islamiyat 7 (2004), sayı 3, s. 149-162

' '

'Ben'in 'Öteki'leşmesi. .ya da Söylemin Ayrılığa Dönüsümü . ,~.~ı;ı

.:) j ! •

Çatışma Teolojisinden Uzlaşı Teolojisine ,,

TEMEL YEŞİL YURT DOÇ.DR., FlRAT Ü. İlAHİYAT FAKÜLTESi ryesilyun@fırat.edu.tr

özet Bir mürnin için din, banş, uyum, sosyal bütünleşme, anlam ve ahlakiliği sağlayan öne.mli bir yapı­taşıdır. Bu anlamıyla o, hem birey hem de t9plum için zihinsel dinginliğin ve toplumsal saadetin önemli bir kaynağıdır. Ancak çağdaş dünyada, dinin bireye ve topluma ilişkin ~levi rna.ıjinalleş­

miş ve gelinen noktada, önemli bir itibar kaybına uğrayarak, her çeşit çatışmanın başlıca nedeni olarak görülür 'olmuştur. Bu çatışma, dinin bizatihi kendisinden değil, onun dar, yüzeysel ve inhi­sarcı yorumundan kaynaklanmaktadır. Bu durumda hakikat anlayışımızı, ya da teolojik paradig­manuzı, kendimizin dışındaki bir eylem dünyasına veya başkalaoyla paylaşuğımız bir dü'nyaya yönlendirebiliriz. Bunu gerçekleştirmek; teolojiyi tarihsel ayanmalardan ayıklayarak, daha gen~ bir anlam evreniyle ya da ötekiyle ilişkiye geçirmek ve çoğulcu/uzlaştıncı bir teolojik öneerneyle aynı anlama gelecektir.

anahtar kelimeler Din, Teoloji, Çatışma, Banş, Öteki.

..

D inlerin bireyler ve toplumlar için bütünleştinci ve uzlaşrıncı bir işieve sa­hip olduğu varsayımı, sıradan insanlar kadar sosyologlar tarafından da ka­

bul görmektedir. Bu kabulün temelinde, 'dinin, banş, uyum, sosyal bütünleş­me, anlam ve ahlakiliği sağlayan önemli bir yapıtaşı olması' olgusu yatar. Özel­likle İbrahim! dinlerin teolojileri, dini inanç ve ilkelere bağlanmanın, Tanrı'nın kutsamasım yalnızca inanan bireye değil, aynı zamanda bütün olarak topluma da eriştireceğini kabul eder. 1 Bu anlamıyla din, hem birey hem de toplum için zihinsel dinginliğin ve toplumsal saadetin bir nedeni olabilir. Bununla birlikte, çağdaş insanın düşüncesinde, dirlln bireye ve topluma yönelik işlevi marjinal­leşmiş ve yalnızca nza gösteren erginler arasında gerçekleşebilir bir eyleme

ı Schoenfeld Eugen, "Religion, Class Conlict and Social justice", A Future for Religion (New P:ıra­digms for Social Analysis), ed. William H. Swatos, Sage Publications, London 1993, s. 37.

ıso islamiyat 7 (2004), sayı 3

dönüşmüştür.2 Gelinen noktada önemli bir itibar kaybına uğrayan din, artık toplumsal barışın ve uzlaşırun özül)de yer alan bir faktör değil, aksine her çe­şit çaoşmanın başlıca nedeni olarak görülmektedir.3

Toplumda yaşayan fertterin söylem düzeyinde dışlayıcı bir tutum geliştirme­leri ve onlardan oluşan küçük toplumsal grupların bütünleştirici bir düzlemde birleşememeleri, modem toplumda dine yönelik olumsuz bir yönelirnin oluş­masına sebep olmuşutur. Buriun, dini yaklaŞıpılarıo bireylerin ufkunu daraltJcı, manevi-psikolojik gelişimlerini kısıtlayıcı bi!. işlev gördüğü ve onlan özgürleş­tirrnek yerine, birtakım inanç ve tecrübelerle basındığı düşüncesine iyi bir ge­rekçe oluşturduğu varsayılmaktadır.4 Çünkü onun bir başka yansıması, temel­de ötekine ve kendisini kuşatan evrene karşı anlayışsız, bencil, kapalı (şeffaf olmayan) ve dar düşüneeli medyatikipopüler dindar-insan tipolojisi şeklinde olmaktadır. Bu ise ötekiyle ilişkiler noktasında diğerini özümseyici, yüceltici, erdemli -temelde de imanın öngördüğü- birey yerine, diğerlerine karşı kınayı­cı, küçültücü ve dışlayıcı bir insanı ömeklendirmektedir. Bir toplumu oluşturan bireyler, çoğu kere aynı dinin temel doktrinl:erini benimsemekle birlikte, bu doktrinlerin aniaŞılmasına yönelik geliştirilen tutumların ve farklılıkların genel­likle inhisarcılığa veya dışlayıcılığa yol açtıgı da bir gerçektir. Kişinin dinin te­mel inançlarını anlamaya çalışırken ürettiği yorumlar, anlam evrenleri ve tanıt­lamalar, bazen diğer yorum biçimlerinin yanlışlanmasına ve dolayısıyla bir dış­layıcılığa dönüşebilir. Bu durumda inhisarcı, kendi kabulüne aykırı yaklaşırnla­rın farkında olmakla birlikte, kendi anlayış ve yaklaşımlannın doğru olduğunu sürdürebilir. Aslında bunun sadeçe inanç ve kanaat düzeyinde kalması, top­lumsal planda problem Çıkarmaz, insanların farklı kabul ve anlam kodlarına ulaşması, bir anlamda entelektüel bir özgürlük anlarnma da gelebilir. Ancak, bu söylemin çoğu kere 'öteki'ne göre şekillendirilmesi, ya diğer anlayış biçim­lerinin yok sayılmasına ya da köklü bir dışlanma~ına yol açacaktJr. Bu ise son tahlilde dinin/irnanın, bireyin ya da belli bir grubun/teolojik-oluşumun otorite­sine dayalı özel, sübjektif bir şey oluşunu öneriyor görünüyor.; Bunun teme-

ı Ormerod Neil, lntroclucing Contenıpor:ııy Theologies (The Wlıat and The Who of Theology To­day), EJ. Dwyer, Australia 1990, s. 11.

3 Çünkü dinin tekelciliği sevdiği, güce ve otoriteye teslimiyeti geliştirdiği, bu nedenle de toplumun inanan ve inanmayan bireyleri için çatışmayı ve nefreti körüklediği düşünülmektedir. (Bkz. Eu­gen, "Religion, Class Conflict and Social justice", s. 38.) Çatışmanın meydana geldiği bir sosyal ortamda ise, barıştan ve uzlaşıdan söz edebilmek mümkün değildir. (Robert M. Kloss, "Conflict Theory·, Ttıe Encyclopedic Diaionaıy of Sociology, U.S.A 1991, s. 58).

• David Smith, "Secularism, Religion :ınd Spiriıual Development", journal of Beliefs & Values, 21 (2000), sayı: ı, s. 30.

' Bunun, hühyesinde güçiO evrensel temalar taşıyan Islam'ın 'evrensel din oluş' iddiasına ters düş­m~.si bir yana, özellikle tektanrılı dinler içerisinde önemli bir belirleyici kar.ıkter olan '<!şkınlık' ögesiylc: çelişir. Çünkü aşkın bir b-.ıkış açısı, son anlamda her çeşit beşeri ve toplumsal kabulU n öıderinc u7.:ınır ve hiçbir beşeri oluşumun dogmatikleştirilmesine izin vermez. Bu konudaki ıa­nınıl:ıın:ıl:ır için bkz. Pc:ıer Slaıer, Tlıe Dyn:ımics of Religion (Me:ıning and Change in Religious Tr.ıdiıion), H:ırper &Row Publishers, New York 1978, s. 64-78; jack, P. Lewis, "Tr:ınscendenıa­lisnı-·. B:ıkers Diccion:ıry ofTiıeology, ed. E,·eren F. Harrison, U.S.A 1988. s. ;ııı.

Ben'in 'Öteki'leşmesi ya da Söylemin Aynlığa Dönüşümü 151

linde, hem farklı dinsel yaklaşımların bir uzlaşı platformunda bir arada yaşa­ma zorunluluğu ve ginikçe artan, hatta girifrleşen sosyal ilişkileri tanımlama açısından sosyo"kültürel nedenler, hem de birtakım dini nedenler yer alabilir. Bu dini nedenler, daha çok soruna pratik bir çerçeve sağlama ve konuya iliş­kin teolojik ve doktrinel çözümleri içermektedir.6 Çağdaş toplumsal yaşam ku­ramı, farklı inançlan ya da inancın farklı yorumlarıru taşıyan insaniann bir ara­da yaşadıklan bir 'uzlaşı toplumunu' kaçınılmaz kılar. Zira çağımızın kendini içinde. bulduğu postmod.em durum, kültürlerin, geleneklerin, ideolojilerin, ya­şam tarzlannın veya dil oyunlarının sürekli ve azımsanmayacak çoğulculuğu veya bu çoğulculuğun tanınması veya bilincinde olunması olarak tanımlanır.7

Ben ile öteki arasındaki çatışmanın özünde, bir ideolojinin, bireyin veya topluluğun çıkarlannın sosyal sistem içinde diğerine ters düştüğünde veya baş­ka biri tarafından tehdit edildiğinde ortaya çıkan düşmanca bir konum yer alır.

Bu nedenle çatışma, rakipleri devre dışı bırakma ve muhalifleri etkisiz kılma amacıyla, güç, statü ve kaynak sağlama iddiası taşıyan değerler üzerindeki mü­cadeledir.8 İşte bu bağlamda inanç sistemlerinin, sınıf çıkarlarına dini doğrula­ma sağladığı ve bund_an dolayı da sınıf çatışmasıru destekleyip büyüttüğü dü­şünülmektedir. Elbette burada, sınıf çıkarlarının dindeki tek çatışma biçimi ol­duğunu söylemiyorum. İmana ilişkin meselelerde de dinler arasında çatışma mevcuttur. Bu da, bir güç mücadelesinin, yani hakikatin tanımıru kontrol altı­na almaya çalışan din-içi ve dinler-arası mücad~lenin bir parçasıdır. Dini -inanç­lan biçimlendirip yorumlayan tealoglar da, birey ve sınıfların kendis.iyle dün­ya görüşlerini doğrulayan ve siyasal sistemi meşrulaştıran veya meşruluk kri­zine itıikleri ideolojileri yaratıp açıklayan bireyler de toplumunun bir parçası­dır. Bununla birlikte, burada geleneksel teoloji tanımının biraz ötesine uzan­mak ve onun gerçekliği tanımlama ve anlamiandırma şeklinde belirlenebilecek işlevine bir açılım sağlamak, son olarak da teolojinin tartışma evrenine, iman­içi ve imanlar/dinler arası ilişkileri de açıklayabilecek bir genişlik kazandırmak önemlidir. Bunu gerçekleştirmek, çoğulcu ve katılımcı bir dünyanın önün.deki sorunlan aşmaya katkı sağlayabilir.9

İslam dini söz konusu olduğunda, bütün geleneksel bilimlerin olduğu ka­dar, geleneksel ve çağdaş teolojinin de amacı, Kur'an'ın anlaşılmasıdır veya an­laşılır kılınmasıdır. Bu bağlamda ketarn daha hususi boyutta "Allah'a inan­ma "nın anlamı ve be şer için anlaşıla bilirliği konusuna yönelmiştir.ıo Hiçbir za-

6 Şinasi Gündüz, "Çağdaş Hıristiyan Düşüncesinde Öteki'nin İnklusivist Yorumu", Tezkire, 10 (Ni-san/Mayıs 2001), sayı: 20, s. 94.

7 D:ınielj., Adams, "Postmodemizmin Teolojik Anlamı-, çev. Temel Yeşilyun, FÜİFD., 4 0999). s. 257. 8 Eugen. "Religion, Class Conflict and Social Justice", s. 38. 9 Abclutaziz Sachedina. "lslamic Theology of Christian-Muslim Relations", journal for Jslamic Stu­

dies, 18-19 0998-1999). s. 2. ıo Geleneksel teolojinin ana tanışma evreninin büyük ölçüde Tanrı' kavramı etr:ıfında odaklanma­

sı ve imanın aşkın objesinin yalnızca ve yalnızca Tanrı'yı merkeze alması, teolojinin temelde imanın anlaşılması ve anlamlandırılmasından ibaret oluşunu söylemeye imkan verir. Teolojinin merkez problemi için bkz. Fahruddin er-Razi, el-Meıfili/Ju1-~ıliyye nıine'l-'ilmfl-ilfilıiyye. ıahk.

152 islamiyat 7 (2004), sayı 3

·man asıl amaç 'gelenek-modernite' veya aykırı görüşlerin yok edilmeşi sorunu değildir. Bu bağlamda çağdaş teolojinin önemli amaçlanndan biri, "temel ama­ca nasıl ulaşılabileceği" sorusunu gündeme taşımak ve olabildiğince kapsamlı cevaplar bulabilmektir.11 İslam'da imanın nesnelerini belirleme, Kur'an'ın mut­lak otoritesine dayanır; bir başka açıdan bu, bütün beşen oluşumların (teoloji de dahil) hiçbir rasyonel ve hayali kurguyu dogmatikleştireİneyeceğini ve bir inanca dönüştüremeyeceğini ima eder. Kur'an'ın genel bütünlüğü, imanın ko­nusunu oluşturan nesneler açısından herhangi bir değişikliğin olmadığını ön­görmesine rağmen, ı ı her peygamberin tecrübesinde var olan tarihsel eylem alanının değiştiğini de bir hakikat olarak kabul eder. Öyleyse İslam kelamı da, Kur'an'ı anlama ve iddialarını temellendirme amacı konusunda, her nesil ve çağ için onu yeniden yorumlayarak, dinamik yapısını sürdürebilecek bir varo­luşsal ve yönrerrısel değişikliği gerçekleştirebilecek 'paradigma değişimine' sa­hip olabilmelidir.ı3 Bu paradigma değişimi ise, bireyci, faydacı, hizipçi ve bir • ... e göre' mantıgına göre gerçekleşen teolojik yorum biçiminden, Kur'an'ın bü­tünlüğünü dikkate alan, farklı veya aykırı yorumlan da içerebilecek kapsam­lı/pluralist yorum tekniğine doğru gerçekleşmelidir. Bu ise herhangi bir tealo­jik ve toplumsal kabulün sabit ve katı oluşunu önermeyen bir 'açık yapıt' ka-

. rakteri taşımalıdır. Bu bağlamda geliştirilmesi olası 'çoğulcu hermeneutik', dü­şünceyi, hakikati ya da geleneği tek taraflı yorumlama tuzağına düşmekten ko­ruyacaktır. Kelamın, temel amaçlardan (me]saşıd) sapmadan, her çeşit biçim­sel ve yönterrısel (vesa'i/) değişime açık bir disiplin oluşunun sağlanması, mo­dern toplumlann yaşamlannda aktüalitesini/işlevselliğini koroyabilmesi açısın­dan kaçınılmaz gibi görünüyor. Bir başka açıdan da onun bir çatışma teoloji­sP4 olmaktan çok, uzlaşı teolojisi karakteri taşıması ve tanımladığı insani iliş­kiler ağını, çatışmacı bir temele oturtmaması, özelde toplurrısal genelde de ev­rensel banş açısından son derece önemlidir.

İnhisarcı bir hakikat anlayışının ve hakikatin belli bir kabule dayalı olarak mutlaklaştırılıp dogmatikleştirilmesinin yol açtığı 'teolojik çatışma mantığı'nın

Ahmed Hicizi es-Seka, Beyrut 1987, ı. 37; Abdurrahrrıiin b. Ahmed el-!ci, ei-Mevii.tpf fi 'ilmi'l­keMm, Beyrut, ı.y., s. 7; Sa'dudöın et-Taftiiziini, Şerf:ıu'l-meicaşıd, tahk. Abdurrahman Umeyr:ı, Beyrut 1989, 173; Seyy.id Şerif ei-Curcini, Şerf:ıu'l-mev-~ Mısır 1907, I. 34

11 Nadim Macit, Eylem-Değişim ilişkisinin Teolojik Yorumu, Samsun 2000, s. 35. ıı Kur'an'ın bu veçhesi, tarih içinde oluşan teolojik oluşumlarda da kendisine yer bulmuştur. ör­

neğin, Ebü Hanıfe, inanılacak şeyler bakımından, "yerdekiler ile göktekilerin" (insanlar ile me­leklerin) imanın birbirine eşit oluşundan söz eder. Ebü Hanife, Nu'man b. Sabit, ei-FıfPıu 'l-ek­ber, (Aiiyyulkari Şerhiyle birlikte), Beyrut 1984, s. 126.

B Bu durumda teolojik henneneutikte yorum, .siirekli genişleyen, gelişen ve değişime açık dina­mik bir karakter taşımalı ve hiçbir zaman 'olmuş bitmiş', statikleşmiş dogmatik bir özellik ola­rak düşünülmemelidir.

1• Hıristiyanlık bağlamında hem İncil içindeki binakım metinlerio, hem de dinin temel dogmalan.na iliş­kin geliştirilen anlatım biçimlerinin şiddeti köıilkleyecek unsurlar taşıdığı düşünülmüş ve bu neden­le de bir 'şiddet ıeolojisi'nden söz edilmiştir. Bu konuda kapsamlı bir tartışma için bkz. David R. Blu­menıhal, "The Violence Of God:. Oialogic Fragmenıs·, Cross CuJTents, 51 (Summer 2001), sayı: 2; Oenny Weaver )., "Violance in Christian Theology'", Cross Currenıs, 51 (Summer 2001), sayı: 2.

Ben'in 'Öceki'leşmesi ya d3 Söylemin Aynlığa Dönüşümü 153

üretilmesi, teolojik yorumlar düzleminde dışlayıcılığa yol açmaktadır. Hatta Kur'an'ın oldukça dar bir perspektiften yorumlanması veya onu tümüyle harfi harfıne (literal) bir yorumlamaya tabi tutarak dışlayıcılığa yol açan süreci, bir çeşit köktencilik (fundamentalizrn) olarak da adlandırabilir. 15 İmanın funda­mentalist yorumu, onun büyük ölçüde belli bir anlayış, grup veya mezhebin dar sınırlan içine hapsedilmesP6 veya bir başka aniatınıla 'hakikat'in belli bir mezhebin anlayışına indirgenişini öneren inhisarcı tutumdur. Burada bir an­lamda belli bir kabulün söz konusudur. Bu manuğın tipik örneğini, Harici iman anlayışı oluşturur. İmanı oldukça dar kapsamda ele alan ve daha çok da işlev­sel bir temele oturtan Haridler, bu düşünceyi benimsemeyen bireyleri öteki-

. leştirmiş veya karşısında savaşılması gereken sapkın düşünceler olarak telak­ki etmiştir.17 Ancak, burada söz konusu olan veya belli ~ir çatışma manuğını desteklediği düşünülen iman, bizatihi imanın kendisi değil, onun belli bir an­laşılma biçimi ve yorumu dur. 18 Zira teolojik düzlemde, mezhepsel ayınmlar ve onların öznel kabullerinin toplum düzeyindeki bireysel yönelişleri büyük ölçü­de dışlayıcıdır. Çünkü mezhep, kendisi ile ötekiler19 arasındaki köklü bir ayn­ma dayanır. Tek doğruyu bulan, tek kurtuluşa eren veya inancı garantide olan tek mezhep oluş manuğı,ıo ötekileri dışanda bırakınayı kaçınılmaz kılan bir

ı; Martin Van Bruinessen, "Muslim Fundamenı:ılism: Someı:hi.ng to be understood or to be expla-ined away?", Islam :ınd Chiriscian Rel:ıeions, 5 (1995), sayı: 2, s. 157. .

ı6 Burada amacımız, herhangi bir mezhebin temel iman değeelerini anlayış ve açıklayış biçiminin yanlışlığını vurgulamak değildir; aksine hakikatin tek bir me.zhebin sınırlan içine hasredileme­yecek kadar kapsamlı olduğunu ve bu nedenle tek başına hiçbir kabulün hakik.atin tek temsil­cisi olma iddiasında olamayacağını belirlemektir.

ıı İmanı mutlak anlamda 'eylem'le ilişkilendir"Em ve aralannda herhangi bir teorik ayınını kabul et­meyen Hariciler, arnelleri terk eden, farklı düşünen veya kendileri gibi olmayanlan 'küfür'le it­ham etmiş, inallannı ve canlanru helal saymış, bir anlamda din adına 'tedhiş'in ilk öncüleri ol­muŞlardır. Haridierin bu düşünceleri için bkz. Eş'an, Ebil'I-Hasen, M:ı}f.ii/iftu'l-isliiriıiyyin, ı:ıhk. Muhammed Muhyiddin Abdulha.mJd, Beyrut 1990, I. 168, 170, 175; Abdullclhir el-Bağdacli, el­F:ır/.< beyne'l-fiiaJ.<, tahk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut 1990, s. 74, 91; İbn Hazm, Ebu Muhammed, el-F:ışl fi'l-milel ve'l-ehva ven-nibal, Beyrut 1986, m. 229; Şehristani, AlXıul­keıim b. Muharrırned, el-Milel ve'n-nil;ıal, tahk. Muhammed Seyyid KeyHini, Beyrut, ty., I. 122.

ıa Bu ıemelde bazılan imanı, zengin, güçlü, yüce, engin, duygulu, sabırlı ve bireyi yaratıcı kılabi­lecek bir perspektif yüklerken, diğerleri ona yavan, kararsız, gelişmeyi engelleyici, kendilerini dağınık ve dar düşünceli, bencil ve ikiyüzlü kılabilecek bir anlam yük.leyebilmektedirler.

ı9 Öteltileşıirme mekanizmasının bilinçaltında, diğer insanlan aşağılama ve kendisini normal ola­rak tanımlama yatar. 'Ben' bilincini ancak öteltinin aynasında üreıebiliyoruz veya ben, ötelO-ol­mayan biçimde içselleşıirilmektedir. Doğayla baş b:ışa iken kendimizi öylesine rahat ve keyifli duymamızın nedeni, doğanın bizim hakkımızda bir görüşünün olmamasıdır. Bu konuda bir tar­tışma için bkz. Jose Oıtega Y. Gasseı, "Varlığ.ı Tanımlama Denkleminde Benliğe Daima ve Öte­ltileşme', Karizma (2000), sayı: 3, s. 74.

20 Bu anlayış islam geleneği içinde temel dayanağını 'fırka-i naciye' (1..-urruluşa eren ıek fırka) tar­tışması içinde bulmuşrur. (Bkz. Bağdadi, el-Far/.< beyne'l-fira/.<, s. 3-8). Bu bağlamda ortaya çı­kan her ilikadi oluşum, •J,-urruluşa erme' tekelini kendi eline almış ve bunun dışındaki yaklaşırn­lan dışlamıştır. Çünkü dini doğruluk sorunu, bütünüyle hayati bir meseledir (Bu alanda kapsam­lı bir tartışma için bkz. \'<1ilfred Canıwell Smith, Questions of Religious TllJth, London 1967) ve bir grubun belli ilikadi anlatımlar içinde kurtuluşuna izin verirken, diğerlerini sapkınlığa mah­küm etmektedir.

154 islamiyat 7 (2004), sayı 3

yaklaşımdır.21 Bu yaklaşımın çatışmayı doğuran veçhesi, kendi doğrulannı oluştururken her zaman ötekinin yanlışlanmasından hareket eden 'negatif ana­lojiyi kullanmasındandır. Kendi tezlerini doğrularken düşüncelerinin karakteris­tik belirleyicilerinden, tutarlılığından, iç mantığından vs. hareket etmek yerine; kendi manuk:;al ve sosyal statüsünü, ötekinin/dışınuzdakinin davranış ve ko­numuna göre belirleme söz konusudur.22 Daima dışlayarak, ekleyerek veya bölerek 'kendi'ni oluşturmak zorunda olan 'ben', ister istemez iyi ve kötü ka­tegorilerinin arasında tercih yaparken veya yapmak zorunda kaldığında, iyiyi kendine alabilmek için, 'ötekini' kötü olarak konumlandırmaktadır.23 Bu anla­mıyla öteki, benliğin oluşum sürecine katkıda bulunan saklı bir referans nok­tasıdır. Bu durumda toplum, gericiler, ilericiler, maneviyatçılar, madd~ciler, bid'atçılar vs. şeklinde sınıflandınlır. Böylesi bir dar-görüşlülükle olguları de­ğerlendiren insanlar, hakikati bilinçli bir akılla değil, ütopik bir zihinle görme eğilimi sergilerler. Bu durum, dinde sarrıirni oluşun/dindarlığın bir ifadesi değil, aksine ötekine karşı önyargının bir göstergesi olabilir. Çünkü dinde bağnazlık ve önyargı durumuna indirgenmiş dindarlığın durumu belirsizdir. 24

İslam teolojisi, hem gelişme hem de olgunlaşma sürecinde, kendi gelişirni­ni büyük ölçüde ötekinin temelinde oluşturmuştur. Bu. bağlamda herhangi bir teolojik kabulün ötekiyle ilişkisi, pozitif bir diyalog temelinde olmaktan çok, çatışma temelinde gelişmiştir.2; Bu bağlamda herhangi bir teolojik akıl yürüt­menin lehinde inşa edilmeye çalışılan bir temellendirmenin, bir başka teolojik kampın varsayımlarının yarılışlığını tanıtladığı düşünülmektedir.26 Bu nedenle, teolojinin geleneksel metodolojisi, durumu neticeye bağlamak yerine, yapab~­leceği en fazla şey, karşı tarafın delillerini çürüterek onda kuşku uyandırmak olmaktadır.27 Bir başka deyişle, bir teolojik kamp, ötekini saf dışı bırakarak, kendi gerçekliğini garanti aluna almaya çalışmaktadır. Çünkü hakikati kontrol etme, aynı zamanda düşüncelerin de kontrolü anlamına gelmektedir. Bu du­rumda ötekiler, aralarında çok Önemli itikadi farklılıklar bulunmamasına rağ­men, bir çırpıda 'bid'at ehli' olmakla itharn edilebilmektedir. 28 Sufı eğilimli bir

ıı Bruce Steve, Religion in che Modem \Vorld, New York 1996, s. 79. :u A. Julies Ayer, The Problem of Knoıvledge, Penguin Books, England 1990, s. 179, 182. 2.1 M. Ali, Kılıçbay, "Negatif Kimlik ya da ö.ekiniıi Zıddı Olar.ık Ben", K:ırizmıı, (2000), sayı: 3, s. 78. 24 C:ırdell K. Jacobson, "Religiosiry :ınd Prejudice: An Update and Denominaıional Analysis", Revi-

eıv of Religious Rese:ırclı, 39 (M:ırch 1998), sayı: 3, s. 198. ıs Hick, aynı durumu farklı doğruluk" iddiasına sahip değişik dünya dinleri temelinde tartcjlT ve de­

ğ~ik geleneklerin bithirleriyle il~kilerinin diyalog temelitıde olmak"tan çok ç:ıuşm:ı temelinde ge­l~tiğini iddia eder. John Hick, Phi/osophy of Religion, Prentice·H:ıll. New Jersey 1983. s. 107.

26 Böyle biT kabul içerisinde im:ın, T:ınn"nın l..'"tln:ıncı eylemitıe ditıi bir cevap olarak görülmek ye­rine, temel olar:ık tı::olojik kurgulann bir kabulU olar:ık görülmüştür. Bkz. John Hick, God :ınd tlıe Vniverse of F:ıith, Oneworld Oxford, England 1993, s. 38.

rı Muhammed Abid el-Ciibiri, Ç:ığd:ış Ar:ıp-M:ım Düşüncesinde Yeniden Y:ıpılanm:ı, çev. A. İhsan Pala-lvl. Şirin Çıkar, Kitfıbiyat, Ank:ır.ı 2001, s. 199.

:ııt Ebü'l-Alii Afifı, merkeze Sünni geleneği vey:ı ilk 1\lüslüm:ınlann öğretilerini alar:ık, bunun dışın­

daki Mutezile, Şia ve pek çok kel:ımi mezhebin hid'atçı mezhepler ol:ır:ık değerlendirilmesini. kabul edilebilirlik açısından oldukça k:ıu bir iddia olar:ık değerlendirir. Ebü'I-Ala Afıfi, islam Dü­şüncesi Üzerine ı\l:ık:ıle/er, çev. Ekrem Demirli, isı:ınbul 2000, s. 24.

Ben'in 'Öteki'leşmesi ya da Söylemin Aynlığa Dönüşümü 155

düşünür olan ve Mutezileye reddiye yazdığı söylenen Haris el-Muhasibi'yi Ah­med b. Hanbel'in insafsızca eleştirdiği söylenir. İbn Hanbel'in eleştirdiği şey, sapkın doktrinleri reddetmeden önce Muhasibi'nin onlann tam ve ihtimal ki objektif bir anlatımını vermiş olmasıdır.29 Diğer taraftan bu, temelde aynı dokt­rinlere farklı açılardan bakan insanlann, ötekileştirdiği muhalifinin düşüncele­rinin tümüyle görmezlikten gelinmesini öneren ve eleştirrnek amacıyla bile ol­sa tartışılmasını engelleyiciyi ve entelektüelliğe sığmayan bir girişimdi. Belki de çok orijinal ve yapıcı bir işieve sahip düşünce, daha doğma aşamasında ölü­me mahkUm edilmekteydi. Ötekini olumsuzlayıcı bu tutum, dogmatik ve orto­doks sistemlerin siperi arkasında, kendilerini muhafaza etme/savunma tarzın­da ötekinin hiçlenmesiyle sonuçlanan verimsiz bir uğraştır.3° Çünkü fiill olarak gelinen noktada tartışma, 'sağırlar diyoloğu'na; yani 'dinleyen'in, rakibinin söy­lediklerine değil, kendi iç dünyasından gelen sese kulak verdiği, konuşanın ise kendi konuşup kendi işittiği bir tartışmaya dönüşmüş durumdadır.3ı

Düşüncemize tutarlılık ve odak veren bir başar modelin olması önemlidir; ancak, yalnızca bir model olabileceğini varsaymak bir çeşit 'teolojik emperya­lizm'e izin verir.32 Elbette ki bu durum, her birey veya gruba,. kendi açıklama­sının, kabulünün veya görüşünün doğru, tarihüstü ·ve ispatlanmış olduğunu id­dia etmesine izin verir ve 'ben' adına 'öteki'nin dışta bırakılınasını öngörür. Kendi düşüncesini mutlak doğru, şaşmaz gerçeklik, doğruluğa erişmiş hakikat olarak telakki eden her yaklaşım, indirgemeci, yüzeysel ve dışlayıcıdır. Kendi konumunu, toplumsal statüsünü, dini anlam evrenini aşın yüceltme, kutsama, aşkınlaştırma ve aykın yorurrılan sapkın ilan etme, indirgemeci, dışlayıcı ve parçalayıcıdır. Böyle bir yaklaşım, Kur'an'ın bütün insanlığı söylem alanına alan, onlara hitap eden, kucaklayan kapsarrılı perspektifi değil, aksine dar-dü­şüneeli ideolojik bir konumu benimser. Bir anlamda bunu 'çatışmanın ideoloji­si' olarak adlandırmak da mürnkündür.33 Bir· yorum sahibinin öteki yorum bi­çirrılerinin yanlışlığı tezini ileri sürebilmesi, ancak kendisininkinin doğru, öteki­lerin ise yanlış olduğunu gösteren kesin delillerin bulunuşuyla mümkün ola'bi­lir.34 Bununla birlikte sözü edilen dışlayıcılık, böylesine entelektüel bir girişime değil, büyük ölçüde sosyo-kültürel, psikolojik/savunmacı veya duygusal bir ar-

29 W . .Montgomery Wan, Müslünıan-Hristiyan Diyaloğu (Yanlış Yaklaşımiann Eleştirisi), çev. Fuat Aydın, İstanbul 2000, s. ;9.

30 Bu sonucu paylaşan düşünürlerden birisi kuşkusuz Hasan Hanefi'dir. Geleneksel kelanı yönte­mini eleştirel bir gözle tahlil eden Hanefi, özellikle savunmacı ve teslimiyeıçi bir forma bürü­nen kelanıın bürünleştirici, yapıcı ve sonuca ulaştırıcı olmaktan çok, dışlayıcı, bölücü ve parça­byıcı olduğunu iddia eder. Çünkü o, aynlığı körüklemekte, fırkalann birbirine düşürülmesine, bir kısmının diğerini tekfirine, birinin diğerine tahakkümüne neden olmaktadır. Bkz. Hasan Ha­nefi, et-Tur:is ve·c-cecdid: nıine'l-'3./pde il5~-ş_evra, Kiihire, t.y., I. 100-104, 124

3ı Cabiri, Yeniden Yapılanma, s. 18. 32 Roben H. King, Tlıe Meaning of God, Fonress Press, Philedelphia 1973, s. 160. ~3 Nadim Macit, "Kelamcılann Kur'an·ı Anlama Yöntemi ve Sorunlan", isliinıiy5c 2 (1999), sayı:!, s. 121. >< David SiJ,·er. "Religious Experience and the Facıs of Religious Pluralism". lncemacional ]oıım:.ıl

for Philosoplıy of Religion, 49 (2001), s. I.

156 islamiyat 7 (2004), sayı 3

ka plana sahiptir. Bu ise, onlann sapık olarak gördükleri kimseleri kınamasıy­la veya onlara belki de sonrakilerin kabul etmeyeceği inançlar atfetmesiyle so­nuçlanmıştır. Bu da muhalifın doktrinlerinin hoşa gitmeyen biçimde yorumlan­masına yol açarak, onlann birer potansiyel tehlike olarak ilan edilmeleri şek­lindeki çatışmacı eğilimi güçlendirmiştir.3'

Geleneksel teolojik yorum veya aştn yorumun ötekini dışlayıcı bir temelde ele alınmasının düşünsel olarak çatışmacı olduğu doğrudur. Bu bağlamda oluş­turulan yorumun temel nitelikleri ve belirlediği anlam evreni, dahası da dinin temel dogrnalanna sağladığı rasyonel temeller, büyük ölçüde bir 'karşıtlık te­olojisi' mantığında ele alınmaktad~r. Geleneksel düşü~cede netleşen bu dışlayı­cı tutumun, imanın varoluşsal bir unsuru olmadığı ve daha çok, onun yorumuy­la ilişkili olduğunu kabul etmek, Allah'ın rahmetinin her .şeyi kuşattığından ha­reketle ya da hakikatin evrensel boyutu açısından bu literal yorumlara esnek­lik kazandırmak ve ötekinin haklılığını da nispeten kabul etmek anlamına ge­lebilir. Elbene farklı teolojik varsayımlarm ya .da yaklaşırnlann oluşturduğu en­telektüel gerilimin, teolojik düzeyde köklü akidevi farklılıklar temeline oturma­dığını, bu nedenle de -dinlerarası diyalog bağlamında Nasrın36 tartıştığı gibi­toplumsal hana salt söylem düzeyinde de 'aşılamaz -engeller' oluşuturmadığını ortaya koymak, iyi bir başlangıç noktası olacaktır.

Belli bir dönemin sosyal ve entelektüel tartışmaianna katşı yapılan bireysel ve toplumsal karşı çıkışiann teolojik bir biçim kazanması ya da bir anlarnda bu değişimin, düşünce gruplarına karşı bir teolojik protestoya dönüşmüş olabilme­si mümkündür. Bu bağlamda, çatışmacı teolojik anlayışın toplumsal düzlemde egemen olması, büyük ölçüde, ihtimal ki dinin veya imanın ta.rihsel bir yoru­mundan kaynaklanabilir.37 Özellikle teolojik bakış açımızı belli bir geleneği ka­bule, gruba veya teolojik varsayıma göre şekillendirmemizin, büyük ölçüde öte­kileriyle iletişim sorununu öne çıkardığı da doğrudur. Bu nedenle geleneğin ya da tarihsel imanın sistematik analizi önem kazarımaktadır.38 ·Bu durumda uzla­şımcı bir teoloğun görevi, geleneksel bakış açısını, kabullerini ya da metodolo­jisini belli ölçüde tarihselliğin körüklediği ayartmalardan temizleyerek kristalize etmek ve onu ötekiler için -hem geleneğin içinde hem de dışında olanlar için­erişilebilir kılmak olacaktır.3? Bu, her bir oluşumun tek başına otantik anlamın

3; R. P. Buckley, "The Early Shitee Ghulih",]OUI7l.1l ofSemiıic Scudies, 42 (Aurunın 1997), sayı: 2, s. 302. 36 Nasr, Islam-Hıristiyan diyaloğuna ilişkin tanışmasmda, iki köklü gelenek arasında teolojik düz­

lemde önemli akidevi farklılıklar bulunduğunu ve bu anlamda tam bir diyalog noktasında nihai olarak ıeologlann belirleyebileceği şeyin, çözümden çok çözümsüzlük oluşuna işaret eder. Çün­kü son anlamda bu akidevi farklılıklardaki mevcut pürüzterin aşılamaz oluşunu tespit eder. Bkz. S. Hüseyin Nasr, "Jslamic-Chiristian Dialogue: problems and obstacles to be pondered and over­come", Islam and Chrisıian Relaıions, 11 Quly 2000), sayı: 2, s . 213-227.

r: Gerçek mutlak Tann olmasına karşılık, çoğu be.,~ri ve tarihsel girişimin, kendi tarihsel düşilnce ve eylem alanını yüceltip kuısadığı ve mutlaklaştırdığı da görülebilmektedir.

3H Bu durumda, çağdaş bir teoloğun görevi, mümkün olabildiğince sistematik ve ·eleştirel bir me­todoloji geliştirebilmek olmalıdır. (Wolfhart Pannenberg, An Inıroducrion to Systematic The­ology, T & T Clark Ltd., Edindurg 1991, s . 7).

~ King, The Meaning of God, s. 163.

Be!)'in 'Öceki'leşmesi ya da Söylemin Aynhğa Dönüşümü 157

temsilcisi olduğu şeklindeki mutlakiyetçi yaklaşımı olumsuzlayacak ve Fazlur Rahman'ın anlatımıyla,40 teolojik düşünce gruplarının belirledikleri anlam evre­ninin, Kur'-an'ın dünya görüşünden ne derece sapmış olduklannı .açığa çıkara­cak ve yeni teolojik paradigmanın oluşumuna katkı sağlayacaktır. Çünkü prob­lemi eleştirel bir gözle ele alabilmek, söz konusu çatışmacı düşünceyi besleyen sosyal ve siyasal gerçekliğin farkına varma ve düşünceyi olabildiğince nesnel koşullarda oluşturabilmenin önündeki perdeyi aralayabilir.

'Teoloji' olarak tanımladığımız şey, dinin özdeşi değil, din içinde oluşmuş bir alt disiplindir ve her ikisi de din tarafından öncelenmektedir.4ı Bu temelde kelam, düşünce sistemi içinde doğup gelişmiş bir bilimsel iç disiplin olup, ne dogmatik bir formülasyonu ne de dinin olmazsa olmaz bir doktrinini ifade et­mektedir. Bir başka deyişle kelam, Kutsal otoritenin (Kur'an) bir özdeşi değil, yorumu ve aniaşılma biçimidir. Daha açık bir anlatımla İslam teolojisi dinin de­ğişmeyen, statik yönünü değil, aksine değişebilen, yenilenen dinamik karakte­ri olan tarihsel bir disiplini ve tarihsel oluşu nedeniyle de 'zamansal' · bir olgu­yu ifade eder. Bu ise, hiçbir bireysel yorum ve teolojik anlayışın özerklik (oto­nomluk) ve mutlaklık iddiasında olamayacağını ima eder. Kur'an'ın mutlak doğruluk iddiasını tekeline alması, bütün anlam evrenlerinin beşeıi, göreli ve doğru-yanlış seçeneklerine tahsis edilebilme olasılığının gözden uzak turulma­ması anlamına gelir. Bu durumda kendini mutlaklaştıran ve ötekini din-dışı ilan eden yaklaşımlar her zaman bulunabilmesine karşılık, böyle bir tutum dini ol­mayacaktır. Bu bağlamda tek bir hakikatin açıklarırnasında farklı modellerin, bakış açılannın veya kabullerin olabileceğini kabul etmek, düşüncemize önem­li bir enginlik de kazandırabilir veya kronikleşmiş çatışma. konumunu aşınarm­za katkı da sağlayabilir.

İmana ilişkin herhangi bir anlayışı ve kabulü mutlaklaş.tırmak veya nihaileş­tirn'ıek, dogmatizmi, dışlayıcılığı ve fanatizmi doğurur.42 Bu nedenle, imanın ön­gördüğü toplumsal davranış modelleri, dogmatik olamaz. İmanın özünde sor­gulayıcı bir kıyas mantığı ve entelektüel bir girişim yer aldığıhdan, öngördüğü toplum, kapalı ve dinsel baskıcılığa açık bir toplum değildir. Bir başka açıdan da böyle bir toplumsal model, her çeşit çoğulcu yaklaşımı dışlayan bir görü-

•o Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaş/ık, (Fikri Geleneğin Bir Değişimi), çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırb~oğlu, Ankara Okulu Yayınlan, Ankara 1996, s. 269.

41 William Newton Clarke, An Oudine of Christian 11ıeology, Edinburgh 1912, s. ı. Bu nedenle her dinin özel teolojilerinin var olduğundan söz edebiliriz. Hinduizm, Budizm, Hıristiyanlık ve islam kısmen tarihsel, kısmen de mitik olmak üzere kendi teolojilerine sahiptir. Ancak, t<~olojinin din bilimi olarak tanımlanması, pratik bir değere sahiptir ve teolojinin a~urma alanını sınırlar. Bu anlamda teoloji, dini oluşturan gerçekliklerle ilgilenir ·

42 Paul Tıllich, Dynamics of Faich, Harper & Row Publishers, New York 1957, s. 99-100. DÜŞünce­nin dogmatik formunun veya fanatizmin, toplumu küçük gruplara bölmesi kaçınılmazdır. İtika­di konulara ilişkin anlamlan 'mutlaklık' parantezine alan ve adeta tarihüstü gören kelami ekol­lerin, ihtilafı hana çauşmayı beslemelerinin nedeni budur. Çünkü böyle bir yaklaşun, temelde her çeşit çoğulcu yakl~ıını ve eleştirel tahlili dışlar. Bkz. Macit, "Kelamcılann Kur'an'ı Anlama Yöntemi. . .", s. 116-117.

158 isliimiyat 7 (2004), sayı 3

nüm kazanamayacağından da sınırlayıcı değildir. Daha da önemlisi, sahih ima­nın öngördüğü erdemli toplumun herhangi bir köktenci biçim kazanması, onun gerçek doğasıyla çelişir. Dolayısıyla, teolojik paradigmalardaki çoğulculuk, hem imanın içsel bir gereksinimi hem de tarihsel bir gerçekliktir.43

Herhangi bir rasyonel ve beşeri kurgunun kendi içiemi içinde yaşadığı ba­şanyı mutlaklaştırma, erişemediği alanlardaki gerçekliği şüpheye atacağın­dan,'14 böyle bir kabulün ötekirli dışladığı bir tarafa, 'gerçeklik' bilincimiz açı­sından da indirgemeci olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü bizim hakikat anlayışımız mutlak olmayıp, anlayışımızın tarihi şartlaru:ıa, anlama eyleminin altında yatan niyetimize, bakış açımıza, dilimize, yorumumuza ve diğer haki­kat anlayışlaoyla olan diyaloğumuza bağlıdır.45 Eğer hakikatin daha .kapsamlı anlaşımıcia ilişkin bilincimizi geliŞtireceksek ve bu alanda herhangi bir indirge­mecilikten uzak kalacaksak, bizim ve ötekileriiı katıldığı daha büyük bir söy­lem alanıyla temas kurmamız zorunludur. Bu durumda 'aşkınlık modeli' olarak adlandırdığımız şey, bu iletişimsizliğin açtığı aralığı kapamanın bir yoludur. Bir söylem alanından alınan kavramlar, bir başkası için kullanılmak üzere uyarla­nabilir. Bir başka anlatımla da kendimizi ifade etmek için seçtiğimiz terimleri, ötekinin tanımını içerecek ölçüde genişletebiliriz.46 Çünkü biz, kendi eylemle­rimizin içinde iken, başkalannın eylemlerinin dışında bulunuruz, oysa O (aş­kın olan), her eylemin içindedir ve hiçbirisinin dışında değildir. Bu durumda O'nun özgürlüğü, her failin, her açıklama biçiminin özgürlüğünün de temelidir. Öyleyse, hakikati anlayışımız ve düşünsel bilincimizi geliştirmede, bu aşkın perspektifi hesaba katarak, kendimize ve dünyamıza ilişkin sahip olduğumuz değişik kavramlan bir araya getirip, onlan tek bir anlam çatısı altında birbiri­ne uydurabiliriz. Bir başka açıdan da sonlu anlayış ufkumuza, aşkın bir pers­pektif kazandırabiliriz. Çünkü dünyada yaşamak, bir zıtlıklar dünyasında ya­şamaktır .. Bunun üstesinden ancak zıtlıklan aşan bir gerçeklik içinde gelinebi­lir. İnsanlar, kendi varlık düzlemlerinde çoğu kere zıt ve müsamahasızdır. Bu, hoşgörü ve hoşgörüsüzlüğün yalnızca ahlaki meseleler değil, kozmik bir bo­yuta sahip oluşunun da nedenidir.4' Bu nedenle, geleneksel kültürümüzde ah­laki ku'rallar ile insan birbirinden ayn düşünülmez. Bu dünyada yaşamak, bel­li öl(;üde uyum ve tamamlayıcılık unsurlan var olabilmesine karşılık, bir iki­lemler ve zıtlıklar dünyasında yaşamaktır. Bu nedenle tolerans veya to.lerans­sızlık, yalnızca ahlaki seçim veya değerler seçimi değil, aynı zamanda varoluş­saVontolojik gerçeklik olarak da düşünülmelidir. Çünkü ikilemler, ancak anto­lojik hiyerarşi içinde onlann üzerinde duranlaşkın bir birlik içinde aşılabilir.

~J Capra FrifjÔf, K:ıinata Mensup Olmak, çev. Mücahit Bilici, Istanbul 1996, s. 68. +ı David Rey Gri.ffın-Smiıh Husıon, Unucu/an Hakikat, çev. I.atif Boyacı, İstanbul 1998, s. 55. ~s Mahmut Aydın, Monologdan Diyaloğa (Çağdaş Huistiyan Düşüncesinde Huistiyan-Müslüman Di­

yaloğu), Ankara Okulu Yayınlan, Ankara 2001, s. 17. ~ King, The Meaning of God, s. 16o. •' Seyyid Hüseyin Nasr, "Tolerance and Inıolerance: Meıaphysical Roots -Islam Interpreıaıions•,

lqb:ıl Review, 37 (April 1996), sayı: 1, s. 3-4.

Ben'in 'Öteki'leşmesi ya da Söylemin Aynlığa Dönüşümü 159

İslam'ın zıtlarm karşıtlığı türünden bir karşıtlık ilişkisirıe girmiş olduğu yega­ne taraf, küfür veya Allah'a şirk koşmaktır.48 Diğer bir anlatllnla, dinde tolerans­sızlık, kötülüğe ve yanlışa karşı ifade edilir ve bu, Kur'an'ın "Hak geldi, batıl zail oldu, "49 şeklirıdeki anlatımında ifadesini bulur. Işık kendini açığa vurduğun­da, karanlık yok olur; çünkü biri diğerinirı zıddıdır ve her ildsi de ayriı varoluş­sal düzlemde yer alamaz. İyilik ve kötülük, ne şekilde açığa çıkarsa çıksın fark etmez, basitçe aynı .ontolojik düzlemi paylaşmaz. İyilik her zaman kötünün zıd­dıdır; çünkü iyi varlığa, kötü ise yokluğa karşılık gelir; gerçekliğirı doğası gere­ği o gerçek olmayanın zıddıdır. Eğer bu irıkar edilirse, bir irısan tam da hakika­ti terk etmiş olacaktır ki, gerçektende modem dünyanın çoğu, hakikat adına bu­nu yapmakta ve herhangi bir takdir edilir düzeyde toleranssızlığı azaltına yo­lunda adım a~aksızın, tolerans sunağında hakikati kur,ban etmektedir.;o Öte­kirıe toleranssızlığın çağdaş bağlamı, yeni bir boyut kazanmış ve bir anlamda doğru ve iyilik, güzellik ve çirkirılik düzlemirıde düşünülmüştür. Ancak, bir irı­san mutlak ile izafi doğruluk arasında ayırın:ı yaptığında, durum oldukça kar­maşık bir görünüm kazanır. Öyleyse, aşkın bir hakikat bağlamında bütün nis­pilikler aşılarak ve zıtlıklar geride bırakılarak 'evrensel barışa' erişilebilir

Bu bağlamda, 'hakikat'in herhangi öznel kabule indirgenemeyen aşkın veç­hesi, teolojik bağlamda, 'ben' ve 'öteki' arasında önemli bir birleştirici ilke iş­levi görebilir)1 Böylesirıe bir uzlaşı teorisi önerisi, çağdaş dünyada çoğulcu yaklaşırnlar için yöneltilen 'hakikatin tahribi' İtirazından da muaf olacaktır. Çünkü bu yaklaşım, belli bir gerçekliğin çoksesli bir ortamda herhangi bir ke­sin anlamdan yoksun bırakılışını öneren ve 'silik bir hakikat'le sonuçlanan yak­laşımı değil, belki onun pek çok açıdan, farklı anlam evrenlerinden anlatırnını, farklı sosyo-kültürel kodlardan deşifresini, yeni ve engirı anlamıyla daha güç­lü bir şekilde vurgulanışını ifade eder. Bir başka açıdan da, her anlatırnın ger­çekliğirı bir ifadesi oluşunu kabul eden ve hiçbir bakış açısının onun tek tem­silcisi olamayacağını benimseyen bu düşünce, her çeşit dogmatizmi dışlayan, güçlü bir eleştirel tahlil mantığını taşıması yönüyle düşünce açısından dirıa'hıik bir güdüleyici olabilir.

Hakikatin keşfınde problemi çözmek, azaltmak veya gerginliği gidermek yerine, onu önemli kılan nokta, hakikatin birbirinden farklı anlaşım tarzlannın bulunabilmesidir. Bu ifade, birbirinden tecrit edilmiş biçimde 'özel oluş'un ta­nımını sınırlar, zira "Gerçeklik böyle bir sınır kabul etmez." İbn Arabl, hakika­ti sınırlayan akılcı teologlara karşı, bu noktaları · dokrinel bir formülasyonla meydan okur. O, 'bağlılık' eleştirisini iki mürnin tanımı ortaya koyarak yapar. Her biri, kendi ayrıcalığını kabul ederek, ötekirli dışlarken aslında kendi inan­cını tanımlar. Her birinirı tanrısı, yalnızca kendi inananlan için anlam ifade

48 Cabiri, Yeniden Yapılanma, s. 27. 49 17.İsrii, 81. so Nasr, "Tolerance and Intolerance ... •• s. 4. ;ı Erich]. Sharpe, Failh Meeıs Failh, Scm Press Lıd., London 1977, s. 73.

160 islamiyat 7 (2004), sayı 3

eder. Bu iki talihsizliğe neden olur: Ötekinin tannsının mümine yardınu redde­dilmektedir ve artık onun kendi tannsı ise yardım edemez konuma gelmiştir. Bu, İbn Arabi'nin işaret ettiği gibi, 'akıl ehli'nin arasındaki ihtilafı artınr.~2 Ha­kikate erişmenin ya da hakikare ilişkin bilincimizin otantik veçhesini, 'ben'i,n öznel tezahürleri içine hapsederek anlamlandırma, hakikatin nesnel/objektif kriterlerinden anndınlarak dar bir öznellik içine hapsedilmesi ve sübjektifleş­tirilmesini önerir. Bu durumda, hakikat anlayışımııda bilincimizi, kendi içimize kapanmak yerine, kendimizin dışındaki bir eylem dünyasına, başkalanyla pay­laştığımız bir dünyaya yönlendirebiliriz. Bu yöneliş içinde hakikatin anlaşımı­na ilişkin beşeri bir açıklama, hiçbir zaman mutlaklık karakteri kazanamaz; zi- . ra, şöyle veya böyle yoruma açık olacaktır. Çünkü öznelliğin öne çıktığı bir gerçeklik anlayışında yorumun temeli büyük ölçüde kişisel kalacaktır.

Bu bağlamda 'öteki'yle veya 'farklı olan'la yüzyüze gelmenin yolu, dışlayı­cılığın alternatifi olan çoğulcu bir teolojik paradigma geliştirmekle mümkündür. Bu ise herhangi bir doktrinin ya da dinin herhangi bir indirgeme veya alt gru­ba başvurmaksızın tanımlanmasıyla olacaktır. Bu, Anselm Kyongsuk Min'in 'di­yalektik çoğulculuk' adını verdiği şeydir.53 Elbette bu, her kabulün kendi özel­liğini, ortak bir nihai kavramında sınıflayan soyut bir üniversalizm önermek anlamına gelmemelidir. Böyle bir öneri, teolojik bir hipetezin belirleyici her­hangi bir özelliğini kabul etmekle birlikte, farklı veya aykın hipotezlerin de ve­rili özelliğini en yüksek derecede tutabilmeyi de içermelidir. Bu 'durumda oluş­turulması olası yeni teolojik pai1!-digma, yalnızca birinin başkasına saygı için kendine nedenler bulmasını değil, aynı zamanda ötekini kendi kılmadan bunu yapmayı önerir; ki bu, ötekine öteki olarak açık olmak anlamina gelir.54 Dog­matizmden farklı olarak bu, başkasını bir bütün olarak kendi entelektüel ve teolojik kategorilerine indirgemez. O, kendi iman ve kanaatleriyle ancak öte­kinin sürekli ışığıigölgesi altında, .farklı nihai ufuklarm imkanı içinde, kendi öz bilinciyle -belki de ben ve öteki arasındaki muhtemel gerilimi veya değişim riskini de hesaba katarak- yaşamak olmalıdır. Bu bağlamda böyle çoğulcu bir yaklaşımın amacı, yalnızca ötekini entelektüel anlamda bilmek değil, aynı za­manda, daha önemlisi de, ötekini aynı dini tecrübeyi yaşamış bir bütünün bi­reyleri olarak takdir etmek anlamına gelebilir. Bu, kendi yaşantımızın sübjek­tif sınırlan içinden dışan taşmak, kendi hayat tarzımızı, kendi varlığımızı aşa­rak, başkalarını içten yaşamak, insan dünyasının bilgisini yaşayarak kavramak­tır. ss Yaşantının sım ve başansı, kendi dışına çıkma, kendi sübjektif dünyası-

sı David Emrnanuel Singh, "Heaı:t: The \Vay toKnowing Reality", Thejournal of Henry Merlyn, 15 (1996), sayı: 1:2, s. 22.

S3 Anselm Kyongsuk Min, "Dialectiaıl Pluralism and Solidarity of Oıhers: Towards a New Para­digm", )oum:ıl of che American Academy of Religion, 65 (Fa ll 1997), sayı: 3, s. 588.

s-ı Min, "Dialectiaıl Pluralism .. ", s. 593. ss Ahlaki kişilik, kendini ahlaki faillerle ilişki içinde bulduğu bir dünyada yaşar. Bu, kişinin konu­

munun bir parçasıdır ve yalnızca, bireyin kendi kişiliğinin ı.am bilincinde olabileceği diğer kişi­liklerle olan ilişkisi içinde gerçekleşmektedir. Ahlaki şuur biçiminde biz, bundan dolayı, ben ve

Ben'in 'Öteki'leşmesi ya da Söylemin Aynlığa Dönüşümü 161

nın dar sınırlarını aşma, benden sana ve bize ule.şmadır. Burada kendi beni­min bir başkasına aktanlması, yahut başka bir deyimle, kendi benimiz içinde bir başka benlik meydana getirmemiz ve yaŞ.amamız söz konusudur.s6 Bu ise, ötekileri, ·onların kendilerini anladıklan perspektiften görebilmek ve onların ufuklarını ve duyarlıklarını yakalayarak, evreni onların perspektifınden görüp tecrübe edebilmeyi ifade eder. Gelinen noktada artık tanımlanması olası yeni teolojik paradigma, çoğulcudur ve öteki ile olan ilişkiyi karşıtlık düzleminde değil, belki 'farklılık' düzleminde ele aİabilmeyi önermektedir.

Böyle bir teolojinin diğer bir amacı da, kendimizi diyaloğun ışığı altında dö­nüştürüp geliştirebilecek şekilde başkalanndan öğrenmek olacaktır. Bu bağ­lamda imanın, teolojinin, benin yeya ötekinin yalnızca birbirlerinden değil, bel­ki de seküler kültür ve felsefeden de öğrenebileceği bir şeyleri olmalıdır. Böy­le yaparak, yalnızca 'hakikati' araştırmayı hedef alan ve onun altındaki alt ka­tegorileri bu araştırma sürecinde dikkate almayan ve onu evrensel bir çerçe­veye yerleştiren bir 'evrensel teoloji'ye erişilebilir. Bir anlamda hiçbir şey, 'ben'i anlamak konusunda başkalanru bilmekte;n daha fazla yapıcı olmamak­tadır. Ben-bilgisi ve başkala bilgisi, karşılıklıdır, birbirine karşıt değildir.57 Bu­rada idealize edilen ilişki biçimi, birinin ontolojik olarak kendisini başkasıyla aynı kılması değildir. Aksine verilen bir hayat görüşünden, bu hayat görüşü­nün ait olduğu bağlılığın bulunması, insanın kendinde bulunan bütün imkanla­rın yardımıyla bu bağlılığın yaşanması, kendini bu bağlılığın bütünü içine ak­tarması ve bütünü duymasıdır.58 Bir başka anlatımla da, öznelere kendileri için düşünme ve kendisini 'ben' ve 'öteki' için kurma yeteneği vererek, karşılıklı önyargıların önyargıları esenlendirmeyi sağlayabilmektir.59 Son tahlilde bu, kendi"Eıenirnizden ötelere gidebilmek, -metafızik düzlemde- başkalarının be­ni olabilmek ve mutlak ben'de bütünleşrnek anlamına gelir.

Teolojinin insana dönük boyutu açısından ben ile öteki arasındaki diyalog­da olurİılu bir ilişkinin tesisi, kişiselliğirnizi ya da kişisel bütünlüğümüzü gerçek­leştirebilmenin ve koruyabilmenin de bir yoludur. Bu ise büyük oranda_ toplu­mumuzdaki ötekilerle olan kişisel etkileşim ve doğrulamaya bağlı olmaktadır.ıliı

başkasının, ayn tecrübeler plarak değil, aksine bir ahlaki kişilikler dünyasında hazır bulunuş bi­linçliliği içindeki hareketlerin birlikte atışına taruklık ederiz. Aynı açı, Martin Buber'in 'Ben-Sen' (I-Thou) felsefesinde de parlak bir biçimde ifade edilir. Buber için 'Ben' her zaman, bir'sen'in hazır bulunuşu içindeki 'ben'dir. Egonun bilinçliliği, yalriızca bir 'sen'i!ı ahlaki talepleri aracılı­ğıyla doğar. Aynı şekilde Martin Heidegger de varlık onıolojisinde, 'ben-diğer' ilişkisini, insanın dünyada varoluşunun evrensel ve temel belirleyicisi olarak görür. insanoğlu, diye yazar o, te­melde diğerleriyle birlikte olabilen bir varlıkur. Bu konuda aynntılı bir tartışma için bkz. Calvin O. Shrag, "Onıology and The Possibiliry of Religious Knowledge", Religious Language and The Problem of Religious Knowledge, edited by Ronald E. Santoni, London 1968, s. 205-206.

56 Kamu'an Birand, Dilthey ve Rickert'te Manevi İlim/erin Temellendirilmesi, Arıkara 1954, s. 29. 57 King, The Meaning of God, s. 74. 58 Birand, "Dilthey ve Rickert'te .. ", s. 30. 59 jürgen Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı üzerine, çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yay., İstanbul

1998, s. 317. Go Slater, The Dynamics of Religion, s. 113.

162 islamiyat 7 (2004), sayı 3

Bunu gerçekleştirebilme, aynı zamanda daha geniş dünyalar ve benlerle, da­ha derin ve kapsamlı bütünle bir çeşit özdeşleşmeyi gerçekleştirmeye bağlı ol­maktadır. Bu ise çevcemizde olup biten veya sürmekte olan daha geniş ilişki­ler ağını görmezlikten değil, aksine dikkate alan bir yaklaşımı kaçınılmaz kı­lar. Bir başka açıdan da dini yaşamımız veya Aşkın'la olan kişisel tecrübemiz, aynı tecrübeyi yaşayan diğer bireyler açısından da birer gerçek olduğuna gö­re, beşeri tecrübenin sürekliliği ve devamlılığı açısından da gereklidir. Çünkü insan, pek çok 'sosyal ben'e sahiptir. Onun fiziksel beni, ampirik araştırmanın nesnesi olabilen maddi yapısıdır. Manevi beni, onun ilgisi, nüktedanlığı, çeki­ciliği, zekası ve beğenisinden oluşur. 'Sosyal ben'i ise, onu toplum içinde ko­numlandıran ilişkiler ağına göre tanımlanır.6ı Bir başka açıdan da bireyin 'sos­yal ben'i, ötekinin değer-biçim formuyla ilgili önemli bir etkileşim alanına sa­hiptir. Çünkü başkasının bizi yanlış tanımlaması, kişisel ben için bir hayal kı­nklığı olarak görülebilir. Bu durumda dinl bir kişilik olarak tanımlanabilmenin önemli bir belirleyicisi, bireyin kendi kaprislerini, saplantılarını ve son tahlilde de 'ben'ini aşması ve kendini ötekini de içeren 'toplumsal ben' veya daha ge­niş bağlamda onu içinde yaşadığı evrenle ilişkilendiren 'evrensel ben'le birlik­te var olabilmesidir. Zira bireyin dini bir evrende önemli bir düşünce ve an­lam kategorisi olan iman, gerçek mahiyetini son tahlilde birey, evren ve Tan­n arasında tanımlanan sıcak ilişkiler ağı içinde gerçekleştirebilir.

~Bu araştırmada son sözü söylemek anlamında diyebiliriz ki, dini toplulukla­rın ve teolojik hipotezle_rin başlıca kaygısı, kendini veya doğrularını, diğer dini akım ve dini hareketlerden ayıran unsurlada tanımlamak veya kendi toplumsal statüsünü, ötekini dışlayarak sahiptenrnek olmamalıdır. Zira, eğer durum, bizim farklı seçenekler diiisiyle karşı karşıya geldiğimiz durumsa, hiçbirisi bizim üze­rimizde mutlak bir 'hak talebinde değilse, en iyi cevap, bu farklılığı kucaklamak ve onu mümkün olabildiğince çok perspektiften düşüncemizle birleştirmektir. Bu ise, şeffaf olmayan ve birtakım en azından kendi mantığı içinde de olsa nes­nel kriteriere dayanmayan belli basmakalıp yöntemler veya belli bir birey ve­ya grubun kısıtlanmış kabulüne ipdirgenmiş yaklaşımlardan kaçınınayı ve teolo­ji yaparken, herhangi bir tutumu yücelqnek değil, bütün tutumlan epistemolo­jik referanslan ve tarihsel kökenieri bakımından araştınp gözden geçirmeyi ön­gören bir 'uzlaşun/plüralist teolojisi' önermektir. Bu öneri, ötekine karşıt olarak işleyen olumsuzlayıa teolojinin ' ... e göreci' gerçeklik anlayışının indirgemeci kıs­kacına düşmernek ve teolojik kabullerimizi veya_inançlanmızı artan şekilde öz­nellik parantezine almaktan kaçınarak, daha geniş bir toplum desteğinden mah­rum bırakmamak ve onlan başkalanyla tartışmanın anlamlı olduğu bir perspek­tifın her zirnan var olduğu anlamına gelecektir.

6ı Slater, The Dynamics of Religion, s. 115.

islamiyat 7 (2004), sayı 3, s. 163-178

Aile Planlaması

MUSTAFA AKMAN ÖGRETMEN mustafaakman64@mynet.com

özet Aile planlaması, çeşitli sosyal ve sıhhi problemlerden ötürü toplumun hemen her kesimini ilgilendiren önemli bir hususrur. Tarihi çok eskilere dayanan aile planlamasının cahiliye Araplanndan da uzun bir geçmişinden bahsedilmektedir. Nitekim risalet döneminde uygulandığı bilinen yöntemler mevcurrur. O dönemde uygulanan doğum kontrol yöntemleri arasında en yaygın olanı azildir. Resuluilah hal­kın bu yöndeki uygulamalanndan haberdar olduğu halde karşı çıkmamıştır. Onun bu tutumu, tak-riri sünnet bağlamında değerlendirilmiştir. · Bu çerçeveden İslam'ın, aile planlamasına sıcak baktığı ve modem doğum kontrol yöntemlerin­den, döllenmeye engel olma vasfını haiz olanlara cevaz vermiş olduğu; döllenmiş yumurtayı yok eımeye yönelik olanlan ise tecviz eımemiş olduğu tespit edilmiştir.

anahtar kelimeler Aile Planlaması, Doğum Kontrolü, Doğum Kontrol Yöntemleri, Kısırlaştırma, Döllenme ve Halk İnanç\an.

Fazla sayıda çocuk sahibi olmanın fiziksel ve· ruhsal yıpranrQaya neden oldu­ğu, özellikle gelir seviyesi düşük ailelerde çocuklaı_ın bakun ve eğitiminde so­

runlar yaşanclığı bir gerçektir. Bu nedenle tarihin bilinen eski dönemlerinden be­ridir buna çözümler düşünülmüş ve çeşitli çareler önerilmiştir. Bu arada kimi lı­man ve yerde değişik makul ve gayn makul yöntemlerin uygulandığı vakidir. Başlangıçta iyi niyetle düşünülen bu ameliye, gerekçelerinin masuniyeti gibi kal­mamış, kabul edilemez yöntemlerin eeceyan ettiği bir alan haline -gelmiştir.

Sorunlara çözümler üretilmesi gerektiği doğrudur; ancak, burada doğru noktalara doğru şekilde sahip çıkmak, yanlışlan başka amaçlar için istismar et­memek ve her şeyden önce sosyal ahlak prensiplerini de dikkate almak ge­rekmektedir. ı

Nüfus planlamasıyla ilgili s istemli çalışma lann Malthus'la başladığı kabul edilir. Ancak, onun, yaşaclığı dönemde geçerli koşullarda ortaya koyduğu tez­lerin değerini yitirdiği de malumdur.

ı Mustafa Samastı, Aile Planlaması Sempozyumu Kiı:ıbı (A.P.S.K.), Hayat Sağlık ve Sosyal Hizmet­ler Vakfı Bülteni (H.S. V.B.), (Kış-Bahar 1998), sayı: ı o-n, s. 6.