) o de

perversidad (el puer robustus de Hobbes) tiende aquí a privarsegradualmente de su objeto. En el caso extremo, el argumento

de Spinoza conducirá a la paradoja de un derecho natural sin

un estado de naturaleza correspondiente.

3. La "mu ched um bre" no es (co m o lo es para Hobbes y para

muchos otros) la antítesis del "pueblo", al cual se opone com o

el estado salvaje se opone a la sociedad ordenada. Spinoza

vivió en una época de considerable malestar político y vio con

claridad que no se puede tratar de evacuar la violencia de lasmasas, expulsarla del espacio común, para enfrentar el proble-

ma (manifiesto o latente) que ésta supone. Por el contrario, el

verdadero o bjeto de la política es llegar a un acuerdo con la vio-

lencia. Sin embargo, como veremos, Spinoza cambió de pare-

cer considerablemente en este aspecto en los años posteriores

"El deseo es la esencia misma del hombre"

Las tesis que hemos estado exponiendo contienen una antropolo-

gía implícita. Es decir, sugieren una respuesta original para la antigua

pregunta: "¿qué es el hombre?". La Ética recopila esta respuesta, y la

asienta sobre una proposición fundamental: "el deseo es la esencia

misma del hombre" (I1IP95). Esta proposición misma deriva de un

principio ontológico: "cada cosa, en la medida de sus posibilidades,y en cuanto se encuentra en sí misma, se esfuerza fconatur] por per-

severar en su ser" (es decir, lo hace en la medida de sus posibilidades

por su propio poder y de acuerdo con su esencia) (IIIP6; traducción

modificada). ¿Cómo debemos entender estas afirmaciones?

Spinoza utiliza el término deseo (appetitus, cupiditas) para referir-

se tanto al esfuerzo del individuo por preservar su propio ser (su pro-

pia forma) como a la conciencia con peculiaridad humana de ese

esfuerzo. Pero con meticulosidad distingue entre el deseo y la volun-tad. La voluntad es el nom bre que damos al esfuerzo de cada hom bre

por preservarse a sí mismo cuando, por una ficción, pensamos en el

alma separada del cuerpo. El deseo, por otro lado, es el mismo esfuer-

zo cuando une "inseparablemente el alma con el cuerpo" (traducción

modificada). Definir al hombre por su voluntad nos dará una idea

parcial e inadecuada de lo que es el hombre. Todo hombre es una

122




unidad de cuerpo y alma. No es ni el compuesto de una forma y una

sustancia (como lo concibe la tradición aristotélica) ni la unión dedos sustancias (según la reinterpretación que Descartes hace de la tra

dición cristiana). Más bien, alma y cuerpo son dos expresiones de

una única entidad, es decir, de uno y el mismo individuo (IIP7S).

Quizá nos convenga revertir el orden habitual de estas nociones y

entender la idea de Spinoza de la siguiente manera: la unidad del

hombre es la de un único deseo de autopreservación, que a la vez se

expresa mediante las acciones y las pasiones del cuerpo y mediante

las acciones y las pasiones del alm a (es decir, mediante las secuencias

de movimientos y secuencias de ideas). Estas secuencias son substan

cialmente idénticas, porque expresan la misma esencia individual,

pero lo hacen de manera diferente y, por lo tanto, expresan la irre

ductible multiplicidad de los órdenes de la causalidad natural.

Debemos admitir que es una tesis difícil, pero su importancia

política es muy clara. Spinoza rechaza todas las formas tradicionales

de jerarquía entre el alma y el cuerpo. Ese rechazo en efecto rehabili

tará el cuerpo y anulará, tanto en la ética como en la política, nues

tras suposiciones acerca del dominio y de la obediencia. Esto es así,

sea que la relación de la obediencia sea para con uno mismo o para

con una autoridad ''externa" -u n individuo o una idea, com o la idea

de Dios, que por necesidad está relacionada con un cierto movi

miento del cuerpo. Según Spinoza, no sabemos cuán lejos se extien

de el poder del cuerpo. Por lo tanto no tenemos razón alguna para

imponerle límites arbitrarios y represivos y, en particular, ningunarazón para prohibirle tener acceso al conocim iento. Por el contrario,

deberíamos pensar el alma en general como "la idea del cuerpo"

(IIP13). Esa idea nunca puede ser por completo adecuada, pero su

aspecto "primero y principal" siempre es "el esfuerzo... por afirmar la

existencia del cuerpo" (IIIP10D ). No obstante, esta rehabilitación no

ha de lograrse por cierto mediante la reducción del alma al cuerpo,

dado que ninguno es la esencia o la causa del otro. Spinoza no es

"espiritualista", pero tampoco es materialista, al menos en el sentidocomún del término. Sostiene, de manera paradójica, que debido a la

identidad de las secuencias de las que están compuestos, el alma no

puede actuar más sobre el cuerpo de lo que el cuerpo puede actuar

sobre el alma. El problema mente-cuerpo, la principal obsesión que

recorre toda la historia de la filosofía, se elimina de un solo golpe. En

lugar de pensar el alma como activa en la medida en que el cuerpo es

123



Étienne Balibar

pasivo y viceversa, tenemos que imaginar una actividad y una pasivi

dad que conciernen de manera simultánea tanto al alma como alcuerpo. Como resultado, las relaciones sociales también deben imaginarse como relaciones tanto ideológicas (de almas) como físicas(de cuerpos) que tienen una exacta correlación entre sí y que expresan el mismo deseo de autopreservación por parte del individuo, seaese deseo compatible o no con los deseos de otros individuos y com plejos de individuos (como la nación o el Estado).

El deseo, según lo entiende Spinoza, no es la expresión de unacarencia. Por el contrario, es esencialmente positivo (dado que todoindividuo de la naturaleza tenderá a preservar su ser y su forma -dehecho, esa actividad es su "esencia"). Pero es la expresión de una fini-tud, una finitud que ya hemos encontrado en conexión con la nocióndel derecho, pues ningún individuo tiene el poder de preservarseabsolutamente a sí mismo. Todo lo que podemos hacer es obstruir,con más o menos éxito y permanencia, aquellas causas internas y

externas que tienden a su destrucción. Por esa razón debe perseguir oescaparse de ciertos objetos, que pueden ser humanos (y, por lo tanto, portadores de otros deseos) o no, imaginarios o reales, objetos dela fe o del conocimiento. Una gran parte de la originalidad deSpinoza es haber propuesto que el objeto de deseo no está ni predeterminado ni ya definido, sino que es cambiable y puede sustituírselo. La excepción a esta regla es el deseo de conocimiento racional(con ocim iento "por causas"), cuyo objeto es cualquier cosa singular.

Ésa es la razón por la cuál la distinción esencial aquí no es entre loconsciente y lo inconsciente, sino entre la actividad y la pasividad,según el individuo esté dominado por el objeto sobre el cual se haenfocado su deseo o si él mismo se convierte en "causa adecuada" deese ob jeto. Todas las formas polimorfas del deseo no son sino un cierto grado de actividad que es suficiente para superar la pasividad, undiferencial (positivo) entre la vida y la muerte.

A las claras, entonces, el término "esencia" se está utilizando aquí

en un sentido bastante poco común. Los contextos de las definiciones que he citado más arriba son muy claros en este punto: "esencia"no se refiere a una idea general de la humanidad, un concepto abstracto bajo el cual se subsumen todos los individuos y sus diferenciasneutralizadas. Por el contrario, se refiere precisamente al poder quesingulariza a cada individuo y le confiere un destino único. De esamanera, afirmar que el deseo es la esencia del hombre es afirmar que

124




cada individuo es irreductible en la diferencia de su propio deseo.

Podríamos decir que es una forma de "nominalismo", dado queSpinoza considera que la especie humana es una abstracción. Sólo

los individuos existen en el sentido fuerte del término. Pero este

nominalismo no tiene nada que ver con el individualismo atomísti

co: decir que todos los individuos son diferentes (o, mejor, que actú

an y sufren de maneras diferentes) es decir que se los puede aislar a

los unos de los otros. La idea de un aislamiento semejante es sólo otra

abstracción mistificadora. Es la relación de cada individuo con otros

individuos y sus acciones y pasiones recíprocas lo que determina laforma del deseo del individuo e impulsa su poder. La singularidad es

una función transindividual. Es una función de la comunicación.

Pero esa definición de deseo tiene incluso otra consecuencia, dado

que Spinoza rechaza la distinción tradicional entre conocimiento y

afectividad. Una vez más, en lugar de reducir un aspecto al otro, des

plaza los términos del debate mismo. Lo hace mediante la extensión

de la crítica de la noción de voluntad. La noción de voluntad no es

sólo una abstracción, que se deriva de una falsa idea del alma, sino

que se apoya sobre una incapacidad absoluta de entender qué es una

idea. Una idea, o un complejo de ideas, no es una ilustración, una

imagen de las cosas depositada "en el alma"; es una acción por parte

de un individuo pensante que a la vez es afectado por otros indivi

duos (humanos o no) o por varios individuos que piensan juntos, es

decir, que forman la misma idea. No hay por lo tanto razón alguna

después del acontecimiento para agregar un acto especial de la voluntad o un efecto especial producido por una emoción para que esta

idea pase de la esfera del pensamiento a la esfera de la praxis. Cada

idea siempre ya está acompañada por un efecto (alegría o tristeza y

-com o consecu encia- amor u odio, esperanza o temor, etc.). Por el

contrario, todo afecto está unido a una representación (una imagen

verbal o un concepto). Las ideas más fuertes y, en particular, las ideas

"adecuadas", que son intrínsecamente verdaderas, son también los

afectos más fuertes. Para Spinoza, son dichosas porque están ligadosal esfuerzo del hombre por imaginar aquellas cosas que aumentan el

poder de su cuerpo para actuar y, por lo tanto, también el poder de su

alma (IIIP11 y escolio). Pero los afectos más violentos son aquellos

que son inherentes a las imágenes más vividas, sean claros e inteligi

bles o no. Cuando conocem os las cosas de manera inadecuada ("por

sus causas") no estamos de ese modo aislados del registro afectivo;

125



Étienne Balibar

por el contrario, tendemos a convertir todos nuestros afectos en

pasiones dichosas. Por el contrario, sería por completo falso pensarque la vida de las pasiones, que se caracteriza por la "vacilación del

alma" y por el conflicto interno, corresponde a la ausencia de todo

conocimiento; pues si estamos pensando (y sufrir es pensar), enton

ces también sabemos algo, aunque de la forma más débil posible -la

de imaginar objetos externos en base a los efectos que producen en

nosotros, enfrentados con lo que no sentimos relativamente impo

tentes. Eso es, por supuesto, una ilusión o una mala interpretación.

Pero incluso una ilusión semejante no es una ausencia de conoci

miento; es también una "forma de conocimiento". Spinoza dice que

el hombre siempre está pensando (pero no siempre piensa de mane

ra adecuada). Podríamos agregar que siempre sabe algo, así como

que siempre está afectado por la alegría o la tristeza en sus pensa

mientos y para los objetos de su pensamiento. Aquí Spinoza anticipa

con claridad a Freud, cuya doctrina se caracteriza menos por la

importancia que atribuye a la afectividad que por la importancia que

concede a la función del pensamiento en la afectividad.

La distinción artificial entre conocimiento y afectividad, que es

parte de la doctrina tanto de los intelectualistas como de los irracio

nalistas, debe por lo tanto reemplazarse por otra distinción: la que

existe entre los diferentes tipos de conocimiento, que corresponde a

diferentes regímenes afectivos. Juntos, estos dos elementos forma una

"forma de vida". Hay dos tipos principales de conocimiento, a los

cuales Spinoza se refiere com o imaginación y razón, y que se oponenel uno al otro como pasivo y activo. Una vez más, nos enfrentamos

con una distinción antropológica cuya importancia política es evi

dente de inmediato. Algunos hom bres viven en el mundo de la ima

ginación. Spinoza da indicios de manera continua de que ése es el

destino de las masas, al menos en la mayoría de las situaciones his

tóricas, lo cual explicaría los disturbios a los cuales son propensos los

regímenes fundados en la superstición, en especial las teocracias y las

monarquías. Una minoría de hombres tiene acceso al mundo de larazón, gracias a sus circunstancias y a sus esfuerzos personales.

Parecería que, si se produjera un régimen en verdad democrático, esa

minoría tendría que convertirse en una mayoría. No obstante, si

miramos con más atención el argumento de la Ética y del Tratado teo- lógico-político, veremos que esta presentación simple es demasiado

mecánica. En realidad, todos los hombres viven tanto en el mundo

126




de la imaginación como en el de la razón. En todo hombre ya hay

algo de razón (es decir, algunas ideas verdaderas y algunas pasionesdichosas), cuando menos debido al conocimiento parcial que tiene

de su propia utilidad; y en todo hom bre hay aún algo de imaginación

(incluso cuando haya adquirido muchas ideas verdaderas mediante

la ciencia y la filosofía y de su propia experiencia), cuando menos

debido a su propia capacidad para dominar todas las causas externas

(a las cuales podemos referirnos, en su conjunto, como "fortuna"). El

problema fundamental de toda la política, que ya es el problema de

las instituciones políticas y de la preservación del Estado, es sabercómo interactúan la razón y la imaginación, cómo contribuyen a la

sociabilidad. En el capítulo anterior, vimos cómo Spinoza analiza

esta cuestión mediante una "doble demostración" y un “doble

comentario" (escolio) de la proposición 37 en la cuarta parte de la

Ética, donde expone "las bases de la Ciudad".

La primera demostración y el primer escolio explican la génesis

racional de la ciudad. Los hombres que están guiados por la razón (y

en la medida en la que están guiados por ésta) buscan lo que es útil

para ellos. Lo que es más útil para cualquier hombre son otros hom-

bres, cuya fortaleza, cuando se combine con la suya propia, le pro-

porcionará la mayor seguridad, prosperidad y conocim iento. El deseo

de autopreservación, por lo tanto, implica para cada hombre, desde

el punto de vista racional, que debería desear lo que es bueno para

otros y querer formar una asociación estable con ellos. Debe enfati-

zarse que, en la misma línea de las tesis antropológicas expuestas más

arriba, los hombres son útiles los unos a los otros no en la medida en

que son idénticos e intercambiables (que cada uno puede tomar el

lugar de cualquier otro y " establecer la máxima de su acción com o

una ley universal", como diría Kant un tiempo más tarde), sino pre-

cisamente en la medida en que se diferencian el uno del otro por su

"temperamento" (ingenium), es decir, porsus capacidades y sus carac-

teres. Desear el bien de otros como una función de mi propio bien (y

de ese modo anticipar mi propio bien mediante el bien de otros) parapoder utilizar a los otros y que los otros me utilicen no es, por lo tan-

to, de ninguna manera desear que los otros deban ser como yo,

deban actuar como yo y adoptar mis opiniones. Por el contrario, es

desear que sean diferentes, desarrollen sus propios poderes y sepan

qué es útil para ellos cada vez de manera más adecuada. En otras pala-

bras, la Ciudad que se concib e de manera racio nal y se construye

127



Ktienne galibar

mediante la actividad diaria de sus m iembros es en realidad una indi-

vidualidad colectiva, unida por los afectos de la amistad, la morali-dad y la religión, pero no se funda en la uniformidad. De ese modo

es en sí misma el medio por el cual cada hom bre puede afirmar y for-

talecer su propia individualidad.

Como hemos visto, la génesis afectiva contradice la génesis racio-

nal en un punto central: para que los hombres se aboquen en efecto

a un bien común, ése bien debe ser, para cada hombre, un objeto de

amor en su imaginación. El amor que siento por algo se ve aumenta-

do por el hecho de que ese objeto también es amado (y por lo tantodeseado) por otros, y aumenta cada vez más con cuantas más perso-

nas lo amen. La convergencia de todos estos afectos y su refuerzo

recíproco puede constituir una forma de vínculo social. Pero es nece-

sario hacer dos salvedades sobre este esquema simple. En primer

lugar, el refuerzo que está aquí en cuestión es en realidad un benefi-

cio objetivo (como hemos visto más arriba), pero se apoya sobre una

mecánica de la ilusión: imagino que otros aman lo mismo que yo

(que nuestro amor es por el mismo objeto) y que lo aman de la mis-ma manera (con el mismo amor que yo sien to). En segundo lugar, ese

refuerzo es ambivalente, pues depende del sentimiento que tengo de

ser impotente para obtener el bien que deseo, de mi esperanza de

poder obtenerlo mediante los otros y de mi temor de que ellos pue-

dan privarme de lo que deseo. Por lo tanto es capaz de convertirse en

cualquier momento en su contrario; de hecho, contiene a su contra-

rio. Como resultado, la Ciudad que está constituida de esa manera se

apoya en la economía psíquica que es a la vez muy poderosa y muy

inestable: eso es lo que Spinoza llama "la imitación de los afectos"

(imitado affectuum) a lo cual, traducido a términos modernos, podrí-

amos hacer referencia como identificación. Si los hombres fueran por

completo criaturas razonables, las comunidades que forman estarían

cimentadas por com pleto por la utilidad recíproca y de esa forma por

la diferencia en la similitud. Pero dado que los hombres son todos,

aunque en diferentes grados, criaturas imaginativas, sus comunida-des también deben depende de mecanismos de identificación, es

decir, de un exceso (imaginario) de similitud.

Spinoza coloca la ambición entre las relaciones de identificación.

La ambición es el deseo de los individuos de verse según sus propias

opiniones, y mostrar a los otros una imagen de sí mismos que los

complazca, con la cual se puedan identificar. Spinoza atribuye las

128




representaciones colectivas de clase y de nación a las mismas causas

(IIIP46). Esos casos pueden servir para ilustrar los corolarios de laidentificación afectiva, a saber, el miedo y la mala interpretación delas diferencias entre los individuos. Los análisis del Tratado teológico-

político nos permiten agregar a las Iglesias como otra institución deese tipo y, de hecho, a cualquier comunidad fundada en la identifica-ción recíproca entre creyentes de un dogma religioso compartido.Todos estos ejemplos muestran que no existe el amor (por nuestroprójimo, por nuestros conciudadanos, por nuestro com pañ ero) sin el

odio (el odio de clase, el odio nacional, el odio teológico) y que esasdos pasiones contrarias se dirigen por necesidad no sólo a ob jetosque se diferencian entre sí, sino también a los mismos objetos, talcomo se los percibe similares o diferentes en la imaginación. (De allíque el creyente ame a su prójimo en Dios pero también le tema o loodie por ser pecador y hereje.)

La sociabilidad arraigada en las pasiones es por lo tanto conflicti-va por necesidad. Pero sin embargo es una sociabilidad.real. Uno de

los mayores actos de coraje intelectual de Spinoza fue romper con laalternativa tradicional según la cual si cada individuo se opone alotro la sociedad se disuelve (homo homini lupus), o la sociedad seconstituye como un todo y por lo tanto, reinan la paz y el amo r entresus miembros (homo homini deus). Sin embargo, el odio social, ahoraque hemos admitido su existencia, y todas las formas de vacilaciónafectiva entre el amor excesivo y el odio excesivo en general, debenpreservarse dentro de ciertos límites. Esos límites son impuestos porel Estado, es decir, por un poder cuyas coacciones cobran la forma deleyes. Ésa es la razón por la cual, en el segundo escolio de la proposi-ción 37 de la cuarta parte de la Ética, Spinoza deduce del conflicto delas pasiones la necesidad de que los individuos alienen parte de supoder (o su derecho) en favor de una institución pública que definael bien y el mal, la justicia y la injusticia, la piedad y la impiedad, entérminos universales. Eso codificará las reglas de propiedad y justicia

("dar a cada uno lo suyo") y eso asegurará que los individuos reciban,según las verdades del caso, castigo por sus faltas o recompensa porsus méritos. De esa manera, el eje del argumento pasa de la nocióndel bien común a la de la obediencia civil.

Por lo tanto debemos entender que estos dos relatos antitéticos dela génesis de la ciudad no corresponden a dos tipos de Ciudad, e inclu-so menos a oposición alguna entre la ciudad ideal (que es, en cierto

129



Etienne Balibar

sentido, "celestial") y las ciudades reales (que son irremediablemente

"terrenales"). Representan dos aspeaos de un único proceso complejo

o, si lo prefieren, dos momentos de una única dialéctica. Toda ciudad

real siempre se funda simultáneamente tanto en una génesis aaiva

como en una génesis pasiva: en un acuerdo racional “libre" (o, más

bien, liberador) por un lado, y un acuerdo imaginario cu ja ambiva-

lencia intrínseca supone la existencia de una coacción, por el otro. En

el análisis final no existe otra causa para la sociabilidad que el esfuerzo

de los individuos por alcanzar la autopreservación y, por lo tanto, la uti-

lidad mutua. Si, por alguna ficción metodológica, consideráramos unacierta cantidad de individuos "aislados", como podrían haberlos ima-

ginado Hobbes o Rousseau, tendríamos que verlos aplastados por el

poder de su ambiente natural e incapaces en la práctica de protegerse.

La Ciudad no sólo es inherentemente racional, sino que la conduaa

racional siempre forma parte del proceso por el cual se constituye, sea

la racional subyacente económica, moral o inteleaual. Sin esos afeaos

que están relacionados con la razón (el amor y la alegría), ninguna ciu-

dad sería capaz de sobrevivir. Pero no puede existir ninguna ciudadsobre una base sólo racional ni lo contrario. De ese modo, si es verdad

que los hombres de hecho viven en ciudades o sociedades que gozan

de una relativa estabilidad, debe de ser porque, de alguna manera, la

interacción de la imaginación y la coacción pública determinan y

refuerzan la lógica coleaiva de los intereses individuales. Por sobre

todo, es debido a que el Estado obliga a los individuos a comportarse

como si sus vidas estuvieran "guiadas por la razón" y lo hace mediante

un trabajo sobre sus pasiones. En ese caso, ¿deberíamos decir que, para

Spinoza, el Estado es un mal necesario? ¿O es más bien un bien relati-

vo (incluso cuando Spinoza insiste en el hecho de que, para disciplinar

a la masa, que es "aterradora si es impertérrita", tanto el Estado como

la Religión deben recurrir a pasiones "tristes" que son, en sí, malas, tales

com o la Humildad y el Arrepentimiento [IVP54S])?

Al repasar de nuevo esta dialéctica, hemos podido explorar con

mayor profundidad algunas de las consecuencias de la definición de lanaturaleza humana de Spinoza. Tanto al razón como la pasión son

aspeaos de esta naturaleza, como lo son de la naturaleza en general. Los

hombres son partes singulares de la naturaleza y podemos tender a con-

cederles privilegio, pero no tienen ningún título intrínseco de trata-

miento especial. La razón no está por encima de la naturaleza y la pasión

no es la "perversión" de la naturaleza. La constmcción de la sociabilidad

130




y la Ciudad sigue siendo un proceso por completo inmanente a la natu-

raleza, es decir, que se puede explicar mediante causas determinadas. O

mejor dicho, es precisamente esta dialéctica de la razón y de la pasión,

de la utilidad y del conflicto, lo que nos permite entender la forma que

cobra la causalidad natural en el orden hum ano.

La aporía de la comunicación y la cuestión del conocimiento

No obstante, el marco que acabo de delinear sigue siendo un tantoabstracto. Una genuina teoría política no puede tan sólo proponer una

serie de principios de inteligibilidad. También debe tratar de dar cuen-

ta de las realidades concretas de la historia, la singularidad de los regí-

menes políticos existentes, las causas inmanentes inmediatas de su

estabilidad e inestabilidad y las condiciones que permiten a los hom-

bres aumentar su libertad y de ese modo su propia utilidad. Es en estos

dos tratados (el Tratado teológico político y el Tratado político) que Spinoza

aborda cuestiones tan concretas. Como hemos visto en los capítulosprecedentes, existen considerables diferencias entre los puntos de vista

de estas dos obras. Sin duda, esas diferencias podrían explicarse por las

circunstancias en las que se las escribió y por la intención estratégica de

su autor, las cuales habían cambiado en el período intermedio. Pero

dado que, a partir de premisas idénticas, estas dos obras sacan conclu-

siones que en parte se contradicen entre sí, ese cambio de perspectiva

también debe analizarse como un problema teórico.

En el Tratado teológico-político Spinoza representó el régimen repu-

blicano de las Provincias Unidas ("la Rep ública Libre") com o una

democracia (o como el régimen históricamente más cercano a una

democracia), y definió la democracia como "el Estado más natural".

Representó la institución de la democracia como la verdad originaria

y el modelo de todo Estado, bajo la forma de un contrato (pactum)

de asociación entre individuos. Por ese contrato, cada individuo

transfiere a la soberanía colectiva (de la cual él mismo forma parte)el derecho a legislar, a comandar o a castigar delitos tanto públicos

como privados. La palabra clave de este argumento era la libertad. Por

otro lado, "el propósito del estado es, en realidad, la libertad" (TTP,

293). Por otra parte, los medios por los cuales puede garantizarse la

libertad de las instituciones es la libertad de opinión y de expresión

de opinión. Cuando se suprimen estas libertades, el resultado es la



Étienne Balibar

sublevación y la guerra civil. Por el contrario, cuando existen, permi-

ten a los ciudadanos construir una voluntad común y determinar su

bien común. La cuestión crucial que luego surge es la de la relación

entre la religión y la Ciudad.

Para resolver esa cuestión, Spinoza emprende una enorme digre-

sión cuyo objetivo no era menos que la reforma absoluta de la ima-

ginación teológica. No tiene sentido separar la esfera privada de la

pública, inscribir la opinión religiosa en la esfera privada y establecer

una tolerancia formal, si los hombres siguieran pensando que la sal-

vación tanto en la tierra como en el cielo dependiera de adherirse aun credo dado y que el rechazo de ese credo por parte de otros es una

amenaza a su propia salvación. Tal creencia es, en un sentido, nece-

saria, pues nadie puede decidir no vivir su fe de acuerdo con su pro-

pio temperamento. Y eso puede incluso ser útil, dado que insta a los

hombres a amar a su prójimo. Nuestro objetivo, entonces, debería ser

extraer de las Escrituras un núcleo dogmático absolutamente univer-

sal para cambiar el contenido mismo de la fe. El contenido de ese

dogma consistiría por completo en el amor al prójimo, la esperanzade salvación y la afirmación de una Ley divina que exija nuestra obe-

diencia. Entonces podría mostrarse que estos dogmas son compati-

bles con todas las opin io nes fi lo sóficas y con todas las variantes

individuales de la representación de la divinidad. Es por lo tanto res-

ponsabilidad del Estado (democrático) "desmitificar" el dogma

mediante la formulación de esta distinción e imponerlo como una

regla colectiva a todos. No debería hacer eso por sí mismo, tomando

el lugar de las Iglesias, sino mediante el control de las actividadespúblicas ("religión exterior") y estableciéndose como el único intér-

prete autorizado de las consecuencias políticas de la fe (la justicia, la

caridad y los "trabajos" en general). Esa solución supera por mucho

a las claras la idea clásica de la tolerancia. Por un lado, establece una

equivalencia total y una igualdad absoluta de derechos entre todas las

profesiones de fe diferentes, por el otro, subordina por completo el

aparato de la Iglesia al aparato del Estado.

Al formular estas tesis, Spinoza sin lugar a dudas esperaba ayudar

a combatir la creciente ola de fanatismo que, en confabulación con el

partido monárquico, amenazaba con sacar ventaja del temor de las

masas a la guerra y la crisis inminentes y acabar con la República. La

experiencia le demostraría (de manera trágica) que sus miedos no

habían sido en vano y que la solución que había propuesto era una




ilusión. Parecería que sus reflexiones sobre el asesinato de los her

manos de Witt lo condujeron a dos conclusiones. La primera era que

el régimen republicano de los años 1650 a 1672 no había sido una

verdadera "democracia" sino más bien una oligarquía cuyas formas

no igualitarias habían constituido una de las causas del conflicto

social. La segunda era que había sobrestimado los efectos del argu

mento racional en las opiniones de las masas (vulgus, multitudo) en lo

que a política y a teología respecta. En un nivel más profundo, había

sobrestimado su capacidad de gobernar su propio comportamiento

de manera racional y gobernarse a sí mismos. Es verdad que estas dosproposiciones en cierta medida se compensaban entre sí, pues la

intemperancia de las masas es en sí, en parte, una consecuencia de la

falta de democracia. Pero más allá de lo que eso significara, por cier

to había sobrestimado la capacidad de los hombres de establecer,

más allá de las circunstancias y en conformidad con la "naturaleza",

un régimen democrático.

En este contexto, podemos leer los capítulos completados del

Tratado político como el registro de su conversión a una nueva forma dever las cosas. La cuestión de la libertad no desaparece, así, de la pers

pectiva. Por el contrario, Spinoza extiende el alcance de su investiga

ción a las condiciones de libertad aun más. Ahora quiere saber cómo

puede garantizarse bajo los diferentes tipos de regímenes políticos,

cualquiera sea la forma que la soberanía cobre (monarquía, aristocra

cia, democracia), pero la libertad ya no es el "propósito" declarado del

estado. La preocupación central ahora es la paz civil o la seguridad (TP,

V, 2). La cuestión política fundamental es por lo tanto cómo garanti

zar la estabilidad de un régimen político -para decirlo de manera sim

ple, cómo evitar las revoluciones-mediante diferentes sistemas de

instituciones. Como resultado, la idea del contrato social ya no es una

idea de las bases del Estado. En su lugar está la descripción del proce

so mediante el cual los individuos con su derecho natural (es decir, su

propio poder) llegan a crear un individuo colectivo, es decir, el Estado

como individuo de individuos. Ese individuo colectivo tiene un "cuerpo" que se produce por la combinación de los poderes corporales de

todos y cada uno de ellos y el alma, que es la idea de ese cuerpo. Esa

alma tiene muchas funciones: es una forma en la cual ese cuerpo pue

de representarse en la imaginación y en la razón; es la condición de

decisión efectiva (es decir, el gobierno); y es también un instrumento

de la expresión de las pasiones colectivas.

133



Etienne Balibar

Spinoza entonces recupera una categoría que estaba en el centro del

debate político de aquella época y le da un giro extraño. Para él, el

listado es absoluto cuando es capaz de constituirse como una indivi

dualidad estable. Su axioma fundamental, sacado tanto de su propia

experiencia como de los teóricos políticos "realistas" (en particular de

Maquiavelo), es que la mayor amenaza para el cuerpo político es siem

pre el conflicto interno (en otras palabras, sus propios ciudadanos) y no

los enemigos externos. De esa manera, sólo un Estado organizado para

garantizar la seguridad de sus propios ciudadanos y, de ese modo, anti

cipar y reducir la tensión de los conflictos que podrían causar las diferencias de ideología o de clases, puede aspirar a la estabilidad. En teoría,

todo tipo de régimen puede lograr eso y, por lo tanto, ser "absoluto". A

la democracia ya no se le concede ninguna superioridad teórica. Spinoza

afirma que la democracia efectiva sería "el más absoluto” Estado ( o mn i -

n o a b s o lu t u m ) , es decir, combinaría la mayor libertad e igualdad posibles

con la mayor seguridad posible. Pero no demuestra su afirmación, por

que faltan los capítulos pertinentes. Además, también parecería que el

tipo de régimen más difícil de establecer sería la democracia.Es entendible que muchos lectores sientan que el Tratado po l í t ico de

Spinoza haya renegado de sus ideas anteriores. La filosofía de la liber

tad se vio suplantada por la filosofía del cuerpo social. El Estado fun

dado en el derecho se vio reemplazado por el estado fundado en el

poder. Sin embargo es precisamente esta distinción la que, desde el

punto de vista de Spinoza, es absurda. Por lo tanto no puede ser esa la

interpretación correcta. Volvamos atrás, entonces, y observemos con

más detenimiento la lógica interna del pensamiento de Spinoza. Sin

duda alguna, las circunstancias históricas fueron decisivas a la hora de

conducir el argumento del Tratado po l ít i co por un nuevo mmbo. Pero

eso en sí puso en cuestión el principio fundamental de su teoría polí

tica o su antropología: la identidad del derecho y del poder. Es esa

identidad lo que funda el proyecto de Spinoza para la liberación del

hombre. ¿Por qué entonces adopta ahora un nuevo modelo de la

constmcción del Estado? Creo que Spinoza se dio ate nta de que había

una contradicción en el modelo que había adelantado en el T ra tado

teo lógico po l í t ico , la cual reflejaba una debilidad intrínseca en su con

cepción de la "libertad". El T r a t a d o p o l í t i c o , entonces, es admirable

como intento de superar esa debilidad al incorporar a su teoría lo que

había sido su otro original -la pesadilla que lo acechaba pero que no

había logrado, desde el punto de vista conceptual, pensar en su totali

134




dad. Ésa fue la fundón espedfica de las masas (multituáo) y de los

movimientos de masas en la política y en la historia. Spinoza, entonces, no ha dejado a un lado la libertad para abocarse a la seguridad.Sólo está tratando de definir las condiciones reales de la libertad.

Desde esta perspectiva, el Tratado teológico-político podría verse comoun gran argumento negativo, una reductio ad absurdum. Si los derechos-poderes de los individuos no se combinan de manera armoniosa,entonces la sociedad civil se destruirá. Vemos cómo sucede eso cuandola represión de las opiniones conduce a luchas ideológicas y, por lo tan

to, al ciclo infernal de la revolución y la contrarrevolución. Para losindividuos, la destrucción de la sociedad civil es el preludio inmediatode su propia destrucción. Ésa es la razón por la cual los hombres conmucha frecuencia establecen y respetan reglas mediante las cuales secombinan sus poderes individuales. Al promover la comunicación deopiniones, esas reglas conducen a una transferencia permanente depoder de los individuos a la autoridad pública. El resultado práctico deesa transferencia (sea que tom e la forma de un pacto tácito o de un pac

to deliberado) es una multiplicación de los poderes de todos, sin distinción, es decir, una multiplicación de sus derechos. Al perder suautonomía absoluta, el Estado y el individuo han perdido sólo unalibertad ficticia, una impotencia. A cambio, se han comprometido demanera activa al proyecto de su propia liberación.

Cuanto mejor esté adaptada la regla que gobierna la combinaciónde poderes a la diversidad de deseos y temperamentos individuales,más efectivo será su resultado. Ésa es la razón por la cual el Tratado teo

lógico-político especifica que la forma de esa regla debería ser la absoluta libertad de expresión, limitada sólo (pero de manera rigurosa) por lanecesidad de garantizar la obediencia de la ley (TTP, capítulo XX).Como hemos visto, el significado esencial de dicha regla es que no puede forzarse a nadie a pensar como otra persona o incluso a hablar com ootra persona (“mediante la boca de otro”, por así decirlo). De hecho,en el caso extremo, es una imposibilidad física, dado que implicaría

que los cuerpos en cuestión son indistinguibles, en la línea de la fantasía político-religiosa del "cuerpo místico". Si se observan esas condiciones, entonces puede suponerse que el estado es el autor colectivo detoda acción individual que esté en conformidad con la ley, porque lacausa real de las acciones del Estado (la primera de las cuales es el esta

blecimiento de la ley) es la acción recíproca de individuos que encuentran en la existencia del Estado los medios para su utilidad o su placer.

135



Etienne Balibar

"Si bajo la ley civil sólo se procesaran hechos y las palabras no se

castigaran", entonces dicha sedición, que se debe al hecho de que "laley se impone en el reino del pensamiento especulativo y se juzga y

se condena como delitos a las creencias", se consideraría imposible

(TfP, 51) y su ilegitimidad sería de inmediato obvia. De ese modo, la

monarquía y la aristocracia tienden a destruirse a sí mismas, mientras

que el régimen democrático puede conocer sus propios límites y de

ese modo trabajar para extenderlos de manera indefinida.

Este argumento es muy sutil y muy verosímil. Encarna una buena

cantidad de las motivaciones que llevó a los principales filósofos yciudadanos de toda la historia a considerarse demócratas. Sin embar

go, resulta ser insostenible. Para empezar, contiene una contradicción

interna que es visible tanto en la práctica como al compararla con la

antropología de la Ética. Toda la solución "democrática" del Tratado

teológico-político se apoya en la posibilidad de establecer una clara dis

tinc ión entre el discurso y el pensamiento, por un lado, y las acciones

por el otro. Pero la idea de un "derecho" entonces ya no equivale a

poder. Se ha revertido a un criterio formal, que alguna autoridad afirma a priori. Desde la perspectiva del poder, que es la de la realidad,

las palabras y los pensamientos que más efectivos son (y en particu

lar aquellos que atacan la injustic ia y los males del Estado actual), son

las acciones mismas. Son, de hecho, las acciones más peligrosas de

todas, pues inevitablemente incitan a otros hombres a pensar y a

actuar como ellos. Así, ese criterio resulta ser inutilizable precisa

mente en el punto en el que más indispensable es. Spinoza mismo

descubrió la verdad de esto cuando publicó el Tratado teológico-político. Por supuesto, podríam os decir que el problema aquí es de hecho

el de la constitución de un consenso por la necesidad de un pacto

social y de valores democráticos fundamentales. Pero tal consenso

sólo existe cuando el Estado no es corrupto o, como diría Spinoza,

"violento". Si seguimos esta línea argumentativa entonces, se nos

conduce en una regresión infinita. Esa regresión es, en un sentido, lo

más interesante acerca del Tratado teológico-político. Para garantizarque el parto civil se mantenga, es necesario redoblarlo con un parto

religioso, es decir, con un acuerdo sobre aquellas exigencias de la fe

que son comunes a todas las tendencias teológicas. A su vez el pacto

religioso supone algún vínculo común de pasión. Spinoza identifica

ese vínculo con el patriotismo. Pero la noción de un patriotismo

democrático inevitablemente se dividiría en nacionalismo (la ideo-

136




logia de la elección divina de un pueblo) y universalismo (la afirma-

ción de la identidad del ciudadano y el pró jim o). Eso es más que sóloproblemático. De hecho, hemos encontrado nuestro camino de

regreso al mismo círculo vicioso del que partimos.

Es esta aporta, entonces, la que Spinoza se aboca a estudiar en el

Tratado político. ¿Cómo podemos producir un consenso, no sólo en el

sentido de la comunicación de opiniones preexistentes, sino sobre

todo como la condición de la creación de opiniones comunicables

(es decir, op iniones que no se excluyen entre sí)? ¿Y cóm o puede pro-

ducirse ese consenso dado que, como hemos visto, el "asunto" de lapolítica está constituido no por individuos aislados sino por una

masa, cuya pasión más frecuente es el temor y a la cual pertenecen

todos, los gobernantes y los gobernados, por igual? Pues una masa,

en este sentido, es algo temeroso, no sólo para quienes gobiernan,

sino incluso para sí misma (terrere, nisi paveant).

Tanto las circunstancias históricas como las dificultades intemas

de su propia teoría impusieron esta perspectiva a Spinoza, la cual lo

llevó a examinar en detalle los modos de operación de las institucio-

nes. Estas instituciones no sólo son leyes (leges), sino también

"aparatos del Estado" (imperium) , que están com puestos por una

administración y sistemas de vigilancia, representación, decisión y

control. Por ende implican una distribución de poderes, de cargos

públicos y de condiciones sociales, que se diferenciarán de un régi-

men a otro (monarquía, aristocracia unitaria o federal, democracia).

Es decir, las instituciones organizan la relación entre los gobernantes

y los gobernados, considerados como clases. Spinoza no renuncia a

su idea de que, en el análisis final, los individuos están motivados por

el deseo de su propia preservación y, por lo tanto, por la búsqueda de

lo que les resulta más útil. Pero abandona por completo la idea de

que el Estado esté construido sobre la base de poderes "indepen-

dientes". Por decirlo de otra forma, destierra todo resto de la ficción

de un estado de naturaleza que quedara en la idea de un pacto social

acordado entre individuos que tan sólo se yuxtaponían entre sí. Pueslos individuos no son independientes(sui juris). Sólo puede pasar a

serlo en una mayor o menor medida. De ese modo, la importancia

esencial de las instituciones com o problem a de la teoría política pro-

viene del hecho de que la verdadera sustancia de la política es la

masa. Cuando los individuos se representan sus intereses a sí mis-

mos, es decir, cuando piensan y actúan, lo hacen de maneras imagi-

137



Étienne Balibar

narias que siempre son ya formas colectivas (historias que acarrean

las esperanzas y los miedos de un grupo).La institución del "cuerpo político" puede entonces entenderse

como un proceso de transformación interna del poder de la masa

(potentia multitudinis) , mediante el cual ese poder que era pasivo tien

de a convertirse en un poder activo. Esa actividad a la vez se limita y

se organiza a sí misma. La masa pasiva es ignorante de sí misma, por

. lo tanto fluctúa inevitablemente ba jo la influencia de la fortuna entre

la sobreestimación y la subestimación de su propio poder. Eso la

conduce a alternarse entre la sumisión y la sublevación, entre la devoción por sus "profetas" y los "grandes hombres" enviados por la

Providencia y el odio por quienes la gobiernan. La masa activa, por

otro lado, es sólo una colectividad de ciudadanos a quienes sus insti

tuciones permiten alcanzar decisiones, supervisar su aplicación y

corregir sus efectos. Dichas decisiones cobrarán diferentes formas

según las circunstancias históricas, la naturaleza de los derechos de

propiedad, el nivel de la cultura general y las tradiciones nacionales.

Cuando la masa es por completo activa (es decir, está perfectamente instituida), entonces el estado ha logrado lo que para Spinoza

es lo absoluto del poder -estabilidad interna, que aproxima "una

suerte de eternidad "13 en términos hum anos. Pero este concepto con

claridad responde a un "esfuerzo" (una tendencia) más que a un esta

do estático. Esa es la razón por la cual, de manera paradójica, el hecho

de que el Tratado político permanezca incompleto tenga una ventaja

teórica: en lugar de una teoría de la democracia lo que tenemos es

una teoría de la dem ocratización, lo cual es válido para todos los regí

menes. Las modalidades utilizadas pueden variar, pero existe un

mecanismo fundamental que siempre es el mismo y al cual regresa

Spinoza de manera continua. Es la circulación de la información, que

tenderá tanto a garantizar que las acciones del gobierno y los motivos

13 La célebre fórmula s pedes aete m ita tis o sub a eternitatis specie es un compo

nente central de la definición del "tercer tipo de conocimiento" (el de las

"cosas singulares") en la Ét i ca , VP22ss. La idea de la eternidad reaparece en

el Tratado polít ico, VIH 3, y X, 1-2 en un contexto diferente, donde Spinoza tra

ta con las condiciones que pueden garantizar la estabilidad de un régimen

por un período indefinido de tiempo. El problema básico sigue siendo, sin

embargo, el del poder del "individuo".

138




de sus decisiones reciban la mayor publicidad posible (con lo cual se

opondrá a la tradición del arcana imperii o secret d'Etat) 14 com o a educar a los ciudadanos mismos mediante el ejercicio de su juicio en los

asuntos públicos. Spinoza muestra que el secreto que rodea al poder

no es un efecto de la incompetencia y de la violencia de aquellos que

están gobernados, sino su causa (TP, VII, 27).

El resultado es que el Estado "absoluto" es también un Estado en

el cual la clase gobernante está en una continua expansión. ¡Spinoza

desarrolla esa hipótesis con referencia especial al régimen aristocráti

co, al punto de sostener que la clase gobernante debe constituir lamayoría de los ciudadanos!15 Esta hipótesis tiene un corolario: las

instituciones deben generar las condiciones para la mayor diversifi

cación posible de opinión, de manera que las decisiones que tomen

puedan basarse efectivamente en la com binación de todos los puntos

de vista existentes. Eso explica la hostilidad de Spinoza hacia los par

tidos político-religiosos, no debido a que estén en desacuerdo con la

opinión pública, sino porque son mecanismos para reducir su com

plejidad, al canalizarla en categorías preestablecidas. De esa forma

distorsionan el intento de alcanzar decisiones generales que sirvan a

los intereses del pueblo como un todo. Cuanto más adecuadamente

llegue a conocerse la masa, es decir, llegue a conocer las diferentes

singularidades de las cuales está compuesta, menos probable será que

se atemorice a sí misma. Y viceversa.

Permítanme, a manera de conclusión, repasar de manera esquemática cinco puntos que han surgido de este argumento.

En primer lugar, la política de Spinoza confirma, en términos con

cretos, todo lo que su metafísica nos habría llevado a esperar. Los dua-

14 Sobre la idea del “secret d'Etat" y su función en las teorías preclásicas del

poder, cf. Michel Senellart, Machiavélisme et raison d'Etat, XlIe-XVUe siécle

(París: Presses Universitaires de France, 1989); Les arts de gouverner. Du regi

men médiéval au concept de gouvemement (París: Seuil, 1995).

15 Sería interesante comparar en profundidad el concepto de la república

como estado fundado en el gobierno de la mayoría de Locke y el concepto

de democracia como concepto limitante, u objetivo, para la transformación

de la dase gobernante en una mayoría de Spinoza.

139



Etienne Balibar

lismos que habían estmcturado la antropología, la moralidad y la

política desde la antigüedad quedan desplazados de manera radical.

Eso incluye el dualismo de la naturaleza y la cultura (instituciones,

artificio), el cual es responsable por la cuestión de si el individuo o la

sociedad deberían considerarse "naturales"; el dualismo del alma y el

cuerpo (de lo espiritual y lo material), que es el origen de nuestra

visión jerárquica del individuo y de la sociedad, y, sobre todo, el dua

lismo moral de la bondad y la perversidad, que es la fuente de la opo

sición entre los filósofos para los cuales "nadie es voluntariamente

malo" (Platón) o para los que el hombre es por naturaleza bueno consus conciudadanos (Rousseau) y aquellos com o Maquiavelo y Hobbes

que basan su concepción de las relaciones sociales en la hipótesis de

la maldad humana o, al menos, en la idea de que el dominio que tie

nen sus intereses sobre los hombres los conduce a comportarse como

si se odiaran unos a otros. En lugar de estas alternativas esencialistas,

Spinoza establece una analítica del deseo y de sus formas múltiples,

alineada en torno de la polaridad de la actividad y la pasividad.

En segundo lugar, para Spinoza la naturaleza también es historia:una historia sin propósito, en realidad, pero n o carente de un pro ce-

so, no carente de un movimiento de transformación (es decir, ningu

na transformación particular se "garantiza" en ningún momento). Al

analizar todas las configuraciones históricas posibles de la "dialécti

ca" entre la razón y la pasión que estructura la vida de la ciudad, lle

gamos a conocer la naturaleza humana en sí mism a -y, de ese modo,

la naturaleza en general. Pero la política es la piedra de toque del

conocimiento histórico. Por lo tanto, si conocemos la política de

manera racional (de manera tan racional como conocemos la mate

mática), entonces conocemos a Dios, pues Dios concebido de mane

ra adecuada es idéntico a la multiplicidad de poderes naturales.

En tercer lugar, no es necesario agregar la libertad a la naturaleza

o prometerla como otro "reino" que ha de llegar. La libertad por cier

to se opone a la coacción (cuanto más fuerte es la coacción, menos

libertad tiene uno), pero no se opone al determinismo o, más bien, ala determinación, es decir, no consiste en la ausencia de causas para

la acción humana. No es ni un derecho que adquirimos en el naci

miento ni una perspectiva escatológica que de posterga se manera

indefinida, pues nuestra liberación ya ha comenzado. Es el cona tus

mismo, el movimiento por el cual la actividad prepondera sobre la

pasividad. Pero eso tiene el corolario de que la liberación siempre es

! 40




ya un "esfuerzo" por tener una existencia adecuada, mediante el

conocimiento de nuestras causas. En la práctica, si la imaginación esel campo de la política (la "sustancia" de las relaciones sociales) y si

las esperanzas y los miedos de las masas (el am or y el odio a nuestros

"conciudadanos") son inherentes a la imaginación colectiva, enton

ces el Estado es el instrumento necesario de nuestra liberación. Pero

eso es así sólo con la condición de que él también esté esforzándose

para liberarse. Sólo un estado que esté trabajando de manera perma

nente para desarrollar su propio proceso de democratización puede

"organizar el Estado [imperium] de manera que todos sus miembros,tanto gobernantes como gobernados, hagan lo que requiere el bien

estar común, lo deseen o no" (TP, VI, 3), con lo cual pasan a ser cada

vez más útiles los unos a los otros.

En cuarto lugar, la diferencia entre quienes gobiernan y aquellos a

quienes se gobierna es una diferencia entre una clase dominadora y

una clase dominada por muchas razones diferentes. Pero esa diferen

cia por fin termina por enfocarse en un m ono polio del conocim ien

to al nivel del Estado, en cuyo nombre se exige obediencia. Estasituación, de una intrínseca ambivalencia, puede revertirse con facili

dad, pues la inseguridad del Estado está vinculada con la ignorancia

de los individuos de quiénes son ellos mismos, y de cómo los afecta

su dependencia mutua. La historia de los estados teocráticos muestra

cómo el monopolio del conocim iento se convierte en un m ono polio

de la ignorancia (y podríamos decir lo mismo de los estados tecno-

cráticos en los que vivimos hoy en día). Por otro lado, aquellas insti

tuciones "vivientes" que pueden generar la democratización del

Estado son también aquéllas que ponen a disposición el conoci

miento y, por lo tanto, son la condición por la cual el conocimiento

en verdad se constituye como tal. No son por lo tanto sólo una con

dición externa del conocimiento o la sabiduría, sino una condición

intrínseca. La autarquía del sabio y la del rey filósofo son, desde esta

perspectiva, absurdas por igual.

En quinto lugar, el problema de la comunicación política, tal comolo expone Spinoza, nos permite superar la alternativa entre el indivi

dualismo y el organicismo (o el corporatismo) tal como la ha entendi

do la filosofía política desde la antigüedad hasta el presente -es decir,

como una cuestión de origen, de fundamentación. Sin embargo, para

Spinoza el problema sigue siendo si lo que está dado en el principio es

el individuo (concebido como un arquetipo o como un ejemplo aza

141



Etienne Balibar

roso de humanidad, un "hombre sin propiedades") o el "animal

social" de Aristóteles y los escoláticos, el Gran Ser de Auguste Comte(para quien el individuo es una mera abstracción). Como hemos visto,

para Spinoza, el concepto de individuo es absolutamente central, pero

tiene "varios significados". El individuo no es una creación de Dios

según el modelo eterno ni es una generación de la naturaleza como una

suerte de materia prima. El individuo es una construcción. Esa cons

trucción es el resultado de un esfuerzo (conatus) del individuo mismo,

dentro de las condiciones determinadas de su "forma de vida”. Y esa

"forma de vida" no es sino un régimen de comunicación dado (afectivo, económico e intelectual) con otros individuos. Los diferentes regí

menes de comunicación forman una secuencia a través de la cual se

está produciendo un esfuerzo colectivo -el esfuerzo de transformar el

modo de comunicación, de pasar de relaciones de identificación (es

decir, del modo de communion) a relaciones basadas en el intercambio

de bienes y de conocimiento. El estado político mismo es en esencia un

régimen tal. Pero la definición de Estado de Spinoza, a pesar de seguir

siendo en rigor realista, es, a las claras, también mucho más amplia que

la forma jurídica y administrativa a la cual se hace referencia con ese

nombre en el período moderno (es decir, el período del estado-nación

burgués). De ese modo, esa definición puede ayudamos a imaginar, al

menos en teoría, formas históricas del Estado diferentes a la forma

actual. Y también nos ayuda a identificar el mecanismo decisivo

mediante el cual se pueden crear esas nuevas formas: la democratiza

ción del conocimiento.



Bibliografía

Desde hace tres siglos, la filosofía de Spinoza no ha cesado de alimentar discusiones e interpretaciones contradictorias, quizás más aúnque otras. La literatura spinozista es por lo tanto inmensa. Nos atendremos aquí a las obras que, a un título o a otro, complementan lo que seviene de leer o permiten discutirlo, señalando con * las más accesibles.

Al respecto, dos pequeñas obras recientes constituyen introduc

ciones al spinozismo según una perspectiva diferente de la que yoadopté: *Pierre-François Moreau, Spinoza, col. "Ecrivains de tou- jours", Editions du Seuil, 1975; *Guille Deleuze, Spinoza philosophie pratique, Editions de Minuit, 1981.

No existe, lamentablemente, equivalente en francés de la excelente biografía de Theun de Vries, Spinoza in Selbestzeugnissen und Bilddokumenten, Hambourg, Rowohlt Taschenbuch, 1970. Aquéllos quedesearan infonnación sobre la vida de Spinoza, su contexto histórico,

las tradiciones ideológicas con las cuales él entro en contacto, disponenahora de un instrumento irremplazable: la traducción del libro de*Meinsma, Spinoza et son árele, aumentado y actualizado por un equipode investigadores franceses y holandeses (Vrin, 1983). Se encontrará, ala par de un escrito muy vivo, notas detalladas sobre las relaciones deSpinoza con la comunidad judía de Ámsterdam y las corrientes de la"segunda Reforma" (sodnianos, colegiantes, milenaristas, etc.) El librode * L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Vrin, 1976, bue

na exposición en conjunto, vale sobre todo por los resúmenes muy daros que brinda de los conflictos teológicos y políticos en las ProvindasUnidas, y sus antecedentes, en fundón de la explicadón de los textosspinozistas. El de Madelaine Francés, Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siecle, Alean, 1937, muy discutido y en partecontradictorio con el punto de vista de Meinsma, brinda una fuente de

143



Ltienne Balibar

cuestiones estimulantes sobre los lazos de Spinoza con la coyuntura

política de su país.Si se desea mejorar o refrescar el conocimiento de la historia ho lan-

desa del siglo XVII, se referirá en principio a *Pierre Jeannin, L'Europe

du Nord-Ouest et du Nord aux XVIIe et XVIlie siécles, PUF, 1969, col.

"Nouvelle Clio" (la cual presenta también la ventaja de estudiar en

paralelo la situación inglesa). Más completa, sobre la cuestión crucial

del pensamiento y la acción del partido de los Regentes: Herbert H.

Rowen, John de Witt, Grand Pensionary o f Holland, 1625-1672,

Princeton University Press, 1978. El lugar de las Provincias Unidas enel juego de las grandes potencias es analizado por Immanuel

Wallerstein, Le mercantilisme et la consolidation de Véconomie-monde

européenne, 1600-1750, cap. II: "Lapérioded 'hégém oniehollandaise",

Flammarion, 1984. (Ver también Femand Braudel, Civilisation maté-

rielle, Economie et Capitalisme (XVe-XVlII e siécle), t. 3, Le temps du

monde, cap. 3: "En Europe, les économies anciennes á domination

urbaine : Amsterdam " Armand Colin, 1979.) Sobre los aspectos pro-

piamente políticos: *RobertMandrou, L'Europe "absolutiste ", Raison et Raison d'Etat, 1649-1775, Fayard, 1977. Sobre la posteridad de

Maquiavelo en ese contexto, se consultará la obra clásica de Friederich

Meinecke, L'idée de la Raison d'Etat dans l'histoire des Temps modemes,

trad. francesa, Droz, Genéve, 1973, que consagra un capítulo a

Grotius, Hobbes y Spinoza. Una exposición detallada del conflicto

entre arminianos y gomaristas la da Douglas Nobbs, Theocracy and

Toleration, Cambridge University Press, 1938. Un estudio exhaustivo y

una interpretación apasionante de las corrientes religiosas disidentes

y místicas del siglo XVII, especialmente en Holanda, es objeto de un

libro Leszek Kolakowsky, Chrétiens sans Eglise, trad. francesa,

Gallimard. 1969, al cual hice referencia. La profunda repercusión del

spinozismo (especialmente del TTP) sobre el período siguiente ha

sido estudiada ante todo por Paul Vemiére, Spinoza et la pensé françai-

se avant la Révolution, PUF, 2e ed., 1982.

Indicamos ahora las obras o selecciones críticas (disponibles en fran-cés) que estudian la filosofía de Spinoza dándole un lugar importante o

central a la cuestión política y la cuestión teológica, y en las cuales yo me

inspiré para desarrollar un punto de vista completamente propio:

Michéle Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, PUF, 1983 (única obra de

envergadura que estudia la dinámica y las funciones sociales de lo ima-

ginario según Spinoza, iluminándolas en comparación con Freud)




Stanislas Bretón, Spinoza, Théologie et politique (Desdée, 1977)

(punto de vista de un teó logo riguroso y no conformista)Gilíes Deleuze, Spinoza et le probléme de l’expression, Minuit, 1968

(un gran libro difícil, que se puede comenzar por el final, a partir del

capítulo XVI: "Visión ética del mundo”)

Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit,

1969; Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne,

1971 (Matheron deduce la política de Spinoza de los prindpios de su sis

tema con una asombrosa preásión, iluminando la correladón dd pun

to de vista del individuo y el punto de vista del Estado. Yo me arriesgué aseguir el orden inverso, a título de introducción)

Antonio Negri, L'anomalie sauvage, puissanse et pouvoir chez Spinoza,

PUF, 1982 (renueva totalmente nuestra lectura ubicando el concepto

de " multitud " en el centro de la metafísica spinozista, que éste opo

ne a la tradición dialéctica).

André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Aubier-Montaigne,

1984 (estudia el TTP como el " manifiesto de una filosofía de la libera-

dón" fundado sobre el análisis concreto de la ideología religiosa).

Sylvain Zac, Spinoza et I'ínterprétation de Vécriture, PUF, 1965 (indis

pensable sobre las relaciones entre la crítica histórica y la exegesis bíbli

ca, en tanto que propedéutica para la filosofía); * Philosophie, théologie,

politique dans Vceuvre de Spinoza, Vrin, 1979 (selección de artículos que

se pueden leer separadamente, excelentes análisis del "modelo" del

Estado hebreo en el TTP).

Para finalizar, damos una selección limitada de artículos que ilu

minan los puntos que traté muy rápidamente:

Madelaine Francés, "La morale de Spinoza et la doctrine calvi-

nienne de la prédestination", Revue d'histoire et de philosophie religieu-

ses, 1933, n° 4-5.

Alexandre Matheron, * "Politique et rdigion chez Hobbes et Spinoza",

en CERM, Philosophie et religión, Editions Sociales, 1974 ; "Femmes et servi-

teurs dans la démocratie spinoziste", en Rem e Philosophique, 1977, n° 2 et

3 [actualmente reeditados en Anthropologie et politique au XVIle siécle (Etudes sur Spinoza), Vrin, 1986, la cual contiene igualmente el artículo

esencial "Spinoza et la décomposition de la politique thomiste”j.

Emilia Giancotti-Boscherini, "Liberté, démocratie et révolution

chez Spinoza", en Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1978,

n° 1-4 ; "Réalisme et utopie: limites des libertés politiques et perspec-

tive de libération dans la philosophie politique de Spinoza", en

145



Étienne Balibar

S p i n o z a ' s P o l i t i c a l a n d T h e o í o g i c a l T h o u g h t , edited by C. De Deugd,

North Holland, 1984.Pierre-Erançois Moreau, "La notion d'Imperium dans leTraitépolitique", en Act.es d u C o llo q u e d 'U rb in o , S p in o z a n e l 3 5 0 A n n iv e rsa r io

de l ta nascita, NapJes, Bibliopolas, .1985 ; "Poliliques du iangage"(sobre Mobbes y Spinoza), en Revue ph i lo soph ique , 1985, n° 2.

Etienne Balibar, "Spinoza, l'anti-Orwell. La crainte des masses", Les

l emps modemes , septiembre 1985 ; "Spinoza, politique et communica-tion", Ca hiers phi losophic jues , Centre national de Documentation péda-

gogique (29, ate d'Ulm, 75005 París), n° 39, junio 1989. El volumen 1(1985) de los S t u d i a S p i n o z a n a (Walther & Walther Verlag, Alling)[Kónigshausen & Neumann, Würzburg, RFAS, a partir del vol. 4] estáenteramente consagrado a la política de Spinoza (artículos en alemán,inglés, francés e italiano); el volumen 3 (1987) a "Spinoza y Hobbes"

La asociación de Amigos de Spinoza (9, rué Dupont-des-Loges,París, 7e) edita un Bulletin periódico y publica en Editions Répliquela serie de los Cahiers Spinoza (5 volúmenes editados).

146



Cronología

1536 Calvino publica la Institución de la religión cristiana.1565 Com ienzo de la guerra de independencia de los Países Bajos

españoles.1579 "Unión de Utrech": fundación de las Provincias Unidas.1594 Publicación del libro de Socin sobre Cristo (De Christo

Servatote).

Hacia 1600 La familia de Spinoza emigra de Portugal a Nantes, yluego a Ámsterdam.

1602 Fundación de la Com pañía de las Indias Orientales.1603 Arminius y Gom ar se enfrentan en Leyden sobre la tolerancia

y el libre arbitrio.1609 Fundación del Banco de Amsterdam.1610 Uytenbogaert, discípulo de Arminius y consejero de

Oldenbarnevelt, redacta el Manifiesto de los Remontrants.1614 H. de Groot com ienza a escribir el De imperio Summarutn

potestarum circa sacra (publicado en 1647).1619 Sínodo de Dordrecht condena al arminianismo y ejecuciónde d'Oldenbarnevelt; fundación de la secta de losColegiantes. En el mismo momento comienza la guerra delos Treinta Años (Descartes se alista en el ejercito de Mauriciode Nassau).

1628 Descartes se instala en Holanda.163 2 Nacimiento de Baruch de Spinoza en Ámsterdam.

1633 Condena definitiva de Galileo.163 6 Llevados clandestinamente a Ámsterdam, los Discursos sobre

dos nuevas ciencias de Galileo son editados por Elzeiver.16 38 Fundación de la gran sinagoga "portuguesa” de Ámsterdam;

Spinoza es alumno de la escuela rabínica.1639 Naudé, teórico "libertino", publica Consideraciones políticas

sobre los golpes de Estado, inspirado en Maquiavelo.

147



Étienne Balibar

1640 Comienzo de la guerra civil inglesa.1641 Descartes publica las Meditaciones metafísicas ; Jansenio publi

ca el Augustinus.

1642 Hobbes publica De cive.

1645 Milton publica Aeropagitica, manifiesto por la libertad deprensa, y Herbert De Cherbury el De religione gentililum.

1648 Paz de Münster: independencia definitiva de las ProvinciasUnidas; en Francia, comienzo de la Fronda.

1649 Ejecución de Carlos lero de Inglaterra.

1650 El golpe de Estado derroca a Guillermo II de Orange; Jan deWitt deviene pensionario de Holanda.1651 Cromwell instituye el Acta de Navegación; Hobbes publica el

Leviatán.

1654 El stathouderat es suprimido en Holanda.1656 Spinoza es excomulgado de la Comunidad judía de Ámster-

dam. Estudia humanidades latinas, ciencias y filosofía en laescuela del ex Jesuíta Van den Enden.

16 60 Restauración de los Estuardo en Inglaterra. Spinoza es obligado a dejar Ámsterdam: se instala en la casa de los colegiantesde Rijnsburg y trabaja en un Tratado de la reforma del entendi-

miento que queda inconcluso (publicado en 1677).1661 Comienzo del "reinado personal" de Luis XIV.16 62 Fundación de la Sociedad Real de la cual Oldenburg es el

secretario, y de cual forman parte Boyle y Newton.1663 Spinoza se instala en Voorburg, publica los "Principios de la

filosofía de Descartes" como apéndice de las Meditaciones metafísicas.

166 5 Comienzo de la segunda guerra anglo-holandesa.1668 Condena de Adriaan Koerbagh, discípulo de Spinoza.1670 Spinoza publica de manera anónima el Tratado Teológico Político;

en el mismo año de la publicación postuma de losPensamientos de Pascal.

1671 Spinoza se instala en La Haya, detiene la traducción ho landesa del TTP, probablemente a pedido de J. de Witt (cf. CartaXLIV de Spinoza a Jelles)

167 2 Luis XIV invade Holanda, los hermanos de Witt son masacrados por la multitud, Guillermo III deviene stathouder.

1673 Spinoza rechaza una cátedra de filosofía en-Heidelberg, es invitado al bando del príncipe de Condé. Huygens publica

148




Horologium oscillatorium (sobre la teoría del péndulo y la cons-

trucción de cronómetros).1674 Los Estados de Holanda condenan el I I P y otros escritos "heré-

ticos" o "ateos". Malebranche publica La búsqueda de la verdad

(I) por el cual que se lo acusará de incluir tesis "spinozistas".

1675 Spinoza concluye la Ética pero renuncia a publicarla y

comienza el Tratado Político.1676 Spinoza recibe la visita de Leibniz. El sínod o de La Haya pide

que se "busque" al autor del TTP.

1677 Muerte de Spinoza; sus amigos publican las Obras postumas, que serán condenadas al año siguiente.

1681 Bossuet escribe Política según la Santa Escritura, publica Discurso

sobre la historia universal y hace prohibir la Historia crítica del Viejo Testamento de Richard Simón, de la cual el método recuer-

da al del TTP.

1685 Revocación del edicto de Nantes por Luis XIV.

1687 Newton (influenciado por la teología "unitarista") publica

los Principios matem áticos de la filoso fía natural.1688 "Revolución Gloriosa": Guillermo III deviene rey de

Inglaterra.

1689 Locke publica la Carta sobre la tolerancia y el Ensayo sobre el gobierno civil.

Documents

Balibar, E. - Spinoza y La Politica