EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO:LA CONTROVERSIA KOHLBERG/GILLIGAN Y LA TEORIA FEMINISTA

Seyla Benhabib¿Puede aportar algo el feminismo a la

filosofía moral? Es decir, aquellos hombres y mujeres que consideran que el sistema de género/sexo de nuestras sociedades es opresivo, y que consideran que la emancipación de la mujer es algo esencial para la liberación humana, ¿pueden criticar, analizar y encuentran necesario sustituir las categorías tradicionales de la filosofía moral para colaborar en la emancipación de las mujeres y en la liberación humana? Centrándose en la controversia generada por la obra de Carol Gilhgan, este capítulo intenta destacar qué es lo que aporta el feminismo a la filosofía moral.1

1 Se leyeron versiones anteriores de este capítulo en la Conferencia sobre 'Mujeres y Moralidad', SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985, y en el Curso sobre 'Filosofía y Ciencia Social' impartido en el Centro Interuniversitario de Dubrovnik, Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985. Desearía dar las gracias a los asistentes a ambas conferencias por sus críticas y sugerencias. Larry Blum y Eva Feder Kittay me han hecho valiosas sugerencias para las correcciones. El comentario hecho a este trabajo, "Toward a Discourse Ethic of Sofid@ty', Praxis Interpíatimal, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de Nancy Fraser, así como el artículo de esta misma autora, 'Feminism and the Social State", Salt#agundi, de próxima aparición, han sido cruciales para ayudarme a articular las ¡aplicaciones políticas de la postura que aq& se desarrolla. Una versi6n ligeramente alterada de

1. LA CONTROVERSIA KOHLBERG/GILLIGAN

Las investigaciones de Carol Gilhgan en psicología cognitiva y del desarrollo moral recapitulan un modelo con el que nos familiarizó Thomas Kuhn.2 Al observar una discrepancia entre las afirmaciones del paradigma de investigación original y los datos, Gilligan y sus colaboradores ampliaron en primer lugar este paradigma para que diera cabida a resultados anómalos. Esta ampliación les permite entonces ver otros problemas con una nueva luz; subsiguientemente, el paradigma básico, a saber, el estudio del desarrollo del juicio moral, según el modelo de Lawrence Kohlberg, es revisado en lo fundamental. Gilhgan y sus colaboradores mantienen ahora que la teoría de Kohlberg sólo es válida para medir el desarrollo de un aspecto de la

este capítulo a@6.en las Actas de la Conferencia sobre Mujeres y Teoría Moral, editadas por E. F. K-ittay y Diana T. Meyers, Womm and Moral Themy (New Jersey: Rowman and Littlefcld, 1987), 154-178.

2 T& Struciuro of Sdentífi.- Revolutims (Chicago: University of Chicago Press, 2.- cd., 1970), 52 y ss. [Hay versión castellana: La esirudura de las revoluciones tient!P.-as, Fondo de Cultura Económica, México, 1971.]

orientación moral, que se centra en la ética de la justicia y los derechos.

En un artículo de 1980 sobre el 'Moral Development in Late Adolescence and Adulthood: A Critique ind Reconstruction of Kohlberg's Theory', Murphy y Gilligan observaban que los datos sobre los juicios morales extraídos de un estudio hecho con 26 universitarios daban que un porcentaje significativo de sujetos parecen experimentar una regresión al pasar de la adolescencia a la edad adulta.3 La persistencia de esta regresión relativista sugiere la necesidad de revisar la teoría. En su artículo proponen una distinción entre "formalismo postconvencional" y 'contextualismo postconvencional". Mientras que el tipo postconvencional de razonamiento resuelve el problema del relativismo al construir un sistema que deriva una solución a todos los problemas morales de conceptos como el contrato social o los derechos naturales, el segundo enfoque encuentra la solución en que "aunque no puede haber ninguna respuesta objetivamente correcta en el sentido de que esté libre de contexto, algunas respuestas y

3 John Michacl Murphy y Caro¡ Gilligan, 'Moral development in Late Adolescence and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlbergs Theory', Huwan Dffe7op-ment, 23 (1980), 77-104.

algunas formas de pensar son mejores que otras" (ibid., 83). La extensión del paradigma original de lo formalista postconvencional a lo contextual postconvencional lleva entonces a Gilligan a considerar algunas otras discrepancias en la teoría con una nueva luz, siendo la más notable entre éstas la puntuación persistentemente baja de las mujeres al ser comparadas con sus iguales varones. La distinción entre la ética de la justicia y los derechos y la ética del cuidado y la responsabilidad le permite explicar de otro modo el desarrollo moral de las mujeres y de las habilidades cognitivas que éstas muestran. El juicio moral de las mujeres es más contextual, está más inmerso en los detalles de las relaciones y las narrativas. Muestra una mayor propensión a adoptar el punto de vista del otro particular, y las mujeres parecen más duchas en revelar los sentimientos de empatía y simpatía que esto exige. Una vez que estas características cognitivas no son consideradas como deficiencias sino como componentes esenciales del razonamiento moral adulto en el estadio postconvendonal, la aparente confusión moral de juicio de las mujeres se covierte en un signo de su fuerza. Mostrando su acuerdo con Piaget en que la teoría del desarrollo hace que “el punto hacia el que se traza el progreso" dependa del vértice de madurez, el cambio en la definición de madurez, escribe Gilligan, "no altera

simplemente la descripción del estadio más elevado sino que reforma el entendimiento del desarrollo, cambiando la explicación por completo".4 La contextualidad, narratividad y especificidad del juicio moral de las mujeres no es un signo de debilidad ni de deficiencia, sino una manifestación de una visión de la madurez moral que considera al yo como algo inmerso en una red de relaciones con los otros. Según esta visión, el respeto hacia las necesidades de los demás y la mutualidad del esfuerzo por satisfacerlas sustentan el crecimiento y el desarrollo moral.

Al enfrentarse a esta discusión es común que los defensores del paradigma de investigación antiguo respondan arguyendo

a) que los datos de base no apoyan las conclusiones sacadas por las revisionistas;

b) que algunas de las nuevas conclusiones pueden tener cabida dentro de la teoría antigua;

c) que el paradigma nuevo y el antiguo tienen dominios de objeto diferentes y que, después de todo, no se dedican a explicar los mismos fenómenos.

4 Carol Gilbgan, In a D!fferent Voitr.- Py.-hological Theopy and Wms Dwekp,,mt (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 18-19.

En su respuesta a Gilligan, Kohlberg ha seguido las tres alternativas.a) Los datos de base

En 'Synopses and Detailed Rephes to Critics', 1984, Kohlberg argumenta que los datos de que se dispone sobre el desarrollo moral cognitivo no dan cuenta de diferencias entre niños y adolescentes de ambos sexos con respecto al razonamiento sobre la justicia.5

'Los únicos estudios', escribe, 'que muestran diferencias de sexo muy frecuentes son 4 los de los adultos, usualmente las amas de casa casadas. Muchos de los estudios que comparan a varones adultos con mujeres adultas sin controlar la educación ni las diferencias de trabajo... no dan cuenta de lgd diferencias de sexo en favor de los varones" (ibid., 347). Kohlberg mantiene que los descubrimientos posteriores no son incompatibles con su teoría.6 Ya que,

5 Lawrcnce Kohlbcrg, 'Synopses and Detailed Rephes to Critics', con Charles Levine y Alexandre Hewer, en L Kohlber& Ssays m Moral Dffeiopmmt (San Francisco: Harper and Row, 1984), vol. II; The Psy~ of Moral Dvelopwmt, 34 1.

6 Todavía parecen existir disputas acerca de cómo interpretar los datos sobre el desarrollo moral en las mujeres. Entre los estudios centrados en el final de la adolescencia y en la madurez de varones y que muestran las diferencias de sexo se incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C. MacKinnon, 'Moral Reasoning and Pofitical ldeology', Journal of Pers¿waliq and Sxial

según su teoría, llegar a los estadios cuatro Pooiogy, 27 (1983), 109-119; N. Haan, J. Block y M. B. Smith, 'Moral Reasoning of Young Adults: Political-Social Behavior, Family Background, and Personality Correlates', Journal of Perionali@ and S«iaí P@hologv, 10 (1968), 184-201; C Holstein, 'Irreversible, Stepwise @ence in the Development of Moral judgment: A Longitudinal Study of Males ind Females', Cbild Demiop>wmt, 47 (1976), 51-61. Aunque está claro que con la evidencia de que se dispone no se pone en cuestión como tal el modelo del desarrollo estadio-secuencia, la presencia prevaleciente de las diferencias de sexo en el razonamiento moral sí suscita cuestiones acerca de quées exactamente lo que este modelo podría estar midiendo. Norma Haan resume esta ob@ón al paradigrna kohlbergiano del modo siguiente: 'Así, el razonamiento moral de los varones que viven en sociedades técnicas y racionalizadas, que razonan en el nivel de las operaciones formales y que de forma defmsiva intelectual@an y >vagan los d.-talles interpersmalesy situadwales, es especialmente favorecido en el sistema de Kohlberg7, en 'Two Moralities in Action Contexts: Relationships to Thought, Ego regulation, an Development', Journal of Persmali@ and S@l P@iqy, 36 (1978), 287; el subrayado es mío. Creo que los estudios de Gilligan también apoyan el descubrimiento de que 'la intelectualización y negaci6n inapropiadas de los detalles interpersonales y situacionalesconstituye una de las principales diferencias en los enfoques masculinos y femeninos a los problemas morales. Ésta es la raz6n de que, como argumento en el texto, para tratar este problema resulte inadecuada una separación neta entre ego y desarrollo moral, tal como hacen Kohlberg y otros, dado que determinadas actitudes del ego -estar a la defensiva, rigidez, incapacidad de enfatizar, falta de flexibihdad- sí parecen estar -actitud no represiva hacia las emociones,

participación, responsabilidad y adopción de roles en las instituciones secundarias de la sociedad, tales como el puesto de trabajo y gobierno, de los que las mujeres han estado excluidas y siguen estándolo en gran medida. Concluye que los datos no lesionan la validez de su teoría sino que muestran la necesidad de controlar factores como la educación y el empleo al valorar las diferencias de sexo en el razonamiento moral adulto.

b) La acomodación dentro de la teoría aniiAhora Kohlberg está de acuerdo con

Gilligan en que 'el reconocimiento de la orientación del cuidado y la respuesta amplía de forma muy útil el dominio moral' (Kohlberg, 'Synopses", 340). Aunque en su opinión la justicia y los derechos, el cuidado y la capacidad de respuesta, no son dos senderos del desarrollo moral sino dos orientaciones morales. La orientación de los derechos y la orientación del cuidado no son bipolares ni dicotómicas. Sino que más bien la orientación de cuidado y respuesta se dirige primordialmente a relaciones de obligación especial con la familia, los amigos y los miembros del grupo, 'relaciones que generalmente incluyen o presuponen obligaciones generales de respeto, de lo que es justo y de contrato' (ibid., 349). Kohlberg se resiste a la

flexibilidad, Favorecidas con respecto a otras 1 presencia de la empatía. 4

conclusión de que esas diferencias estén fuertemente 'relacionadas con el sexo'; en lugar de ello, considera que la elección de orientación "se da primordialmente en función de situación y de dilema, no del sexo' (¡bid., 350).

c) Dominio del objeto de las dos teoríasEn su primera respuesta a Gilligan

Kohlberg argumentaba como sigue:Aun siendo interesantes, las ideas de

Carol Gilhgan no fueron bien recibidas por nosotros por dos razones... La segunda, pensamos, era que sacaba agua de una piedra en Jane Loewinger al estudiar los estadios del desarrollo del ego, pero no por estudiar la dimensión específicamente moral del razonamiento... Siguiendo a Piaget, mis colegas y yo tenemos una gran confianza en que el razonamiento sobre la justicia llevará por sí mismo a un análisis formal estructurabsta o racionalista, mientras que las cuestiones acerca de la naturaleza de la 'buena vida' no han sido tan tratables por este tipo de enunciado.7

7 L Kohlberg, 'A Reply to Owen Fianagan and Some Comments on the Puka-Goodpaster Exange', Ftkia, 92 (abril, 1982). 316. Cf. también Gertrud NunnerWinkler, 'Two Morafities? A Critica¡ Discussion of an Ethic of Care and Responsability Versus an Ethic of Rights and justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz, eds., Morali!Y. Moral Behavior and Moral Dewlopment (Nueva York: john Wiley and Sons, 1984), 355. No está claro si es cuestión, como sugieren Kohlberg y Nunner-Winkicr, de distinguir entre desarrollo 'moral' y desarrollo del 'ego', o bien si la teoría moral del desarrollo cognitivo no presupone un modelo de desarrollo del ego que se enfrenta a variantes mas

En la réplica que da a sus orientadas psicoanalfticamente. De hecho, para combatir la acusación de 'maduracionismo' o 'nativismo' en su teoría, que implicaría que los estadios morales son datos apriori de la mente que se desphegan de acuerdo con su propia lógica, sin tener en cuenta la influencia de la sociedad ni del entorno, Kohlberg argumento del modo siguiente: 'Los estadios', escribe,

son Equilibrios que surgen de la interaccidn entre el organismo (con sus

tendencias estructurantes) y la estructura del entomo (física o social). Los estadios

morales universales están en función de los rasgos universales de la estructura social (tales como las instituciones de la ley, la famiba, la propiedad) y las interacciones sociales en las diversas culturas, en tanto que son productos de las tendencias estructurantes generales del organismo cognoscente. (Kohlberg, 'A Reply to Owen Flanagan', 521.)

De ser esto así, la teoría moral del desarrollo cognitivo también debe presuponer que hay una dináwita entre el re#'y la estructura social en la que el individuo aprende, adquiere o internaliza las perspectivas y sanciones del mundo social. Pero el mecanismo de esta dinámica puede acarrear aprendizaje así como resistencia, intemabación así como proyección y fantasía. No se trata tanto de si el desarrollo moral y el desarrollo del ego son distintos -pueden ser distinguidos conceptualmente y sin embargo en la historia del seyestán relacionados- cuanto de si el modelo de desarrollo del ego que presupone la teoría de Kohlberg no es distorsionadamente opitivista en el sentido de que ignora el rol de los afectos, los mecanismos de resistencia, proyección, fantasía y defensa d¿ los procesos de Socialización.

entre desarrollo moral y desarrollo del ego es más refinada. Kohlbcrg divide el dominio del ego en funciones cognitivas, interpersonales y morales (Kohlberg, 'Synopses', 398). Y sin embargo, dado que el desarrollo del ego es una condición necesaria pero no suficiente para el desarrollo moral, en su opinión este último puede ser estudiado con independencia del primero. A la luz de esta clarificación Kohlberg considera que el estadio de 'contextualismo postconvencional" de Murphy y Gilligan está más relacionado con cuestiones del desarrollo del ego en tanto que opuesto al desarrollo moral. Aunque no desea mantener que la adquisición de competencias morales acaba cuando se llega a la edad adulta, Kohlberg insiste no obstante en que los estudios sobre el desarrollo moral y el desarrollo del ego en los adultos únicamente revelan la presencia de estadios 'blandos' en tanto que opuestos a los estadios 'duros'. Estos últimos son irreversibles en sus secuencias y están íntegramente relacionados entre sí en el sentido de que el

estadio subsiguiente se desarrolla a partir de un estadio anterior y presenta una solución mejor a los problemas con que se enfrenta.8

A los historiadores de la ciencia posteriores corresponderá decidir si con estas admisiones y cafificaciones la teoría de Kohlberg ha entrado en la fase del 'ad-hocismo', en palabras de Imre Lakatos,9 o si las objeciones de Gilligan, como las de otros críticos, ha hecho que su paradigma de investigación pasará a otra fase, en la que problemas y conceptualizaciones nuevos llevarán a resultados más fructíferos.

Lo que a mi me interesa en este capítulo es la cuestión relativa a en qué puede colaborar la teoría feminista en este debate. Dado que el mismo Kohlberg considera que para su teoría es esencial la interacci6n entre filosofía normativa y el estudio empírico del desarrollo moral, la perspectiva de la filosofía y teoría feministas contemporáneas pueden ser traídas a colación para tratar algunos aspectos de su teoría. Quiero definir dos premisas constitutivas de la teoría feminista. En primer lugar, para la teoría feminista el sistema género/sexo es el modo esencial, que no contingente, en que

8 Para esta formulación véase Haberrnas, 'Interpretive Social Science vs. Herrneneú_ ticism', en N. Haan, R. Bcllah, P. Rabinow y V,'. Sulhvan, eds., Social Sdence as Moral I-iquiiy (Nueva York: Columbia University Press, 1983), 262.9 · lmre Lakatos, 'Falsification and th Methodology of Scientific Research Programs en Lakatos y Musgrave, eds., La Fila y el desarrollo del ~«¡miento, Grijalbo, 1975, Fco. Hemán.

la realidad social se organiza, se divide simbólicamente y se vive experimentalmente. Entiendo por sistema de 'género/sexo' la constitución simbólica e interpretación socio/históricas de las diferencias anatómicas entre los sexos. El sistema género/sexo es la red mediante la cual el self desarrolla una identidad incardinada, determinada forma de estar en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo. El self deviene yo al tomar de la comunidad humana un modo de experimentar la identidad corporal psíquica, social y simbólicamente. El sistema de género/sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas reproducen a los individuos incardinados.10

10 Voy a Explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizaría como una 'hipótesis de investigación de segundo orden' que al mismo tiempo guía la investigación concreta en las ciencias sociales y que, a su ve2, puede ser falseada por éstas. No se trata de un enunciado de fe acerca de cómo es el mundo: la universabdad tmnscultural y transhist6rica del sistema sexo-género es un hecho empírico. Ni es desde luego una proposición normativa sobre el modo en que debiera ser el mundo. Antes al contrario, el feminismo cuestiona radicalmente la vahdcz del sistema sexo-género en la organización de soáedades y culturas, y defiende la emancipación de hombres y mujeres de las redes de este entramado, que son opresivas y aún no han sido examinadas. La historiadora Kelly-Gadol capta sucintamente el significado de

esta p,e.viisa de la investigación empírica:Una vez hemos mirado a la historia para entender la situación de la mujer es que, desde luego, ya estarnos asumiendo que la situación de la mujer es ura cuestión social. Pero la historia, como antes concluimos, no parece confirmar esta consciencia... El momento en que se haga esto -en el momento que se asuma que las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido más pleno- el período o conjunto de eventos que tratarnos asumirá un carácter o significado totalmente distinto del normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy regular de pérdida relativa de estatus en las mujeres precisamente en los períodos del llamado cambio progresista... Nuestras nociones de los desarrollos llamados progresistas, como la civilización ateniense clásica, el Renacimiento y la Revolución francesa experimentan una revalorización asombrosa.. De repente, vemos esas épocas cm silla vis¡¿# nueva, doble -y Wa ojo ve y# avadro distinto. (-me Social Relations of the Sexes: Methodological

Los sistemas de género/sexo históricamente conocidos han colaborado en la opresión y explotación de las mujeres. La tarea de la teoría crítica feminista es desvelar este hecho, y desarrollar una teoría que sea emancipadora y reflexiva, y que pueda ayudar a las mujeres en sus luchas para superar la opresión y la explotación. La teoría feminista puede contribuir en esta tarea de dos formas: desarrollando un análisis explicativo diagnóstico de la opresión de las mujeres a través de la historia, la cultura y las sociedades, y articulando una crítica anticipatoria utópica de las normas y valores de nuestra sociedad y cultura actuales, como proyectar nuevos modos de relacionarnos entre nosotros y con la naturaleza en el futuro. Mientras que el primer aspecto de la teoría feminista exige investigación crítica, socio/científica, el segundo es fundamentalmente normativo y filosófico: implica la clarificación de principios morales y políticos, tanto en el nivel metaético por lo que a la lógica de su justificación respecta, cuanto en el nivel sustantivo y normativo por lo que a su contenido concreto se refiere.11

lrnphcations of Women's History', Sipr, 1, 4 (1976), 8 1 -l 1 l; el subrayado es mío.)11 Para mayor clarificación de estos dos aspectos de la teoría crítica, v@ la parte segunda, 'lbe Transfortnation of Critique', en mi libro Crúique, Norw, aud Utopia. A Stu4y of t& Foun@ims of Critica¡ T&oiy (Nueva York: Columbia University Press, 1986).

En este capítulo me interesará la articulación de esa crítica anticipatoria/utópica de las teorías morales universabstas desde una perspectiva feminista. Quiero argumentar que la definición del dominio moral, así como el ideal de autonomía moral, no sólo en la teoría de Kohlberg, sino en las teorías universalistas del contrato de Hobbes a Rawls, conducen a una privatización de la experiencia de las mujeres y a la exclusión de que esto sea considerado desde un punto de vista moral (parte 2). En esta tradición, el self moral es considerado como un ser desarraigado y desincardinado. Esta concepción del self refleja aspectos de la experiencia masculina; en esta teoría, el 'otro relevante' nunca es la hermana, sino que siempre es el hermano. Quiero defender que esta visión del self es incompatible con los criterios mismos de reversibilidad y universabilidad por los que los defensores del universalismo abogan. Una teoría moral universalista restringida al punto de vista del 'otro generalizado’ cae en incoherencias epistémicas que comprometen su pretensión de satisfacer adecuadamente la reversibihdad y la universabilidad (parte 3).

Las teorías morales universalistas de la tradición occidental desde Hobbes hasta Rawls son sustitucionalistas en el sentido de que el universalismo que defienden es definido subrepticiamente al identificar las

experiencias de un grupo específico de sujetos como el caso paradigmático de los humanos como tales. Estos sujetos invariablemente son adultos blancos y varones, propietarios o al menos profesionales. Quiero distinguir el universalismo sustitutionalista del universalismo interactivo. El universalismo interactivo reconoce la pluralidad de modos de ser humano, y diferencia entre los humanos, sin inhabilitar la validez moral y política de todas estas pluralidades y diferencias. Aunque está de acuerdo en que las disputas normativas se pueden llevar a cabo de manera racional, y que la justicia, la reciprocidad y algún procedimiento de universalizabilidad son condiciones necesarias, es decir son constituyentes del punto de vista moral, el universalismo interactivo considera que la diferencia es un punto de partida para la reflexión y para la acción. En este sentido la 'universahdad' es un ideal regulativo que no niega nuestra identidad incardinada y arraigada, sino que tiende a desarrollar actitudes morales y a alentar transformaciones políticas que puedan conducir a un punto de vista aceptable para todos. La universalidad no es el consenso ideal de selves definidos ficticiamente, sino el proceso concreto en política y en moral de la lucha de los selves concretos e incardinados que se esfuerzan por su autonomía.

2. JUSTICIA Y SELFAUTÓNOMO EN LAS TEORIAS DEL CONTRATO SOCIAL

Kohlberg define del siguiente modo el dominio de objeto privilegiado de la filosofía y la psicología moral:

Decimos que los juicios o principios morales tienen la función central de resolver conflictos interpersonales y sociales, esto es conflictos de demandas o derechos... De este modo, los juicios y los principios morales implican una noción de equilibrio, o reversibibdad de las demandas. En ese sentido, implican en última instancia alguna referencia a la justicia, al menos en la medida en que definen estadios estructurales "duros". (Kohlberg, 'Synopses', 216.)

La concepción que Kohlberg tiene del dominio moral está basada en una fuerte diferenciación entre justicia y buena vida.12 También es una piedra angular de

12 Aunque frecuentetnente es invocada por Kohlberg, Nunner-Winkler y también por Haberrnas, sigue estando poco claro cómo se hace esta distinción y cómo se justifica. Por ejemplo, ¿la distinción entre justiciaauena vida corresponde a las definiciones smio@cas de lo público versus lo privado? De ser así, ¿qué se quiere decir con .privado"? ¿Que las mujeres sean golpeadas es una cuestión 'privada' o "púbhca'? Las definiciones sociológicas relevantes de lo privado y lo público cambian en nuestras sociedades, como

su crítica a Gilligan. Aun reconociendo que la elucidación de Gilligan acerca de que la orientación del cuidado y la responsabilidad "amplía muy útilmente el dominio moral' (Kohlberg, 'Synopses', 340), Kohlberg define el dominio de relaciones especiales de obligación en el que están orientados el cuidado y la responsabilidad del siguiente modo: “generalmente se entiende que las esferas de parentesco, amor, amistad y sexo que

han cambiado históricamente. Por lo que encuentro poco justificado que se tenga confianza en las cambiantes definiciones jurídicas y sociales de la teoría moral. Otra forma de hacer esta distinción es separar lo que es universa@ble de lo que es culturalmente contingente, dependiente de las formas de vida concretas, las historias individuales y dem:ás. Haberrnas en particular relega las

cuestiones de la buena vida a la esfera estético-expresiva, cf. 'A

Reply to My critics', en john B. llompson y David Held eds., Hakrxas. Ci*ical Debates (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982), 262-, 'Moralbewusstsein und kommunilatives Handeln', en Mora&~stsein und k~,wunikatimf Handehv (Frankfurt: Suhrkamp, 1983). Además, si se incluye en la esfera -estéticoexpresiva" la privacidad en el sentido de intimidad, nos vemos forzados a silenciar y privatizar la mayoría de las cuestiones suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que conciemen precisamente a la calidad y naturaleza de nuestras relaciones, fantasías y esperanzas 'Intimase Una respuesta tradicional a esto es argumentar que al querer sacar a la luz de lo público este aspecto de nuestras vidas, el Movimiento de Mujeres corre el riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los límites de la 'hbertad' individual. En respuesta a esta preocupación política legítima argumentaría que hay una distinción entre cuestionar las foffnas y valores de vida que han sido opresivos para las mujeres, y hacerlos 'públicos' en el sentido de hacerlos accesibles a la reflexión, la acción y la transformación, y en el sentido de revelar su carácter smialwente constituido, por una parte, y hacerlos 'públicos" en el sentido de que estén sujetas estas áreas a la acción legislativa y administrativa del estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero, aunque no necesariamente. De que las feministas se centren en la pomo@a como un modo 'estético-cxpresiv@ de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus críticas den como resultado la legislación pública contra la pomografta. El que deba haber o no este tipo de legislación necesita ser examinado a la luz de argumentos legales, políticos, constitucionales, etc., que sean relevantes. Las cuestiones de autoritarismo político surgen en este nivel, pero no en un nivel de examen crítico-filos6fico de las distinciones tradicionales que han privatizado y silenciado los intereses de las mujeres.

elicitan consideraciones de cuidado, son esferas de toma de decisión personal, como son, por ejemplo, los problemas de matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230). De este modo, se dice que la orientación del cuidado está más relacionada con dominios que son más “personales” que "morales en el sentido del punto de vista formal" (ibid, 360). Las cuestiones sobre la buena vida, pertenecientes a la naturaleza de nuestras relaciones de parentesco, amor, amistad y sexo, por un lado, están incluidas en el dominio moral, pero, por el otro, se dice que son temas 'personales' en tanto que opuestos a temas 'morales’.

Kohlberg parte de una definición de moralidad que comienza con Hobbes, como consecuencia de la disolución de la visión del mundo aristotélico/cristiano. Los sistemas morales antiguos y medievales muestran, si se les compara, la estructura siguiente: una definición del hombre/como/debe/ser, una definición del hombre/como/es, y la articulación de un conjunto de reglas o preceptos que pueden conducir a un hombre de lo que es a lo que debe ser.13 En tales sistemas morales las reglas que gobiernan las relaciones justas entre la comunidad humana están arraigadas en una concepción más comprensiva de la buena vida. Esta buena vida, el telos del hombre, es definida

13 Alasdair Maclntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre ame Press, 1981), 50-51. [Hay trad. -de Amelia Valcárcel, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.1

ontológicamente con referencia al lugar que el hombre ocupa en el cosmos.

La destrucción de las concepciones teleológicas de la naturaleza antigua y medieval por el ataque del nominalismo medieval y de la ciencia moderna, la emergencia de las relaciones de intercambio capitalistas y la subsiguiente división de la estructura social en la economía, el estado, las asociaciones civiles y la esfera doméstico/íntima, alteran radicalmente la teoría moral. Los teóricos modernos afirman que los designios últimos de la naturaleza son desconocidos. De este modo es emancipada la moralidad de la cosmología y de una visión del mundo omnicomprensiva que limita normativamente la relación del hombre con la naturaleza. La distinción entre justicia y la buena vida, tal y como es formulada por los primeros teóricos del contrato, pretende defender esta privacidad y autonomía del en primer lugar en la esfera religiosa y más adelante también en las esferas científica y filosófica del "pensamiento libre".

La justicia sola se convierte en el centro de la teoría moral cuando los individuos burgueses de un mundo desencantado se enfrentan a la tarea de crear la base legítima del orden social para sí mismos. Ahora se define lo que "debe” ser como aquello en lo que todos tendrían que estar racionalmente de acuerdo con el

fin de asegurar la paz civil y la prosperidad (Hobbes, Locke), o bien es derivado el "debe" de la forma racional de la sola ley moral (Rousseau, Kant). En la medida en que las bases sociales de cooperación y las demandas de derechos de los individuos son respetadas, el sujeto burgués autónomo puede definir la buena vida tal como le dictan su mente y su consciencia.

La transición a la modemidad no sólo privatiza la relación del self con el cosmos y con cuestiones últimas de religión y del ser. Al principio de la modemidad occidental la concepción de privacidad es tan ampliada que queda subsumida en ella una esfera íntima doméstico/familiar. Las relaciones de 'parentesco, amistad, amor, sexo", tal como Kohlberg las entiende, pasan a ser consideradas esferas de la ‘toma de decisión personal’. Y sin embargo, en el inicio de la teoría moral y política modernas la naturaleza “personal" de las esferas no significa el reconocimiento de la autonomía femenina igual, sino más bien la eliminación de las relaciones de género de la esfera de la justicia. Mientras que el varón burgués celebra su transición de la moralidad convencional a la postconvencional, de las reglas de justicia socialmente aceptadas a la generación de éstas a la luz de los principios del contrato social, la esfera doméstica permanece en el nivel convencional. La esfera de la justicia desde Hobbes pasando por Locke y Kant

es considerada como el dominio donde los cabezas de familia varones e independientes hacen transacciones, mientras que la esfera doméstico/íntima queda situada más allá de los límites de la justicia siendo restringida a las necesidades reproductivas y efectivas del paterfamilias burgués. Agnes Heller, llama a este dominio 'cobijo de las emociones".14 Todo un dominio de la actividad humana, a saber la nutrición, la reproducción, el amor y el cuidado, que en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y moderna pasa a ser el lote de la mujer, es excluido de consideraciones políticas y morales, y es relegado al ámbito de la “naturaleza".

A través de una breve genealogía histórica de las teorías del contrato social quiero examinar la distinción entre justicia y buena vida cuando se traduce en la escisión entre público y doméstico. Este análisis también nos permitirá ver el ideal implícito de autonomía apreciado por esta tradición.

En el inicio de la filosofía moral y política modernas tenemos una metáfora poderosa: el "estado de naturaleza". En ocasiones se dice que esta metáfora es un hecho. De este modo, en el Segundo Tratado del Gobierno Civil, John Locke recuerda a 'los dos hombres de la isla desierta, mencionados por Garcilaso de la Vega... o a un Suizo y un indio, en los

14 Agnes Flellcr, A Theory of Feelitigs (Holland: Van Gorcum, 1979).

bosques de América".15 En otras ocasiones se reconoce que es una ficción. De este modo, Kant rechaza los sueños coloristas de sus predecesores y transforma el 'estado de naturaleza', convirtiendo un hecho empírico en un concepto trascendente. El estado de naturaleza viene a representar la idea de Privatecht, bajo la que son subsumidos el derecho de propiedad y 'los derechos, semejantes a las cosas, de una naturaleza personal (auf dingliche Natur persönliche Retche) que el cabeza de familia varón ejerce sobre su mujer, sus hijos y sus criados.16 Únicamente Thomas Hobbes mezcla hecho y ficción, y en contra de quienes consideran extraño "que la Naturaleza los disocie de este modo, y haga a los hombres capaces de hacer invasiones y destruirse unos a otros"17, pide a todo hombre que no confíe en "esta Inferencia, hecha a partir de las pasiones", que reflexione por qué, "cuando emprende un viaje, se arma y busca ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las

15 John Locke, "The Second Treatise of Civil Government', en Two Treatises of Gomrnment, cd., con una introducción de Thomas l. Cook (Nueva York: Haffner Press, 1947), 128.16 Immanuel Kant, The Metaphysical Elemmts of Justia, tr. john Ladd (Nueva York: Liberal Arts Press, 1965), 55.17 Thomas Hobbes, Leviathas (1651), editado con una introducción pc>r C. B. Macphcrson (Haffnondsworth: Penguin Books, 1980), 186. Todas las citas de este texto son de esta @ci6n.

puertas; incluso cuando está en su casa cierra sus arcas... ¿No acusa tanto a la humanidad con sus acciones como yo con mis palabras? (Hobbes, Leviathan, 187). El estado de naturaleza es el espejo de aquellos primeros pensadores burgueses en el que ellos y sus sociedades son magnificados, purificados y reflejados en su verdad original y desnuda. El estado de naturaleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y utopía (Rousseau). En él, el varón burgués reconoce sus defectos, temores y ansiedades, así como sus sueños.

El contenido diverso de esta metáfora es menos significativo que su mensaje simple y profundo: en el principio el hombre estaba solo. Vuelve a ser Hobbes quien da a este pensamiento su más clara formulación. 'Consideremos que los hombres... surgieran ahora de la tierra, y de repente, como los hongos, llegaran a su madurez plena, sin ningún tipo de compromiso mutuo'.18 Esta visión de los hombres como hongos es una descripción última de la autonomía. La hembra, la madre de la que todo individuo ha nacido, ahora es sustituida por la tierra. La negación de haber nacido de una mujer libera al ego masculino del vínculo de dependencia más natural y básico. Tampoco es muy distinta la descripción que hace Rousseau del noble salvaje que,

18 'Nomas Hobbes, 'Philosophical Rudiments Concerniniy Government and Society', en Sir W. Motesworth, ed., T& F-

ngíisb Works of Thmas kbu,, vol. 11 (Darmstadt: Wissenschaftbche Buchgescllschaft, 1966), 109.

vagando sin propósito por el bosque, ocasionalmente se aparea con una hembra y luego busca el reposo.19

La metáfora del estado/de/naturaleza da una visión del self autónomo: es un narcisista que ve el mundo a su propia imagen; que no tiene consciencia de los límites de sus deseos y pasiones; y que no puede verse a través de los ojos de ningún otro. El narcisismo de este self soberano es destruido por la presencia del otro. Tal y como Hegel lo expresa:

La autoconsciencia se enfrenta con otra autoconsciencia; ha salído de sí misma. Esto tiene una doble significación: primero, se ha perdido, ya que Se encuentra como otro ser; en segundo lugar, al hacer esto ha suprimido al otro, ya que no ve al otro corno un ser esencial, sino que en el otro se ve a sí misma.20

La historia del ego masculino autónomo es la saga de este sentido inicial de pérdida en confrontación con el otro y la recuperación gradual de esta herida

19 J.-J. Rousseau, 'on the Origin and Foundations oí lnequalíty Among Men', en J.-J-Rousseau, The Firsi atíd the Se,@mid Dúcourse, cd. R. D. Maste'rs, ir. Roger D. y judith R. Masters (Nueva York: St Martin's Press, 19641 116.20 G. Y,'. F. Hegel, P@.yo--ol<gie d--s Geistts, 6 cd. johannes Hoffmeister (Hamburgo: Felix Meiner, 1952), Philosophische Bibhothek 114, 141;

aquí se ha utilizado la traducción de A. V. Milier (Oxford: Clarendon Press, 1977), 1 1 1. [Hay traducción castellana, Fello-eliología del espírúu, tr. Xy,'. Roces, México, F.C.E., 198 1.1

narcisista ori nal mediante la experiencia soberana de la guerra, el miedo, la dominación, la ansiedad y la muerte. La última entrega de este drama es el contrato social: el establecimiento de la ley para que lo gobierne todo. Habiendo sido arrojados de su universo narcisista a un mundo de inseguridad por sus hermanos biológicos, estos individuos tienen que restablecer la autoridad del padre a imagen de la ley. Los primeros individuos burgueses no sólo no tienen madre, sino que tampoco tienen padre; en su lugar, se afanan por reconstituir al padre a su auto/imagen. Lo que se suele celebrar en los anales de la teoría moral y política moderna como la aurora de la libertad precisamente es esta destrucción del patriarcado político en la sociedad burguesa.

La constitución de la autoridad política civiliza la rivalidad entre hermanos biológicos desviando su atención de la guerra a la propiedad, de la vanidad a la ciencia, de la conquista a la lujuria. El narcisismo original no es transformado; solamente ahora son claramente definidas las limitaciones del ego. La ley reduce la inseguridad, el temor a ser engullido por el otro, al definir lo mío y lo tuyo. No se eliminan los celos, sino que se contienen; en la medida que uno pueda conservar lo que es suyo y conseguir más ateniéndose a las reglas justas del juego, tiene derecho a hacerlo. La competición es domesticada,

siendo canalizada hacia la adquisición. La ley contiene la ansiedad al definir rígidamente los límites entre el self y el otro, pero la ley no cura la ansiedad. La ansiedad de que el otro siempre está con la vista puesta en interferir en el espacio de uno y apropiarse de lo que es suyo; la ansiedad de poder verse uno subordinado a la voluntad del otro; la ansiedad de que un grupo de hennanos usurpen la ley en nombre de la 'voluntad de todos’ y destrocen la 'voluntad general' la voluntad del padre ausente, persiste. La ley enseña cómo reprimir la ansiedad y moderar el narcisismo, pero la constitución del self no es alterada. El establecimiento de los derechos y deberes privados no supera las heridas intemas del self, únicamente las obliga a ser menos destructivas.

Este imaginario de los principios de la teoría política y moral ha tenido un asombroso arraigo en la consciencia moderna. Desde Freud hasta Piaget, la relación con el hermano es considerada como la experiencia humanizadora que nos enseña a convertimos en adultos responsables y sociales.21 Como resultado

21 Sigmund Freud, Meses and Monatheism, tr. Katharine johnes (Nueva York: Vintage, Random House, 1967). [Hay traducción castellana, Moisés y la religión monoteísta, tr. L. Rosenthal, Buenos Aires, Santiago Rueda eds., 1955.1 jean Piaget, The Moraijudgewent of the Child, tr. Mariorie Gabain (Nueva York: Free Press, 1965). [E/ ailerio woral m el nilio, trad. de Nuria Vida¡, Fontanci@ Barcelona, 1974.] Cf. el siguiente comentario

del arraigo de esta metáfora en nuestra imaginación, hemos dado con heredar también una serie de prejuicios filosóficos. También para Rawls y para Kohlberg el self autónomo está desarraigado y desincardinado; la imparcialidad moral consiste en aprender a reconocer las demandas del otro que es exactamente igual que uno mismo; lo justo es la justicia pública; un sistema público de derechos y deberes es el mejor modo de arbitrar el conflicto, distribuir recompensas y establecer demandas.

Y con todo, es un mundo extraño; un mundo en el que los individuos son adultos antes de haber nacido; en el que los chicos se hacen hombres antes de haber sido niños; un mundo en el que no existe la madre, ni la hermana, ni la esposa. No se trata tanto de lo que Hobbes dice acerca de los hombres y de las mujeres, ni de cuál es el rol que Rousseau le adjudica a Sofie en la educación de Emilio. De lo que se trata es de que en este universo la experiencia de la mujer moderna no tiene lugar. La mujer es simplemente lo que no son los hombres; es decir, no son autónomas,

sobre los juegos de niños y niñas: 'a observación más superficial basta para mostrar que mayormente el sentido legal está muchísimo menos desarrollado en las niñas que en los niños. No logramos encontrar un solo juego colectivo de niñas en cl que hubiera tantas regias y, sobre todo, una organización y una codificaci<Sn de esas reglas tan fina y consistente como en los,juegos examinados anteriormente' (77).

independientes, aunque por ello mismo no son agresivas sino nutricias, no son competitivas sino generosas, no son públicas sino privadas. El mundo de la mujer se constituye con una serie de negaciones. Simplemente es lo que él no es. Su identidad es definida por la carencia carencia de autonomía, carencia de independencia, carencia de falo. El varón narcisista la toma como si fuera él mismo, sólo que su opuesto.

No son únicamente los prejuicios misóginos de los inicios de la teoría política y moral moderna los que llevan a la exclusión de las mujeres. Es la constitución misma de una esfera del discurso que proscribe a las mujeres de la historia dejándolas en el ámbito de la naturaleza, de la luz de lo público al interior del hogar, del efecto civilizador de la cultura a la repetitivo carga de la nutrición y la reproducción. La esfera pública, la esfera de la justicia se transforma en historicidad mientras que la esfera privada, la esfera del cuidado y la intimidad, es estática y atemporal. Nos empuja hacia la tierra aún cuando, como los hongos hobbesianos, pujemos por salir de ella. La deshistorización del ámbito privado significa que, mientras que el ego masculino celebra su paso de la naturaleza a la cultura, del conflicto al consenso, las mujeres permanecen en un universo atemporal, condenadas a repetir los ciclos de la vida.

Esta escisión entre la esfera pública de la justicia, donde se hace la historia, y el ámbito atemporal del hogar, donde se reproduce la vida, es internalizada por el ego masculino. Las dicotomías no sólo se producen en la privación sino en el interior. Él mismo se ve dividido entre la persona pública y el individuo privado. Dentro de su pecho están en pugna la ley de la razón y la inclinación de la naturaleza, la brillantez de la cognición y la oscuridad de la emoción. Atrapado entre la ley moral y el cielo sembrado de estrellas por encima y el cuerpo terreno por abajo,22 el self autónomo pugna por su unidad. Pero el antagonismo entre autonomía y nurturante, independencia y vinculación, soberanía del self y relaciones con los otros sigue ahí. En el discurso de la teoría moral y política modernas, estas dicotomías son reificadas por ser consideradas esenciales para la constitución del self. Mientras que los hombres humanizan la naturaleza exterior mediante el trabajo, la naturaleza interior sigue siendo ahistórica, sombría y oscura. Quiero sugerir que la teoría moral universalista contemporánea ha heredado esta dicotomía entre autonomía y nutrición, independencia y vinculación, la esfera de la justicia y el ámbito personal y doméstico. Cosa que resulta más visible

22 Kant, "Crítica de la Razón Práctica', en Clitique of Praai.-al Reasw and Qt&r ,gs ¡Oí Moral Philatopby, tr., cd. e introduce¡< n de Louis V,'hite Beck (Chicágo: University of Chicago Press, 1949), 258.

cuando intenta restringir el punto de vista moral a la perspectiva del “otro generahzado”.

3. EL OTRO GENERALIZADO VERSUS EL OTRO CONCRETO

Describiré dos concepciones de las relaciones self/otro que delinean tanto las perspectivas morales como las estructuras interaccionales. Denominaré a la primera el punto de vista del otro "generalizado”23

y a la segunda el del otro 'concreto". En la teoría moral contemporánea estas concepciones son consideradas incompatibles, antagonistas incluso. Estas dos perspectivas reflejan las dicotomías y escisiones que tuvo en sus inicios la teoría política y moral moderna entre autonomía y nutrición, independencia y vinculación, lo público y lo doméstico y, más ampliamente, entre justicia y buena vida.

23 Aunque el término 'otro generahzadb' se ha tomado de George Herbert Mead, mi definición difiere de aquél. Mead define el "otro generahzado' del modo siguiente: 'La comunica o grupo social organizado que le da al individuo la unidad del se#'puede denominarse el 'otro generahzado'. La actitud del otro generahzado es la actitud de la comunidad toda". George Herbert Mead, Mind, Se#,' and S"@. From the Standpoint of a S«ial &haviorisi, ed. e introducción de Charles W. Morris (Chicago: University of Chicago Press, 1955), 154. Entre esas comunidades Mead incluye un compañero de baile así como clubs polfticos, corporaciones y otras clases o subgrupos sociales más abstractas tales como la clase de los deudores y la clase de los ac@dores (Ibid., 157). El mismo Mead no Emita el concepto el 'otro generalizado' a lo que se describe en el texto. Al identificar el 'otro generabzado' con el sujeto legal y jurídico definido en abstracto, los teóricos del contrato y Kohiberg parten de Mea<:L Mead critica la tradición del contrato social precisamente por distorsionar la génesis psicosocial áel sujeto individual, cf. ¡bid., 233.

Tanto el contenido del otro generalizado como el del otro concreto están conformados por esta caracterización dicotómica, que hemos heredado de la tradición moderna.

El punto de vista del otro generalizado nos demanda considerar a todos y cada uno de los individuos como seres racionales, con los mismos derechos y deberes que desearíamos concedernos a nosotros mismos. Al asumir este punto de vista hacemos abstracción de la individualidad y la identidad concreta del otro. Suponemos que el otro, al igual que nosotros mismos, es un ser con necesidades, deseos y afectos concretos, pero que lo que constituye su dignidad moral no es lo que nos diferencia a unos de otros, sino más bien lo que nosotros, en tanto que agentes racionales que hablan y actúan, tenemos en común. Nuestra relación con el otro es regida por las normas de igualdad formal y reciprocidad cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de nosotros lo que nosotros podemos esperar o suponer de él o de ella. Las normas de nuestras interacciones fundamentalmente son públicas e institucionales. Si tengo el derecho a X, entonces tú tienes el deber de no impedirme que disfrute de X, y a la inversa. Al tratarte de acuerdo con esas normas, confirmo en tu persona los derechos de la humanidad y tengo la legítima pretensión de esperar que harás lo

mismo conmigo. Las categorías morales que acompañan a tales interacciones son el derecho, la obligación y los derechos consuetudinarios, y los sentimientos morales correspondientes son respeto, deber, mérito y dignidad.

El punto de vista del otro concreto, por el contrario, nos demanda considerar a todos y cada uno de los seres racionales como un individuo con una historia, una identidad y una constitución afectivo/emocional concretas. Al asumir este punto de vista hacemos abstracción de lo que constituye lo común. Intentamos comprehender las necesidades del otro, sus motivaciones, qué busca y cuáles son sus deseos. Nuestra relación con el otro es regida por las normas de equidad y reciprocidad complementaria, cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de los otros formas de conducta por las que el otro se sienta reconocido y confirmado en tanto que ser individual y concreto con necesidades, talentos y capacidades específicas. En este caso nuestras diferencias se complementan en lugar de excluirse mutuamente. Las normas de nuestra interacción suelen ser privadas, no institucionales. Son normas de amistad, amor y cuidado. Estas normas exigen de varias formas que yo exhiba algo más que la simple afirmación de mis derechos y deberes de cara a tus necesidades. Al tratarte de acuerdo con las normas de amistad, amor y cuidado, no sólo confirrno

tu humanidad sino tu individualidad humana. Las categorías morales que acompañan a tales interacciones son responsabilidad, vinculación y colaboración. Los sentimientos morales correspondientes son amor, cuidado y simpatía y solidaridad.

En la teoría moral y la psicología moral universalistas contemporáneas predomina el punto de vista del “otro generalizado". En su artículo "Justice as Reversibibty: The Claim to Moral Adequacy of a Higest Stage of Moral Development", por ejemplo, Kohlberg argumenta que:

Los juicios “morales implican asumir roles, tomar el punto de vista de los demás concebidos como sujetos y coordinar estos puntos de vista... En segundo lugar, los juicios morales equilibrados implican principios de justicia o de lo que es justo. Una situación moral desequilibrada es aquella en la que hay demandas conflictivas por resolver. La resolución de una situación es aquella en la que a cada uno “se le da lo suyo" de acuerdo con algún principio de justicia cuya justeza puede ser reconocida por todas las partes en conflicto.24

24 Kohlberg, ljustice as Reversibility: T'he Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral judgment", en F-ssays on Moral Dewlopment (San Francisco: Harper and Row, 198 l), vol. l: The Philosopby of Moral Devolopment, 194.

Kohlberg considera que el concepto de "equilibrio reflexivo” de Rawls es una formulación paralela de la idea básica de reciprocidad, igualdad y lo que es justo, intrínseca a todo juicio moral. A juicio de Kohlberg, el "velo de ignorancia" rawlsiano no sólo ejemplifica la idea formalista de universabilidad sino también la de reversibilidad.25 La idea que hay tras el velo de ignorancia es descrita del modo siguiente: "Quien decide lo va a hacer inicialmente desde un punto de vista que ignora su identidad (velo de ignorancia) con el supuesto de que las decisiones están regidas por la maximización de los valores desde un punto de vista de egoísmo racional considerando el interés de cada parte” (Kohlberg, "Justice as Reversibility", 200; el subrayado es mío).

Lo que me gustaría discutir es el supuesto de que 'tomar el punto de vista de los otros' sea verdaderamente compatible con esta noción de lo justo entendido como razonar tras un 'velo de ignorancia".26 El 25 Aunque todas las formas de reciprocidad imphcan diversas

concepciones de reversibihdad, estas últimas pueden ser de varios grados: la reciprocidad puede estar restringida a la reversibihdad de las acciones aunque no a las perspectivas morales, a los modelos de rol de conducta aunque no a los pn'ncipios que subyacen a las generaciones de tales expectativas de conducta. Para Kohlberg, el í'velo de la i2norancia' es un modelo de reversibihdad perfecta, pues elabora el procedimiento de 'asunci6n de rol ideal' donde el que toma las decisiones "tiene que ponerse sucesivamente en su imagin ga aci6n en el ]u r de cada uno de los actores y considerar las afirmaciones haría- cada uno desde su punto de vista' (Kohlberg, 'justice as Reversibility', 199). La pregunta que yo forrnuto es: ¿tras el 'velo de la

ignorancia' existen los 'otros' reales o son éstos indistinguibles del self26 Encuentro poco problemática la afirmación general de Kohlberg de que el punto de vista moral implica reciprocidad, igualdad y justeza. La reciprocidad no sólo es un principio moral fundamental, sino que define, tal y como ha argumentado

problema es que lo que hay de defendible en las ideas de reciprocidad y justeza es identificado por ello con la perspectiva del otro generalizado desarraigado y desincardinado. Ahora bien, dado que Kohlberg presenta los sujetos que investiga con dilemas morales hipotéticamente construidos, se podría pensar que su concepción del 'adoptar el punto de vista del otro' no está sujeta a las restricciones epistémicas que se aplican a la posición rawlsiana original. Los sujetos de las

Alvin Gouldncr, una norma s@l fundamental, y qui4 de hecho, el concepto en sí de norma social: 'Tbe Norm of Reciprocity: A Prefiminary Statement', Axeri= S@IWi,-l R-i-, 25 (abril, 1960), 161-178. La existencia de relaciones sociales en desarrollo en una comunidad humana implica al na definición de reciprocidad en las acciones, expectatigu vas y pretensiones del grupo. El curnpbmiento de esa reciprocidad, sea cual sea la interpretación que se le dé, será considerada justeza por los miembros del grupo. Igualmente, los miembros de un grupo unidos por relaciones de reciprocidad y justeza son considerados iguales. Lo que cambia a lo largo de la historia y la cultura no son esas estructuras fonnales implícitas en la lógica misma de las relaciones sociales (incluso podríamos llamarlas universales sociales), sino los criterios de inclusión y exclusión. ¿Quién constituye los grupos humanos rekvantes.- amos versus esclavos, hombres versus mujeres, gentiles versus judíos? De forma semejante, ¿cuáles son los aspectos de la conducta humana y los objetos del mundo que serán re lados por normas de gu reciprocidad? En las sociedades estudiadas por Levi-Strauss arenas tribus cambian conchas marinas por mujeres. Por último, en términos de en qué consiste la igualdad entre miembros de un po establecido: ¿sería el género, la raza, el mérito, la virtud o el gru derecho consuetudinario? Está claro que Kohlberg presupone una interpretación de la reciprocidad, la justeza y la igualdad universalista-igualitaiia, de acuerdo con la cual todos los humanos, en virtud de su simple humanidad, deben ser considerados seres c:¿n el derecho a tener deberes y derechos recíprocos.

entrevistas kohlbergianas no se sitúan tras un velo de ignorancia. No obstante, el lenguaje mismo con que son presentados los dilemas kohlbergianos incorpora estas restricciones epistémicas. Por ejemplo, en el famoso dilema de Heinz, como en otros, las motivaciones del farmacéutico como individuo concreto, así como las historias de los demás individuos, quedan excluidas por irrelevantes de la definición del problema moral que se discute. En estos dilemas se representa a los individuos y sus posiciones morales haciendo abstracción de la historia narrativa del self y sus motivaciones. Gilligan también observa que la epistemología moral implícita de los dilemas kohlbergianos frustra a las mujeres, que desean expresar tales dilemas hipotéticos con una voz más contextual, que armonice con el punto de vista del otro concreto. El resultado es que a pesar de que en el estudio sobre el aborto muchas mujeres articularon claramente una posición metaética postconvencional, no se considera que en sus juicios morales normativos ninguna de ellas esté regida por los principios de los dilemas hipotéticos de Kohlberg. En lugar de ello, los juicios morales de las mujeres apuntan hacia una identificación de la violencia inherente al dilema mismo, del que se considera que compromete la justicia en cualquiera de sus resoluciones posibles (Gilhgan, In a Differmt Vair, 101).

A través de la crítica inmanente de las teorías de Kohlberg y Rawls deseo mostrar que ignorar el punto de vista del otro concreto lleva a incoherencias epistémicas en las teorías morales universalistas. El problema se puede enunciar del modo siguiente: según Kohlberg y Rawls la reciprocidad moral implica la capaidad de adoptar el punto de vista del otro, de ponerse con la imaginación en el lugar del otro, pero con las condiciones del 'velo de ignorancia', el otro en tanto que diferente del self desaparece. A diferencia de las anteriores teorías del contrato, el otro no es constituido en este caso mediante la proyección, sino como consecuencia de la total abstracción de su identidad. No es que se nieguen las diferencias; son irrelevantes. El self rawlsiano no conoce qué lugar ocupa en la sociedad, su posición o estatus de clase; ni conoce tampoco cuál sea su fortuna en la distribución de valores y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, y demás. Ni conoce nadie tampoco cuál sea su concepción del bien, los detalles de su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos especiales de su psicología tales como su aversión al riesgo o su tendencia al optimismo o al pesimismo.27

Ignoremos por un instante si esos selves, que tampoco conocen 'las

27 John Rawls, A T&oyy of Justi4- (Cambridge, Massachusetts: Harvard Un¡ ers v lty Press, 1971), 137. [Hay trad. de M.- Dolores González, T~ía de la justida, FCE, México, 1978.1

circunstancias particulares de su propia sociedad", puedan conocer algo que sea relevante para la condición humana, y preguntémonos si esos individuos son selves humanos. En su intento de hacer justicia a la concepción kantiana del agente nouménico Rawls recapitula un problema básico de la concepción kantiana del self, a saber, que los selves nouménicos no pueden ser individualizados. Si todo lo que les pertenece en tanto que criaturas incardinadas, efectivas y sufrientes, a sus recuerdos y a su historia, a sus vínculos y relaciones con los demás, debe quedar subsumido en el ámbito fenoménico, lo que nos resta entonces es una máscara vacía que es cualquiera y nadie. Michael Sandel señala que la dificultad de la concepción de Rawls se deriva de este intento de ser consecuente con el concepto kantiano del self autónomo, como un ser que elige libremente sus propios fines en la vida.28 No obstante, este concepto político y moral de autonomía se desliza en una metafísica según la cual tiene sentido definir un self independientemente de todos los fines que pueda elegir y de todas y cada una de las concepciones de lo bueno que pueda sustentar (Sandel, Uberalism and the limits of justice, 47, ff.). En este punto debemos preguntamos si la identidad de cualquier ser humano puede

28 Michel J. Sandel, liberalisw and ¡he Limits of Justice (Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1982), 9.

definirse por referencia a su capacidad agente únicamente. La identidad no se refiere a mi potencial de elección únicamente, sino a la realidad de mis elecciones, a saber, a cómo yo, en tanto que individuo finito, concreto e incardinado, conformo y modelo las circunstancias de mi nacimiento y mi identidad familiar, lingüística, cultural y de género en una narración coherente que pasa por ser la historia de mi vida. Y si recordamos que todo ser autónomo es alguien que ha nacido de otros y no, como Rawls, siguiendo a Hobbes, supone, un ser 'que no está ligado a los demás con vínculos morales previos",29 la cuestión se convierte en cómo constituye una narrativa coherente esta criatura finita e incardinada a partir de los episodios de elección y límite, iniciativa y dependencia. El self no es una cosa, un substrato, sino el protagonista del cuento de una vida. La concepción de unos selves que pueden ser individualizados con anterioridad a sus fines morales es incoherente. No podríamos saber si semejante ser era un self humano, un ángel o el Espíritu Santo.

Si este concepto del self como un hongo, oculto tras un velo de ignorancia, es incoherente, lo que se sigue es que en la postura original rawlsiana no existe una verdadera pluralidad de perspectivas, sino únicamente una identidad definicional. Como Sandel observa, para Rawls

29 Rawls, A T&oyy ofjustire, 128.

"nuestras características de individuación son dadas empíricamente, mediante la concatenación distintiva de necesidades y deseos, intenciones y atributos, propósitos y fines que vienen a caracterizar a los seres humanos en su particularidad" (Sandel, Liberalism, 51). ¿Pero cómo se supone que sabemos cuáles sean esas necesidades y deseos independientemente de saber algo sobre la persona que sustenta esas necesidades, deseos, intenciones y atributos? ¿Existe acaso una "esencia" del enfado que es la misma ara todo individuo que esté enfadado; una esencia de la ambición que sea distinta de los selves ambiciosos? No logro ver cómo se puedan adscribir las características individuafizadoras a un self transcendental que puede tener cualquiera de éstas y ninguna, que puede ser cualquiera de éstas y ninguna.

Si los selves que son epistemológica y metafísicamente anteriores a sus características individualizadoras, como Rawls los considera, no pueden ser selves humanos; si por lo tanto, no hay ninguna pluralidad humana y tras el velo de la ignorancia sino únicamente una identidad definicional, esto tendrá consecuencias para los criterios de reversibilidad y universalizabilidad que según se dice son constituyentes del punto de vista moral. La identidad definicional lleva a la reversibilidad incompleta, dado que el requisito principal de la reversibilidad, a

saber una distinción coherente entre tú y yo, el self y el otro, en estas circunstancias no se puede sustentar. Bajo las condiciones del velo de la ignorancia el otro desaparece.

Ya no es plausible mantener que semejante punto de vista pueda universalizar adecuadamente. Kohlberg considera que el velo de la ignorancia no sólo ejemplifica la reversibihdad sino también la universalizabihdad. Se trata de la idea de que "debemos desear vivir con nuestro juicio o decisión cuando nosotros comerciamos con otros la situación que se está juzgando" (Kohlberg, "Justice as Reversibility", 197). Pero la pregunta es, ¿qué situación? ¿Las situaciones morales pueden ser individualizadas independientemente del conocimiento que tengamos de los agentes de tales situaciones, de sus historias, actitudes, caracteres y deseos? ¿Puede describir una situación calificándola de arrogancia u orgullo herido sin saber nada de ti en tanto que otro concreto? ¿Puedo saber cómo distinguir entre un abuso de confianza y un inocuo desliz sin conocer tu historia ni tu carácter? Al igual que las emociones y las actitudes morales, las situaciones morales sólo pueden ser individualízadas si son evaluadas a la luz de nuestro conocimiento de la historia de los agentes que participan de ellas.

Mientras que cualquier procedimiento de universabilidad

presupone "los casos semejantes deben ser tratados de manera semejante" o que si yo actuara de tal modo también desearía que, en situación parecida, todos los demás actuaran como yo, el aspecto más difícil de cualquier procedimiento de este tipo es saber qué es lo que constituye una situación 'semejante' o qué significaría para otro estar en una situación semejan te a la mía. Para que semejante proceso de razonamiento sea viable deberá abarcar el punto de vista del otro concreto, ya que las situaciones, para parafrasear a Stanley Cavell, no se nos dan "como sobres o jilgueros', 'Estos para ser definidos y descritos, "ni tampoco como manzanas maduras para ser repartidas por tamaños”.30 Por ejemplo, cuando morahnente no estamos de acuerdo, no sólo no estamos de acuerdo con respecto a los principios; muy a menudo no estamos de acuerdo porque lo que yo considero como una falta de generosidad por tu parte la interpretas tú como tu legítimo derecho a no hacer algo; no estarnos de acuerdo porque lo que tú consideras celos míos yo lo considero como mi deseo de recibir más atención de ti. La teoría moral universalista descuida esa moralidad intencional de la vida cotidiana y supone que el punto de vista público de la justicia y nuestras personalidades cuasi públicas en tanto que individuos portadores de

30 Stanley Cave¡¡, The Ciaixs of @asm (Oxford: Oxford University Press, 1982), 265.

derechos constituyen el centro de la teoría moral.31

Kohiberg enfatiza la dimensión de la adopción ideal de rol o la adopción del punto de vista del otro en los juicios morales. No obstante, como define el otro como el otro generalizado, perpetúa uno de los errores fundamentales de la teoría moral kantiana. El error de Kant consistió en suponer que yo, en tanto que agente racional puro que razono solo, podría llegar a una conclusión que fuese aceptable para todos en cualquier momento y en cualquier lugar.32 En la teoría moral kantiana los agentes morales son como

31 Una crítica muy sugerente del descuido por parte de Kohlberg de la morafidad int@rsonal ha sido desarrollada por Norma Haan en 'Two Morahties in Action Contexts', 286-305. Haan informa que "la formulación de la rnorafidad formal parece aplicarse mejor a tipos especiales de dilemas hipotéticos, gobernados por regias, la situaci¿>n paradigmático de los filósofos durante siglos' (302). En contraste con ello, el razonamiento interpersonal 'surge dentro del contexto de diálogos morales entre agentes que se esfuerzan por lograr acuerdos equilibrados, basados en los compromisos a que llegan o en el descubrimiento conjunto de intereses comunes' (303). Para una descripción más extensa véase también Norma Haan, 'An interactional Morahty oí Every Day Life', en @al Sdente as Moral Inquipy, 218-251. La concepción de las 'interpretaciones de la necesidad comunicativo', que yo defiendo más adelante, constituye también un modelo semejante de morabdad interaccional, pero que, no obstante, tiene iniphcaciones para las relaciones Mstitudma@adas de justicia o para la morafidad pública también, cf. nota 51.

geómetras que situados en habitaciones diferentes, y razonando cada uno por sí solo, llegaran todos a la misma solución de un problema. Siguiendo a Habermas, quiero llamar a esto el modelo 'monológico" de razonamiento moral. En la medida en que interpreta la adopción ideal de rol a la luz del concepto del 'velo de ignorancia' de Rawls, también Kohlberg considera que el silencioso proceso de pensamiento de un solo self que se pone imaginativamente en la posición del otro, es la forma de juicio moral más adecuada.

Mi conclusión es que una definición del self restringida al punto de vista del otro generalizado es incoherente y no puede individualizar ente los selves. Sin suponer el punto de vista del otro concreto no se puede llevar a cabo ninguna prueba coherente de universabibdad, pues carecemos de la información epistémica necesaria para juzgar si mi situación moral es 'semejante' a la tuya o si no lo es.

4. UNA ÉTICA COMUNICATIVA DE LAS INTERPRETACIONES DE NECESIDAD Y EL SELFRELACIONAL

En la parte precedente de este capítulo he argumentado que la distinción entre justicia y la buena vida, la restricción

32 Cf. F- Tugendaht, 'Zur Entwicklung von morafischen Bagründungsstrukturen@im ínodernen Recht", Archivftr Retbt ítnd S@alpbiiosopbie, vol. LXVIII (1 980), 1-20.

del dominio moral a cuestiones de justicia, así como el ideal de autonomía moral de esas teorías tienen corno resultado la privatización de la experiencia de las mujeres y llevan a una ceguera epistemológica para con el otro concreto. La consecuencia de esta ceguera epistemológica es una inconsistencia interna de las teorías morales universalistas, en la medida en que definen el “adoptar el punto de vista del otro" como algo esencial para el punto de vista moral. Ha sido mi intención hacer que las teorías morales universalistas se expresaran por sí mismas para mostrar, mediante una crítica inmanente, de la metáfora del “estado de naturaleza" en primer lugar, y, después, de la 'posición original', que la concepción del self autónomo que implican estos experimentos del pensamiento está restringida al “otro generalizado".

Esta distinción entre el otro concreto y el otro generalizado suscita cuestiones en la teoría moral y la teoría política. Podemos preguntarnos si, sin el punto de vista del otro generalizado, sería posible definir algún tipo de punto de vista moral. Dado que son nuestras identidades en tanto que otros concretos lo que hace que nos distingamos unos de otros en razón de las diferencias culturales, de género, de clase y de raza, así como las capacidades psiquicas y naturales, una teoría moral restringida al punto de vista del otro

concreto, ¿podría no ser racista, sexista, relativista cultural y discriminatoria? Además, se puede argüir que sin el punto de vista del otro generalizado no es pensable una teoría política de la justicia que sea adecuada para las modernas sociedades complejas. Los derechos deben ser, sin lugar a dudas, una componente esencial de semejante teoría. Por último, la perspectiva del 'otro concreto' define nuestras relaciones como algo privado y no institucional, que tienen que ver con el amor, el cuidado, la amistad y la intimidad. ¿Estas actividades son tan específicas de género? ¿No somos todos nosotros "otros concretos"?

La distinción entre el 'otro concreto' y el 'otro generalizado’, tal como se ha esbozado en este capítulo hasta el momento, no es prescriptiva sino crítica. No es mi intención prescribir una teoría moral y política en consonancia con el concepto del 'otro concreto’. Pues, desde luego, el reconocimiento de la dignidad y valía del otro generalizado es una condición necesaria aunque no suficiente para definir el punto de vista moral en las sociedades modernas. En este sentido el otro concreto es un concepto crítico que designa los límites ideológicos del discurso universalista. Significa lo no pensado, lo no visto y lo no oído de esas teorías. Es evidenciado por el esfuerzo de Kohlberg, por una parte por amphar el dominio de la teoría moral de tal modo que incluya

relaciones con el otro concreto y, por la otra, por caracterizar las relaciones especiales de obligación como cuestiones 'privadas, personales’ de elecciones de vida evaluativas únicamente. Es necesario instar a un análisis de lo no pensado para impedir la apropiación del discurso de la universalidad por parte de alguna particularidad no examinada. El universalismo sustitucionalista descarta al otro concreto, mientras que el universalismo interactivo reconoce que todo otro generalizado también es un otro concreto.

Desde un punto de vista metaético y normativo argumentaré, por tanto, en pro de la validez de una teoría moral que nos permita reconocer la dignidad del otro generalizado mediante el reconocimiento de la identidad moral del otro concreto. No se trata de yuxtaponer el otro generalizado al otro concreto ni de ver la validez normativa en un punto de vista u otro. Se trata de pensar a través de las limitaciones y sesgos ideológicos que surgen en el discurso de la moralidad universalista a través de esta oposición no examinada. Dudo de que sea posible una integración fácil de ambos puntos de vista, el de la justicia y el del cuidado, sin haber clarificado en primer lugar el marco moral que nos permitiría poner en cuestión ambos puntos de vista y sus implícitos presupuestos de género.

Para esta tarea se sugiere por sí mismo un modelo de las interpretaciones de la necesidad comunicativa. Tal como yo la interpreto,33 esta ética no sólo es compatible con la generación de universalidad dialógica e interactiva, sino que, y esto es lo más significativo, esta ética nos proporciona un marco adecuado dentro del cual los agentes morales y políticos puedan definir sus identidades concretas sobre la base del reconocimiento de la dignidad de cada cual en tanto que otros generafizados. En ese proceso se pueden analizar, renegociar y redefinir las cuestiones acerca de cuál sea la organización política más deseable y justa, así como la distinción entre justicia y la buena vida, lo público y lo doméstico. No obstante, dado que todos los afectados son participantes de este proceso, se presupone que no se pueden hacer estas distinciones de tal modo que privaticen, oculten y repriman las experiencias de aquellos que han sufrido con ellas, ya que únicamente se podría aceptar como resultado de este proceso dialógico algo respecto de lo cual

33 Aunque sigo las líneas generales de la concepción de ética comunicativo de Habermas, difiero de él en la medida en que distingue muy marcadamente entre cuestiones de justicia y de la buena vida (véase la nota 12 más arriba) y en la medida. de que en su descripción del

'estadio s@imo" equivoca los conceptos de el 'otro generahzado" y el 'otro concreto'; cf. Habermas, "Moral Development and Ego Identity", en Communícation and the Evolution of S@o, tr. T. MacCarthy (Boston: Beacon Press, 1979; Cambridge, Gran Bretaña: Polity Press, 19), 69-95. El 'otro concreto" es introducido en su teoría por la puerta trasera, como un aspecto de la autonomía del ego, y corno un aspecto de nuestra relación con la naturaleza interior. No encuentro que esto sea plausible, por razones aducidas más arriba.

todos estuvieran consensualmente de acuerdo en que es por el mejor interés de todos.

Una consecuencia de esta ética comunicativa de las interpretaciones de la necesidad es que el dominio objeto de la teoría moral queda de tal modo ampliado que no sólo los derechos sino también las necesidades, no sólo la justicia sino también los modos posibles de la buena vida, quedan instalados dentro de una perspectiva anticipatoria/utópica. Lo que estos discursos pueden generar no son sólo normas universalistamente prescriptibles, sino también insinuaciones de la otredad en el presente que pueden conducir al futuro.

En esta formulación actual de su teoría, Kohlberg acepta esta extensión de su perspectiva del estadio sexto a una ética de las interpretaciones de la necesidad, como fue sugerido en primer lugar por Habermas.34 Sin embargo, no ve la incompatibilidad entre el modelo de la ética comunicativa y la "posición original" rawlsiana.35 Al definir la reversibilidad de las perspectivas Sigue considerando que la posición rawlsiana es paradigmático (Kohlberg, "Synopses', 272, 310). A pesar 34 Véase Habermas, ¡bid., 90, y la discusión de Kohlberg en "Synopses', 35-86.35 En un artículo anterior he tratado el fuerte paralelismo que hay entre el 'velo de ignorancia' y la 'situación de habla ideal"; véase 'The Methodological Illusions of Modem Pofitical lleory- The Case of Rawis ind HaberTnas', Neut Heftefñr Phil¿vophie, 21 (primavera 1982), 47-74. Con la pubbcacidn de la TrorYa de ía actién cowunicativa el mismo Habermas modificó sustancialmente los diversos supuestos de su fonnulación original de la ética comunicativo, y la versión que aquí se da sigue esas modificaciones;

de que comparten algunos presupuestos, es preciso distinguir entre el modelo comunicativo de las interpretaciones de la necesidad y el modelo de la justicia de la posición original.

En primer lugar, la condición de la asunción de rol ideal no debe ser interpretada como un proceso de pensamiento hipotético, llevado a cabo singularmente por el agente moral o el filósofo moral, sino como una situación de diálogo real en la que los agentes morales se comunican entre sL En segundo lugar, no es necesario ejercer ninguna constricción epistémica sobre ese proceso real de razonamiento y disputa moral, pues cuanto mayor sea el conocimiento que tengan los agentes morales acerca de cada uno de ellos, su historia, los detalles particulares de su sociedad, su estructura y futuro, más racional será el resultado de sus dehberaciones. La racionalidad práctica también entraña racionalidad epistémica, y un conocimiento mayor, que no uno menor contribuye a un juicio más racional e informado. juzgar racionalmente no es juzgar como si uno no supiera lo que puede saber, sino juzgar a la luz de toda la información relevante de que se disponga. En tercer lugar, si no hay restricciones de conocimiento en esa situación discursiva, entonces también se colige que no hay un tema privilegiado de disputa moral. Los agentes morales no están limitados a razonar únicamente sobre los bienes

primarios que se supone que desean, deseen lo que deseen. En lugar de ello, tanto los bienes que desean como los deseos mismos se convierten en tópicos de disputa moral legitimados. Por último, en estos discursos morales los agentes pueden cambiar también los niveles de reflexividad, es decir pueden introducir metaconsideraciones con respecto de las mismísimas condiciones y constreñimientos en los que tiene lugar este diálogo y evaluar su justicia. En este modelo no hay clausura de reflexividad como la hay, por ejemplo, en el modelo rawlsiano que obliga a que los agentes acepten detertninadas reglas del juego negociado con anterioridad a la elección misma de los principios de justicia. 16 Con respecto al paradigma kohlbergiano esto significaría que los agentes morales pueden poner en cuestión la definición relevante de una situación moral e instar a que la definición misma se convierta en sujeto de razonamiento y disputa moral.

para mayor discusión véase mi artículo 'Toward a Communicative Ethics", en Critique, N«m, aud Utopia, cap. 8.

-'6 Cf. Rawls, A T&opy ofjustice.

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Una consecuencia de este modelo de ética comunicativo sería que el lenguaje de los derechos y deberes ahora puede ser cuestionado a la luz de nuestras interpretaciones de las necesidades. Siguiendo las teorías de] contrato social moderno,

Rawls y Kohlberg suponen que nuestra constitución afectivo-emocional, las necesidades y deseos a la luz de-los cuales forinulamos nuestros derechos y demandas, son cuestiones privadas únicamente. Su teoría de] s.-#y en particular la metafísica rawisiana de] agente moral, no les permiten considerar la constitución de,nuestra naturaleza interna en términos relati«íales.Una teoría interactiva-relacional de la identidad supone que la naturaleza interna, aun siendo única, no es algo dado e inmutable. 37 Las interpretaciones de las necesidades y motivos individuales llevan consigo las huellas de aquellas experiencias, fantasías, deseos y anhelos de la infancia así como los fines autoconscientes de la persona. La lógica gramatical de la palabra 'yo' -revela la estructura única de la identidad de¡ ego: todo sujeto que use este concepto en relación consigo mismo sabe que todos los demás sujetos son 'yo"s semejantes. Todo acto de autorreferencia expresa simultáneamente la unicidad y la diferencia del seffasí como lo que de común hay entre los selvas. Los discursos sobre las necesidades y motivos se despliegan en este espacio creado por lo común y lo único, la socialización compartida de un modo general, y la contingencia de las historias individuales.La teoría no relacionar del seff, que es privilegiada en la teoría moral universabsta contemporánea, se ara por el contrario estas interpretaciones de la necesidad del dominio del discurso moral. Quedan convertidos en aspectos 'privados", no forrnahzables, no analizables y amorfos de nuestras . concepciones de la buena vida. No es que sugiera que tales concepciones de la buena vida puedan o deban ser universalizadas, sino únicamente que se debe considerar que nuestra constitución afectivoemocional, así como nuestra historia concreta en tanto que agentes morales, es accesible a la comunicación, la reflexión y la transformación

Para perspectivas feministas recientes del desarrollo del seif, cf. Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and t& Minotaur. Aun¡ Arran

gements of Huwan Maíaíse (Nueva York: Harper, 1976); ' lean

Baker Milier, 'The Development of Women's Sense of Ser,

artículo publicado por Stone Center for Developmental Services and Studies at Wellesley College, 1984; Nancy Chodorow, The Rep@udion of Mothe@ (Berkeley: University of Cafifomia Press, 1978);.Jessica Ben@n, 'Authority and the Family Revisited- Or, A Worid Without Fathers5" New Grwaí Critiqu,, 13 (1978), 35-58; jane Flax, 'The Conflict Betwecn Nurturance and Autonomy in Mother-DauRhter Relationships and Within Feminism', Femisist Studios, 4, 2 @io, 1981), 171-192, -e L Baibus, Mam"Soy wd Damivati«í (Princeton: Princeton University Press, 1982).

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SEYLA BENHABIB

moral. La naturaleza interna, no menos que la esfera publica de la justicia, tiene una dimensión histórica. En ella se entretejen la historia lo de] se!f y la historia de¡ colectivo. Condenarla al silencio es, como ha sugerido Gilligan, no oír esa otra voz de la teoría moral. Yo diré, con mayor energía, que semejante discurso mantiene la opresión de las mujeres al privatizar su parte y al excluir de la teoría moral una esfera central de las actividades de éstas.Tal y como ha argumentado la Segunda Ola del Movimiento de Mujeres tanto en Europa como en los USA, para entender y combatir la opresión de las mujeres ya no basta con exigir únicamente la emancipación política y económica de éstas; también es necesario poner en cuestión las relaciones psicosexuales de las esferas doméstica y privada dentro de las que se desarrolla la vida de las mujeres, y a través de las cuales se reproduce la identidad de género. Para explicar la opresión de las mujeres se hace necesario desvelar el poder de esos símbolos, mitos y fantasías que atrapan a ambos sexos en el mundo incuestionado de los roles de género. Quizás uno de los más fundamentales de esos símbolos y mitos haya sido

el ideal de autonomía concebido a imagen de un ego masculino desarraigado y desincardinado. Esta visión de la autonomía estaba basada, y sigue estándolo, en una política implícita que define la esfera doméstica, íntima, como algo ahistórico, incambiable e inmutable, apartándola por ello de la reflexión y la discusión. 38 Las necesidades, al

3' La distinción entre las esferas pública y privada está experimentando unatremenda realincaci¿>n en las sociedades del capitahsmo tardío como resultado de unacomplicada serie de factores, de los cuales el principal puede que sea el cambio del roldel estado en esas sociedades al asumir cada vez más tareas que anteriormente estabanmás o menos restringidas a la famiba y a las esferas reproductivas, p. e. la educación, elcuidado de los niños pequeños, el cuidado de la salud, el de los ancianos, y demás.Además, la reciente legislación sobre el aborto, las mujeres golpeadas y el abuso de losniilos, por nombrar unas cuantas áreas, sugiere que las definiciones legales aceptadas deestas esferas también han comenzado a cambiar. Estos nuevos desarrollos socioló . cos

91v legislativos apuntan a la necesidad de volver a pensar en lo fundamental nuestros

conceptos de autonomía moral, psicológica y l@, tarea que hasta el momento ha sido descuidada por la teoría moral formal-universabsta. De ningún modo quiero implicar que la crítica filosófica cxpresada en este artículo lleve a un ensombrecimiento de estos desarrollos o a descuidar el cadcter contradictorio y ambivalente que tienen para las mujeres. Mi anáhsis precisará complementarse con una teoría social crítica de la definición y funciones cambiantes de la esfera privada en las sociedades del capitabsrno tardío. Como he desarrollado en otro lugar, @os desarrollos sociales y legales no sólo llevan a la impliaci6n de la perspectiva del 'otro nerahzado', por el sometimiento deun número de esferas de la vida ca¿ normas legales, sino que crean elpotencial para el crecimiento de 'otro concreto', es decir 'una asociación de amistad y solidaridad scuten las interpretaciones de las

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igual que las emociones y los afectos, se convierten en meras propiedades de los individuos, que la filosofía moral no se anima a examinar, sobre la base de que puede interferir en la autonomía del self soberano. Por haber sido convertidas en las 'garantes de las emociones' en el mundo moderno, burgués, y por haber sufrido las necesidades y fantasías no comprendidas de la imaginación masculina, que las ha convertido a la vez en la Madre Tierra y la lagarta inoportuna, en la Virgen María y en la puta, las mujeres no pueden condenar esta esfera al silencio. Lo que Caro] Gilflgan ha oído son esos murinullos, protestas y objeciones que las mujeres han expresado al verse enfrentadas a plantear dilemas morales que les resultaban ajenos. únicamente si entendemos por qué ha sido silenciada su voz, y cómo siguen silenciando las voces de las mujeres los ideales dominantes de autonomía moral de nuestra cultura, así como la definición privilegiada de la esfera moral, tendremos alguna esperanza de pasar a una visión más integrada de nosotras mismas y de nuestros compañeros humanos en tanto que otros generalizados así como otros concretos".

necesidades y se crean nuevas necesidades. Considero que estas asociaciones son creadas por nuevos movimientos sociales como la ecología y el feminismo, en los intersticios de nuestras sociedades, en parte como respuesta y en parte como consecuencia del activismo del estado del bienestar en las sociedades del capitalismo tardío; cf. Ctitique, Norm, and Utopia, pp. 343-353. Debo mucho a Nancy Fraser por su elaboración de las consecuencias políticas de mi distinción entre el otro 'generafindo' y el otro 'concreto' en el contexto de las paradojas del estado del bienestar modemo en 'Feminism and the Social State' (Salmagundi, abril, 1986). Un extenso anífisis

histórico y filosófica de la relación cambiante entre lo público y lo privado nos lo proporciona Linda Nicholson en su Ebro, Gendor and Histgry. T& I-Jmits of a @l T@ ¡o the Age of the Fa#íibv (NuevaYork: Columbia University Press, 1986).