Bu yazıda amacımız, mo-dern “İslam düşüncesi” teriminin geleneksel karşı-lığı olarak fıkhın aslî anla-

mının aşınması, sekülerleşmesi tar-zına dikkat çekmek. Kanaatimizce dini algılama tarzımızı kavramada İslam düşüncesine ilişkin bu tarihî semantik araştırma, içeriğinin ince-lenmesinden çok daha önemli. Ça-ğımızda İslam ile başlayan hemen hemen bütün deyimler gibi “İslam düşüncesi” de XIX. asırda yükselen Batılı seküler dünya görüşüne tepki olarak ortaya çıkmış modern bir te-rim. Bu terimin geleneksel karşılığı, dinin yapısına nüfuzla bulunabilir. Bu dünyaya bakan yüzüyle din kav-ramı, “şeriat, ibadet, âdet” olarak üç temel anlama sahip. Kabaca şe-riat, dinin teorisi, ibadet ve âdet ise pratiği sayılabilir. Ahirete bakan yü-züyle ise din, “karşılık” anlamında cezâ demek. Bir nizam anlamında

Bizzat İslam düşüncesi olarak

fıkıh

DOSYA

Bugün geldiğimiz noktada, İslam dünyası hem dünyasını, hem ahiretini mamur etmek üzere asıl İslam düşüncesi olarak fıkhın aslî, küllî anlamını tekrar keşfetmek zorunda. | Bedri Gencer

34

mutlak olarak din dendiğinde şeriat anlaşılıyor. Beşerî pratiği düzenleye-cek ana-yasa anlamında şeriat, pa-gan topluluklarda nomos veya tabii hukuk olarak adlandırılıyor.

Toplumun beşerî dışsallaştırılmasıP. L. Berger’in yaptığı “dünyanın

kuruluşu ve sürdürülüşü” ayrımına göre “ideal yasa” olarak şeriatın iş-levi, “toplumun beşerî dışsallaştırıl-ması” olarak tanımlanan dünya-ku-ruluşu. Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği 23 yıllık süreyi bu anlamda “dünya-nın kuruluşu” süreci olarak görebi-liriz. İlahî imtihan ve teklife muha-

tap beşerin kusurlu tabiatı, beşerî dışsallaştırma/nesnelleştirme ayırı-mının bir başka ifadesi olan kurma (construction)/düzenleme (regulati-on) diyalektiğince dünyanın kuru-luşundan sonra sürdürülmesini ge-rektiriyor. Kurmanın düzenlemeyle tamamlanarak dünyanın sürdürü-lebilmesi için mutlak yasa şeriatın izafîye tercümesi gerekiyor. Şeriat, ilahî, mutlak yasayı temsil ederken, lâfzen “şeriatın anlaşılması” anla-mına gelen fıkıh, beşerî entelektüel çaba (içtihat) yoluyla bunun beşerî realiteye uyarlanmış versiyonunu temsil ediyor. Buna göre dünya-ku-

ruluşu, şeriat, dünya-sürdürülmesi ise fıkıh sayesinde olur.

Şu halde İslam’da ve genel olarak vahy edilmiş dinlerde düşüncenin amacı, Yunan’da olduğu gibi mut-lakı, küllîyi araştırmak değil, pey-gamber tarafından getirilmiş mutlak düstur şeriatı, beşerî pratiği dü-zenlemek üzere fıkha dönüştürme. Din, şeriat, şeriat da fıkıh olduğu-na göre İslam düşüncesi denen şey, fıkıh’tan ibaret. Fıkhın bu orijinal, bütüncül anlamını İmâm-ı A’zam’ın (80-150/699-747) klasik tarifinde buluruz: “Nefsin leh ve aleyhindeki şeyleri bilmesi.”

Çağımızda İslam ile başlayan hemen hemen bütün deyimler gibi “İslam düşüncesi” de XIX. asırda yükselen Batılı seküler dünya görüşüne tepki olarak ortaya çıkmış modern bir terim.

ŞUBAT 2012 35

Bu yüzden ilk dönemde ilimlerin ana tasnifi, bu küllî fıkıh kavramına izafetle yapıldı. Bu tasnif, bir ağaca benzetilen şeriat=fıkhın dikey ve ya-tay ayırımlarından oluşuyor. Dikey olarak yapılan “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar” ayırımı, şeriat ağacının aslı (akide) ve fer’i (amel), yani kökü ve dalını konu alıyor. Yatay olarak yapılan “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı bâtın” ayırımı ise şeriat ağacının dışı ve içi, kabuğu ile özünü (zâhir ve bâtın) konu alıyor. Dikkat edileceği gibi burada Arapça’da dikey “fıkh-ı ek-ber/fıkh-ı esgar” ayrımı sıfat tam-laması, yatay “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı

bâtın” ayrımı ise isim tamlaması şeklinde. İsim tamlaması=izafet ter-kibi olarak fıkh-ı zâhir/bâtın deyim-leri, şeriatın zahiri şeriatın fıkhı ile batını hakikatin fıkhını belirtiyor. Fıkh-ı zâhir, Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm’ın söz ve fiilinden oluşan şeriat ve tarikat, fıkh-ı bâtın ise onun hâl ve sırrından oluşan ma-rifet ve hakikat demek.

Küllî fıkıh kavramının peşindeAslî, küllî anlamda fıkhın,

şeriat=İslam kaynaklı tüm bilgi/düşünceyi kapsayan merkezî terim olduğunu gördükten sonra bu an-

lamın nasıl aşındığına, terimin na-sıl sekülerleştiğine bakalım. Burada modern-öncesi çağdaki bir gelişme için “sekülerleşme” terimini kul-lanmamız okuyanlara şaşırtıcı ge-lebilir. Dar anlamda modern çağa has bir terim olarak sekülerleşme, kutsala karşı profanın, dinîye karşı dünyevînin gelişmesini ifade ediyor. Ancak bu tanımda terimin modern-öncesi çağa da uygulanabilecek ge-niş anlamının da ipucu var aslında. İngilizce holy=kutsal kelimesi, en geniş anlamda whole=bütün kelime-sinden geliyor. Buna göre kutsalın kaybı, bütünün kaybı olarak alındı-ğında geniş anlamda sekülerleşme, semavî-arazî, dinî-dünyevî gibi sfer-lerin, ilahî-beşerî, küllî-cüz’î, aslî-fer’î, zâhirî-bâtınî gibi boyutların kopması olarak görülebilir. Bu ge-niş anlamda sekülerleşme, bütünün parçalanması, niteliğin niceliğe dö-nüşümü olarak beliriyor. İşte İslam düşüncesinin sekülerleşmesi, sadece modern çağda “İslam düşüncesi” şeklinde terminolojik bir yenilikte değil, tarihte fıkıh teriminin seman-tik dönüşümü, aslî, küllî anlamının aşınması sürecinde izlenebilir.

Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği 23 yıllık süreyi “dünyanın kuruluşu”, ardından dört mezhebin çıkışı sa-yesinde fıkhın kurumsallaştığı sü-reyi ise “dünyanın sürdürülüşü” süreci olarak görebiliriz. İmâm-ı A’zam’ın (80-150/699-747) yaşıtı olan Mu’tezile mezhebinin kurucu-su Vâsıl b. ‘Atâ (80-131/699-748) nedeniyle fıkıhtan ayrı bir kelam disiplininin zuhuruyla evvela fık-hın dikey boyutta aşınması başladı. Dört mezhep imamı, gelişimi süre-cinde kelama ısrarla direnerek fıkh-ı ekber anlayışına sadık kalmışlardı. Zamanla Mu’tezile’nin başlattığı ehl-i bid’at kelamına karşı Eş’arîlik özellikle Şâfiiliğe bitişik ehl-i sün-net kelam mezhebi olarak gelişir-ken sadece Hanefilik, Osmanlı’da

DOSYA

İslam düşüncesinin sekülerleşmesi, sadece modern çağda “İslam düşüncesi” şeklinde terminolojik bir yenilikte değil, tarihte fıkıh teriminin semantik dönüşümü, aslî, küllî anlamının aşınması sürecinde izlenebilir.

36

Eş’ariliğe karşı ayrı bir kelam mez-hebi olarak Matürîdiliği çıkaran İbni Kemal zamanına kadar fıkh-ı ekber ile fıkh-ı esgarı kapsayan küllî bir fıkıh mezhebi olarak görülmeye devam etti.

Bu arada etki/tepki diyalektiğince bir taraftan böyle bir disipliner ay-rışma, analiz yaşanırken diğer taraf-tan bunları sentez girişimleri de baş-ladı. İmâm-ı A’zam ile onu izleyen diğer mezhep imamları, “Nefsin, leh ve aleyhindeki şeyleri tanıması” şek-lindeki küllî tarif uyarınca fıkhı for-müle etmişlerdi. Bu, “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar” olarak ayrılan fıkhın dikey boyutunun formülasyonuydu.

Bilahare Hâris-i Muhâsibî (243/857), Cüneyd-i Bağdâdî (297/909), Hakîm-i Tirmizî (320/932), Ebû Bekr-i Şiblî (334/945), Ebû Nasr-ı Serrâc (378/988), Ebû Tâlib-i Mekkî (386/996)’yi içeren sufiler silsilesi, fıkh-ı bâtın olarak tasavvufun temellerini atmışlardı. Fıkh-ı zâhir ile fıkh-ı bâtının sentezine yönelen ise bunları izleyen Kelâbâzî (380/990), Kuşeyrî (376-465/986-1072) ve Hucvirî (470/1077) gibi Horasan sufileri oldu. Dahası bunlar fıkhın yalnızca yatay değil, dikey bo-yutlarının sentezini de üstlenmişlerdi. Örneğin tasavvufu sağlam bir itikada, fıkh-ı bâtını fıkh-ı ekbere dayandır-maya özen gösteren Kelâbâzî, Hora-san tasavvufunun elkitabı sayılan et-Te’arruf isimli eserinin 5-25. bölüm-leri arasında bir bakıma el-Fıkhu’l-Ekber’i açıklayarak aktarıyor.

Ancak İslam dünyasında teodise probleminden kaynaklanan fıkhî ve kelamî mezhepler arasındaki müca-deleler, fıkhın aslî, küllî anlamına tam olarak ircâsını önledi. Bu nok-tada köklü bir terminolojik revizyon için Gazâlî (2006: I/97) devreye gir-di. O, İhyâ’nın ilk kitabı Kitâbu’l-’Ilm’in “İlimlerin Terimlerinden De-ğiştirilenlerin Beyanı” başlıklı ikinci faslında bu büyük projesini açıkça

ifade ediyor. Ona göre “mezmûm ilimlerin makbul, şer´î ilimlerle ka-rışmasının kökeninde, makbul te-rimlerin tahrifi, tebdili ve art niyet-lerle selef-i sâlih ve ilk neslin kastet-tiğinin dışında anlamlara hamli giri-şimi yatıyor ki bunlar beş tanedir: 1. Fıkıh, 2. İlim, 3. Tevhid, 4. Tezkir, 5. Hikmet.” Bunlar, önceden dinde makam sahiplerinin vasıflandıkları, dinen makbul terimler iken zaman-la insanlarda soğukluk uyandıran olumsuz anlamlar kazandılar.

Gazâlî’ye göre bunlardan birincisi olan fıkıh teriminin yozlaşması, bir tahriften ziyade anlamının daral-tılmasından kaynaklanıyor. Günü-müzde bu terim, fetva ilminin garip

dallarının bilinmesine, illetlerinin in-celiklerine vukufa ve onlar hakkında gereksiz spekülasyona indirgendi. Buna göre bu alanlarda en çok de-rinleşen, en çok uğraşanlar en fakih sayılır oldu. Hâlbuki ilk asırda fıkıh, âhiret yolu ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyanın sevilmeye lâyık bir meta olmadığını kavrama melekesine ıtlak olunuyordu.

O, İslam’da ana entelektüel di-siplin olarak fıkhın zamanla yoz-laşmasını, şekle indirgenerek anla-mının daraltılmasını eleştirdiği hal-de, aslî anlamına ircaya çalışmak yerine fıkhı yeni disiplinlerle ikame yolunu benimsedi. Göründüğü ka-

İlk asırda fıkıh, âhiret yolu ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyanın sevilmeye lâyık bir meta olmadığını kavrama melekesine ıtlak olunuyordu.

ŞUBAT 2012 37

darıyla Gazâlî, aslî anlamına ia-desinden artık ümidini kestiği için fıkhı muâmele ve mükâşefe ilim-leriyle ikame yolunu tercih etmiş-ti. Geleneksel “fıkh-ı ekber/fıkh-ı esgar”, “fıkh-ı zâhir/fıkh-ı bâtın” dikey ve yatay ayrımları yerine muâmele ilmini “ilm-i zâhir” ve “ilm-i bâtın” olarak ikiye ayırması da bu yüzden.

Ünlü Osmanlı âlimi Taşköprî-zâde Ahmed, şer’î ilimlerin değerle-rine ait bahiste neredeyse Gazâlî’nin

bu tespitlerini tekrarlar. O da Gazâlî gibi ilimlerin tedvini sürecin-de fıkhın aslî, küllî anlamını kaybet-mesinden kaynaklanan entelektüel yozlaşmaya hayıflanıyor. İmam-ı A’zam’ın yolunda fıkhı, “âhirete gi-den yolun ilmi” olarak tanımlayan âlim, bunun ilk asırda “aslen âhiret işlerini ve buna göre dünya işlerini bilme” anlamına geldiğini belirti-yor. Hâlbuki bu asırda (yani XVI. yüzyılın sonlarında) fıkıh, garip detayları ve acayip fetvâları bilme-

ye hasredildi ona göre. Bu itibarla fıkıh, aslında övülen bir ilim olma-sına rağmen, bu şekilde olumsuz bir anlam kazanarak yerilen bir ilim ha-line geldi.

Fas’tan Ali b. Meymûn-i İdrisî (854-917/1451-1511), Mısır’dan Abdülvehhâb-ı Şa’rânî (898-973/1493-1565) ve Osmanlı’dan Mehmed-i Birgivî (929-981/1523-1573), 1500 civarı İslam dünyasın-da fıkhın bu yozlaşmasına karşı açı-lan eleştiri cephesinin bayraktarları olarak görülebilirdi. Onlar için ana problem, fıkhın aslî, küllî anlamını kaybetmesi sonucu karşılıklı olarak hem fakihler, hem de sufiler cephe-sinde beliren yozlaşmanın doğurdu-ğu bid’at idi. Bu yüzden onlar, bir taraftan ilmiyeyi, yoz fıkıh ve tasav-vuf ehlini eleştirerek hakiki fıkha, diğer taraftan da halkı bid’atleri terk ederek sünnete, selefin yoluna dönmeye çağırdılar.

Gazâlî’nin izinde Ali b. Meymûn’a göre ilim, “mükellefin zâhirinin şer’in zahiriyle ıslahı” anlamına gelen ilmü’z-zâhir ve “mükellefin bâtınının şer’in bâtınıyla ıslahı” an-lamına gelen ilmü’l-bâtın olarak iki-ye ayrılır ki Resûlullah’ın zamanın-da böyle bir ayırım söz konusu değil. İslam’ın başlarında bir mevsûfun iki sıfatı olarak aynı kökten gelen fı-kıh ile fakr arasında bir fark yoktu, çünkü ikisinin de aslı Rasulullah’tan (s.a.v) geliyordu; fakîh ile bilahare mutasavvıf denen fakîr birdi.

İslam düşüncesinden yeniden fıkhaFıkhın uğradığı bu anlam çarpıl-

ması, XIX. yüzyıldan itibaren Batı ile karşılaşmanın kültürel etkisiyle daha da arttı. XIX. yüzyılda daral-mış da olsa fıkıh, geleneksel anlamı-nı koruyordu. Ancak XX. yüzyılda İslam dünyasını doğrudan ve derin-den etkileyen seküler ulus-devletleri döneminde fıkıh kavramı, aslî, küllî

XX. yüzyılda İslam dünyasını doğrudan ve derinden etkileyen seküler ulus-devletleri döneminde fıkıh kavramı, aslî, küllî anlamını kaybederek üç seküler deyime parçalandı: İslam hukuku, İslam sosyal bilimi ve İslam düşüncesi.

DOSYA

38

anlamını kaybederek üç seküler deyime parçalandı: İslam hukuku, İslamî sosyal bilimi ve İslam dü-şüncesi. İslam hukuku tabiri, fıkhı Fransızca ve İngilizceye droit musul-man, droit islamique veya Islamic law olarak aktaran oryantalistler-den tercümeyle doğmuştu. Aslında bizim dikkat çektiğimiz gibi fıkhın Yunanca ve Latince karşılıkları, “hikmet-i ameliye”nin özel adı olan phronesis ve prudence’ti. Veya bu-nun daha sonra ortaya çıkan hukukî özel adı olarak jurisprudence terimi, fıkhın karşılığı olarak kullanılabi-lirdi. Ancak oryantalistlerin fıkhı İslam hukuku olarak karşılamaları, kendi din algılarıyla ilgili bir ayı-rımdan kaynaklanıyordu. Luther’a giden “yasa/müjde” (law/gospel) ayırımı “yasa/inanç=şeriat/akaid” ayırımını tazammun ediyordu. Bu bakımdan oryantalistler, kasıtlı veya kasıtsız olarak İslam’ı böyle parçalayarak adlandırıyorlardı.

İslam hukuku, hukukun dinden ayrıldığı seküler Batı mantığını yansıtan bir deyimdi. Zira fıkh-ı esgara hasredilmiş dar, geleneksel anlamıyla bile fıkıh, birbirinden ayrılmaz şekilde hem hukûku’llâh, hem hukûku’l-‘ibâd (Allah’ın hakla-rı, kulların hakları), yani ibadetler, hem muameleler kategorilerini kap-sıyordu. Ne yazıktır ki 1980 yılın-dan sonra Yüksek İslam Enstitüleri ve İslamî İlimler Fakültesi ilahiyat fakültelerine dönüştürülünce fıkıh anabilim dalı, İslam hukuku ana-bilim dalına dönüştürülerek bizzat İslam düşüncesi anlamına gelen, İslam’da ana entelektüel disiplin

olan fıkıh, ilahiyat akademisinden tamamen dışlandı. Bunun sonucun-da katıldığımız bir toplantıda tanık olduğumuz gibi bir mezhepler tarihi profesörü, şeriatın akideden ayrı bir şey olduğunu iddia gafletine düşe-cekti. Bunun üzerine fıkıh, şeriatın beşerî tercümesi olduğuna, fıkh-ı ekber de akideyi konu aldığına göre akidenin nasıl şeriattan ayrılabilece-ğini sormuştum. Türkiye’de bir ila-hiyat profesörünün daha akidenin şeriatın parçası olduğunu bilmeme-si, geldiğimiz noktanın vahameti-ni yeterince gösteriyor. Modernist ilahiyatçılarda görülen bu cehalet, kendi dinlerini “akide ve şeriat” ayı-rımı bakımından çarpık algılayan Goldziher gibi Yahudi-Hıristiyan oryantalistlerin eserlerinden etkilen-meden kaynaklanıyor.

Bu sekülerleşme sürecinde İslam hukukunu tamamlayan bir terim olarak İslamî sosyal bilim, Yu-nanca phronesis, Latince pruden-ce, Arapça fıkıh denen “hikmet-i ameliye”nin boşluğunu doldur-maya çalışıyordu. Bu durumda

İslam düşüncesinin inceleme ala-nında Yunan’da sophia, İslam’da doğrudan ilim denen “hikmet-i nazariye”nin kapsamına giren metafizik kalmıştı. Günümüzde dünyaya dehşet salan Amerikan neo-conların ilham kaynağı Leo Strauss’un fikir babası Fârâbî’nin ilmi hikmete öncelemesi, çağımızda Marksizm başta olmak üzere bütün ideolojilerin felsefî kaynağını oluş-turan Hegel’in yaptığı şekilde felse-fenin dünya-kurucu işlevine özlemi belirtiyordu. İlginçtir ki daha çok metafiziği konu alan İslam düşün-cesinin doğduğu modern çağda bir taraftan metafiziğin inkâr edildiği pozitivizm yükselirken, diğer taraf-tan postmodern çağda büyük anlatı ve ideolojilerin iflası ilan edildi. Her iki durumda da insanlık, kaybettiği hikmet-i ameliyeye özlemle Aristo hikmetine dönüş arayışına girdi. Bu durumda İslam dünyası da hem dünyasını, hem ahiretini mamur et-mek üzere asıl İslam düşüncesi ola-rak fıkhın aslî, küllî anlamını tekrar keşfetmek zorunda.

Kaynakça• Ali b. Meymûn el-İdrisî, el-Ğumârî (2002)

Risâletü’l-İhvân min Ehli’l-Fıkhı ve Hameleti’l-Kur’ân ve Risâletü’l-İhvân ilâ Sâiri’l-Büldân. Hâlid Zehrî (yay.) Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.

• Berger, Peter L. (1969) The Sacred Canopy: Ele-ments of a Sociological Theory of Religion. New York: Doubleday & Anchor.

• el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (2006) İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-V. M. Vehbi Süleyman-Üsâme Amûra (yay.). Dımaşk: Dâru’l-Fikr.

• Gencer, Bedri (2008) İslam’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Lotus.

• (2010a) “Osmanlı İslam Yorumu,” DoğuBatı Dü-şünce Dergisi 13/54: 61-95.

• (2010b) “Hanefî Küllî Fıkıh Paradigmasının İzinde Ekmelüddîn Bâbertî”, Ekmelüddîn Bâbertî Sempoz-yumu, Bayburt, 28-30 Mayıs 2010.

• (2011) Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ah-med Cevdet. İstanbul: Kapı.

• Gökbulut, Süleyman (2007) “İlim Tasniflerinde Ta-savvufun Yeri,” Tasavvuf 8/19 (Temmuz-Aralık): 245-264.

• Taşköprî-zâde, Ahmed b. Mustafâ (1985) Miftâhu’s-Se’âdeti ve Misbâhu’s-Siyâdeti fî Mevzû’âti’l-’Ulûm, I-III. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye.

• et-Tehânevî, Muhammed ‘Ali (1998) Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, I-IV. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Ne yazıktır ki 1980 yılından sonra Yüksek İslam Enstitüleri ve İslamî İlimler Fakültesi ilahiyat fakültelerine dönüştürülünce fıkıh anabilim dalı, İslam hukuku anabilim dalına dönüştürülerek bizzat İslam düşüncesi anlamına gelen, İslam’da ana entelektüel

disiplin olan fıkıh, ilahiyat akademisinden tamamen dışlandı.

ŞUBAT 2012 39