INTRODUCCIÓN

Emmanuel Levinas, filosofo lituano, tiene toda una reflexión filosófica basada en

la experiencia del otro. Mi inquietud por abordar a este filósofo es precisamente por la

importancia que tiene el otro en el yo. Considero que es de suma importancia esta

reflexión, pues es una propuesta que viene a traer una nueva forma de concebir la

filosofía. En esta investigación solo trato sobre la génesis de este pensamiento, pues para

poder a conocer a fondo la propuesta levinasiana tenemos que remontarnos desde los

orígenes, así pues, se realiza todo un recorrido que fue aportando bases para la

propuesta.

243

CAPÍTULO IUBICANDO EL PENSAMIENTO DE LEVINAS

“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos

causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad.”1No hay

duda que a lo largo de la historia, personajes han aportado saberes que vienen a dar

respuestas a las incógnitas que el hombre se ha planteado. Desde la época antigua hasta

nuestros tiempos, se han desarrollado sistemas filosóficos que se han complementado o

incluso que se han rebatido entre sí.

Siendo conscientes que no ha habido conocimiento que no haya sido fruto de

reflexiones de previos datos, conviene situarnos en el personaje que en próximos

párrafos trataremos de profundizar: Emmanuel Levinas.

I.I Influencias filosóficas

Emmanuel Levinas fue un filósofo lituano de ascendencia judía, que nació en

Kaunas el 12 de enero de 1906. Situando a Levinas en el contexto histórico-intelectual

podemos descubrir que su interés por la filosofía comienza gracias a la literatura de los

escritores rusos Pushkin, Tolstoi y Dostoievski. Es en este ú1timo donde según Poirie,

“el cuestionamiento metafísico que atraviesa las grandes novelas dostoievskianas debió

impresionar al joven Levinas y constituir su primera iniciación filosófica”.2

1 Aristóteles, Metafísica, Libro I, capítulo I, México, Editorial Porrúa, p. 5. 2 Citado en: Medina Jorge, ¿El mesías soy yo? Introducción al pensamiento de Emmanuel Levinas, México, Conspiratio, 2010, p. 23.

244

Además, Levinas fue un apasionado de las obras de Shakespeare, en ellas “descubre el

corazón de toda intriga humana”.3 Estudió filosofía en Estrasburgo con Blondel en 1923

con el cual se gesta una relación de amistad.

Tres filósofos son los que en este trabajo profundizaremos, de los cuales Levinas

simpatizó con algunos elementos de su pensamiento, y de los cuales reflexionaría en sus

publicaciones sobre la interpretación que estos hacen sobre el cogito cartesiano: Hegel,

Husserl y Heidegger.

I.II Subjetividad Moderna

Levinas, en su recorrido filosófico, identifica la subjetividad como guía del

pensamiento que marco el inicio de la época moderna. Esta época fue caracterizada

principalmente por la primacía del sujeto pues “se apoya en la confianza optimista en la

razón. El hombre pasa a erigirse como medida de todas las cosas y, en primer lugar, de

sí mismo: es la autonomía como rasgo distintivo de la subjetividad”4. Deteniéndonos un

poco más sobre el concepto de subjetividad, conviene aclarar ciertas cuestiones. El

término en su sentido etimológico proviene del latín subiectivus, que se refiere al sujeto.

“No obstante, en filosofía se utiliza preferentemente como sinónimo de "autoconciencia"

o "conciencia" de sí mismo, por la que el hombre se percibe como una unidad siempre

idéntica y diferenciable respecto de los demás seres u objetos del mundo. Mediante esta

conciencia de sí el hombre es sujeto en un mundo de objetos; el objeto es o existe sin

3 Ibíd. p. 194 Sanz Santacruz, Víctor, Historia de la filosofía moderna, España, EUNSA, p. 22.

245

más, mientras que el sujeto establece de un modo consciente relaciones y finalidades.”5

La época moderna es pues la toma de conciencia del sujeto respecto a su entorno.

I.III Descartes y Levinas

Descartes, filosofo francés ubicado en los años 1596- 1605 cuya metafísica,

señala Joseph Agassi, “es una metafísica correcta porque, por una parte, logra interpretar

los resultados más destacados de la ciencia de su época, y por otra – al decir de qué esta

hecho el mundo y como está hecho – ha constituido un paradigma o, si se prefiere, el

programa de investigación que influyó en la ciencia posterior.” 6 Con Descartes se hace

una reflexión sobre el conocimiento ya estipulado. Su metodología nos lleva a un

cuestionamiento de toda afirmación. En esta dinámica de cuestionamientos gracias a la

duda metódica, llegamos a la lapidaria afirmación de Descartes “Cogito ergo sum”

(Pienso lego existo) en la que se manifiesta como argumento no dudable el ser pensante.

Es en esta afirmación donde se empiezan a desprender otras reflexiones.

La obra de Descartes tiene como intención poner bajo la lupa el conocimiento ya

tenido; por medio de sus obras El discurso del método y aun más en las Meditaciones

metafísicas es donde se profundiza esta intención.

En el recorrido filosófico de Levinas hay una tendencia a rescatar la intención

principal de Descartes. Es por eso que en sus obras trata de dar la correcta interpretación

de la reflexión cartesiana. Toma como base la reflexión de la tercera meditación

metafísica, ubicada en el libro de las “Meditaciones Metafísicas”.

5 Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder, Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.6 Reale Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico Tomo II, España, Herder, 2010, p. 307.

246

No obstante, Levinas identifica en Hegel, Husserl y Heidegger una exaltación de la

segunda meditación, la cual ha sido causante del egoísmo del hombre que lo ha llevado a

cometer grandes atrocidades: La Segunda Guerra Mundial.

I.III.I Segunda meditación

Poniendo nuestra atención en las Meditaciones Metafísicas sobre todo en la

segunda meditación, tenemos que Descartes ya realizó cierto recorrido en la aplicación

de su duda sobre todo conocimiento. “Supongo, por tanto lo que veo es falso; y que

nunca ha existido nada de lo que la engañosa memoria me presenta”7. Partiendo de este

presupuesto, Descartes va reflexionando sobre lo que sí es verdadero y por lo tanto

seguro. Así pues se pregunta y se contesta “¿Quién soy? Una cosa que piensa ¿Qué

significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que

rechaza, y que imagina y siente”8. Descartes llega así afirmar “Cogito ergo sum”,

afirmación con la cual posteriormente se van desprendiendo más descubrimientos que

dan sentido al misterio del hombre. Es de importancia resaltar que Descartes hace una

distinción entre las dos formas de conocimiento, la sensible y la intelectual. Con la

primera se es consciente en que el error puede estar más presente, en cuanto a la segunda

se afirma que aunque pudiera haber un genio maligno que trate de engañar al

pensamiento, la evidencia del ejercicio del pensamiento es tan notoria que no cabe

alguna duda al respecto.

7 Traducción de José Antonio Migues, Meditaciones Metafísicas, Edición electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 16.8 Ibid p. 18.

247

I.III.II Tercera Meditación

Recorriendo el camino trazado por el ejercicio de la metodología cartesiana,

llegamos a un punto importante dentro de las meditaciones metafísicas en donde

Descartes hace un recuento de lo realizado para seguir planteándose más preguntas que

nos llevan a descubrir elementos esenciales. “Yo soy una cosa que piensa, esto es, una

cosa que duda, afirma, niega, que sabe poco e ignora mucho, que desea, que rechaza, y

aun que imagina y siente. Porque, en efecto, he comprobado que por más que lo que

siento y lo que imagino no tenga quizás existencia fuera de mi, estoy seguro, sin

embargo, de que estos modos de pensar que llamo sentimientos e imaginaciones, existen

en mi en tanto solamente modos de pensar”9. Descartes empieza a ser consciente de la

importancia del descubrimiento “Cogito ergo sum”, en él contempla distintos modos de

ejecutarse. Sin embargo, avanzando en su reflexión el filósofo francés hace una

distinción de las ideas, que considera formas de pensamiento: “que si considerase tan

solo las ideas como maneras de pensamiento”10. Estas distinciones son nombradas como

no ideas innatas, ideas adventicias e ideas hechas por el sujeto. Dentro de estas

distinciones, Descartes se dedicará a profundizar más en las primeras. “He de examinar

ahora, en relación a las ideas que considero tomadas de las que existen fuera de mí, que

causa me mueve a juzgarlas parecidas a esas cosas. Ciertamente, así parece enseñármelo

la naturaleza; además experimento en mí mismo que no dependen de mi voluntad y, por

lo tanto de mi mismo; frecuentemente se presentan aún sin mi consentimiento”11. Aquí

9 Ibíd. p. 2210 Ibíd. p. 2311 Ibíd. p. 24

248

nuestro filósofo hace una distinción entre las formas en las que se da cierto

conocimiento. Se habla de una luz natural y de algún ímpetu espontáneo que impulsa

creer. Respecto a la primera Descartes lo relaciona con el ser pensante que es el hombre,

a su capacidad cognitiva y con referente a la segunda afirma que “parecen existir ajenos

a mi voluntad, así quizás hay también en mi alguna facultad, que no es conocida todavía

claramente, creadora de estas ideas, del mismo modo que hasta ahora me ha venido

pareciendo que, mientras duermo, tales ideas se forman en mi sin intervención alguna de

cosas externas”12. Descartes va mas allá de la afirmación de considerar al hombre como

un ser pensante, contempla en esta misma afirmación una huella del infinito que es la

causa primera de las ideas del hombre. Se vislumbra esa idea de Dios que viene a dar

sentido a la estructura cognoscitiva del hombre siendo así su causa primera. Al llegar

hasta esta inducción se ponen en claro otras dos cuestiones importantes: “así cuando me

doy cuenta de que existo, y recuerdo haber existido hace algún tiempo, y cuando tengo

varios pensamientos y alcanzo a discernir su número, adquiero las ideas de la duración y

del numero, que luego puedo transferir a cualquier cosa”13. Descartes logra, además de

identificar la idea de duración y numero, justificar la idea de Dios que conforma el

hombre y todo esto a partir de la manifestación de la substancia infinita, “veo

manifiestamente que hay mas realidad en la substancia infinita que en la finita, y por lo

tanto existe primero en mi la percepción de lo infinito, es decir, de Dios, que de lo

infinito, es decir, de mí mismo”14. Con todo lo anterior, Descartes resalta la idea del

12 Ibíd. 13 Ibíd. p. 2714 Ibíd. p. 28

249

infinito presente en el hombre, que posteriormente Levinas retomará para proponer una

filosofía de la alteridad.

I.IV Intención de Levinas

Emmanuel profundizará su reflexión en la tercera meditación de Descartes a

diferencia de sus maestros que reflexionaron sobre la segunda. Pero “no enfatizará tanto

en la prueba de la existencia de Dios, sino en el carácter abierto y finito de la existencia

humana como descripción esencial de la misma”15. Nuestro filósofo lituano siendo un

personaje que vivió una de las etapas más dolorosas y sangrientas que ha tenido la

humanidad, la segunda Guerra Mundial, reflexiona sobre esa tendencia en los tiempos

actuales de la violencia entre los hombres. Bien se puede apreciar este hecho en la

introducción de su obra Totalidad e Infinito. Contempla Levinas en las interpretaciones

de la modernidad un egoísmo que centraba el entorno a un “yo” totalitario. Un “yo” que

en base al poder sintetizaba una realidad centrándose en “sí mismo”. Encontraba como

causa algunas interpretaciones erróneas, Levinas argumenta que este avance

significativo tiene de fondo una centralización en el “yo” que viene a totalizar la realidad

y a unificarla no tomando en cuenta el tema de la diferencia. Por una parte Hegel

totalizará toda una realidad, por su parte Husserl centralizará el conocimiento en el “yo”

por medio de su fenomenología y por último Heidegger centralizará su reflexión sobre el

ser. La intención de fondo de Levinas es reelaborar una metafísica no totalizadora, no

violenta en el conocimiento de la realidad, no centralizada en el “yo”. Trata de una

metafísica de la diferencia en donde la alteridad juega un papel importante. En Levinas 15 Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 112

250

también se contempla una metodología interesante “el itinerario consiste en ir de la

existencia al existente y del existente al otro”16.

CAPÍTULO II

CRÍTICA A LA SUBJETIVIDAD MODERNA POR LEVINAS

16 Ibíd. p. 110

251

Al inicio de su actividad filosófica, Emmanuel Levinas simpatiza con sus

maestros: Husserl y Heidegger. En el transcurso de los años comienza haber una

separación por parte de Levinas, para hacer un replanteamiento de la idea fundante:

Segunda meditación metafísica. En el presente capítulo se pretende abordar

detenidamente tres filósofos que marcaron esa simpatía y posteriormente el alejamiento

que tuvo Emmanuel para con ellos: Hegel, Husserl y Heidegger. En los tres partiremos

de su ubicación en la historia para después exponer ideas centrales de su filosofía que

van en relación con la propuesta levinasiana y en un tercer momento expondremos

cuestiones especificas que el mismo Levinas criticará en sus publicaciones.

II.I Hegel: La conciencia como ser

Como habíamos dicho anteriormente, dentro de los tres filósofos a desarrollar,

Georg Wilhelm Friedrich Hegel no fue conocido por Levinas directamente, sino a través

de Alexandre Kojeve con una óptica marxista. Este filósofo ruso también tuvo entre su

audiencia a personajes como Sartre, Lucan, Merleu-Ponty. Además de esta influencia

Hegeliana se encuentran Jean Wahl y Franz Rosenzweig, ambos judíos, que mostraron a

Levinas el sistema de Hegel.

Hegel, filósofo alemán, nació en Stutgart en 1770, 136 años antes del nacimiento

de Levinas. ¨La más atractiva descripción de Hegel nos la ofrece el mismo Hegel al

describir a Platón, o mejor dicho, la imagen que el tenía de Platón: ¨Platón estudio

muchos filósofos, se esforzó mucho y durante mucho tiempo viajó; no fue en realidad un

252

genio productivo ni poético, sino una mente que avanzaba lentamente. Al genio, Dios le

da algo durante el sueño. Lo que él le da durante el sueño no son mas que sueños.¨17

El pensamiento filosófico de Hegel es bastante amplio, sin embargo podemos

identificar algunos rasgos básicos para contemplar la base de su planteamiento. Toda la

filosofía hegeliana puede resumirse en las siguientes tres líneas: ¨1) la realidad en cuanto

tal es espíritu infinito (por ¨espíritu¨ se entiende algo que, al mismo tiempo, subsume y

supera todo lo que al respecto habían dicho sus predecesores y en especial Fichte y

Schelling); 2) la estructura o, mejor dicho, la vida misma del saber filosófico-es la

dialéctica (cabría incluso decir que la espiritualidad es dialecticidad); 3) el rasgo peculiar

de esta dialéctica, que la diferencía nítidamente de todas las formas anteriores de

dialéctica, es lo que Hegel denominó con el termino técnico de elemento especulativo.¨18

Tomando en cuenta también algunas influencias que conviene rescatar para reconocer su

punto de partida, tenemos que Kant es pieza fundamental. ¨Hegel subraya la validez del

punto de vista kantiano. A Kant corresponde el merito de haber despertado la conciencia

de la interioridad absoluta y de haber rechazado de ella cualquier elemento que tenga un

carácter de exterioridad. En Kant el espíritu ha cobrado autonciencia.¨19

Es importante, ahora con la mirada levinasiana, hacer un análisis sobre el

planteamiento de Hegel, que se desarrolla principalmente en su obra maestra

Fenomenología del Espíritu. Tomando como punto de partida el titulo de este apartado:

17 Giovanni, Historia del pensamiento… op.cit. , p. 100

18Ibíd. p. 10519 Colomer Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Tomo II, España, Herder,2006, p. 169

253

Hegel: conciencia como ser, parte del libro ¿El mesías soy yo? de Jorge Medina,

podemos apreciar una visión unificadora y conciliadora. La dialéctica, mencionada

anteriormente, viene a unificar todo elemento individual en un todo. Las partes de esta

metodología: tesis, antítesis y síntesis dejan a un lado la cuestión de la diversidad, de la

diferencia. Temas que dentro de la filosofía levinasiana son muy importantes, pues se

quieren rescatar.

Identificando cómo se interpreta el cogito cartesiano, podemos observar que ¨el

cogito es pacificador, y esto se manifiesta en el hecho de que todo objeto proveniente del

exterior, altera la subjetividad (conciencia) y sus poderes, sin embargo, esta se muestra

reactiva por el pensamiento, gracias a la cual despoja al objeto de su alteridad y lo

apropia, lo hace suyo.¨20 El sujeto se convierte en un totalizador de la realidad en donde

el ejercicio del cogito nos lleva a una subjetividad (conciencia, que posteriormente

llegará a la autoconciencia, siendo los pasos de la fenomenología del espíritu) que deja

fuera la representación formal objetiva de la realidad en el sujeto.

Levinas hace una crítica a Hegel en uno de sus libros, ¨mi crítica de la totalidad

viene, en efecto, después de una experiencia política que no hemos aun olvidado¨21.

Según Jorge Medina, Hegel, lo mismo que después será Heidegger, es para Levinas la

representación de un sistema hecho vida, el cual se cobrará, para verificarse en su

verdad, muchas vidas. Recordemos que Emmanuel Levinas vivió en carne propia los

20 Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 115

21 Citado Ibíd. p. 38

254

estragos de la Segunda Guerra Mundial, en donde ¨su familia extensa es exterminada y

nuestro filósofo es llevado a Hannover, Alemania a un campo de concentración en

donde se salva de la muerte y de recibir el mismo trato que otros judíos, debido a que fue

destinado a prestar servicios como intérprete. ¨22

Levinas, en su recorrido reflexivo sobre el desarrollo de la filosofía a lo largo de

la historia, comenta que ¨esta historia (de la filosofía) puede ser interpretada como una

tentativa síntesis universal, una reducción de toda la experiencia, de todo lo que tiene

sentido, a una totalidad donde la conciencia abraza el mundo, no deja nada fuera de ella,

y deviene en pensamiento absoluto. ¨23 Levinas contempla las consecuencias de este

recorrido realizado por personajes importantes y contempla que ¨la totalidad como

anhelo filosófico, tentativa recurrente en Occidente, no parece responder sino a una

culpa original, a la conciencia de una caída del Todo a la parte, al individuo¨.24

Así pues el distanciamiento de Levinas hacia la postura de Hegel se centra en la

supresión del individuo por la Totalidad. En Hegel,¨el cogito se actualiza como concepto

como discurso que recorre y recoge todo. En palabras de Levinas: ¨un discurso es capaz

de reunir y ensamblar pensamientos contradictorios a modo de ¨espíritu objetivo¨. Y el

verbo en primera persona del presente que es el cogito significa ya – y quizás ante todo-

la apercepción trascendental que engloba lo pensable en su totalidad y constituye, así, la

autonomía del saber que se basta y se recoge en la unidad sistemática la que se presta la

22 M.C. de Ita Rubio, Beatriz, ¨Emmanuel Levinas: el deseo de trascendencia como esencia de la subjetividad, Observaciones Filosóficas23 Citado en Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 38.

24 Ibíd. p. 70

255

conciencia de un yo. De ahí la integración en el sistema, esto es, la simultaneidad de lo

que se sucede, de todo cuanto en la sucesión puede parecer otro¨¨.25

II.II Husserl: el ser de la conciencia.

Edmund Husserl, nacido en Prossnitz en 1859, fue maestro de Levinas durante

los cursos de 1928-1929 en la ciudad de Fiburgo. Levinas conoció el pensamiento de

Husserl a través de su colega Gabrielle Peiffer que lo invita a leer las Investigaciones

filosóficas, que mas tarde traduciría al francés. Previamente nuestro filósofo lituano ya

había tenido clases en las aulas precedidas por Charles Blondel, Maurice Pradines,

Maurice Halbwachs y por Henri Carteron, con los cuales fue profundizando la filosofía

de Bergson, ¨que para Levinas será la piedra de toque sin la cual no se pueden

comprender las intuiciones de los filósofos contemporáneos, en especial las de

Heidegger¨.26 Los dos cursos tomados por Levinas, Noción de psicología

fenomenológica y Sobre la constitución de la intersubjetividad fueron de gran

importancia para la elaboración filosófica que mas tarde desarrollaría.

Edmund Husserl es reconocido como el iniciador y principal representante del

movimiento del pensamiento de la fenomenología. Este movimiento es caracterizado por

¨tratar de describir los modos típicos en que las cosas y los hechos se presentan ante la

conciencia¨.27 El fin de este movimiento es ser una nueva ciencia ¨que se dedica al

25Ibíd. p. 11626 Ibid. p. 4527 Giovanni, Historia del pensamiento… op.cit. ,p. 494.

256

análisis y a la descripción de las esencias¨.28 Un elemento clave dentro de la propuesta de

la fenomenología es la conciencia, y según Husserl esta es intencional, es decir, hay una

distinción entre sujeto y objeto, y esta inmediatamente dado, ¨el sujeto es un ¨yo¨ capaz

de realizar actos de conciencia¨29. Husserl maneja dos términos para ilustrar esta

distinción noesis y noema. El primero es tener conciencia y el segundo es aquello de los

que se tiene conciencia. ¨La intencionalidad es aquello que caracteriza la conciencia de

un modo cargado de contenido¨30.

El lema propio de Husserl en su fenomenología era ¡vayamos a las cosas! Con

este imperativo se pretende ¨ir a las cosas con el objeto de hallar elementos sólidos y

datos indudables, cosas tan evidentes que no pueden ponerse en duda; el método que

propone Husserl es la epoche o también llamada reducción fenomenológica¨31. Cierto

método tiene cierta relación con la duda metódica cartesiana, sin embargo esta va en la

línea de ¨suspender el juicio sobre todo lo que nos dicen las doctrinas filosóficas¨32 para

después desocultar las cosas mismas, pues el mundo está siempre ahí. Su existencia no

plantea problemas. ¨La epoche aspira a resolver otro problema: ¿Cuál es el significado,

la finalidad del mundo, para mi, antes que nada y originariamente para mi?¨33. ¨Según

Husserl la conciencia, o subjetividad, es lo que resiste ante los ataques de la epoche,

28 Ibíd. p. 49529Ibíd.30Ibíd.31Ibíd. p. 50132Ibíd. 33Ibíd.

257

aquello que no puede ponerse entre paréntesis. Aquello cuya existencia resulta

absolutamente evidente es el cogito con su cogitata¨34.

Una de las obras importantes de Edmund Husserl es Ideas relativas a una

fenomenología pura y filosofía fenomenológica. En ella el fenomenólogo retoma a

Descartes, sobre todo en la segunda meditación, y en él construye su nueva propuesta

filosófica. ¨Se comprende pues, que la fenomenología sea, por decirlo así, el secreto

anhelo de toda la filosofía moderna. Hacia ella se tiende ya en la maravillosamente

profunda meditación fundamental de Descartes¨35. Ambos, Descartes y Husserl

contemplan dentro de su planteamiento filosófico un método. Husserl parte de la duda

metódica para llegar a las cosas en si. Para Descartes la duda es un instrumento en tanto

que implica la función de un método. En Husserl se ¨totaliza¨ la duda cartesiana, la

extiende al modo de ser de la visión continua del mundo, esto es la epoche, el hacerse

presente uno así mismo haciendo algo, viviendo ¨inmerso en el fenómeno¨, pero a la vez

con una visión superior consiente sobre uno mismo. ¨El cogito en Husserl es la esfera de

la conciencia, con toda su complejidad de elementos constitutivos y de intenciones. Pero

no es una subjetividad individual, como si parece en Descartes, sino una subjetividad

trascendental.36

Dentro del pensamiento de Husserl, Levinas toma ciertas cuestiones que le

permiten reflexionar y prestar más atención a la tercera meditación de Descartes.Levinas

34Ibíd. 35 Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía lógica, México, FCE, 1997, p. 14236 Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 117.

258

fue un fiel seguidor de su maestro, sin embargo, contemplando sus obras podemos

percibir que existe un distanciamiento considerable conforme a la publicación de su

pensamiento. Es en ¨Totalidad e infinito¨, ¨De otro modo de ser¨ y ¨De Dios que viene a

la idea¨ en donde hay un pronunciamiento mas claro sobre este distanciamiento.

Primeramente Levinas ve en Husserl un fiel continuador de la tradición de la civilización

europea que va siguiendo los pasos de Descartes, Kant y Hegel. Acoge también a

Husserl con la confianza en que, por una parte, bajo su método ¨los problemas pueden

ser planteados de un modo nuevo que los hace susceptibles de solución, y por otra parte,

que esta solución no puede presentarse mas que bajo la forma de un trabajo positivo,

trabajo de generaciones enteras como sucede en las ciencias exactas¨37. Observa por otra

parte Levinas, que su maestro, en la exposición de sus Ideas, que hay una síntesis y

conciliación entre empirismo y racionalismo. Lo anterior lo deduce al ver que Husserl

considera la ¨verdad como la concordancia, no entre sujeto y predicado, ni entre

intelecto y realidad, sino entre lo que se afirma y la estructura misma del objeto – sin

caer en una metafísica realista - , y así deja en el objeto mismo la necesidad, y en la

intuición, su captación originaria¨38.

Avanzando mas sobre la relación entre estos dos filósofos, Levinas y Husserl, el

distanciamiento mencionado se da por parte del primero es cuestión del punto de vista

asimilado, sin embargo, aun así podemos hablar de una continuidad en el método. ¨De

alguna manera se aplican dos distintas reducciones, la de Husserl, fenomenológica, la de

37 Citado en: Ibíd. p. 46.38 Ibíd. p. 47.

259

Levinas, ética, que obedecen a intereses bien distintos¨39. Levinas seguirá teniendo en

cuenta el desarrollo de la filosofía occidental y no renunciará a criticar la fenomenología

husserliana como una nueva modalidad de la constante occidental: la filosofía de la

inmanencia. La critica fuerte que hace Levinas a su maestro es la cuestión de la

imposibilidad de una experiencia verdaderamente trascendente, ¨la relación

intersubjetiva se desdibuja en el momento en que el Otro forma parte de la experiencia

posible del yo, y en tanto experimentado, de él, a diferencia de la conciencia propia, no

se tiene experiencia directa, su existencia no tiene el carácter de absoluto que si tiene la

del yo.¨

II.III Heidegger: la conciencia del ser

Emanuel Levinas fue también alumno de Martin Heidegger, cuando éste le

sucedió a Husserl en la ciudad de Friburgo en la cátedra de filosofía. Heidegger nació el

26 de septiembre en la ciudad de Messkirch, Alemania, en 1889. Fue alumno de

Heinrich Rickert y de Edmund Husserl. Su filosofía viene a dar un giro importante

dentro de los planteamientos filosóficos propuestos en ese tiempo. Es considerado el

principal representante de la filosofía de la existencia.

Su obra principal es ¨Ser y tiempo¨ publicada en 1927. En ella Heidegger

manifiesta sus principales planteamientos filosóficos que vienen a proponer una nueva

filosofía: el sentido del ser. En esta obra se pretende responder a la preguntas sobre el

sentido del ser. Según Heidegger ¨es necesario poner en claro las maneras de penetrar en

39 Ibíd. p. 55

260

el ser, de comprender y de poseer conceptualmente su sentido, así como la dilucidación

de la posibilidad de una concreta elección del ente ejemplar y la indicación de la

autentica vía de acceso a dicho ente¨40. Avanzado en su reflexión Martin Heidegger

identifica en el hombre, la capacidad de dar respuesta a esas interrogantes, pueses el

único ente capaz de plantearse la pregunta sobre el ser. Dentro de estas afirmaciones,

Heidegger se hace valer de términos para dar razón de su planteamiento filosófico. Este

ente mencionado, el hombre, tiene en si una característica base, sobre la cual se

desarrolla el pensamiento: es principalmente un ente abierto a un sinfín de posibilidades

de modos de ser, es ¨estar ahí¨ (Da-sein). Termino usado para indicar ¨el hecho de que el

hombre se halla siempre en una situación, arrojado en ella y en relación activa con

respecto a ella. El ¨estar ahí¨ (el hombre) no es únicamente el ente que plantea la

pregunta sobre el sentido del ser, sino también el ente que no se deja reducir a la noción

del ser, aceptada por la filosofía occidental, que identifica al ser con la objetividad, como

dice Heidegger, con la simple presencia¨.41 Para el alemán, el ser del hombre es

posibilidad que por medio del obrar se actualiza y esta en el mismo hombre la elección

de seguir o de perderse.

Para Heidegger es importante el considerar que todo ente se comprende en la

medida en que va siendo, es por decirlo de otra manera, partidario del movimiento. ¨El

ser del ente no se identifica con ningún ente, y en este sentido, no es. El ente se

comprende cuando se dice lo que es, cuando se enuncia su esencia; por el contrario, el

40 Giovanni, Historia del pensamiento… op.cit. , p. 518.

41 Ibíd. p. 518

261

ser no se conoce por género y diferencia especifica, se comprende existiendo¨.42 En su

reflexión filosófica cabe destacar la gran influencia que tiene su maestro Edmund

Husserl sobre el. Tomando la fenomenología de éste último y haciéndose valer de una

ontología no estacionaria como la occidental, recorre un camino filosófico que da

respuestas al su inquietud: el sentido del ser. ¨Ontología y fenomenología no son

distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres

caracterizan a la filosofía misma por su objeto y por su método. La filosofía es la

ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del ¨ser ahí¨, la que a

su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión

filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna¨.43

Dentro el planteamiento hedeggeriano se encuentra el tema de la trascendencia,

ubicada específicamente en el hombre. Este ente, capaz de formularse la pregunta sobre

el sentido del ser, tiene como existencia un ¨poder ser¨ que le permite proyectarse, es

decir, la realidad inmersa en la naturaleza del hombre, en cuanto que existe existiendo, le

permite contemplar en esa mima condición la trascendencia, identificada por Heidegger

con el ir más allá de uno mismo. Esta idea de trascendencia posiciona al hombre frente

al mundo que se manifiesta frente a él, y este mundo no contiene más que utensilios que

permitirán al hombre llevar a cabo su proyecto. Es lo que implica ¨estar en el mundo¨.

¨El mundo – a diferencia de Husserl – no es de manera originaria una realidad que haya

que contemplar, sino un conjunto de instrumentos para el hombre, un conjunto de

42 Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 59.

43 Heidegger, Martín, El Ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 49.

262

utensilios, de cosas que hay que emplear, al alcance de la mano, y no de cosas que haya

que contemplar como presentes. Estar en el mundo significa originariamente convertir el

mundo en proyecto de las acciones y de las actitudes posibles del hombre¨.44

Otro aspecto importante a considerar dentro de la filosofía de Heidegger, es el

tema de la muerte, pues dentro de todo el abanico de posibilidades a las que el hombre

puede acceder hay una de la cual el hombre no puede huir, y tal es el caso de la muerte.

Para Heidegger la muerte, en cuanto a posibilidad permanente, es la imposibilidad de ya

no hacer nada. Con esto, Heidegger reflexiona que el ser del hombre es un ¨ser para la

muerte¨ y cuando el mismo hombre contempla esta realidad viene a el la angustia.

Dentro de las formas de asumir este ¨ser para la muerte¨ se descubren dos modos. El

primero es llamado existencia inauténtica en donde el hombre siente temor de la

angustia ante la muerte y para escapar de esa realidad se aturde con las cosas y se

precipita. No hay una valentía de la angustia frente a la muerte. La segunda es llamada

existencia autentica, esta significa una aceptación de la propia finitud, implica tener la

valentía de encarar la posibilidad del propio no ser.

Recorriendo ahora el pensamiento de Heidegger de la mano de Emmanuel

Levinas, tenemos que este último ¨ve como el análisis del mundo es la piedra de toque

de la analítica del Dasein, pues a través de él se remite subjetividad a la infinitud, la

teoría del conocimiento de la ontología, la verdad del ser.¨45 Levinas, en su reflexion

44Giovanni, Historia del pensamiento… op.cit. , p. 519.

45 Levinas, Emmanuel, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, España, Sintesis, 2005, p. 104

263

filosófica rescata de Heidegger ese binomio mencionado sobre la fenomenología y la

ontología, y ve con buenos ojos la propuesta heidegeriana en donde ¨no se cae en un

intelectualismo, ya empirista o racionalista, pues no busca la síntesis del hombre en el

pensamiento, sino en un modo concreto de existir; la comprensión del ser, en el hombre,

se logra por la misma existencia efectiva y afectiva del hombre.¨46 Sin embargo, no todo

es concordancia para Levinas, pues dentro de la propuesta criticará tres aspectos: el tema

de la muerte, el tiempo y las trascendencia. Respecto a la muerte, Levinas identifica

como importante y que otorga significado, comprensión e identidad: la muerte del otro.

Expresa que ¨la muerte (del otro) es el encuentro con algo enteramente desconocido: no

hay lugar a la intencionalidad. Hay que sobrepasar el plano intencional y migrar al ético

para encontrar la hondura de la muerte del otro.¨47Aquí encontramos la primera

diferencia entre estos dos filósofos. ¨La muerte no es asumible, es acontecimiento sin

proyecto. Ser inasumible es la esencia de la muerte, por tanto, no es posibilidad, como

tantas otras. Mientras que Heidegger califica la muerte como posibilidad extrema,

posibilidad de la imposibilidad, Levinas ira contra corriente; para el será la

imposibilidad de toda posibilidad, imposibilidad siempre posible.¨48 Con esta reflexión,

Levinas reformula la noción de tiempo, hecha por Heidegger. Para Heidegger el tiempo

se valoraba en el futuro y había una centralidad en el yo. Levinas viene a cuestionar esa

centralidad y propone la relación con el otro para redefinir el tiempo, la alteridad. Es

cierto que Heidegger también dentro de su planteamiento filosófico contempla el

46 Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 63

47 Ibíd. p. 6448 Ibíd. p. 65

264

termino ¨ser para el otro¨, sin embargo, para Levinas el mit propuesto por Heidegger es

simplemente agrupación y fusión en donde no hay una relación cara-a-cara. Levinas

menciona el termino fecundidad en la relación para con el otro, como modo de estar en

el mundo que va en contra de ese centralidad del yo presente en la concepción del

tiempo de Heidegger. Respecto a la trascendencia, Levinas critica en la misma línea de

la centralidad del yo, pues las instrumentalización de lo que está a la mano sólo

beneficia al proyecto del hombre, olvidándose del otro. Al otro sólo le considera como

otro yo, al cual hay cierta consideración por el hecho de también disponer del mundo

que tiene, pero no hay una relación más profunda. ¨La distinción ser-ente no es similar al

yo-otro, pues esta ultima si implica una verdadera separación, mientras que la primera

no¨.49

49 Ibíd. p. 68

265

CAPÍTULO III

EN MIRAS A UNA METAFÍSICA NO ONTOLÓGICA

La propuesta filosófica que trae Levinas comprende un sistema de conceptos que

vienen a traernos una nueva concepción sobre el misterio del ser. Son conceptos que

partieron de reflexiones de los personajes mencionados.

De fondo para Levinas está la intención de rescatar la subjetividad, que a su

parecer está sumergida en el yo. El afán del filósofo lituano es promover otro modo de

ser, lo que él describe como un humanismo verdaderamente humano.

Lo característico de esta propuesta es que esta ¨se sustenta en la subjetividad que

se instaura en el momento en el que el yo al ser proyectado hacia el exterior por la

intencionalidad, no regresa a si-mismo, sino que se abre a la alteridad, mediante el

reconocimiento del otro, a quien acoge como huésped¨50. En este recorrido Levinas

enfatiza algunas reflexiones para criticar filosofías precedentes, sobre todo las

occidentales, porque a su parecer han abordado el problema de la subjetividad, algunas

desde la perspectiva del conocimiento, olvidando su autentica condición ontológica.

50 M.C. de Ita Rubio, Beatriz, ¨Emmanuel Levinas… op.cit. ,

266

III.I Volviendo a la fuente

Como habíamos mencionado anteriormente, Levinas vuelve a Descartes para

desde el criticar el tema de la subjetividad. La tercera meditación filosófica será pilar a

reflexionar. No en cuanto a la idea de Dios, sino en cuanto al tema del infinito. A la par

de esta fuente. Levinas contempla en Platón una idea que da fuerza a su reflexión.

¨Levinas piensa que la idea de infinito que desborda la objetividad, en Descartes,

coincide con la idea de un Bien más allá de esencia, tal como lo expone Platón en La

República. Lo infinito es para Levinas lo perfecto. Lo perfecto desborda del concepto y

para el eso significa que lo perfecto implica diferencia¨51.

III.II Itinerario Levinasiano

Dentro de las publicaciones del filósofo, se puede apreciar un itinerario que da

cuenta de su intención. Situando sus reflexiones en un camino que tiene de base la

alteridad. Según Jorge Medina son cuatro las obras de Levinas en donde se puede seguir

el hilo conductor para entender la deconstrucción de la subjetividad: De la evasión, De la

existencia al existente, El tiempo y el otro y Totalidad e infinito (2da parte).

Levinas avanzará para demostrar que ¨la filosofía que tenga como punto de partida el

yo – la moderna- puede ser superada en la medida en que el yo sea desenmascarado y,

con el su pretendido carácter social.¨52

a) Del existir al existente.51 Eduardo Lostao Boya; “La metafísica de Levinas en Totalidad e Infinito”; Thematha, Revista Filosófica; Num. 24; (2000); 137-150.52 Medina, Jorge. ¿El mesías… op.cit. , p. 126.

267

En este primer paso del itinerario aclarador del pensamiento de Levinas

iniciamos entorno a la reflexión del existente o ente y del ser. En el libro de Ser y

tiempo escrito por Heidegger lo importante es la pregunta por el ser. Heidegger en su

filosofía identifica que al existente le es propiamente el ser como condición

fundamental, por el simple hecho de ser existente. El ser para el existente le es dado

como un regalo, está destinado a existir. Por otra parte ¨para Levinas el existente

domina al existir, puede tomar distancia frente a él, es libre frente al ser y es libre

frente al no-ser.¨53 La importancia del salir de sí y de llegar así es muy evidente

dentro de esta concepción de ser, pues en ella según Jorge Medina ¨la soledad tiene

un lugar en la economía del ser. Ella es la que posibilita que haya unidad, y en esta,

el dominio del existente sobre la existencia, libertad del comienzo, conciencia de

retorno: ¨yo¨. Dentro de este poderío del existente hay una identificación entre el

existente con su ser y a la vez hay una contrariedad que se manifiesta en el querer ser

parte de esa existencia (esfuerzo) y a la vez de no ser parte de ella (pereza).

b) Del existente al mismo: la representación.

Continuando con el itinerario de la crítica de Levinas nos topamos con el tema de

la representación. Si bien el existente es consciente de la existencia misma, ahora el

existente atenderá la presencia de otros entes en torno a él. Esta atención por parte

del existente en pos de la conquista de la subjetividad es a lo que llamaremos

representación.

53 Ibid. p. 132

268

En este estadio de la conquista, ubicaremos nuestra mirada en Husserl, visto

desde la óptica de Levinas. Aquí se dirá que la ¨sensación de realismo que da la

fenomenología al diferenciar sujeto y objeto, noesis y noema, pronto se desvanece

cuando nos percatamos de que el ego es el escenario donde aparece el fenómeno y es

el que da el sentido al mismo.¨54 Levinas considera como insuficiente el conocer

fenomenológico y toma como reflexión para sustentar esta afirmación la metáfora de

la luz como paradigma del conocimiento. Esta metáfora resalta el valor de la vista

¨ella capta su objeto a la par que capta la distancia que guarda ella misma con él, es

decir lo capta como otro. La luz como condición de la visión es lo que une y separa,

simultáneamente, al que ve de lo visto, pero la visión debe dimensionar previamente

el espacio de emergencia del objeto. Luz que, venida del yo, es condición de

posibilidad para que el no-yo se manifieste y sea aprehendido, y para que,

finalmente, sea poseído, comprendido en la esfera egológica.¨55 En esta metáfora,

Levinas rebatirá la idea de la totalización y de la unidad al que tiende el

conocimiento de acuerdo a la fenomenología husserliana.¨ Levinas, radicalizando a

Husserl, ve que la luz no es algo exterior al cognoscente, sino el modo de ser propio

del cognoscente. La luz es la inmanencia misma donde, en primer lugar, adquiere

color y especialidad todo objeto, y en segundo, hace consiente al yo de la distinción

que guarda el mismo con sus objetos¨56. Para Levinas no es la trascendencia en la

inmanencia (exterioridad en la interioridad), sino mas bien inmanencia en la

54 Ibíd. p. 13355 Ibíd. p. 13456 Ibíd.

269

trascendencia, es decir del yo que se sabe que es yo en la medida que cabe en el

otro. Lo comentará también en Totalidad e Infinito, ¨representar, no es traer un

hecho pasado a una imagen actual sino volver a la instantaneidad de un pensamiento

todo aquello que parece independiente de ella.¨57 En esta obra Levinas continua

sosteniendo que el existente, es decir, el sujeto, es quien marca la separación y la

distinción por medio de la representación. Pues en Husserl ¨el objeto de la

conciencia, distinto de la conciencia, es casi un producto de la conciencia como

¨sentido¨ dado por ella.¨58

Lo importante en este estadio es la valoración que hace el filósofo lituano sobre

la exterioridad. Ella no es solo será motivo de aprehensión sino de trascendencia del

mismo.

c) Del mismo al mundo: el gozo.

Siguiendo en el recorrido llegamos al punto en donde Levinas hace una reflexión

sobre la forma de relacionarnos con el no-yo. De base la relación esta cimentada no

en la utilidad, como lo hace Heidegger, sino mas bien en la alimentación. El mundo

para Levinas ¨es ante todo un conjunto de alimentos. El acto de alimentarse tiene su

finalidad en el alimento mismo.¨59

Parte importante de este estadio es ¨el gozo¨. Emmanuel dirá que el gozo

experimentado ante la alimentación ¨es el que otra energía, reconocida como otra,

57 Levinas Emmanuel, Totalidad e infinito, España, Sígueme, 2006, p. 146.58 Medina, Jorge. ¿El mesias… op.cit. , p. 137

59 Ibíd. p. 139

270

llegue a transformarse en mi propia energía. En efecto, si la alimentación, como

medio de revigoración, es la transmutación de lo otro en lo mismo, entonces el gozo

es la conciencia en tanto yo cimbrado, constreñimiento por el que el yo que se siente

a sí mismo, reconoce sus dimensiones y alcances, sabe sus fronteras con el mundo a

causa del placer que experimenta.¨60

Sin embargo, ante tal declaración cabe la pregunta ¿no habrá una dependencia

hacia el mundo, la cual nos hable de unidad y no de separación, como en un

principio lo proponía Levinas? La separación a la que Levinas nos invita a

reflexionar parte del hecho de que siendo ser-en-lo-otro, gracias al gozo, se adquiere

una identidad del yo. La dependencia se transforma en soberanía. Dependemos del

no-yo para sostener el yo que representa el no-yo en tanto objeto del yo.¨61

III.III La importancia de la ética para Levinas

Dentro del itinerario levinasiano se va abriendo un camino nuevo. Ahora, lo

externo al yo, el otro, tiene una existencia independiente a la subjetividad del yo.

Esta existencia no será comprendida a la forma hegeliana o husserliana, esta será

entendida a partir de una relación ética. Levinas propone una filosofía vivencial que

este basada en manifestación del infinito en el otro: el rostro. Se quiere buscar otro

nodo de ver la filosofía y su pensamiento estará enmarcado con la alteridad.

60 Ibíd. p, 140.61 Ibíd., p. 144.

271

a) La alteridad

En el discurso levinasiano el término de alteridad es muy

constante. La alteridad de Levinas es la relación entre el infinito y el yo y

como característica importarte de esta relación es su condición metafísica,

pues atendiendo esta mas allá de todo ser conceptual. Esta relación no ha

de ser totalizadora, pues el infinito manifestado el otro desborda al yo. La

intencionalidad se halla superada por la presencia absoluta y

desproporcionada por la dimensión de lo infinito. La relación es

asimétrica. Por lo tanto ante esta alteridad, la ética es la que marcara la

pauta para hacer experiencia con el rostro.

b) El rostro

Leyendo a Eduardo Lostao Boya en su reflexión sobre Levinas,

describe que ¨el rostro es la presentación del otro hombre, pero no, por

ejemplo, en la perspectiva del pensamiento universal tampoco aparece

como un objeto de las ciencias positivas, ni como cuando podemos

referirnos a alguien por la función que desempeña dentro de un sistema

determinado. El rostro es la presentación del otro hombre en su deseable

alteridad amparada por lo Perfecto.62 Dando mas datos de las

características del rostro, tenemos que en el apartado del rostro en

Totalidad e Infinito, ¨el rostro esta presente en su negación a ser

contenido. En este sentido no podría ser comprendido, es decir,

62 Eduardo Lostao Boya, “La metafísica… op. cit. , p. 138-139

272

englobado.¨63 La filosofía propia de Levinas va en la línea de la no

totalización del otro. En su libro Ética e Infinito comenta cómo se rige

esta dirección ética, Levinas dirá que ¨el rostro es lo que no se puede

matar, o, al menos, eso cuyo sentido consiste en decir: No mataras. El

asesinato, bien es verdad, es un hecho banal: se puede matar al otro; la

exigencia ética no es una necesidad ontológica.64 El rostro es pues de

acuerdo a Levinas el modo por el cual se presenta el Otro que supera la

idea de lo Otro en mí.

En Totalidad e Infinito y en De otro modo de ser o mas allá de la esencia, es

donde Emmauel Levinas expresa con mayor profundidad la intención de establecer una

filosofía de la alteridad. En la primera se expresa ¨la importancia de la alteridad, la

diversidad. La vida es sed de infinito¨ 65 En el segundo libro, expresa que ¨el camino

para entender al hombre, es a través de la alteridad. La relación en la alteridad se

radicaliza. Su centro de atención pasa de la antropología a la ética. La antropología tiene

como por objetivo el conocimiento de si mismo, pero en cambio la ética se preocupa por

el otro, por ello hay una supremacía sobre la antropología.¨66

La ética para Levinas será la filosofía primera por medio de la cual el yo pueda

entrar en relación con el otro. Se propone una filosofía vivencial en el otro, en donde no

haya una totalización del otro, donde no se minimice la infinitud que manifiesta el otro.

63 Levinas Emmanuel, Totalidad … op.cit. ,p. 207

64 Levinas Emmanuel, Ética e Infinito, España, La balsa de la Medusa, 2000, p. 7365 Tome, Lupiañez, Isabel, “La filosofia de la alteridad de Emmanuel Levinas”; Revista Digital,Innovacion y experiencias educativas, Num. 21, (2009); p. 366 Ibíd. p 3

273

Lo importante será crear una filosofía que este al servicio del otro y no viceversa. Se

busca romper todos los esquemas que miran al ser humano encerrado en si mismo, que

es lo que ha causado toda violencia del mismo.

274

CONCLUSIONES

En esta investigación se abordó la génesis de la filosofía de Emmanuel Levinas.

Esta se fue desarrollando a partir de las reflexiones que hizo a partir de sus influencias:

Hegel, Husserl y Heidegger. En ellos contemplaba un apoderamiento del yo hacia el

otro, movido por el conocimiento, dejando atrás el tema de la diferencia y por lo tanto la

reducción de lo infinito en la unidad de la subjetividad del yo. Movido también por las

interpretaciones del cogito cartesiano, Levinas viene a reinterpretar la tercera meditación

de Descartes en la cual encuentra una idea fundante sobre el infinito.

Este trabajo se dedicó solamente a manifestar el rumbo recorrido por Levinas

para llegar a las bases de sus planteamientos filosóficos. Es la primera parte de una

investigación que tiene como fin clarificar los puntos esenciales del pensamiento

levinasiano. En los capítulos que abordamos, se expuso aspectos generales que

acompañarán al filósofo a lo largo de su reflexión filosófica.

Considero importante mencionar que las fuentes consultadas son primeramente

de estudiosos del pensamiento de Levinas. En la recopilación de sus análisis encontré

una guía para ir acentuando aspectos importantes sobre la génesis de la filosofía del

rostro. Cabe señalar que en el desarrollo de esta investigación fui testigo de toda una

reflexión actual que se está haciendo de Emmanuel Levinas. Su filosofía, aunque no

muy conocida ampliamente y registrada en libros de textos importantes, es considerada a

mi manera de ver, toda una base esencial para la reconstrucción de comunidades

dañadas por la opresión de injusticias debido a distintas causas. Esta filosofía viene a

resaltar la dignidad de persona expresada en el otro. Descubro en esta investigación, una

275

reflexión filosófica interesante para justificar el obrar humano que ha estado presente en

personajes dentro la Iglesia Católica.

Veo en este trabajo un camino para la profundización detallada de la filosofía de

Levinas que permita, en un futuro no muy lejano, un claro entendimiento de esta

propuesta ética que motive a la construcción de la paz en esta ciudad.

276

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