BİLİM ve GELECEĞİMİZBİLİM ve GELECEĞİMİZ Bilime bakış, ondan beklenenler bilimin ideolojiye dönüşümünü hazırlar. Bunun bu-gün binlerce örneği verilir. Mesela,

BİLİM ve GELECEĞİMİZ"Necmettin TOZLU**

Hayatı değiştirip şekillendirmede bilim her çağda etkili olmuştur. Günümüzde buetki daha kapsamlı ve süratlidir. Arabadan cep telefonuna, bilgisiyardan savaş tekno-lojisine kadar tüm yenilikler, icatlar bir zaruret gibi addedilir ve hayata geçirilir. Bun-lar önemli değişikliklere sebep olur, giderek hayat tabiliğini yitirir. Kalıcı hiçbir değer,prensip böyle bir yapıda yer almaz.

Bilim bir güç adağı oluşturur. Ve insanı, hayaü şekillendiriverir. Bu konuda ölçüolur. Artık zihin yapımız, gönlümüz dışlanır. Eşya; üretim, bilimin gücü yönlendirici-dir. Cazibe merkezidir.

Bilim şüphesiz insanlığa önemli avantajlar sunarak, ıstıraplarına çareler üretmiş-tir. Hava ve su gibi bitmez-tükenmez kaynaklan bile insanlığın hizmetin sunabilmiş(havadaki nitrojenden suni güvre nitratlarının yapımı gibi), artan nüfusa gıda üreti-miyle imkanlar bahsetmiştir. Bu gün ırkların ıslahı bile bilimsel bir çalışma alanı ola-rak ele alınmakta (ya kobay olarak Afrikalı, Bosnalı kullanılırsa) yoğun bir şekildeüzerinde durulmaktadır.

Russen bilim hayat ilişkisinde ilginç görüşler ileri sürer: Tüm hayat, hükümet,devlet bilimsel teşkilatlanmaya gitmeli, çocuk edinme lisansa bağlanmalı, evler ortakkullanılmalı, zayıf akıllılar kısırlaştınimalı vs. gibi. Bunlar bize bilimsellikten ziyademevcut düzenin, batının gücünün devamı için düşünülmüş olmalıdır, intibaını ver-mektedir.

Rüssel bir yandan da çağımızda düşünce Özgürlüklerine yönelen tehlikelerin1660'lardan beri süregelen baskılardan katbekat üstün olduğunu vurgular. Aydınlanbaskıya karşt isyana çağırır.

Feyerabend bütün bu tehlikelerin önemli bir boyutunun bilimin saldırgan bir halalışından kaynaklandığına dikkati çeker. Deviet kilise ayrılığı gibi, bilim-devlet aynh-

* 1395 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri** Yüzüncü Yıl Üniversitesi Epm Felsefesi Profesorii

İS FELSEFE DÜNYASI, S AYI; 18 KIŞ 1995

ğını da öngörür.

Hayatın mekanizma indirgenmesi irfanı, kutsalı ve Tann'yı dışlamaya kadar git-miştir. Batı bilmi ve kültürü ölçü olunca diğer kültürler sürekli dönüştürülmeye konuedinilmiştir.

Bilimin Niteliği

Bilimden sözedilince onun neüği zaruri olarak gündeme gelir. Bu, bilimin gelişi-mini ve sonuçlarını da içerir.

Bilim bir insan faaliyetidir. Bilme aşkını, şevkini, gerçeğe ulaşma iştiyakını içe-rir.İnsanın ve insanlığın donanımını esas alır. Bu yüzden o sadece mekanistik bir açık-lamaya hapsedilemez. Topyekün insan çabasının bir ürünüdür. Sadece pozitivist anla-yışa, tecrübeye veya diğer herhangi bir bakışa göre sınırlandırılamaz.

Bilimin geniş bir arka planı vardır. O bundan soyutlanamaz. Bugün özellikle tümbu belirleyiciler bir kenara itilip, bilim bir açıdan tanımlanmakta böylece ait olduğudünyanın gücüne, sömürüsüne vasıtalık görevi yapmaktadır. Bu anlayışta bilme aşkı-mız; hırsımıza ve hükmetme isteğimize yenik düşmüştür.

Bilim bu anlayışla insanı sürüye katma aracıdır. Planlar, projeler, önemli bazıözelliklerin keşfi ve bu yolla insanı ve yığınian kontrole alma bilimin aldığı son şekil-dir. Habermas, "17. yüzyıldan beri bilim tabiatın teknolojik denetimine dönük bir çtkaranlayışıyla yönlendirilmiştir" der.

O, artık bir güçtür. Bir 'puftur. Dahası bir 'din'dir.

Hakikate ulaşma yoluyken, güce, sömürüye destekçi konumuna gelmiştir. Hürtefekkürün eseriyken köleleşmeye vasıta oluvermiştir.

O bir kabul görme, şöhret duygularını besleme vasıtasıdır da. Menfaat ve kazançda bilimle beraberdir.

Bütün bunlarla bilir bir itaat mekanizması oluşturur. İstikamet gösterir, istikametde batıdır. Onun istek ve sömürüsünü olurlamadır.

Burada bilim düşmanlığı yapılıyor sanılmasın. Aksine bilimin sorgulamasınınzaruriliğine işaret edilmektedir. Bilim aslında tahlil, tenkid ve tefekkürle varedilir.Ama tehlikeleri de aynı mantıkla ortaya konulur. Tenkid, tahlil ve sorgulama bir açma-dır. Arkasından aşma, yenileme gelir.

Bilime nüfuz edemedik. Problem budur. Eğer edebilseydik, kendi bilimimizi te-fekkürümüzü yapardık. Bilimin nelere vasıtalık yapıldığını anlar, alternatiflerimizibelirledik. Bunu yapamadığımızdan bu güce sahip olamadık. Onu insanlığın ve insa-nımızın adına ve hayrına kullanamadık.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995 1 9

Necmettin TOZLU

Sorgulama kendimize has bir bilimsel çalışmanın yolunu da açacak, şimdiye ka-darki eksikliğimizin hesabını da verecektir.

Bilimsel Yöntem

Bilim açıklamalarında nesnelliği esas alır. Eşya dünyasını, onlardan gelen veriîe-' re dayanarak açıklığa kavuşturmaya çalışır. Bilimsel açıklama ve sonuçlar duygu, ön-yargı ve tarafgirlikten ne ölçüde uzaksa o ölçüde inandı ncı ve gerçeğe yakındır. Buyüzden bilimde başvurulan yönte çok önemlidir. Yöntemle bilim yapıldığı gibi, onuntutarlılığı ve güvenirliîiği de sağlanır.

Şu halde içimize ve dışımıza ait bildiğimiz gerçekler, kavramlar dünyası, bizesunulan izahlar yönteme ilişkin hususlara dayalıdır. Gözlem, hipotez, bunlardan so-nuçlar çıkarma bilimsel yöntemin bir safhasıdır. Tümevarım, tümdengelim ve repro-düksiyon günümüzde biîim yapmanın Önemli ve esas yöntemleridir.

Ancak bugün bunlar güçlü itirazlarla karşı karşıyadır. Öncelikle bunlar bir dura-ğanlığı ve evrenselliği ihtiva ederler. Halbuki durağanlık ve evrensellik sarsılmıştır.Bunlara dayah rasyonellik de her türlü büyüklüğün ölçümünde geçerli sayılmamakta-dır (1).

Kavramsallaşürma bir soyutlamadır. Gerçek dünyanın kendisi dağiîdir. Suni birdünya ve ona dayalı parametreleri ihtiva eder. Böyle biryoîla elde edilen bilgiler haki-kati yansıtmaz. Bir inşayı, yapmayı ifade eder Hatta, Standen 'fiziki bilimlerde bile tambir gerçeğe ulaşma imkânsızdır1 der. Mesela, düşme prensibi bile tam bir kabuldür.Vakum boş farzedebilir ve ağırlık lan farklı iki cismin düşüşü böyie bir ortamda ger-çekleştirilir. Halbuki vakum tamamen boş olmadığı gibi, milyonlarca (her santimetre-karesi) gaz moiekülüyie doludur. Aynı durum ışığın dalga veya zerre teorilerinden desözkonusudur. Işığın titreşimler halinde yayıldığını isbat etmek için bu titreşimleriniçerisinde seyrettiği şeye ihtiyaç duyulur, buna eter denilir. Eter nedir? Neye benzermeçhuldür? Buna rağmen onun esnekliğinin yoğunluğuna oranı bile ölçülür (1).

Görülüyor ki kesin ve değişmez kurallara dayalı bilimsel yöntem yetersizdir. Tari- *hi akışa zıt bir anlam taşımaktadır. İncelenen olaylar bütünden soyutlanmakta. kısmibir olay veya sahada yoğunlaştırılmaktadır. Ancak bu, belli sahalarda belli ölçülerdebaşarılıdır.

Burada önemli olan bu yöntemin tek yöntem olarak ele alınışı ve diğer tüm yön-temlerin dışlaruşıdır. Bu yolla insan da parçalanmış, sadece bilimsel anlayışa dayalıolarak düşünülmektedir, İnsan özellikle sosyal bilimlerde hey eşya esas alınarak ince-lenmiş, eşyalaşmadıkça dışlanmıştır. Hatta kavrainlaşürroa bile batı zihniyetine, top-lumlarına ve insanına göre yapılmış, böylece sosyal bilimler ülkemizde dertlerimizeçareler üretme yerine önemli bir yabancılaşmaya yol açmıştır. Kavramlar, tahliller,örnekler hep batılı insana, onun ilişkilerine göre işleyen gruplara göredir. Bu yüzden

20 FELSEFE DÜNYASL SAYI: 18 KIŞ 1995

BİLÎM ve GELECEĞİMİZ

sosyal bilimlerimiz önemli dertlerimize henüz çözümler üretmemiş, ciddi politikalaroluşturacak araştırmaları yüklenmemiştir.

Öyleyse yöntemde de çoğulculuk ve çeşitlilik benimsenmeli, yıllar yılı bilimselyöntem adına dışlanan gelenek, bilgi ve düşünce formlarımız ikame edilmeli, değerle-rimiz benimsenmelidir. Böylece Hoca Ahmet Yeseviler, Yunuslar, Mevlanalar tekrarbu topluma ışık vermeye devam etmeliler.

Bilime Bakış

Hayatımızda bize sunulan hizmetleri dikkatle inceler mukayese eder ve denetle-riz. Bir ev inşa edeceğimizi düşünelim: Planlar, programlar, krokiler, alım-satım işleridikkatle gözden geçirilir. Öze yandan bir de herhangi bir doktoru düşünelim: Bilimadamı sıfatından gelen otoriteye dayanır. Keser, biçer, yanlış teşhis koyar ve istediğigibi davranır. Bütün bunların arkasında çok etkili faktörler olabilir. Ama esas meselebilime olan sarsılmaz bir inancın varlığıdır. Ve bu zihniyet denitimden uzaktır.

Dahası bu düşünce ve zihniyet maddi-materyalist bir zihniyettir. Dolayısıyla bun-da gönül dünyamız, ruhumuz ve sıcaklığımız dışlanmıştır.

Üçüncü dünya ülkelerinde bilim idealize edilmekte, böylece arkaplanı gözden uzaktutulmaktadır. Halbuki bilim adamı bir kültürün, bir düşüncenin, ekonomik, sosyo-politik ve ideolojik bir sistemin adamıdır. Bilim böylece sanıldığı gibi değerden azadedeğildir. •• -

Özetle, batının bilim adına ürettiği her şey onun kültürünün zihni ve sosyal dam-gısını taşır (2).

Böylece bu anlayışla temellendirilen bilim, bilime esas alınan akıl, vahiyden ko-panhr. metafizik prensiplerden dolayısıyla Tanrısal olandan arındırılmış olur.

Teknolojiye döndüren bilimsel uygulamalar, bilimi, bilim adamını aşmakta hükü-metler ve çok büyük işletmelerce istenildiği gibi kullanılmaktadır (3). Bu sınırsız birhükmetme gücü yaratır. Russe! bunu, bilimin vasıta olarak kullanılışını bilimsel anla-yışın tam tersi bir anlayış olarak görür.

Bu kapı bilimsel elitin doğuşunu da hazırlar. Bunlar bilimi bir meta gibi kullanır-lar. J. Ortega, Y. Gasset, bunun bilim adamını sıradan biri, bir ilkel yaratık, modern birbarbar haline getirdiğini, bu hali bilimin hazırladığını ifade eder (4).

Bir diğer tehlike de tekniğin insan soyunu yokedecek bir tehdit unsuru halinegelmiş olmasıdır. Buna rağmen Hiroşima ve Hakasaki batılı demokratik sistemlercealkışlanır hatta en büyük buluşlardan biri olark selamlanır.

B.Brecth, "Galile'nin Hayatı" adlı eserinde bilimin tek amacının insanlığın çilesi-ni hafifletmek olduğu Galile'nin ağzından dile getirir. Yeni icatların, keşiflerin, ilerle-

FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 18 KIŞ 1995 21

Necmettin TOZLU

menin bir felakete kadar varacağını vurgular. Galilie, bunları Engizisyona karşı haykı-rır. Bugün çok daha dramatik bir bilimsellikle karşı karşıya olan insanlık kime karşı veneler söylemeli? (3).

Bütün bunlar, önemli ahlaki sonuçlar doğurur. Dünyayı bunalıma sürükler. Buyargı 1927'lerde Guenon tarafından dile getirildiğinde amansızca hücumlara maruzaklır. Bugün bunlar birer hakikat oiarak gündemdedir ve daha şaşırtıcı olanı biîimeesas felsefeyle birlikte bizzat bilime de yönelik bir eleştirinin odak noktalandın

Tabiatı sonsuzca sömürme güdüsü gücünü bilimden alır. Bu anlayışta artık tüken-miştir. Enerji harcama yerine onu muhafaza etmeye dönülmüştür. Petrolün oluşumu400 milyon yılı alır. Ama modern talancılar bunu 400 yıl gibi kısa bir sürede bitirmişolacaklardır. t<D.

Sömürü, önemli müdahaleler, üçüncü dünyayı ezme, insanlarının onur ve haysi-yetlerini hiçe sayma, geleneklerini, dünyalarım yerle bir etme arkasında hep batı bili-mini ve tekniğini bulur.

Bütün bunların olmaması yönünde bilim herhangi bir ahlaki ilke veya yaptırımgücü geliştiremedi. Çünkü ahlaki davranış normları insanın NİHAİ GERÇEKLİK ko-nusunda sahip olduğu düşünceyle bağlantılıdır m.

Bu oluşumlar bilimde tekrar manevi, ruhi özü gündeme getirir. Bu konuda ciddieserler verilir ( J. Needleman; Consciousness and Tradition, M. Ajmal; Sufı Sicence ofthe Soul, F. Capra; The Tao of Physics vs, gibi.) DaJiası fizikte bilge parçacığa "psyc-hon" ruhsaî-manevi bir boyut olarak bırakılmaktadır.

Bunları derinliğine idrak edince artık entellektüel körlüğümüz bizleri düşündür-meli, takip ve transferi terketmeliyiz. Orjinal bilimsel çalışmalar gündemimizi oluş-turmalıdır. Alternatif bir bilim anlayışı getirmeliyiz. İnsanla, çevreyle, ruhla ve tümtabiatla barışık bir modeli doğuracak felsefeyi yoğurmalıyız. Görünen o ki batılı dü-şünce formları insani açıdan tükenmiştir (Popper bile zamanımızın akılcılık karşıtıhavasından yakınır. Ama akıl ve uygarlık adına işlenmiş suçlar konusunda ağrındanîek sözcük bile çıkmaz (T>. Hayattan ölçü kaldırılmış iyi kötü ayırımını belirleyecekdeğerler silinivermiştir. İnsanı tutarı hiçbir kutsal muhafaza edilememiş, yerine denkbir değer üretilememiştir. İlahi ölçünün tekrar diriltilmesi hayata anlam verecek, Va-hiyden flşkırari aydınlık gönlümüze indikçe rasanileşme, mekanizmi silecektir. Bu,yeni bilim ve teknolojiye zemin hazırlayacak insani bir kültür varedecektir. Bugünkübilimi besleyen batı kültür ve uygarlığı ancak böyle bir yenilenme ve yapılanmaylayıkıcılıktan, kaosu üretmeden beri edilebilir. Günümüz biliminin saldırganlığı kuca-ğında geliştiği kültür ve medeniyet dünyasının eseridir. Bu dünya da "maddeci ve ol-dukça saldırgandır"(g).

Bu bilimin endişe edici bir yönü de önemli ölçüde ideoloji halini almış olmasıdır.

22 FELSEFE DÜNYASI, SAYLİSKIŞ 1995

BİLİM ve GELECEĞİMİZ

Bilime bakış, ondan beklenenler bilimin ideolojiye dönüşümünü hazırlar. Bunun bu-gün binlerce örneği verilir. Mesela, B.F. Skinner"in "Hürriyet ve Şereften de Öte" adlıeseri böyle bir düşüncenin mahsulüdür. Eserde insanın biçimlenirliği için ne lazımsayapılır. İnsanın ve toplumun istenilen şekle getirilmesinin yollan aranır, projesi sunu-lur. Amaç onları kontroldür ve kullanmadır. Bu tam bir ideolojidir.

Çağımız bilimi bir dünya görüşünün mahsulüdür. Bu görü de çevre, çevreyi belir-leyen ve etkileyen faktörlere göre oluşur. İnsan bu çerçevede düşünür ve faaliyet göste-rir. Yani insanlar, bilim adanılan vs. dünya görüşlerinin çerçevesini asamazlar. Bu dabir tür ideolojidir.

Bilim yapılırken kullanılan kavramlar, kuramlar, gözlemler; bunlara temel olanbakış açılan belirli bir çerçeve sunar. Yani üretim tüm bu belirleyicilere göre oluşur.Bunlar da toplumsala gömülüdür. Bilim adamı tüm bunlardan soyutlanamaz. Bu olu-şum da önemli ölçüde ideolojiktir.

Bilim ve Din

Bu ikilinin uzun geçmişi var. Onu gündeme getirmek ayn bir konu. Din bir hayatsunar. Hayatı yaratan, insanı ve kainatı da yaratandır. Bu yüzden yaşanılmaya değerhayatın çerçevesini çizer, peygamberleri yoluyla insanına ulaştırır. Onun problemleri-ne, ıstıraplarına çözümler önerir. Bu uzun, zaman geçerli de olur. Ancak bu yol terke-dilir. Din Papaların, aracıların elinde kalır. Böylece insanın ıstırabı başlar. Akıl tıka-nınca düşünce susar. Artık gündemde kinlerdir, menfaatlerdir, hırslardır.

Din bu yolda bir yönlendirme, susturma ve olurlama aracıdır. Bir yapmadır. Ger-çek dünyayla alakası kesilmiştir. Mesela, İncil böylece insani menşee indirilmiş, ilahiolanla irtibatı kesilmiştir. Hayatı tüm buutlanyla bu yüzden kucakhyamaz. Oluşumlaracevaplar veremez. Ama akıl hala faaldir. Kendine bir yol arar. Bilime vücut verir.Dünyayı, olguları izah eder. gerçek inasana yönelir. Olguları merkezileştirir. Kilisenininşanı ile bilimin insanı artık çatışır. Kilise gücünü otoriteden alır. Otoritenin kaynağıdindir. Ama insanileşen bir din. Bilim adamı bu sahteliği farkeder. Hücumu bu yapmadine, sahte dinedir. Ne var ki insanlığa bu sahteciliğin asırlarca verdiği ıstırap ve zara-rı düşününce savletini tüm kutsala yöneltir, önemli dayanaklar bulur. Kilisenin akla,ölçüye, görünene yani gerçeğe zıt bir dünya sunduğunu belirler. Mesela: tabiatı, insanıizahta bir evrim teorisi geliştirir. Kilise buna karşı çıkar. İncil'in "Genesis" bölümünedayanır. Gelişmeleri sapkınlıkla vasıflandırır. Ama jeoloji, biyoloji, astronominin açık-lamaları karşısında yoruma kayar. Onurunu kurtaramayınca yasağa başvurur. Tıp sa-hasında ilaçlı tedaviye şiddetle karşıdır. Kutsal emanetlere dokunmakla hastalıklarıniyi olacağını savunur. Aziz Rosalina'mn kemikleri bu iş için kullanılır. Palermo dayüzyıllarca muhafaza edilir. Neticede bir anotomist bunlan inceleyince keçi kemikleriolduğu anlaşılır0'. Bir ara Yahudi öldürme bile felaketlerden kurtulmanın yoludur.Aynı anlayış akıl hastalıkları için de benimsenir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995 23

Necmettin TOZLU

Hristiyanlıkta bu kabil bağnazlıklar oldukça fazladır, Calvin bile dünyanın dön-mediğine inanır. Luther de bu konuda bilim adamlarını ne idüğü belli olmayan yıldız-cıîar olarak görür. Galileo, yeminler eder. Dekart Holîandaya kaçar vs.

Bu haliyle din bir abesler yığını haline getirilir Ama savaş dinJe-bilim arasındadeğildir. Hakikat-sahtekarlık savaşı da değildir. Bir hakimiyet savaşıdır. Hükmedilenalanları terketmeme savaşı, menfaatlar savaşıdır.

Ne hazindir ki bunu din adına yaptıkalnnı, veya böyle olduğunu zannederler. Budinin, Tann'nm yere indirilişidir. Öldürülüşüdür. Ölen, putlara kalbedelin nefsin ka-lıplandır. Nietzsche böyle bir anlayışla oluşturulan Tann'ya ve ahlaka karşı çıkar. Çünkübunlar hem tanrı fikrini, hem de ahlakı örtmüşlerdir. Gerçekte ölen geleneksel anlayı-şın, Hristiyani ahlakın Tannsıdır w .

Bütün bunlar bugün aşıhr. Ne varki yüzyüllarca mücadele edilerek yıkılan buabesîer tekrar boy vermeye başlar. Artık bilim kilisenin tanımdadır. O da susturur. Oda aforoz eder. O da sarsılmaz bir otorite kurar. Sahası dışında kalan diğer bütünalanlara hükmede. Yetkili olmadığı sahalara da el atar. Tann'yı bile test etmeye kalkı-şır. Tüm bilimselliğine rağmen Russell bile buna isyan eder. Bilim adına ahlakınzayıflaüldığını, renkli ırkların köleleştirildiklerini ve insanların zehirli gazlarla yokedildiğini vurgular.

Dinin tahtına oturan bilim insanlığına bunları da sunar. Üstelik yeni dinlere, deyol açar: Nazi Alraanyası, Stalin Rasyası, Milosevic Sirbistanı bugün Ortaçağ Hristi-yanlığımn vahşetini gölgede bırakmıştır.

Hülasa günümüz insanı da mutlu değildik Cinayetin, terörün, soygunun, suçun,alkolizmin, eziyetin, köleleştirilmenin ve sömürünün kurbanıdır. Modern dünya bu türkarelere ayrılır hapishaneler haline gelmiştir. Nefs hapishanesi, para-pul hapishanesi,mal, sadizm hapishanesi vs. Bunları herkes artık kendi seçmede ve örmededir.

Bizim dinimiz bu sapkın oluşumların dışındadır. O birleştirir, ayırmaz. Dünyayıda ukbayı da gözler. Bilimi de kutsar. Maddeyi ve manayı da İhtiva eder. Tabiatı da birkitap olarak aux Onu da Kitap'a göre okur. Önemii oian Tevhid'in sırrına ulaşmak,kainata ve insana bu açıdan bakabilmektir.

Çağımız bu açıdan büyük geleceğe, dine dönmenin şafağına hazırlanmaktadır.Bu an, duru ve insani olan îslamdir. Aydınımız, düşünürümüz bunu idrak etmelidir,islam'a hıristiyaru açıdan değil, kendi açısından bakmalıdır.

Bilim Adamının Sorumluluğu

Her devirde toplumlarda farklı grup ve meslekler fonksiyonerdir. Devrimizde bi-lim adamlan önemli rollere sahiptir. Rekabete dayalı günümüz toplumları, güçlerinibilimsel araştırmalardan alırlar. Dolayısıyla bilim adamı bu toplumlarda merkezi bir

24 " FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995

BİLİM ve GELECEĞİMİZ

rol oynar. Öyleyse bilim adamları tüm gelişmeleri sorgulamak zorundadırlar. Çünküsorumlulukları bunu gerektirir.

Hayat değişmekte, gelişmekte, teknoloji insanın tüm dünyasına girmekte, onahükmetmektedir.

HIzımız. süratimiz, iletişime dayalı ilişkilerimiz kompleks bir gelişme gösterir.Artık düğmelerle yol almakta, çeşitli dünyalara nüfuz etmekteyiz. Ama aynı zamandainsanlığın büyük bir kısmının zulme maruz kaldığını, haksızlığa ve adaletsizliğe uğra-dığını, ırk ayrımına tabi tutulduğunu işkence gördüğünü, ezildiğini görüyoruz, duyu-yoruz ve şahit oluyoruz. Bu yeni değil. Yüzyıllardır süregelmekte.

Bütün bunlar karşısında bilim adamları suskundur. Doğrunun, ezilen insanlarınyanında değildir. Aksine politika nemrutlarına, firavunlarına malzeme ve güç kaynağıoluşturmaktadırlar. Finans kaynaklarının ahlakiliğine bakmadan, bilim adamlan bili-min gücünü zorbalığa, yıkıma alet etmektedirler.

Niçin bunlar dünyamızın daha banşçi ve insanı olmasında kullanılmamakta? Ni-çin bilim adamlan haksızlığa, riyakarlığa, ezilmişliğe isyan etmiyorlar? Niçin barbar-lığı ve vahşeti olurluyorlar?

Onlar bütün bunları sorgulamalılar. Hakikatle aralarına menfaat, hırs, şöhret vs.duvarları çekmemeliler Toplumlarıyla içten bağlar kurmalı, insanın derdiyle dertleş-meliler.

Bilimsel üretim, gücün ve sömürünün emrine verilmemeli. Bilim adamı buna,üretimin gayri insani ve ahlâki kullanımına karşı durmalıdır.

Saldırganlığı ve sömürü düzenini olurlayan bilim adamları bilime ve bilim ada-mının saygınlığına en büyük darbeyi indirmektedirler. Bir bilim adamı beyinleri çıka-rılmış ve çıkarılmamış balıklar üzerinde çalışma yapar Neticede beyinleri çıkarılanbalıkların kuyruk hareketlerinin daha düzenli olduğunu saptar. Lancelet Hogben de"Science and Citizen" adlı eserinde insan beyninin nasıl düzenlenebileceğinden ya datoplumsal kurumlann nasıl devam edebileceğini öngören sosyal bir program üzerindeçalışır{1). Bu, insanı kullanmadır, sürüleştirmedir. Bilim ve bilim adamına güveni yoketmektedir. Bilime haysiyetsizce bir bakıştır. Bilimi kullanmadır.

Bilimin değer alanlarım istilası, zayfilatması da bir başka sorumsuzluktur. İnsanıgeliştirme onun bağlı olduğu değerlerle mümkündür. Bunu mutlaka bilim adamı bil-melidir.

Bütün bunlar bizde, bizim dünyamızda katmerleşmiştir. Bilim adamlarımızın çoğutoplumuna ve geleneklerin, dinine yabancılaşmış, hatta onu düşman bir cephe olarakalgılamaya başlamıştır. En az onbeş yıldır kızlarımızın başörtüsü bilim kurumlarındaen önemli meseledir. Bilim adamlarımız bu zulme haysiyetli bir sesle karşı çıkacakla-

rELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995 25

Necmettin TOZLU

nna aksine onlar bu zulmü kangrene çevirmişlerdir.

Ülkemizde çok boyutlu bir bilim eğitimi yapılmalı, bilim adamları manevi bir içdonanımla donatılmalıdırlar. Bilimseî bir zihniyet ve öğreümi soylu bir ahlakılıklebağdaştırmayız. Bilim adamı Yunusça bir aşkla donaülmah. insanlık adına bu mutla-ka yapılmalıdır. Ancak bu yolla ülkemizin geleceği aydınlığa açılabilir.

KAYNAKÇA

1 STANDEN, Anthony. Bilim Kutsal Bir inektir. Çeviri: B. Dağıstanlı. İst.:199U2. SERDAR, Ziyauddin. Hilal Doğarken. Çeviri: S. Yalçın. İst.: 19943. RUSSELL, B. Bilim ve Din. Çeviren; H.Yavuz. İst. .19724. YILDIRIM, Cemal. Bilim Felsefesi. İst.: 19855. T.S. Kuhn. Bilimsel Devrimlerin Yapısı. Çeviren: N. Kuyas. 1st:19916. NASR, S.Hüseyin. Bir Kutsal Bilim İhtiyacı. Çeviri: Ş.Yalçın. İst.: 19957. BOUGUENÀY, A. Yamiya ve Arkadaşları. Bilimin Öteki Yüzü. 1st: 19918. P.K. Feyerabend. Yönteme Hayır. Çeviri: A.İnam. İst.:19959. GBLSON, Etienne. Ataizmin Çıkmazı. Çeviri: V. Uysal. İst.: 1991

10. FUKAYAMA, Francis. Tarihin Sonu ve Son İnsan. Çev.: Z. Dicleli. 1st.: (Ta-

rihsiz)

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 199526

İNSAN BİLİMLERİNDE TEMELLENDİRME SORUNU*Ömer Naci SOYKAN**

Felsefenin bilimlerle ilgisinin başlıca bir tarzı, onun bilimleri temellendirme ça-basıdır. Bilimin temellendirilmesi, onun nesne alanının betimlenmesi, bölümlenmesi,kavramlarının açık kılınması, kavramsal yapısının ortaya çıkarılması, yöntem, araç,erek, bakımından sorgulanması ve bu suretle bilimsel etkinliğin çepeçevre aydınlatıl-ması çabası olarak anlaşılabilir. Kuşkusuz yapılmış her tek temellendirmenin tüm bubelirtileri yerine getirmiş olduğu söylenemez. Ama çizilen bu çerçeve, başarılı bir te-mellendirme için bir model oluşturabilir.

Gerçi felsefenin bir insan bilimi olan tarihe gösterdiği ilgi, Platon ve Aristoteles'-ten günümüze dek süre gelmiştir. Ancak insan bilimlerinin diğer alanlarına da el atıl-ması ve bu alanların bir bütün olarak çerçevelendirilmesi çabalan için lS.hatta 19.yüz-yılı beklemek gerekti. Oysa doğa bilimleri, daha 17. yüzyılın başında felsefi temellen-dirmenin konusu olmuştu. Bu tarihte Bacon'dan beri bu bilimlerin temeli ve yöntemiüstüne araştırmalar yapıla geldi. Bunlar bir süreklilik ve tarih oluşturdu. Ama aynı şey,tarih, toplum, politika, hukuk, devlet, iktisat, teoloji, sanat gibi her biri insan başarısıve insan tininin nesneleşmesi olan alanların bilgisinin bütünü üstüne yapılmadı. Doğabilimlerinin konularının dışında ya da karşısında bulunan bu alanlar, ortak bir ad al-tmda bile toplanamadı. Ancak 18.yüzyıldan beri karşısında bulunan bu alanlar, ortakbir ad altında bile toplanamadı. Ancak 18.yüzyıldan beri bilimlerin bu grubu için ortakbir ad bulma ihtiyacı doğdu. Bu konuda "sciences morales", "tin bilimleri", "kültürbilimleri", "insan bilimleri" gibi çeşitli adlar önerildi. Bugün bile bir ad üzerinde uz-laşma sağlanmış değildir. Filozoflar, içinde bulundukları felsefi geleneklere ve kendibakış açılarına göre bu adlardan birini seçmektedirler. Örneğin Alman düşünürleri,daha çoğu, "kültür bilimleri" adını yeğler. Bu tercih de bir temeîlendirmeye dayanır.Bu amaçla bir kültür tanımı verilir. Bu tanım, çoğunlukla "insan tininin nesneleşmesi"biçiminde olur. Böylece kültür bilimi, bu "nesneleşme"yi kendisine nesne olarak alanbilim diye anlaşılır. Ama bir tanımdan yola çıkan bir bilim kavramı, bu tanıma uyma-yan bir bilimle karşılaştığı zaman ne yapacaktır? Örneğin psikoloji, insanın kendisin-

* 1995 Felsefe Kongresine sunulan bildiri . ,** Mimar Sinan Üniversitesi felsefe Doçenti


Ömer Naci SOYKAN

den bağımsızlaşan insansal tinin nesneleşmssinin değil, doğrudan doğruya insanınkendisinin bilimidir. Buna göre o, kültür bilimieri içine giremeyecektir.

Ama kuşkusuz her seçme edimi, yine de bir temellendirmeyi birlikte getirir. Bunagöre. bizim buradan "insan bilimleri" adını kullanmamız, bizden de bir temellendir-menin beklendiğini düşündürebilir. Fakat biz daha başlangıçta bir kavram tanımlama-sı /apıp. bundan tümdengeljmsel çıkarımlar yaparak işe koyulmak istemiyoruz. Öteyandan bu grup büim için bir ad kullanma ihtiyacı, geçici de olsa temellendirilmemişbir adı seçmeye bizi kaçınılmaz biçimde götürmektedir. "İnsan bilimleri" adı da tamuygun değildir. Örneğin, bir insan bilimi olan psikoloji gibi insanın keadiskıe ilişkinolan fizyoloji, histoloji, patoloji, psikiyatri ve benzer tıp bilimleri, doğa bilimleri içindeyer alır. Ama biz tanımdan yola çıkmadığımız için, temellendirmemiz herhangi birtanıma dayanmayacağından, bu eksiklik, yalnızca pratik bir uzlaşımla giderilebilir.Bir ad fetişizmine saplanmanın hiçbir anlamı yoktur.

"Doğa", en geniş bir kavram olduğu ve "insanTı da içine aldığından, onun karşı-sında, dışında herhangi bir kavram bulunamaz. Buna rağmen doğanın içinde,de bu-lunsa insanın, insan basanlarının, insan tininin nesneleşmelerinin alam bir bütün ola-rak çerçevelendirilmek istendiğinde, bu çerçevenin dışında kalan alanın asıl "doğa"olarak adlandırılması, hangi kültür çevresinden olursa olsun belki de tüm filozoflarınpaylaştığı ve ya paylaşabileceği bir kamdır. Bu bakımdan doğa ile insan daima birkarşıtlığı ortaya koymuştur. Ayrıca bir tanım olmakla birlikte, "kültür"ü en geniş çer-çevede betimleyen "Kültür, insanın doğa karşısına koyduğu her şeydir." sözünde de bu"doğa-insan" karşıtlığı açıkça görülür. Tüm bu nedenlerle, doğa bilimlerinin karşısın-da yer alan ve hepsi de insana ilişkin olan bu bilimlerin tümünün "insan bilimleri"adıyla gösterilmesine biz de katılıyoruz.

Kant, "İnsana gerçekten gereken bir biîim, bir insan olmak için ne olmak gerekti-ğini insanın ondan öğrenebileceği kimdi"' diye dursun, insan bilimlerinin tarihi, gü-nümüzde doğa bilimlerinin temel çizgilerde sahip olduğu açıklık ve elirlilikten yok-sundur. Bu, neden böyle olmuştur? Bu soru, bizim burada bir çözüme kavuşturmayıdeneyeceğimizi asıl ödevdir. Biz. doğrudan doğruya insan bilimlerinin bir teJeİJendir-meşini yapmayı değil, fakat öncelikle neden böyle bir çabanın şimdiye dek başanh birbiçimde gerçekleştirilemediği sorusunun bir yanıtını, bu konuda karşılaşılan başlıcagüçlüklerin neler olduğunu betimleyici ve çözümleyici bir tarzda dile getirmeyi diliyo-ruz.

Baü'da 19. yüzyıla gelindiğinde tarihsel-toplumsal gerçekliğin bütününün bir bil-gisi oima savında olan iki görüş vardı: Almanya'da, kökleri Hristiyan Örtaçağ'ına da-yanan "tarih felsefesi" ite Fransa ve İngiltere'de "sosyoloji". Gerçi daha 14. yüzyıldaİslam dünyasında İbni Haldun tarih felsefesinin temellerini atmıştı; ama bau düşünce-si onu ancak 19. yüzyılın sonlarında tanımıştı. Fakat bu tanıma da sınırlı ölçüde daha

2R FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 18 KIŞ 1995

İNSAN BİLİMLERİNDE TEMELLENDİRME SORUNU

çoğu marksçi düşünürlefce olmuştu.

Bir tarih teolojisi ve felsefesi olarak Augustinus'la başlayan tarih felsefesini, baş-lıca olarak Vico. Humboldt. Kant Herder ve Hegel geliştirdi. Tarihsel gerçeklik, butarih felsefesi geleneğinden bazen bir temel düşünceyle, bir ide ile, bazen tannsal olanile bazen gelişme yasası gibi bir bağıntı kavramı ya da daha başka formüllerle açıklan-mak istendi. Ve her zaman teolojik metafizik öğeleri içinde taşıdı. Kant bile bunundışında değildir. Kant, "Doğanın kullandığı, onun tüm oluşumlarının gelişimini mey-dana getiren araç. toplumdaki aynı karşıtlıktır."2demekle doğa gibi toplumu da aynıteolojik karşıtlık ilkesinin belirleyiciliği altına sokar. Çünkü ona göre "Doğanın enyüksek nedeni (...) Tann'dır"5. Böylece, toplumdaki karşıtlık da yine aynı en yükseknedenin şemsiyesi altına girmiş olur. Hegel'in tarihi Tanrı1 nın kendini açması ve Tin'inözgürlüğünün bilincine varma yolu olarak görmesi, tarihsel dünya sürecinin dinsel-metafizik tarzda bir soyutlaması olmanın ötesinde tek tek insan bilimleri için bir te-mellendirme olmadı. Böylece tarih felsefesi, tarihsel sürecin bir yasasını tarihsel-top-lumsal gerçeklikten çıkarma başarısını gösteremedi. Marx'in ve marksçrlann tarihanlayışı ise kendisini bir tarih felsefesi diye sınırlandırmanın dışında tutarak kendineuygun gördüğü "tarihsel" ya da "diyalektik materyalizm" adını benimsedi, hem tümtek tek bilimleri içinde barındıran bir genel bilim hem de tıpkı bir doğabilim gibi "yasakeşfeden" bilim olma savını güttü. O, bu tutumuyla bir "dünya-görüşü" olmanın ötesi-ne ana çizgilerde geçemedi.

Tarih felsefesinin karşı yanında, kaynağını 18. yüzyüm son çeyreğinden beri Av-rupa toplumunda ortaya çıkan sarsıntılarda bulan sosyoloji yer alır. Toplumu yenidenbir örgenleşmesi ihtiyacına yanıt arayan bu bilimin kurucusu Comte, mantıkçısı Milî-'dir. Comte doğabilimin yönteminin sosyolojiye uygulanırlığını savunurken ve sosyo-lojiyi bilimler sıradüzeninde (hiyerarşisinde) en üste koyarken Mill, doğa bilimleri ileinsan bilimlerini birbirinden ayınr, Comte'un bilimden bile saymadığı psikolojiyi top-lumbiliminin de içinde yer aldığı insan bilimlerinin temeline koyar, tarih bilimini isedoğa bilimleri katına yükseltmek ister.

Comte'un bilimleri sıralamasında doğabilim-toplumbilim biçiminde bir ikili ay-rım yoktur, Ona göre bütün bilimler, bir "doğal sıradüzen" içinde yer alır. Sosyoloji,insan toplumunda bulunan her şeyi kendisinde biricik bilim olarak toplar. Sosyoloji,tarih, iktisat gibi diğer insan bilimlerine hiçbir yer vermez. Tüm tek tek insan bilimle-rini bir bilim içinde eritmek, bu bilimlerin her birinin kendine özgü özellikler gösterennesnelerini de bir ve aynı türden nesne olarak görmek demektir. Hiçbir biçimde kabuledilemez olan bu durum, doğa bilimleri için de geçerli olamaz. Orada da tüm fiziksel,kimyasal, dirimsel süreçlerin hepsini birden içine alacak tek bir bilimden söz edilmez."Doğabilim" diye ne tek tek doğa bilimlerinden ayn genel bir bilim ne de tek bir bilimvardır. O, bilimlerin bir sınıfını bir araya toplayan yalnızca bir bakış açısını gösterir.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 18 KIŞ 1995 29

Ömer Naci SOYKAN

Pozitivist sosyolojinin ikinci bir temel yanlışı, onun doğabilimsel yöntemi insantoplumuna uygulamak istemesidir. Comte, bu uyguJamann yapılabilmesi için kendikurama uygun olarak istemesidir. Comte, bu uygulamanın yapılabilmesi için kendikuramına uygun olarak tek insant bireyi yok saydı. O şöyle der: "Pozitivizmin tini içtnasıl (bireysel) insan yoktur; tersine yalnızca insanlık vardır."4Bireyi yok sayıp, yalnız-ca toplumu var sayan bu düşüncenin yalnızca bir soyutlama olduğunu bizim düşünece-ğimizi de Comte düşünmüş olmalı ki bu sözlerini böyle sürdürür. "Şayet toplum dü-şüncesinin hâiâ (daima) bizim tinimizin bir soyutlaması olduğu görülüyorsa, bu, herşeyden Önce eski felsefi düşünme tarzında yatar; çünkü bu niteleme, gerçekte -en azın-dan bizim türümüzde- birey düşüncesine uygun düşer." Tek inşam bir soyutlama ola-rak gören Comte pozitivizminin biricik hedefi, tıpkı fizik, kimya, biyoloji gibi genelyasalara varan bir toplum bilimidir Bu noktada Dilthey, Comte'u şöyle eleştirir: "Bi-limlerin sıradüzenin bu bağınüsmda Comte, kendisine toplumu gütme iîkesi olarakhizmet edecek olan <insansal gelişmenin tüm bağıntısının zorunlu yönünü> tarihseldünya süreci algısından çıkarır ve onu biyoloji yoluyla doğrular. -Biyolojik doğrulama-da onun sosyolojisinin yaşamsal noktalarına açıkça dokunuyoruz. O halde, yapımı,sosyolojinin yaratılmasını ilkin olanaklı kılan biyolojik temel nedir? Comte yanıtlıyor;Sosyolojinin kullandığı yöntemin önce doğa-araşürması alanında oluşması gerekiyor-du. İnsanın içinde bulunduğu orîam ilkin cansız doğa bilimlerinde bilinmeliydi. Böyleolsa da biz yine sosyolojinin kendisinin orta noktasına erişen bir bağıntıdan söz ede-riz. "5 Comte'un bu açıklamasına gülmemek için kendisini güç tuttuğunu söyleyen Diit-hey, bu sosyolojinin gerçek temelinin naturalist metafizik olduğunu sözlerine ekler.

Doğal olayı açıklamak amacıyla bir lîipotezin kabulü, deney yoluyla hipotezindoğrulanması, bu suretle elde edilen sabit olan şeyin genel yasa olarak ortaya konması,doğabilimsel yöntemin esasını oluşturur. Burada deney doğa olayım temsil eder, onunyerine geçer ve bu yolla doğa olayı hipoteze tabi kılınmış olur. Kuşkusuz, eğer deneyhipotezi doğrulanuyorsa, bu kez başka bir hipotez alınır ve aynı şey onun için yapılır.Doğabilimde amaç, doğaya egemen olmak olduğu için, doğa olaylarını, onlara egemenolacak bilimin hipotezlerine tabi kılmak suretiyle onlar üzerinde egemenlik sağlanır.Teknik-teknolojik uygulamalar ve bunların sonuçlan bir yana, doğabilimin kendisiiçin doğa olaylarına egemen olmak, o oîaylann önceden beklendiği gibi vuku bu'lduğu-nu görmek demektir. Zaten sözü geçen uygulamalar da bu beklentiye göre gerçekleşü-rilr. Ama aynı şeyin insan bilimleri alanında yapılması söz konusu olamıyacağı kendi-liğinden yeterince açıktır. Ancak yalnızca şu anda var olan topiuma öyle bir yönteminuygulanabileceği kuramsal olarak söylense bile insan bilimlerinin önemli bir alanımoluşturan tarih için bunun hiçbir biçimde olanaklı olmadığı ortadadır. Kaldı ki, şu ankarşımızda olan toplum« öyle bir deney için kullanmanın, insanları önceden kabuledilen bir hipoteze tabi kılmanın insanlık için ne derdi büyük tehlike olduğunu görme-mek olanaksızdır.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 18 KIŞ 1995


İnsan bilimlerinin sağın (exakt) olmaması, onlar için bir eksiklik değildir. Tersiolsaydı, o zaman söz konusu tehlike ile karşı karşıya kalınırdı. Eğer toplumu elindetutan güç odaklan, toplum için önceden belirlenen bir hipoteze toplumu tabi kılmaküzere onu biçimlerse, -bu, en azından kuramsal olarak olanaklıdır- o zaman bu top-lumbilim, sağın bir bilim olurdu.

Kavram oluşumu, bilimlerin kavram oluşumları arasındaki aynm, doğa ve insanbilimleri ayrımının yükünü tek başına taşıyamamasına karşın, yine de örneğin fizik iletarih bilimlerinin başlıca bir ayırıcı özelliğidir. Buna bir örnek olarak, "zaman" kavra-mının bu iki bilimde farklı kavranıştnı Heidegger'in düşünceleri çerçevesinde göster-mek istiyoruz. Heidegger, tarih biliminin zaman kavramı ile fiziksel zaman kavramı-nın bu iki bilimde hangi yapıya sahip olduğunu sorar ve yapıdan da- kavramın bu bi-limlerinin ereğine uygun işlevlerde ortaya çıkışını anlar.6 Ona göre, fiziki nesneleriolarak hareketler, zaman yardımıyla ölçülürler. "Zamanın işlevi ölçmeyi olanaklı kıl-maktır."' Oysa tarih bilimi insanı biyolojik nesne olarak almaz ki, onun için zaman, bu"nesnelerin hareketini ölçmede yardımcı bir kavram olsun. "Tarihsel nesne olaraktarihsel nesne, daima geçmiştir. (...) Onun ile tarihçi arasında bir zaman aralığı bulu-nur. (...) Zaman, tarihte büsbütün özgün bir anlama sahiptir. (...) Eğer tarihçi zamansalaralığı betimlemek isterse, nesneyi herhangi bir tarzda kendi önüne koymalıdır."8 "Ta-rihsel dönemler, niteliksel olarak aynmianırlar. (...) Tarih bilimindeki zaman kavra-mı, böylece, doğabilimsel zaman kavramının eş-türlü niteliğinden asla hiçbir şeye sa-hip değildir. Tarihsel zaman, bundan dolayı, bir dizi yoluyla matematiksel olarak dadile getirilemez. (...) Fiziksel zamanın zaman momentleri yalnızca onların dizidekiyerleri yoluyla aynmlanır. Tarihsel dönemler de gerçi ard arda gelirler -aksi haldeonlar hiçbir dönem olmazdı-; ama her biri kendi içeriksel yapısında başka bir dönem-dir. Tarihsel zaman kavramının niteliksel olması, tarihte ortaya konmuş bir yaşamnesneleşiminin yoğunlaşmasından -kristalleşmesinden- başka hiçbir şey demek de-ğildir. Tarih bilimi, demek ki niteliklerle iş görmez."9 Heidegger'in tarihsel ile fizikselzaman kavramtan arasında bulduğu ve belirttiği bağlamda haklılığı açıkça görülen buniteliksel-niceliksel ayrımı, kuşkusuz tarihçinin niceliksel zaman kavramını kallanmı-yacağı anlamına gelmez; örneğin o, "Peloponnes Savaşı 27 yıl sürdü." dediğinde, bu-rada niteliksel değil, fakat niceliksel bir deyimle iş görmüştür.

Biz burada insan bilimlerinin doğabilimden sayılması amacıyla doğabilimsel kav-ram ve yöntemleri kullanmak istemelerinin açmazlannı göstermeye çalışıyoruz. Yoksahiçbir tek insan biliminde hiçbir doğabilimsel kavram ve yöntem kullanılmamalıdırgibi bir savda bulunuyor değiliz. Örneğin bir insan bilimi olan iktisatta matematiğin,istatistiğin iş görmesi, önceden belirlenen beklentinin belli koşullar altında, belirlimarjlar içinde gerçekleşmesi gibi doğabilimsel yöntemlere benzer yöntemlerin kulla-nılması ve benzer sonuçlar alınması, iktisadı ne doğabilim katına çıkarır ne de o, buyöntemleri kullandı ve başanlı oldu diye suçlanır. Aynca iktisadın "arz ve talep" yasa-


Ömer Naci SOYKAN

smın geçerliliğinin bir fizik yasasınınkinden daha az olduğu bir gerçektir. Öte yandan,meteoroloji bir yana. doğa bilimlerinin ideal olanı sayılan fiziğin sağınhği da bugüntartışma konusudur. Ancak bu tartışmanın yeri burası değildir. Yöntem için bu söyle-diklerimiz, kavram için de geçerlidir. Zaman kavramının Heidegger yorumu bir yana.yine doğabilimsel bir kavram olan "nedensellik" de aşağıda gösterileceği gibi bellisınırlar içinde insan bilimlerinde de kullanılabilirdir. Şu da var ki. iktisat için buradasöylediklerimizi diğer insan bilimlerinde aynı ölçüde geçerli saymak olanaksızdır. Üs-telik bu durumun o bilimlerin daha az gelişmiş olduğundan kaynaklandığım, gelecek-te onlann da iktisatın konumuna ulaşacağını söyliyemeyiz. Tarih, toplumbilim, psiko-loji, antropoloji, dilbilim, sanat bilimi gibi insan bilimlerinin her birinin nesne alanı,bu alana uygun uygulanan yöntemeler, oluşturulan kavramlar, alana uygun uygulananyöntemler, oluşturulan kavramlar, politik, etnik, estetik gibi kaygıların etkileri, o denliçeşitlilik gösterir ki, bu çeşitliliğe her bilimin ortak olacağı bir payda göstermek ola-naksız olur.

Ancak ister doğabilim olsun, ister insan bilimlerinden herhangi biri olsun biliminnesnesi nesne olmak bakımından aynıdır. Dolayısıyla bilmler, ne onlann kullandıklarıkavram ve yöntem ne de nesneleri açısından bir sınrflamaya tabi tutulamaz. Gerçidoğabilim, nesnesinin doğal olay olması yönünden insan bilimlerinden ayrılır, fakatbir doğa olayı ile bir toplumsal veya psişik olay. olay olmak bakımmdan birbirindenayrılamaz. Ne var kioiüann. onları bilen özneye veriliş tara yer yer ayn olabilir. Ör-neğin, kendi tinbilimsel temelîendirmesini yaparken bu noktaya ağırlıklı bir önemveren Dilthey şöyle der: "Doğa bize yabancıdır."'^Tinsel olan, bizde olan. ayırdmdaolduğumuz bir şeydir. Buna karşm Dilthey, tüm tin bilimlerinde fiziksel olayların tin-sel olaylarla bağıntılı olduğunu, ikincilerin birincilere katıldığını da söyler." Amabunlar, yine de tin bilimlerinin nesnesi olarak algılanır. Bu durumda, yine Düthe/agöre, tinsel bilimlerin bir başka ayına özelliği olan içeriksel ayranın13 da bir önemikalmamış olur. Bir başka deyişle, bilimler içeriklerine göre örgenleşecekse, tinsel bi-limlerin içeriklerinde fiziksel olaa birinciye tabidir, bundan dolayı olay, bütün olaraktinsel olan sayılır dersek, o zaman bu tabi olmanın ölçüsünü nasıl bulacağız? Ne dere-ceye kadar tinsel olana tabi olan fiziksel olan, tinsel olanın içinde görülecektir ve tersi?

Diluie/m doğa ve tin bilimleri ayrışımda kullandığı en ünlü ölçüt, "açıklama" ve"anlama" kavram çiftidir. O. üstüne basa basa "Doğayı açıklarız, ruhyaşamını anla-nz."u der. Eğer tüm tek tek insan bilimlerinin nesneleri "ruh-yaşamı" olsaydı, o zamanbu ölçüt, bu bilimleri ayıran ölçüt olarak kullanılabilirdi. Ama örneğin, yine iktisadibir olay olan eflasyonun oluşmasının ya da aşağıya çekilmesinin bilinmesinin Dilthey'-gil bir anlamaya dayandığını ve enflasyonun bir "ruh-yaşamT olgusu olduğunu söyle-me olanağı yoktur. Ve yine örneğin, çağdaş dilbilimde, bu bilimin dizgeci, çözümleyicive açıklayıcı tutumu, öyle bir anlama'ya yer vermez.

n FELSEFE DÜNYASI, SAYI; 18 KIŞ 1995


Dilthey'in tin bilimlerini temellendirmesinde bir eleştirimiz de onun bu bilimle-rin temeline psikolojiyi, daha doğrusu, kendi tanımlamasıyla "betimleyici ve çözümle-yici psikolojiyi" koyması ve diğer tin bilimlerini bu temel üzerinde sıralamasıdir. Adı-nı tinsel ve ruhsal olandan alan bir temellendirmenin psikolojiyi temel bilim olarakgörmesi, ona doğa bilimlerinde matematiğin aldığı yeri tın bilimlerinde vermesiH an-laşılırdır. Ancak bu tutumun bir tür psikolojizme varması, psikolojinin bazı doğa bi-limleri, örneğin bazı tıp bilimleri ile arasında olan uzaklıktan çok daha fazlasına tarih,iktisat, dilbilim gibi insan bilimleri karşısında sahip olmasına karşın, tin bilimleriarasında yer alması, psikolojiye biçilen rolün onun sınırlarını çok aşması, Dilthey'ıntemellendirmesini sakatlar.

Gerçi Dilthey'ın doğabilim-tinbilim ayrımı için kullandığı "açıklama" ve "anla-ma" yöntemlerinin özellikle insan bilimleri bakımından güçlükler taşıdığını söylemiş-tik. Bu güçlükler, bazı insan bilim alanlarında anlama yönteminin sağlıklı bir uygula-ma bulamazken burada açıklama yönteminin uygulanabilir olmasının doğurduğu karı-şıklıktan kaynaklanıyordu. Fakat örneğin tarih, toplumbilim, estetik gibi diğer bazıinsanbilim alanlarında "anlama" yaklaşımının başarılı sonuçlar verdiği veya verebile-ceği kabul edilebilir. Ama bu da anlama yönteminin bu bilimlerde bile biricik, tüketiciyöntem olduğu göstermez. Örneğin Dilthey ve Rickert gibi anlama yönteminin savu-nucusu düşünürlerden önemli etkiler almakla birlikte Comte sosyolojisine de büsbütünuzak durmayan Max Webe/in tarih ve sosyoloji anlayışını anlatırken Raymond Aron-'un şu sözleri "anlamacı" yaklaşımın bu bilimlerde bile tek başına yeterli olmadığınıhaklı olarak dile getirir: "Tarihsel ve sosyolojik bilimler sadece davranışların öznelanlamlarının anlaşılır yorumlan değil, aynı zamanda nedensel bilimlerdir. Sosyologinançlar sistemini ve topluluğun davranışını anlaşılır kılmakla yetinmez, olayların nasılcereyan.ettiğini, belirli bir inanma biçiminin belirli bir davranış biçimini nasıl belirle-diğini, siyasetin belirli bir örgütlenmesinin ekonomik örgütlenme üzerinde nasıl etkiliolduğunu belirtmeye çalışır. Başka bir deyişle, tarihsel ve sosyolojik bilimler, anlaşılırbiçimde yorumlarken aynı zamanda nedensel olarak açıklamak isterler."13

Kuşkusuz anlama kuramını belli insan bilimlerinde, onların belirli sınırlan için-de yaymak olasıdır. Ama Gadamer, "Doğruluk ve Yöntem" (Wahrheit und Methode)

. adlı başyapıtında, filoloji, teoloji ve hukuk bilimindeki klasik hermeneutik'in metin,yazı ve yasa yorumunu bir "evrensel hermeneutik"e götürmek istedi. Böyle bir "herme-neutik", insan bilimleriyle yetinmeyip doğa bilimlerini de içine alarak tüm bilimleriçin bir temel olma savını taşır. Gadamer şöyle diyor: "Anlaşılabilir olan varlık dil-dir. " Hermeneutik fenomen, burada sanki kendisinin kendine özgü evrenselliğini an-laşılmış olanın varlık koşullanna geri atar; bu suretle o, bu aynı varlık koşullarınıevrensel bir anlamda dil olarak ve varolan hakkında kendisinin kendine özgü ilgisiniyorumlama olarak belirler. Böylece biz elbette yalnızca sanatın dilinden değil, aynızamanda doğanın bir dilinden, nesneleri sevk eden genellikle bir dilden bile söz ediyo-


Ömer Naci SOYKAN

nu."" Vaktiyle Schelling. "Her mineral halis dilbilimsel bir sorudur."'7: "Doğa dediği-miz şey. bir şiirdir: gizemli, mucizevi yazının içinde sakh bulunan şiir."!s derken ya daGalilei, "doğa kitabı "run abe'sirtin üçgenlerden, karelerden, daireierden, kürelerdenvb. oluştuğunu söylerken, buradaki "doğa dili", "mucizevi yazı", "doğa kitabı" gibideyimler, daha çok bir iğretüeme kullanımında anlaşılır. Oysa dili "bir hermencutikvarlık bilimin ufku" olarak anlayan Gadamer'in doğabüim-insanbiiim ayrımı olmaksı-zın genet bir temeHendirme yapmak amacıyla kullandığı dil sözcüğünde öyle bir iğre-tileme yoktur. Gadamer'den daha önce "Dil varlığın evidir."1* diyen Heidegger'in var-Jık bilimi de her ne kadar insan yaşamından yola çıkarsa da varolanın bütününü kapsa-ma savındadır. "Yaşamın varlıkbiiimsel temelden çözümlemesi, gerçekliğin çözümle-mesini verir ve belirler."70 Buna karşın Heidegger, Gadamer gibi "fiziksel nesnelerisevk eden" bir dilden söz etmez. Çünkü onun burada "gerçeklik" dediği şey. yine deinsansal bir gerçekliktir. Aynı dönemin ve aynı kültür çevresinin bir başka filozofu,Nicolai Hartmann'ın "varltkbüimi" de tüm bilimler için bir temelbiiim olma savıylaortaya çıkar. Söz buraya gelmişken Gadamer, Heidegger ve Hartmann'ın da ardındabulunan, aşağıda kendisinden yine söz edeceğimiz Husserl'i anmadan geçmemelidir.Husserl, ister doğal ister tinsel otsun, doğal tavıra ihtiyaç duyan ve temelden yoksunolan tüm tek tek deney bilimlerinin temeli olarak kendi fenomertolojisini öne sürmüş-tür. Esasen bu tür çabalar, Aristoteles'ten günümüze dek daima felsefenin gündemindekalmıştır. Biz burada sınırlı olarak İnsan bilimleri temellendirmesi iie ilgilendiğimizİçin söz konusu çabaların belli başlılarına yalnızca değinme ile yetiniyoruz.

Dilbilim, başka bir deyişle yapısal diibiîim ile yine aynı çerçevede görülen göster-gebüira, yüzyılımızda insan bilimleri alanında öne çıkmış disiplinlerdir. Birincisi dil-sel, ikincisi hem dilsel hem dilsel olmayan göstergeleri birer dizge (sistem) olarak yapıbakımından eie alır. Bu yaklaşım psikoloji, antropoloji ve sosyoloji gibi öteki insanbilim alanlarında da karşılık buldu. Örneğin. Claude Lévi-Strauss toplumda dil yapısı-na koşut yapılar olduğunu bulguladı; akrabalık terimleri dizgesi ile akrabalık dizgesiarasındaki bağın evlilikte insest yasağına dayandığını ve bunun evrensel bir yasa nite-liğinde olduğunu ortaya attı. O, dilbilimin sosyoloji, antropoloji ve etnoloji île olanilgisinin iktisat bilimiyle de olduğunu şu sözieriyie dile getirir "Evlilik ve akrabalıkkuralları, aynen ekonomi kurallarının mal ve hizmet iletişimini sağladıktan veya dit-büim kuralJanrun ileti iletişimini güvenceye aldıkları gibi. topluluklar arasındaki ka-dın iletişimin güvence altına almayı sağlıyorlar.21

Yabanıl toplumlarda kabileler arası kadın ahş verişi ile mal değiş tokuşunun aynıkurailUıgı, yani verme ve karşılığında aima kuralhlığmı göstermesinin ve bunun dildeileti ahp.verme biçimindeki iletişim olayı ile benzerliği olmasından dolayı, dilbilimin,en azından, antropoloji ve iktisat için temel bilim olarak öne sürülmesi anlaşılır gibideğildir. Bu, her şeyden önce, antropoloji bir yana. iküsadt. esas bakımdan ilkel birticaret biçimi olan trampaya indirgemek anlamına gelir.

U FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KİŞ 1995


Çağdaş dilbilimin kurucusu sayılan Sausseure. dilbilimi göstergebilimin bir bölü-mü sayar ve bu ikincisini tüm insan bilimleri için bir genel bilim olarak önerir. Ancako. bu konuda pek bir şey söylemez. Fakat Saussure'ü izleyenler, bu iki bilimden hangi-sinin genel bilim olduğu konusunda birbirinin karşıtı iki kampa ayrılırlar." İster Saus-sure'de ve diğerlerinde olduğu gibi göstergebilim genel bilim olarak alınsın, ister Bart-hes ve diğerlerinde olduğu gibi göstergebilim bir "öte-dilbtlim" (translinguistik) ola-rak görülüp dilbilim temel alınsın, bu her iki tutumun da bazı benzerliklerin ötesinde,örneğin iktisat veya tarih bilimi için nasıl bir model bilim olacağı gösterilirken benzer-liklerin abartılması ve ayrılıkların gözardı edilmesi yanılgısına düşmek kaçınılmazolacaktır. Biz burada bu çalışmaları ayrıntılarıyla ele alıp eleştirme niyetinde değiliz,öyle bir şey, amacımızın dışındadır. Biz. burada her şeyden önce insan bilimleri ala-ifında temel veya genel bilim olma savında olan bilim disiplinlerinin ya da felsefiyaklaşımların, onların bu savı bakımından bulundukları konumu saptamayı, betimle-meyi ve eleştirmeyi deniyoruz.

Son olarak, yine sosyolojiye insan bilimleri için bir tür temel bilim rolü verenAdomo'nun bu görüşünü ele almak istiyorum: Comte, tüm tek tek insan bilimlerinisosyoloji içinde eriterek, ona yedirerek onu temel bilim yapmak istemişti. Oysa Ador-no'nun tutumu farklıdır. O. sınırlı ölçüde de olsa sosyolojiyi disiplinler arası bir yön-tem olarak öyle bir konumda görür. Adorno şöyle diyor: "Felsefe, sosyoloji, psikoloji vetarih gibi disiplinler arasındaki işbölümü, onların nesnesinde bulunmaz; tersine nes-neye dışardan dikte edilmiştir. Bilim gerçekte birdir, (...) Disiplinler arası yöntemlertalebi, belirli anlamda genellikle tüm olanaklı nesnelere uzanan sosyoloji için özelölçüde geçerlidir.23Felsefeyi, psikolojiyi, tarihi vb. disiplinleri birleştirecek olan. Ador-no'nun önerdiği anlamda sosyoloji, zaten hem felsefedir hem sosyoloji hem psikolojihem de tarihtir. Aynca, Adorao'nun sosyolojiye verdiği yere gerekçe olarak öne sürdü-ğü "tüm olanaklı nesnelere uzanma" savı da çok söz götürür. Sosyolojinin, örneğinpsikolojinin, sanatın, teolojinin... nesnelerine uzanması bir tür sosyahzimin ötesindene denli kabul görebilir!

Özetleyecek olursak, şimdiye dek yaptığımız eleştirilerin ışığında, tüm bilimintemellendirilmesi bir vana. insan bilimleri için yapılacak böyle bir çabada şu tutumlar-dan kaçınılması gerektiğine inandığımızı söylemek istiyoruz:

1. İnsan bilimleri içinde herhangi bir tek disiplin temel, genel, model veya disip-linler arası diye alınarak bir temellendirme yapılmamalıdır.

2. Bu bilimler arasında bir sıra-düzen (hiyerarşi) kurulmamalıdır.

3. Tüm tek tek insan bilimleri, tek bir bilime indirgenmemelidir.

4. Nesne ve yöntemin, kavram oluşumunun benzerlik ve ayrılıkları ölçüt alınarakbir insan bilimleri sınıflaması veya temellendirmesi yapmaktan uzak durmalıdır.

FELSEFE.DÜNYASI, SAYİ: 18 KİŞ 1995 35

Ömer Naci SOYKAN .

Öyleyse ne yapılacaktır? Kuşkusuz bu sorunun hazar bir yanıtı yoktur. Ama o.sıralanan "yasakların" smır çıziciliğinde bizi belli bir araştırma doğrultusuna yönelte-bilecek bir soru okrak anteşûmahâır. Ve bu doğrultu hakkında söylenecek ban tuta-mak noktalan elbette şimdiden vardır. Her şeyden once, öyle bîr temeHendirme. birbakış açısı olarak görülmelidir Spekulatif-konstruktif özelliklerinden arındırılmış birHusserl fenomenolojisi, bazı katkılarla böyle bir ödevi üstlenebilir. Çünkü bu fenome-noloji, ne bir tek bilimdir ne de bir felsefi izm'dir; fakat o, felsefi bir tutum, bir yakla-şımdır; yani bakış açısıdır. Ancak bu fenomenoloji-HusseTİ'm hareket noktasının tersi-ne, ilkin £üm tek tek deney bilimlerinin temeli olarak ortaya çıkmayacak, ama öncelik-le insan bilimlerini kuşatacak bir bakış açısı olacak ve sonra ancak bilimin birliğiilkesi uyarınca doğabilimi de içine alabilecektir. Bu tutum, aynca, doğabilimi de yara-tanın insan olmasına, onun insan tininin bir başarısı olması bakımından insanbilimiiie yan yana olmasına da uygun düşer. Bu yanyana olma, bilimlerin bu ikTsuufinm herbirinin kendi başınaiığına zarar vermez.

insan tininin özgür bir yaratmasi olan matematik dışında, ister insan ister doğabitimi olsun, her tek bilimin içeriği olan nesneler "fenomen" adını alır. Bu fenomeno-lojik bakış açısı, her tek insan biliminde, o bilimin yapısına, işleyişine göre çeşitlinitelemeleri de kendisine katabitmeiidirier. Örneğin sanat yapUİanrun, metinlerin an-laşılması ve yorumlanması, bir bilim disiplininde esas olduğunda, orada fenomenolo-jik-hermeneutik yaklaşım söz konusu olabilmelidir. Ya da iktisadi, sosyal, psişik vb.fenomenlerin nedensel açıklanmasından da söz edilebilmelidir.

Matematiğin nesnelerini "fenomen" adlandırması dışında tutmamızın nedeni,onlann Wittgenstein anlamında biçimsel nesneler olmalarıdır. Oysa her fenomeninİçeriği vardır. Fenomenin ayırt edici niteliği, onun içeriği olması, kavramının daimaalgısal olarda uzak-yakın bağıntılı olması, sözcüğün bir şeyi göstermesidir. Oysa mate-matiksel işaret, bir şeye işaret etmez; o salt biçimdir; onun bir içeriği yoktur.

Doğa bilimlerinde matematiğin oynadığı role karşılık olacak başka bir bilim, in-san bilimlerinde yoktur. Matematik burada da belli ölçülerde uygulama alanı bulur.Bir matematiksel işlem, iki ayn bilimde kullanıldı diye, ortaya iki ayn tür işlem, ikiayn matematik çıkmaz. Öte yandan matematik, kendisinin kullanıldığı bilim disiplin-lerini bu kullanılışa göre bir sıra-düzene sokmaz. İki bilimden birinde matematikselişlemlere daha çok başvuruluyor diye, o ötekinden daha temeldir, daha değer ifadesiverilir.

İnsan bilimlerine fenomenolojik yaklaşım, bu bilimleri bir sıra-düzen içine sok-ma sakıncasından bizi korur. Çünkü fenomenler arasında bir sıra-düzen yoktur.Doğalolsun, insansal olsun hiçbir fenomen, bir diğerine üstün tutulamaz. Örneğin psişik vesosyal iki fenomenden birinin daha değerli olduğu söylenemez. Varolan olarak herfenomen, başka herhangi bir fenomenle varolan olma bakımından ayn tutulamaz. •

36 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KİŞ 1995


Fenomonolojik bakış açısından bilimler bir "aile" yapısı karakterinde görünürler.Wîttengenstein'i "dil-oyunu" kuramında kullandığı bir kavramı biz. burada bilimlerinbir arada olma durumu için örnek olarak almak istiyoruz. Bu kavram, "aile benzerlik-leri" kavramıdır. Wittgenstein, dillerin, dil oyunlarının bir sınıflamasını yapmayı amaç-lamaz. Aksi halde oniann hepsinde ortak olan bir şeyin bulunması ve bu ortak şeyölçüt olarak ele alınıp, onu karşılaşılan her yere uygulayarak, "bu dil-ovunudur budeğildir." denmesi gerekecekti. Bu. her kuram için esastır. Oysa Wittgenstein, kendisi-nin oyunlarda bulduğu ve "dü-oyunlan"na yansıttığı "aile benzerlikleri "ni şöyle ör-nekler: "Tavla-dama-satranç oyunlarına, onlardaki türlü türlü akrabalıklara bak. Şim-di kâğıt oyunlarına geç: Burada ilk sınıftakilerin her birine karşılık olacak pek çokla-rını bulursun, ama pek çok ortak çizgiler kaybolur, başka çizgiler ortaya çıkar. (...)Birbirine geçen ve birbirleriyle çapraşıklaşan benzerliklerin karmaşık bir ağım görü-rürüz.24 Genellikle oyunlarda ve dil-oyunlanndaki bu durum, ailede örneğin şöylegörülür: Boy bos, yüz çizgileri, göz rengi, mizaç özellikleri vb. çeşitli benzerlikler, birailenin bireyleri arasında birbirlerine melezleşerek sirayet eder. Örneğin aynı ailedenolan Ahmet ile Mehmet'in yüz çizgileri birbirine benzer de boyu boşu benzemez. Bunakarşın yine aynı aileden olan Hüseyin, Mehmet ile boy bos bakımından benzeşir deoniann yüz çizgileri birbirine benzemez. VVİttgenstein'ın bu "aile benzerlikleri" görü-şünün bilimler için de geçerli olduğunu öne sürüyoruz. Nasıl ki tavla-dama- satrançoyunları bir aile ise, bunun gibi, doğa bilimleri ile onların karşısında olan insan bilim-leri de başka bir ailedir. Bu benzerlik ve ayrılıklar, her iki bilim ailesi arasında veherbir bilim ailesi içinde bireyler, yani tek tek bilimler arasında kolaylıkla gösterilebi-lir. Ancak tek tek doğa bilimleri ile tek tek insan bilimleri arasında kolaylıkla gösteri-lebilir. Ancak tek tek doğa bilimleri ile tek tek insan bilimleri arasındaki karşılıklıolma durumu, kuşkusuz, birebir biçimde anlaşılmamamlıdır. Böylece aile benzerlikle-ri kavramı altında iki grubu ayrılan doğa bilimleri ile insan bilimlerinde söz konusukarşılıklı oluş nedeniyle ve "aile" kavramının en üst kavramı olan "insan" kavramınıntüm aileleleri içine alması dolayısıyla, bilimin birliği de benzetmemizde yerini bulmuşoldu. Her bir bilim ailesinin özelliklerinin, onların dallanm oluşturan tek tek bilimlerarasında melezleşerek birbirine geçmesi ve bir bilim ailesindeki bir özelliğe, öteki aile-deki bir özelliğin karşılık gelebilmesi, hem doğa ve insan bilimlerinin her birinin ken-di başına bütün olmasını, yani oniann ayn aileler olmasını hem de bu iki bilim ailesi-nin bilim olarak birliliğini gösterir.

Burada örnek olarak aldığımız aile, erkin bir kişide toplanmadığı bir aile tipidir.Böyle bir ailede yer alan hiçbir bilim disiplini, bir diğerine dikte etmez, bilimler ara-sında bir sıfa-düzen kurulmaz. Ve bu benzetme, yine bir benzetme olarak, iki bilimailesinin oluşturduğu bir "bilimler cumhuriyeti"nden söz edilmesini olanaklı kılar.

Son olarak şunu söylemek isterim: Ben insan bilimleri veya tüm bilimler için birkuram önermiyorum. Benim önerim, yalnızca bir bakış açısıdır. Ama bakış açısı da


Ömer Naci SOYKAN

kuram demektir diye buna karşı çıkılacaksa. o zaman önerime bu sınır içerisinde ku-ram denilmesini kabul edebilirim. Çünkü baştan beri karşı çıktığım, bilimler için öne-rilmiş temel bilimler de birer kuramdı. Kurama bu bakış açısı sınırını koymakla ben,kendi yasağımı deimemiş olduğumu sanıyorum.

Notlar:

1. Alıntı: W. Dilthey. Die Geistige Weh. Einleitung in die Philosophie des Lebens.Erste Haelfte. s.34, B.G. Tuebner Verlagsgesellschaft mbH., Stuttgart 1957.

2. Bkz. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, s.101, Verlag vonB.G. Tuebner, Leipzig u. Berlin 1922.

3. l. Kant, Kr. d. p. V (225-226).

4. A. Comte. Rede über den Geist des Posiüvismus, s.SO, Felix Meiner Verlag,Hamburg 1994.

5. W. Düthey, Einl. in die Geist., s.106.

6. Bkz. M. Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, Gesamtaus-gabe. Bd 1, s.417-8, Vittorio Klostermann, Frankfort a.M. 1978.

7. M. Heidegger, a.g.y., s. 423.

8. M. Heidegger, a.g.y., s.427.

9. M. Heidegger, a.g.y., s.43I.

10. W. Dilthey, Einl. in die Geist., s.36.

11. W. Dilthey, Einl. in die Ph. des Lebens, Erste Haelfte, s.252.

12. Bkz. W. Dtlthey, a.g,y.? s.253.

13. W. Dilthey, a.g.y.,s. 144.

14. Bkz. W. Dilthey, a.g,v., s.193.

15. R. Aron, Sosyolojik Düşüncenin.Evreleri, s.493, Cev: K. Alemdar, Tüikiye İşBankası Kültür Yayınlan, Ankara 1986.

16. H.-G, GadameT, Wahrheit und Methode, s.45Ö, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)Tübingen 1975.

17. F.WJ. Schelling, Saemtiiche Werke I, V. 247.

18. F.WJ. Schelling, SW I. III. 628.

3X FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 18 KIŞ 1995


19. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, s. 166. neske, 6. Auflage 1979.

20. M. Heidegger, Sein und Zeit, s.210, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1979.

21. Claude Levi-Strauss, Irk ve Tarih, s.21, Metis yay. İstanbul 1985.

22. Bkz. U. Eco, Einfuhrung in die Semiotik. s. 17 vd. Wilhelm Fink Vertag, Münc-hen 1988.

23. ßkz. Ömer Naci Soykan, Müziksel Dünya Ütopyasında Adorno ile Bir Yolcu-luk, s.61, Ara yay. İstanbul 1991.

24. Bkz. Ö. R Soykan, Felsefe ve Dil. Wittgenstein üstüne Bir Araştırma, s.93,Kabala yay. İstanbul 1995.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 18 KIŞ 1995 39

BİLİM VE AHLAK"Doç. Dr. Yasin CEYLAN**

İnsanın iki temel etkinliği olan bilim ile ahlakın birbiriyle olan ilişkisine geçme-den önce her ikisinden neyi anladığımızı belirtmemiz gerekir. Bilim ve ahlak kavram-larının doğru ve kapsamlı tanımlarını yapmak zordur. Bu zora yeltenmek yerine buterimlerin en belirgin özelliklerini ifade etmek, buradaki amacımız için yeterlidir.

Bilim, insanın doğadaki nesneler ve olgular arasındaki temel ilişkilerin bilgisidir.Bu bilgi, insana ait olduğu için doğanın değişmeyen yasalarıyla özdeş olmayabilir.Bununla şunu kastetmek istiyorum: İnsanın doğa bilgisi doğanın kendisi veya bu par-çası değildir. Bu sebeple bu bilgi eyleme geçtiğinde bazen doğanın determinist seyrineuygun düştüğü gibi ona ters de düşebilir.

Ahlak ise, insanın kendisini veya diğer insanları ilgilendirecek bir eylemi, alter-natifler içerisinde iradesiyle seçip icra etmesidir. Ahlak kavramında temel öğeler ira-de, insan ve eylemdir. Günümüzde bazı ahlak teorisyenleri doğa veya çevreyi de ahla-kın temel öğeleri arasına koymaktadırlar,1 ancak bunu neden kabul etmediğimi ilerikisayfalarda açıklayacağım.

Ahlak ile Bilimin birbirine benzer ve benzemez yönlerini kısa cümleler halindeifade etmek gerekirse şunları söyleyebiliriz:

a. Bilimin objesi doğa iken, ahlakın objesi eylemdir.

b. Bilimsel bilgi eyleme geçirildiğinde kullanılan malzeme doğa nesneleri iken,ahlaki eylemin alanı insanların kendileridir.

* 1995 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri." ODTÖ'de Felsefe Doçenti.i . 3kz K. Goodpaster and K. Sayre, eds. Ethics and Problems of the 21st Century (Notre Oame: University ofNotre Oame Press, 1979; Tom Regan (ed.) Environmental Bhics Considered, Ernest Partridge, "Values in natu-re; Is anybody There? Philosophical Inquiry & (1986); J. 8aird CaiSicott, "Snstrinsic Value, Quantum Theory, andEvifonmental Ethics" Environmental Bhiscs 7(1985)257-75; HoSmos Rolston III, "Are Values in Nature Sub-jective or Objective? Environmental Ethics. 4(19825125-51; Holms Rolston III, Environmental Ethics : Duties toand Values in the Natural World (Philedelphia; Temple University Press, 1988.

40 FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 18 KIŞ 1995

c. Bilimsel eylemin gerisinde bilimsel bilgi varken, ahlaksal eylemin gerisindeirade vardır.

d. Bilimlerin temel ilkelerinin doğada karşılıkları varken ahlak kurallarının kar-şılıkları doğada yoktur. Bu ilkeleri saptamada insan tekrar kendisine döner

e. Ahlakın bilimsel eyleme (teknolojiye) benzer olan yönü ise ikisinde de temelilkelerin olması ve bunlara, eylemde, uygun düşüp düşmeme hususudur.

Diğer taraftan ahlak, insan bütünlüğünün tümüyle ilgili iken, bilim, ancak kısmibir etkinliktir. Yani bilim adamı bilimsel uğraş dışında bilimsel bir etkinlik içindedeğildir. Ancak, insanı dolaylı ve dolaysız ilgilendiren hangi durumda olursa olsun bireylemde bulunan insan, bu eyleminde ahlaksal bir değerlendirme ile karşı karşıyadır.

Peki bu kadar birbirinden farklı olan iki etkinliğin birbirleriyle olan ilgisi nedir?Ahlaki bilim (yani ahlaka uygun yapılan bilim) var mıdır? veya bunun tersi olanbilimsel ahlak var mıdır?

Ahlaki bilim özellikle son zamanlarda çevreci ahlak teorisyenlerin kullandıklarıbir ifadedir. Bunlara göre Modern çağın bilim tutkusuyla sarhoş olan insanı, bilim veonun uygulaması olan teknolojiyi amansız bir şekilde kullanmış, hiçbir sorumlulukhissine kapılmadan doğanın kaynaklanın yağmalamış ve çevreyi kirletmiştir. Eğerbilim ve tekmolojiyi üretenler ahlaki sorumluluk içerisinde olsalardı böyle vahim so-nuçlarla karşı karşıya kalınmazdı.2 Bu sebeple bu teorisyenler geleneksel ahlak teori-lerinin modern bilim ve teknoloji çağı için yetersiz kaldığını, ahlak tanımı içerisineinsanın insana karşı alan tavnn ve eylemi yanında insanın doğaya ve doğadaki insanolmayan nesnelere karşı olan tavnnı ve eylemini de eklemek gerektiğini ileri sürerler.3

Böylece, ahlaki kurallar ve sorumluluk içerisinde üretilecek bilim ve teknolojinin do-ğaya zarar vermeyeceğini ve hatta onu koruyacağını savunurlar. Bu tür kaygılan olma-yan bilim anlayışına da gayr-t ahlaki bilim ifadesini kullanırlar.

2. Paul Shepard-Daniel Mc Kiniey, The Subversive Science: Essays Toward 3b Ecology of rVfej, (Boston: Ho-,ughton Miffllin Company, 1969); Carolyn, Merchant Radical Ecology, (Rouüedge, Nev York, 1992);Henry Skolimowski, Eco-Philosophy, Ideas in Progress, (Marion Boyars Publishers Ltd., London, 1981);Aitman, Irwin-Cheiners, Martin m., Culture 3nd Environment, (Cambridge University Press, 1989}; Pepper,David, Roots of Modem Environmentaiism, (Croom Helm, London, 1984); Capra, Fritjof, The Turning Point,(Bantam Books, London, 1982); Carolyn, Merchant, Radical Ecology, (Routledge, New York, 1992).3. Hans Jonas, "technology and Responsibity : Reflections on the Mew Task of Ethics", Philosophiert Essays{Engewood Cliffs, NJfrenttce Hali, 1974); Carolyn, Merchant, Radical Ecology, (Routledge, New York, 1992);Holms ftolston III, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Hatural World (Philadelphia: Temple Uni-versity Press, 1988).

FELSEFE DÜNYASI, S AYI: 18 KIS 1995 41

Doç. Dr. Yasin CEYLAN

Diğer taraftan bilimsel ahlakın olup olmayacağına gelince, ahlak felsefesi kitap-larında bu tür bir ibare pek kullanılmamakla birlikte, utilitarian veya pragmatik ahlaksistemlerini savunanlar, aslında, bilimsel bir ahlakı savunmaktadırlar. Çünkü, doğabilimleri için kullandıklatr sebep sonuç ilişkisi ilkesini ahlaki eylem için de geçerligörmektedirler. Ahlaki eylemin iyiliğini ve gerekliliğini sonuçların faydalanyla açık-lamaya çalışırlar. Bununia ahlakın ne kadar akılsal bir konu olduğunu, ahlaklı davran-mak için dinsel doğmalara veya metafizik sistemelere gerek olmadığını ileri sürerler.

Hem bilimsel ahlak hem de ahlaksal bilim savunucularının kullandıkları kanıtlarçok güçlü kanıtlardır. Bu sebepten çok taraftar kazanmışlardır.

Bana göre her ikisi de yanlıştır. Ne ahlaki bilim ne de bilimsel ahlak doğru iddi-alardır.

Önce bilimsel ahlaktan başlayalım. Akıl sahibi bir varhk olarak bir insanın irade-siyle ortaya çıkan ahlaksal eylem, bir doğa olgusu değildir. Doğanın nedensellik ilkele-rine uygun seyretmesi, onun doğa kuralına tabi olduğunu göstermez. Ahlaki eylemekarar veren insanın bu kararında doğadaki bir olgunun etkisinde kaldığını söylemek, okişiyi ahlakı sorumluluktan kurtarmak demektir. Sorumluluk olmayınca ahlak da ol-mayacağından, insan iradesini bir etki altında kalmadan tek başına inisiyatife geçebi-len bir yeti veya mekanizma olarak kabul etmek durumundayız. Böyle olunca ahlakieylemler sonuçlarıyla değil başlangıçlanyla değerlendirmeye tabidirler. Bu sebeplesonuçlan mutsuzluk getiren ahlaksal eylemler olabilir ve bu özelliklerinden dolayıahlaki eylem derecesinden bir şey kaybetmezler.

Böyle olunca, insan, ahlaksal eylemde doğa kurallarına uymak zorunda olmadı-ğından ve böyle bir pozisyonda doğanın bir parçası değilken, böyle bir eylemi tanımla-mada, doğa olguları için geçerli olan nedensellik ilişkisi kullanılamaz. Bunun sonucuolarak bilimsel ahlak olamaz.

Ahlaksal bilime gelince, bilim, insanın doğayla karşı karşıya gelince ortaya çıkanbir süreçtir. Öğrenmek, iradeye bağlı olmakla birlikte, fıtrî olabilecek kadar insanlardaköklü bir temayüldür. Doğadaki nesne ve olguları birbiriyle iliştirmeye çalışan insan,genelde ahcidir.yani pasiftir. Doğa, kurallanm, insanın anlama yetisine bir nevi empo-ze eder ve böylece cebri bir durum ortaya çıkar. Diğer bir ifadeyle doğa kurallarınıkeyfi bir biçimde anlamak durumunda değiliz. Bir emr-i vaki şeklinde algılar ve kav-rarız. Bilimin, bu yönü ile ahlakla ilişkisi ve benzerliği yoktur.

Ancak elde edilen bilgilerle doğaya herhangi bir şekilde müdahale ediyorlarsa vebu müdahale insanları, ilgilendiriyorsa o zaman bu eylemimizde ahlaksal bir sorunlakarşı karşryayiz. Böyle bir eylemin gayrı ahlaki sayılması için kötü niyet ve eylemininsanlara nasıl zarar vereceğini önceden bilmesi gibi şartlarının bulunmast gerekir.

Durum böyle olunca, son asırda batı teknolojisinin doğayı tahrip hadisesini gayr-

42 FELSEFE DtİNYASI. SAYI: 18 KIŞ 1995

BİLİM VE AHLAK

î ahlaki bilim veya teknolojinin sonuçlan olarak yerine, yetersiz bilim ve teknolojininsonuçlan olarak algılamak daha yerinde olur. Çünkü bilim ve endüstrinin ilk kurucu-ları bunun sonuç lannın ne olacaklarım bilmiyorlardı ve kanaatımca kötü niyetlen deyoktu. Çünkü, bugün, çevreyi korumayı hedefleyen ve teknolojiyi bu şarta bağlayanbatılı bilim adamları daha ahlaklı değillerdir, ama daha bilgilidirler.

Bilim ve teknoloji kendi kurallan içerisinde seyrederler, ahlak kurallarıyla birilgileri yoktur, doğa ile ilişki, salt doğa olarak yine bir ahlaki durum yaratmaz, ancakinsanı ilgilendiren bir doğa ilişkisi ahlaki bir değerlendirmeye yol açar.

Bu argümandan çıkaracağım sonuç şudur. Ahlaki veya gayr-ı ahlaki bilim veyateknoloji yoktur. Ahlaki veya gayr-i ahlaki insan vardır. İnsan-salt doğa ilişkisi birahlâk sorunu yaratmaz. însan-doğa-insan ilişkisi bir ahlak sorunu yaratır. Bu son ifa-

' demle, çağdaş ahlak teorisyenlen'n ahlaki eylem alanına doğayı eklemelerini yanlışbulduğumu ve geleneksel ahlak tarifinin yeterli olduğunu iddia ediyorum.

Çeşitli şekillerde vehmedilen ahlak bilim ilişkisini reddettikten sonra acaba baş-ka tür bir ahlak bilim ilişkisi var mıdır? diye kendimize sorduğmuzda cevabımız sudu:Evet vardır.

Ahlak bilim ilişkisi, aslında insanın bütünlük sorununun bir uzantısıdır. Postmo-dern dönemde sık sık duyduğunuz çevre etiği. ahlak sınırlan içerisinde bilim veyateknoloji gibi söylemler modern insanın asıl sorunu olan bütünlük probleminin birsonucudur. Bütünlük sorunu nedir, nasıl ortaya çıkmıştır? Tebliğimin kalan kısmındabu önemli konuyu irdelemeye çalışacağım.

Bütünlük sorunu, insan birliğini sağlayacak yeterli bir metafizik çerçeve olmadığızaman ortaya çıkar. Böyle bir durumda insanın farklı alanlardaki etkinlikleri bir sis-tem içerisinde yerini bulamaz. İnsan bazen bu etkinliğe bazen de diğer bir etkinliğekendini amade eder. Ancak bunların nihai değerlerinin ne olduğunun farkında değil-dir. Dağınıktır ve parçalanmıştır.

Günümüzün insanı, 16.-17. asırlarda, modern dönemin başlamasıyla metafiziksistem ve dogmalardan kopmuştur. Bu kopuşun en önemli sebeplerinden birisi, busistemlerde, insanın, doğa ile olan ilişkisinin yani bilim ve bunun sonucu teknolojininuygun yerde olmayışı idi. Diğer bir ifadeyle Ortaçağ dünya görüşlerinde doğa bilimle-rinin yeterince değerlendirilmemesi ve hatta bazen yanlış yerlere konmasıydı.

Bilimin cazibesi uğruna bu dünya görüşlerini terk eden modern çağın inşam, sonüç asır içerisinde ya yeni bir dünya görüşünü, yani metafizik çerçeveyi, yapılandırmayıgereksiz bulmuş veya doğa bilimlerinin bunun yerini alabileceğini sanmıştır. Bununneticesinde bütünsel bir metafizik alt yapıdan yoksun kalmıştır. Bu görüşümüze şuşekilde itiraz edilebilir: Her çağda yaşayan insanlar belli değerleri paylaşırlar. Bu de-ğerler onlann dünya görüşlerini oluşturur. Böyle olunca, son üç asır içerisinde batı

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995^ 43

Doç. Dr, Yasin CEYLAN

kültürünü benimseyen toplumlar bir değerler sistemini kabul etmişlerdir, ve dolayısıy-

la bir dünya görüşüne sahiptirler. Diğer bir itiraz da şu şekilde ileri sürülebilir. Batı

kültürünün temelinde Hristiyanhk yatar. Her dinde olduğu gibi HristıyanUğın da temel

bir hayat felsefesi vardır. Her ne kadar baü toplumu Hristiyanlıkla, bazı ilkelerde, he-

saplaşmışsada sonunda Hıristiyan kalmaya karar vermiştir, öyle olunca bugünkü batı

kültürünün temelinde Hıristiyan dünya görüşünün olduğunu söyleyebiliriz.

Bu itirazlar güçlü tezlere dayanmakla birlikte doğrum yansıtmamaktadırlar. Bi-rinci itiraza vereceğimizi cevap şudur: Şuur altı seviyesinde bir dünya görüşünün ilke-leri, bulanık bir biçimde olsa da her kültürde mevcuttur. Ancak bu ilkeler biline seviye-sine çıkartılıp dinamik bir yapıya kavuşturulmadıkça metafizik çerçeve eksik kalır veinsan bütünlüğü sağlanamaz. Batı kültürünü yaşayan insanların yüksek bilinç seviye-sinde inandıkları bütünsel bir metafizik sistemi yoktur. Bilim sanat ve inançlar dağı-nık bir biçimdedir. Bu farklı etkinlikler insan nefsinde anlamlı bir birliğe kavuşma-mıştır. İkinci itiraza gelince, Batı dünyası son dört asır içerisinde dinde reform ve doğabilimlerindeki gelişmeler sebebiyle Hıristiyan dünya görüşünden gittikçe uzaklaşmış-tır. Dinsel yaşamı çok dar bir alana sıkıştırıp metafizik inançları bireysel fantezilerkonumuna düşürmüştür. Bu sebeple, bugünkü batı kültürünün Hristiyan metafiziğinedayandığını söylemek pek doğru değildir

Batı kültürü neden metafızikî reddetmiştir? Bunu yapmakla hangi sonuçlarla başbaşa kalmıştır?

Batı kültürünün metagfiziği ihmal etmesinin başlıca sebebi, geliştirdiği vs çokgüvendiği bilimsel metodtur. Doğayı anlamada uygulamaya koyduğu bu metodu meta-fizik sorunlara uygulandığında bir netice alamamıştır. Bu yüzden bu alam bilim dışıilan etmiş, bilimin dışında kalan alanları da kayda değer saymamıştır. Hatta 19.asnnsonlarında gelişen scientism ve 2O.asnn başlarında ortaya çıkan pozitivizm akımları,dilde, fiziksel karşılığı olmayan kavramlan ve ifadeleri güvenilmez hastalıklı öğelerdiye tanımlamıştır.4 Ahlaki kavramlar ve değerler, metafizik kavramlar ve önermelerbu kategoriye sokulmuştur. Halbuki, insan için asıl önemli alanlar, onun yaşamınaanlam ve mutluluğuna tarif getiren kavram ve ibarelerdir. Ancak bunlar, bilimsel me-toda uygun düşmeyen öğelerdir.

Birleştirici, dinamik bir metafizik sisteme sahip olmayan bir kültürde ve bu kültü-rü yaşayan insanlarda, insanın, farklı yeteneklerinin sergiledikleri etkinlikler arasındabir bağ yoktur. Mesela tebliğimizin konusu olan bilimsel etkinlik ile ahlaki etkinlikarasındaki ilişki gibi. însanlan ilgilendiren tüm davranışlarında ahlak kurallarına uy-ması gerektiğinin bilincinde olan bir kısan, bilim yaparken de bu bilinci taşır ve buetkinliğin insanlan ne biçimde etkileyeceği onun için temel bir endişedir. Ancak, ahla-4. Bunun en tipik örnekiefi için biz.. Carnap, Rudolph, Philosophical Foundations of Physics. (NewYork: Basic Books, 1966); Ayer, Ä.J. Language, Truth, and Logic. (New York: Dover. 1946);Vtttgensiein, L, Ttactatus Logico-Phitasophhicus, trans. O.F. Pears ve B.F. Me Guines, London: Rout-ledge and Kegan Paul, 1961); ve Viyana Çevresine rransup diğer pozitivist filozoflar.

.44 FELSEFE DÖNYAS1, SAY!: 18 KIS 1995

BİLİM VE AHLAK

ki davranış gerekliliği, onun hayat ve dünya felsefesinde belli bir yerde değilse veyabelirgin disiplinler üstü bir dünya görüşü yoksa, yalnız bilimsel etkinlikte değil, diğertür işlerlerinde de ahlaki zorunluluğa uymaz. Öyle anlaşılıyor ki ahlak ve bilim ilişkisidaha üst seviyede metafizik ilkeler arasındaki dayanışma ile ilgilidir. Bu seviyede birahenk ve birlik elde edilmemişse bilim adamı ve politikacı durup dururken ahlakidavranmaz.

Ahlak ve bilim, yalnız başlanna. insanın ihtiyaç duyduğu bütünsel bir metafiziksistemi insana veremezler. Özellikle ahlak kuralları tüm kültürlerde benzer şekillerdevar olmalarına rağmen, sırf ahlaki bir yaşam insan hayat felsefesini tatmin edemez.Ahlak sistemieri, insan etkinliklerinin çoğuna yansıdığı halde kendi başlanna dünyagörüşü olamazlar. Dünya görüşlerinin temel unsuru olurlar.

Dünya görüşünü oluşturmak için "niçin" ve "neden" gibi sorulan sorup bunlarakendimizce cevap bulmamız gerekir.

Neden ahlaklı davranayım? Niçin bilim yapayım? Bilimin insan için değeri ne-dir? İnsanın temel işlevi bilim yapmak mıdır, yoksa ahlaklı yaşamak mıdır? Bunun daötesinde insan yaşamının anlamı nedir? İnsan yaşamı için temel hedefler ne olmalıdır?Bu gibi sorulara bir dünya görüşü içerisinde cevaplar verilmemişse, o dünya görüşüeksiktir. Günümüzde etkin olan batı kültüründe bu sorular, bilimsel metotla açıklan-madığı için ya cevapsız bırakılmış veya ferdin kendi sübjektif alanına terk edilmiştir.Halbuki yalnız "nasıl" sorusuyla uğraşmak ve "niçin"i ihmal etmek büyük bir yanılgı-dır. Her hayat tarzı, kendine göre bunlara cevbını vermelidir. En doğrusunu bulamıyo-rum diye bunlar ihmal edilemez. Bunlara, bilgi seviyesinde ulaşmak zaten mümkündeğildir. O zaman geriye inanç kalıyor. İnsanın en temeî işlevlerinden olan inanmayanasıl işledik kazandıracağız? İnanma yetimizi hangi alanda kullanmalıyız?

Aslında, tarihte gelmiş geçmiş hayat görüşlerinden hiçbirinin, diğerinden üstün-lüğünü ispatlamaya gücümüz yetmez. Her dünya görüşü bir yaşama modelidir ve temelkarakteristliği, onu benimseyen insanlann tüm sorunlanna cevap verip, bir bütünlüğüsağlamalarıdır. Bütünlük şartını yerine getiren dünya görüşleri, aralannda mukayesekabul etmezler. Ancak bir dünya görüşünün bütünlüğü bozulduğu zaman, onun yerinehangi dünya görüşü geçmelidir sorusu ortaya çıkar. Bütünlüğün bozulduğu dönemlerbuhran dönemleridir.

Günümüzün baskın batı kültüründe bütünlük sorunu vardır. Bu sebeple insanınbilimsel etkinliği ile ahlaki davranış gerekliliği arasındaki bağlar kurulamamıştır. Bununtelafisi için günümzün insanı, insanı her yönüyle ele alan ve tüm etkinliklerine anlamveren transendental bir çerçeveyi kurmak zorundadır. Bunu yaparken ne yazık ki hiçistemediği şeyi yapmak zorunda kalacaktır. O da inanmaktır. Ancak bu inanç, bilimçağı öncesi inançlardan farklı olacaktır. Ve o zaman şu gerçek daha da iyi anlaşılacak-tır:

"İnsan, bilim yapan bir canlı olduğu kadar, metafizik yapan ve inanan bir canlıdır."


BİLİM VE FELSEFE BA ULAMINDA PSİKOLOJİ*Nurten GÖKALP**

Psikoloji bir bilim olarak, insanın çevresi ile olan ilişkisindeki aktivitelerinin bi-limsel bir incelemesi olarak tanımlanabilir. Bu oidukça geniş tanım bazı yaklaşımlarcadaraiülabilirse de temete insanı ve insanın aktivitelerini koyan psikolojinin eleştirelbir gözle değerlendirilip diğer bilimlerle olan ilişkisini ortaya koyabilmek ve onlararasındaki yerini tayin edebilmek onu felsefe ile üişkilendirrnek demektir. Bu ise psi-koloji felsefesi yapmaktır. Yani bir bilim oiarak psikolojiyi felsefî bir gözle değerlen-dirmektir.

Niçin psikoloji felsefesi? diye sorutabilecek bir soruya verilebilecek cevap ise fel-sefî psikoloji ile psikoloji felsefesi arasında bir ayırımı gerektirir.

Felsefî psikoloji davranış ve zihin hakkında yalnızca felsefenin yardımı ile eldeedilen bilgiyi kendine konu edinip zihnin sırlannı deneysel psikolojinin dışındaki birbakışla incelemek ister. Dolayısıyla geçmişi felsefenin tarihi kadar eskidir.

Psikoloji felsefesi ise deneysel bir bilim dalı olarak psikoloji hakkında felsefi biraraştırmadır. Psikoloji felsefesi ile uğraşanlara göre, felsefenin mantık, semantik, epis-temoloji, ontoloji, eük ve estetiği ihtiva etmelidir. Psikoloji felsefesinin geçmişi isepsikolojinin bir bilim olarak ortaya çıktığı 19.yü'zyılla sınırlıdır.

Psikolojinin deneysel bir bilim olmadan çok önce felsefenin içinde değerlendiril-mesi sonucunda onun felsefe ile oiatı ilişkisi günümüze kadar çeşitli şekillerde devametmiştir. Gerek etimolojik olarak inceleme sonucu "ruhbilim" olarak değerlendirilmesive gerekse Antik çağdan 19.yüzyıla kadar filozofların psikoloji ile ilgili görüşlerinifelsefi bir yorumla ortaya koymaları onun felsefe ile olan bağının ne kadar güçlü vegelişiminin ne kadar içice olduğunun bir başka göstergesidir.

Düşünce tarihi içinde özellikle beden-zihin ilişkisinde açığa çıkan ve vurgulananpsikoloji hem bu problemin çözümüne getirilen öneriler hem de mevcut felsefî görüş-ler ışığında değerlendirildiğinde değişik yaklaşımlar ve bunlara bağlı psikoloji tanım-lan ile karşılaşılmaktadır.

1 1995 felsefe Kongresinde sunulan bildin." Atatürk Üniversiîesi'nde Felsefe Yardımcı Doçenti.

46 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995

"Psikoloji zihin fonksiyonlarının araştırılmasıdır." diyenler için zihin bir unsurveya şey olup fonksiyonları ve aktiviteleri vardır. Böyle bir ifade psiko-fîzik dualizminbazı uyarlamalarını da kabul eder.

Psiko-biyolojik bir zeminde ise zihin beyin fonksiyonlarının bir toplamı olarakkabul edildiğinden bu Rez bu ifade "beyin fonksiyonlarının toplamının fonksiyonları-nın araştırılması" biçimine dönüşmüş olur:

Zihnin varlığını kabul etmeyen ya da en azından bilimsel olarak kanuianamaya-cağına inanan radikal davranışçılar için bu ifade " açıkça gözlenebilen davranışın araş-tırılması" biçimine dönüştürülür.

Böylece psikoloji yaygın tanımı itibariyle bir "davranış bilimi" olarak anılır. Böy-le bir tanım psikolojiyi: fizyoloji, fizik ve biyolojinin etkin metodlanm insan davranış-larına uygulayan ampirik bir bilîm olarak ortaya koyar.

Ancak burada ortaya çıkan problem davranışın mahiyetidir. Şayet davranış gözle-nebilen her türlü beden değişikliği ya da hareketi olarak daraltılırsa, duygu ve düşüncegibi insana özgü özellikler bir tarafa bırakılarak sadece bir organizma olarak insandavranıştan incelenecektir. Bu davranışçılar için psikolojiyi felsefeden tamamen ayır-dığından bir kazanç olarak görülmekte ise de duygu ve düşünceleri olan insanın buboyutunu göz ardı ettiği için bir kayıp olmakta ve insan ile hayvan arasındaki çizgiyiortadan kaldırmaktadır.

Şayet davranış, insanın duygu ve düşüncelerini içine alacak kadar genişletilirsebu kez de davranışın etkisinin kaybolması tehlikesi ortaya çıkmak ve ayrıldığı felsefeile tekrar işbirliği gündeme gelmektedir.

O halde, bugün bir bilim dalı olarak psikoloji incelenirken üzerinde düşünülmesigereken en önemli noktalardan biri psikolojinin sahasının ne olduğudur. Bîr diğernokta ise doğa bilimlerinin metodlannı insan davranışlarına uygulamaya çalışan psi-kolojinin karşılaştığı sorunlardır.

Bilim gözlenen unsurlarla, olaylar arasında fonksiyonel bir ilişki kurarak anla-maya ve açıklamaya çalışır. Bilimsel yasa da iki ya da daha çok değişken arasındadeğişmeyen bir ilişkinin ifade edilmesidir.

Aynı şekilde ampirik, sistematik ve deneysel olan psikoloji de psişik olaylan fonk-siyonel bir ilişki çerçevesinde açıklamaya çalışır. Bilimsel psikoloji içindeki değişikyaklaşımlar psişik olguları (olaylan) kendi yaklaşım metodlan ile sınırlanmış olarakaçıklamaya çalışırlar:

İdealist felsefelerin sonucu olarak ortaya çıkan mentalist yaklaşım mental olaylaniçgöziem (introspection) metodu ile açıklamaya çalışır. Burada birinci şahıs tecriibe-sindeki algılama, hatırlama, hayal etme ve düşünme gibi, tecrübe eden süjenin farklı

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 18 KJŞ 1995 47

Nurten GÖKALP

fonksiyonlarının verileri psikolojinin objektif verileri olarak kullanılır.

Mentalizme ve metoduna karşı bir reaksiyon olan davranışçı yaklaşım felsefedekipozitivizmin bir yansıması olup organizmanın davranışını objektif bir biçimde araştır-mak ister. Psikolojideki biyolojik yaklaşım ise hem mentaä hem de davranışçı işlemlerinöro-biyolojik metodlar ve terimlerle açıklamaya çalışmaktadır.

Diğer bilimlerde de olduğu gibi psikolojinin de temel amacı çalıştığı olguları tas-vir etmek, açıklamak ve önceden tahmin etmektir. Bilimsel psikolojiyi savunanlar içinpsikolojide tasvirler objektif, açıklamalar geçerli ve tahminler doğru ve isabetlidir,Bilime karşı olanlar bilimde objektivitenin olamayacağı! iddia ederler. Bi kısmı dabilim adamlarının olguları dış dünyadan toplamak yerine kendi oluşturdukları labora-tuar ortamından topiadjklan için hatah olduğunu savunurlar.

* Oysa bilimi savunanlar, bilimsel araştırmanın analizinin bu iddiaları çürüttüğünübelirtirler. Onlara göre şayet bilim adamının bir hatası varsa bu düzeltÜebiUr, kurulanfonksiyonel ilişkiler yeniden keşfedilebiîir zira, bilimsel bilgi mükemmel olmasa damükemmeleştirilebilir bir bilgidir.

Ayrıca bilim adamlarının verilerini topladıkları laboratuar şartlarında doğal çev-re yeniden oluşturulmaz yalnızca bir parça değiştirilir bu sebeple hata yoktur demekte-dirler.

Bundan başka, davranışı önceden tahmin etmeye çalışan bilimsel psikolojinin buözelliği ve dolayısıyla biliselligi hakkında da şüpheler mevcuttur. Bu şüphelere görepsikoloji davranışı Önceden tam olarak tahmin edemez ve bu sebeple de tam bir bilimdeğildir. Onlar, psikolojinin davranışı önceden tahmin etmedeki başarısını diğer bi-limlerin başarısı ile kıyaslar ve psikolojinin başansıni düşük bulurlar.

Buna karşılık, psikolojinin bir biiitn olduğunu iddia edenier ise oetun başarısınındiğer bilimlerinkinden mesela bir meteorolojinin tahminlerinin başarısından daha dü-şük olmadğıni iddia ederler. Onlara göre, her ikisinin de doğru tahminleri yanlış tah-minlerinden daha fazla ve isabetli tahminlerinin başarısı sayıca birbirlerine yakın ol-masına rağmen psikologlar suçlanırken meteorologlar suçlanmamaktadır

Bir bilim olarak psikoloji psişik olaylar arasında fonksiyonel ilişkiler- kurar. Builişkilerin kurulmasında teoriye ihtiyaç olduğunu iddia edenler, bilimselleşme ve radi-kal davranışçılann felsefeden uzaklaşmak için kuilandıklan anti-teori eğilimi sonucuteonden uzaklaşan psikolojinin bir takım yetersizlikler içine düştüğünü belirtirler. Te-ori bilimsel olarak ne doğru ne de yanlıştır. Ancak psikolojide teori kullanılmasınısavunanlara göre. bilimin metodolojisi temel olarak teorideki iddialara dayanmalıdır.Çünkü teoriler davranış ve mental olaySarîa ilgili tasvir, açıklama ve tahminlerin geliş-tirilmesine yardımcı olur, psikolojinin araştırma sahasını genişletir.

48 FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 18 KIŞ 1995

BİLİM VE FELSEFE BAĞLAMINDA PSİKOLOJİ

Oysa bugün psikolojideki teori azlığı bu olanağı ortadan kaldırmakladır.

Öte yandan, psikolojinin bilimselliğini eleştirenlerin bir kısmı da onun ferdi in-kar ettiğini belirtirler. Psikoloji ferdi değil, psikolojik yasaları konu edindiğinden,ferdin psikolojisi yoktur denmektedir.

Ancak her fert diğerleri ile ortak özelliklere sahip olsa da kendine has özelliklerde taşımaktadır.

Bu eleştiri, bugün kısmen ortadan kaldırılmış ve çağdaş psikoloji davranişların-daki bireysel farklılıkları göz önüne almaya başlamıştır.

Çağdaş psikoloji dört temel özelliğe sahiptir. O. ampirik, deneysel, davranıştakibireysel farklılıkları idrak eden ve irrasyonel davranışları doğal biçimde açıklamayaçalışandır.

Bu özelliklere sahip psikolojinin bir bilim olarak karşı karşıya kaldığı problem-lerden birisi de tüm bilimlerde olduğu gibi uzmanlaşma sonucu bütünlüğün kaybedil-mesi tehlikesidir. Algı. şahsiyet, hafıza gibi alt dallara sahip psikolojideki bu yapaybölünümü ortadan kaldırıp bir bütünlüğe sahip olması sağlanmalıdır.

Ayrıca, yine yapay bir çaba ile ayrılmaya çalışılsa bile duyusal, duygusal, davra-nışsal ve bilişsel yönleriyle bir bütün olan insanın bu özelliklerinin birbirinden bağım-sız düşünülemeyeceği de göz önüne alınırsa bu bütünlüğün ve birliğin sağlanması ka-çınılmaz otamaktadır.

Bundan başka bilimin katı kurallarının psikolojiye uygulanması çabası hem psi-kolojinin sahasını daraltmakta hem de fakirleşmesine sebep olmaktadır.

O halde yapılması gereken şey. zihnin yapısı ile ilgili düşünceler ve bilimsel araş-tırma zeminindeki genel prensipler yoluyla psikolojinin sahasına giren felsefenin onunlaişbirliğini arttırması sonucunda ortaya çıkan bu ve benzeri aksaklıkların ortadan kal-dırılmasında daha etkin bir rol oynamasını sağlamaktır.

Sonuç olarak, sevsin ya da sevmesin, hoşlansın ya da hoşlanmasın her psikolog,pek çok felsefî düşünceye sahip olmak ve hatta kullanmak; yalnızca bir bilim adamı yada uygulamacı değil, aynı zamanda amatör bir felsefeci de olmak zorundadır.

FELSEFE DÜNYASİ. SAYI: 18 KIŞ 1995 49

Modern Bilimin Öncüleri:

Francis BACON (1561-1626)

Â.Kadir ÇÜÇEN*

Bunu gerçekleştirmek ise bilgiyle olur. Bilgi ise bir yöntem vearaştırma işidir. Bu ise skolastik ve ortaçağın öne sürdüğü gibitümdengelİmsel, kavramsal ve metafiziksel düşünce ile değil,deneysel, gözlemsel, ve tümevarım düşüncesi ile olanaklıdır.

Modern bilimin ilk öncülerinden olan Bacon, skolastik ortaçağ gelenekseiliğinecesaretle karşı durarak; bilimsel yöntem olarak, tümevarım ve deneyi öne süren, insa-nın mutluluğunu ve refahını doğanın egemenliğinde gören biridir. Bir bilimadamı ol-maktan çok bir bilim yorumlayıcısı olan Bacon, insanın gelenekselleşmiş tabularını veönyargilaniu yoketmek suretiyle ve de bulunacak yeni bir bilimsel yöntemle ilerleme-nin olabileceğini savunmuştur. "İnsanlığa hizmet için doğduğuna inanan ben, kendiminasıl en iyi şekilde hizmette bulunabilirim diye düşünmekle planladım"1 diyen Bacon,yeni bir dünya için yeni bir felsefeye ve bilime ihtiyaç olduğuna inanır.

Geleneksel metafizikci filozofları örümceğe benzeten Bacon, eskilerin tümdenge-limci ve uscu düşüncesinin, sadece insanın kendi usunun ürünü olan bir çok mükem-mel sistemleri oluşturduklarım söyler. Fakat bunların gerçeklikle ve dış nesnel dünya:3e direkt bir ilişkide olmadıklarını rahatlıkla söylemek yanlış olmaz. Bu sistemler,örümceğin ağını örerken yalnızca kendi içinden üretmesi gibi, hiç d$ş malzeme bulun-durmamaktadırlar. Bu tür düşünürlerin yanı sıra, bazı Bilimadamlan da yalnızca hepdışandan aldılar, malzemeyi topladılar ve biriktirdiler. Fakat yeni bir model üreteme-diler. Toplayıcılıkta ve biriktirmede kaldılar. Bu.tür Bilimadamlannı Bacon, karıncayabenzetir. Bâcon, bilimadamı modeli için örümcek ve karınca tipinin yanltş olduğunuöne sürer. Doğru bilimadamı, an tipinde olmalıdır. Çünkü, an, hem toplar (kanncagibi), hem de kendinden bir şeyler katar (örümcek gibi) ve ortaya yeni bir ürün çıkartır.İşte bilîmadamı, diğer insanların ve kendi verilerini biraraya getirmeli ve onlan har-

* Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiya* Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Elemanı1 The Encyclopedia of Philosophy. Editor in chief Paul Edwards. Volume I. London: Coliier MacsnillinPress, 1972. sayfa 237.

50 FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 18 KİŞ 1995

manlamalı, yorumlamalı, yargılamalı ve sonuçta yen bir şey olarak ortaya çıkarmalı-dır. O halde, bilimadamı. toplayıcı, düzenleyici, göziemleyici, deneyci, yorumlayıcı veyargılayıcı bir araştırmacı olmalıdır.1

"Bilimadamı ne ağım içinden çekerek ören Örümcek gibi, ne de çev-reden topladığıyla yetinen karınca gibi davranmalıdır, Bilimadamı topla-dığım işleyen, düzenleyen balansı gibi yapıcı bir etkinlik içinde olmalı-dır. " 3

Spekülatif, kavramsal ve metafiziksel düşünce yerine Bacon, yeni dünyanın keşfiile başlatılan buluşların ancak yeni bir felsefe ve bilim iie tamamlanması gerektiğiniÖne sürer. Araştırmacı ve yorumlayıcı bilimadamı ancak yeni bir yöntemle eskiyi aşa-bilir. Çünkü eski metod artık yeni bir şey ortaya koyamamaktadır. İşte bu noktadaBacon, kendi görüşü olan "The Great Instauration" dan söz etmektedir. Diğer moderndüşünürler gibi, Baco'da ancak doğa üzerinde kayıp edilmiş egemenliği yeniden ka-zanmanın tek yolunun, yeni bir bilimsel yöntemde olduğuna inanır. Bacon, bu konuda-ki düşüncelerini şu şekilde ifade eder: "Doğanın yorumlayıcısı ve hizmetkarı olarakinsanoğlu doğayı olguda ya da doğanın gidiş yönü düşüncesinde yalnızca gözlemleye-rek, onu pek çok durumu ile anlayabilir ve değiştirebilir. Bunun ötesinde o, hiçbir şeybilemez ve yapamaz."4

Bacon, altı adımda "The Great lnstauration"daki düşüncelerini açıklar: 1- Varo-lan bilimlerin tam bir sınıflamasını yapmak. 2- Araştırılan doğanın yeni sanat ilkeleri-ni ortaya koymak, yeni tümevanmsal bir mantık, ve yeni bilimler ve sanatîan ortayaçıkarmak için güvenilir yöntemler sağlamak. 3- Deney verilerinin toplanması ve dene-ye başvurmak, -i- Yeni yöntemle başarılı çalışmalar serisi ortaya koymak, 5- Doğatarihi çalışmalarından tûmevanmla elde edilen genellemelerin bir listesini yapmak. 6-Tam bir doğa bilimi için yeni bir felsefe ortaya koymak.3

Böylece Bacon, bilgi ve bilimin elde edilişi için yapılması gereken önerileri ken-dine göre sıralar. Fakat her ne kadar kendi bu sıralamayı çalışmalarına uyguiamasabile, yeni ve doğru bir bilimin bu sıralama çerçevesinde olabileceğini savunur. Bacon,ortaçağ zihniyetini aşmaya çalışan ve düşüncelerini yüreklilikle ortaya koyan bir düşü-nür olarak şöyle der: "İnsan bilgisi ve gücü bir yerde birleşir. Çünkü nerede nedenbilinemiyorsa. etki de ortaya çıkartılamaz. Egemen olunacak doğa itaat etmek zorunda

2.Bacon, bügi araşitrmacı saydığî büim adamını arıya benzetmesi onu I8.yüzyti Aydınlanma feisefeciierin enönemlilerinden biri oian I.Kant'ın cSişüncelerine öncülük yaptığını öne sürmek sanırım yanlış olmaz. Çünkü, oda Kant gibi ne uscuları, ne de deneycileri tek doğru olarak kabul etmiştir ßäigiyi, ne iç (a priori) ne de dış (apesteriori) verilere bağlamış fakat ikisinin sentesizinde görmüştür. Boyla bir yorum Kant öncesi bir düşünürdegörmek yanlış yorum değil, ama Bacon, bilginin elde edilişindeki açıklamalarında Kant kadar iyi bi! kuramasahip olduğunu söylemek yanlış oiur3. Cemal Yıidırım. "Francis Bacon." Silim ve Teknik. Sayı 321 Ağustos, 1994.4. Francis Bacon. Novum Organum, Treasury of philosophy. Edited by Dagobert 0.'Runes New York: Tfie Philo-sophical Library inc., 1955. sayfa 103.5. The Encylopédia of Philosophy. Editor in chiefPaul Edwards. Volume l.LondQn;Co!lier Macmiilin Press, 1972.sayfa 237.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KI$ 1995 5 1

A.Kadir ÇÜÇEN

birakılmahdır: ve nedeninin bilgisini elde etmek, bu tür operasyonunun kuralı oîmaiı-dir.1*

Bacon'a göre. "doğru veya hakikati ortaya çıkarmanın ve araştırmanın yaintzcaiki yolu olabilir ve vardır. Birincisi, duyumlar ve tekillerden en genci aksiyomlaravarmak ve buradan da değişmez ve sabit ilkelerden yargılara ve orta terime ulaşmaktır.Ve bu yol şu anda moda olandır."7 Geleneksel manüğıtı yöntemini buna örnek göster-mek mümkündür. "Anlama kendim ilk yol olan mantıksal düzene uygun bir şekilde elealmaya terk etmiştir. Çünkü akıi daha yüksek genelliğİR durumuna yükselmeyi arzularve böylece akjl, çok az deneyim zahmetinden sonra orada huzuru bulmaya çalışır Fa-kat bu kötülük, mantık ve onun tartışılmaz konumu ve kuralları dolayısıyla ortayaçïkar."" Bacon. Aristo mantığının aşılması gerektiğini ikinci yol ile ortaya koyar: "de-vamlı ve atlamadan yukarıya yükselerek, tekiller ve duyumlardan aksiyomları çıkar-maktır. Böylece ikincisinin en sonunda en genel aksiyonlara ulaşılır. Bu doğru yoldurfakat henüz denenmeyendir. Anlama, kendisini cesur, yürekli ve egemen akıla bırakır;özellikle de kabullenmiş doktrinle kendini kaptırmamış doğru akıllara. Bu da doğruolan yoldur fakat bu yavaş bir süreçtir. Çünkü dolaysız ve muhtaç olmayan anlamaancak şeylerin belirsizliğinden etkilenmez ve onlara eşit değildir. Her iki yolda du-yumlar ve tikelden kalkar ve en yüksek genelleme üzerinde son bulurlar; fakat arala-rındaki fark sonsuzdur. Çünkü birisi sadece deneye açık ve tekillerin değişimidir. Di-ğeri ise bunların yani birinciler arasındaki düzen ve uygunluğa bağlıdır. Kjsaca biribelirli soyutlama ve yararsız genellemelerle başlar, diğeri ise doğal düzende daha iyibilinen ve öncelliğe sahip küçük adımlardan yani deneylerden oluşur.""

Bacon, anlamanın ve düşünmenin doğru yolu olarak tümevarıma dikkatleri çekerve bu tür akıl yürütmenin bilimsel olabilmesi için üç bölümden oluşan bir ilerlemetablosu öne sürer ve adına da "incelemenin üç tabiostı* der.

Birinci bölümü evetleyici olay ve fenomenlerin oluşturduğunu söylemektedir. Bukısımda, tüm bilinen benzer ve aynı karakterdeki olaylar ve fenomenler bir araya geti-rilir, düzenlenir ve toplanır. Örneğin, konumuz sıcaklık ise, tüm ısı veren olay ve feno-menlerin bir listesi yapıhr. İkinci bölüm, birinci bölümdeki evetleyici ve olumlayıcıdurumun tam tersi değilleyici ve olumsuzlayıcı olay ve fenomenlerin bir listesi yapılır.Örneğimize göre tüm ısı vermeyen oiay ve fenomenler sıralanır. Evetleyici ve değilie-yici bolümü, üçüncü bölüm olan karşılaştırma ya da farklılıklar deresecini gösterenkısım izler. Böylece son kısımda, değişik nitelikler ortaya konuiup. gözlenmesi sonucuevetleyici veya değilleyici ilişkiler ortaya çıkmaktadır.

6 8acorı. Ncmm Oıganurn, szyia 103.7. Bacon, age. sayfa 1033 Bacon age. sayfa 1039 Bacon, age. sayfa 103

52 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 18 KIŞ 1995

FRANCIS BACON

Bu üç bölümün gerçekleşmesinden sonra, tümevarıma başlanabilir. Öncelikle in-celenen fenomende aranan niteliği barındırmayan diğer tüm oiguîar ve olaylar dışarı-da bırakılır. Dışarıda bırakma ile acele ve temelsiz genelleme yanılgılardan kurtulur.Fakat, bu durum gerçek tümevarım temeli olmasma kaşın, aranan asıl amaç değildir.Esasla ügisi olmayan durumlar ayırt edilerek dışarda bırakılır. Böylece Bacon'a göre,farklı olanların dışarıda bırakılması ile olumlu ve evetleyici fenomenler bir araya geti-rilebilir ve bunu da ilk defa kendisinin öne sürdüğünü ifade eder. Evetleyici durumlar-la varılan sonuç henüz ilk adımdır, son adım değildir. Tümevarımda daha başarılıolmak ve daha doğruya varmak için başka durumlara da bakmak gerekir. Bacosı'in butümevarım anlayışı her ne kadar bir yasayı veya ilkeyi ortaya koysa da. ortaçağ düşün-cesini ve mantığını aşarak, yöntemli ve kurallı bir ilerleyişle tek tek olgulardan kalkıpacele genellemelerden kaçmayı sağlamaktadır. Tek tek yargılardan hemen tümel yargı-lara yükselmek bir yanılgıdır. Genelleme yavaş yavaş yapılmalıdır.

Bacon'a göre. bilimde doğmalar ve kanılar bulunabilir. Her ne kadar bilimde bü-yük iîerîeme kayıt edildi ise de. biz bir çok yeni temellendirmeler bulmaya başlamalı-yız; yoksa sonsuz bir döngü içinde eskiden beri dokunulmayan yanlışlar içinde kalma-ya devam ederiz. Bunu yapmak için yargılayan değil fakat yol ve metod gösteren ol-mak gerekir. Bu açıkça yapılmalıdır. "Çünkü hiçbir yargı ister benim metodumla ilgiliya da bir buluş yöntemi ile ilgili olsun haklıca formüle edilemez."10

însanm anlamasını idoller ve yanlış kavramlar yönetmektedir. Böylece doğru,insan zihnine girecek açık yol bulamamaktadır. Eğer kapı açılabilirse, bilim ve doğrutekrar insanın olabilir. Biz bunu başarmak ve tehlikeyi yok etmek için idollerle savaş-malıyız. Çünkü idotîer. insan zihninin kuruntuları ve önyargılarıdır. Bunun için deönce bunlan tanımlamalıyız.

İnsan aklında dört çeşit idol vardır: I. Kabile ya da soy idolü (idols of tribe) 2.Mağara idolü (idols of tha cave) 3. Çarşj-pazar idolü (idols of Market/place) 4, Tiyatroidolü (idols of theatre)

Doğru tümevarım yoluyla elde edilen aksiyomların ve düşüncelerin oluşumu hiçşüphesiz ki idolleri temizlemek ve onlardan uzak durmak için başvuracak en kesinyöntemdir. Fakat, onları ortaya çıkarmak oldukça zordur. Çünkü idoller teorisi, gele-neksel mantığın sofistik çürütme kuramını doğasında ve özünde barındırır ve saklar.

Kabile veya soy idolleri temellerini insanm özünden ahr ve kendini insan ırkındave soyunda saklar. Bu yüzden, insanın doğasına yerleşik olan soy idolleri tüm insanlariçin ortaktır. Bu idol yüzünden nesneleri görmek istediğimiz gibi görmeyiz. Bacon'agöre, "insan algısı objenin ölçülmesidir önermesini öne sürmek yanhş olur. Bununtersine, zihnen kavradığı tüm algılar ve duyumlar evrensel ve genel ölçümlere bağhdeğil fakat bireysel olana göredir. Böylece insanm anlaması, yanıttan bin ayna gibidir;

10. 8acon. age.,1<M


A.Kadir ÇÜÇEN .

çünkü anlık kendi doğasının etkisi ile objenin özünü karıştırır, tahrib eder. değiştirir,ve düzensiz olarak algılar."11

İkinci idol olan mağara idoîü, bireysel insana aittir; "İnsanlık için genel ve ortakyanlışlıkların dışında, her birimizin doğanın ışığım solduran ve kıran kendimize aitsığınağımız ve mağaramız vardır, Bu tür idoller ya direkt olarak kendimizin özelliği,ya eğitimimizin, ya başkaları ile yapüğunız konuşmalar sonucu, ya okuduğumuz ki-tapların sonucudur. Bunlara ilaveten kabullenmiş ve inanılmış otorite sonucu da olabi-lir; ya da tüm bunları içeren izlenim ve düşüncelerin anlıkta önyargı ve dogma olarakyer alması sonucu ortaya çıkan idollerdir. Bu yüzden birey dünyaya ortak ve evrenselolandan çok kendi küçük dünyasından bakmayı tercih eder."11 Bacon'un. bu idole ma-ğara idolü demesi onun Platon'un mağara benzetmesini göz önünde bulundurmasınınsonucudur.1J Bu benzetmeye göre, birey bulunduğu mağarayı kendi gözleri yani birey-selliği içinde algılar ve bilir.

Diğer bir idolümüzde bizim dışımızdaki insanla veya insanlarla yaptığımız ko-nuşmalar ve ilişkilerimiz sonucu oluşan Çarşı-Market idoüerimizdir. "Çünkü bireyinyapuğı söyleşiler ve toplumsal ilişki sonucu kazanılır. Kelimeler kaba bir anlamayagöre oluşurlar. Bundan dolayı da, kelimelerin yanlış ve uygunsuz seçimi tam anlayışaengel olur. Ne de insanın öğrendiği bazı şeylerin tanımlanmasında ve açıklanmasındayeterli doğruluğu ortaya koyabilir. Sözcükler kolaylıkla anlamamızı zorlar ve çelişkiyedüşürür. Bu idol, insanı sayısız çıkmazlara sürükler ve fantaziler oluşturur.14 Bu idol,en kötü idol olarak direkt olarak dille ve sözcüklerle ilgilidir. Çünkü tüm çağlarınyanlış veya eksik düşünceleri dilimize yerleşmiştir. Dilimizde düşüncemizi kendi ka-lıplan içinde etkilemektedir. Bu yüzden düşünceler dilimizin tutsağı olmaktadır. Bu-nun en iyi örneği ortaçağ skolastiğinin kuru ve boş kavramlarının insanı deneyden veolgudan uzaklaştırmasıdır. Bu idol, deney ve olgu dünyası ile kavramlar ve sözcüklerarası çelişkiler oluşturmaktadır. Sonuçta bizi gerçeklikten uzaklaştırmaktadır.

Son idol ise. çeşitli felsefe doğmaları ve kanıtlama ilkelerinden insan zihnine göçeden Tiyatro idolüdür. "Çünkü, yargımızdaki tüm bilinen sistemler antik çağın teori veilkeleri rol oynamakta ve onlar sahneye çıkmaktadır. Bilimde birçok aksiyom ve ilkegeleneğin etkisinde olmasıyla güvenilirliği azalmaktadır."15 Böylece, eşik kuramlarotorite kabul edilmekte ve inanılmaktadır. Bacon, bu idolle, ortaçağın etkisinda kaldı-ğı Arstoteles otoritesine karşı çıkmaktadır. Otorite ise bizi yanılgılara götürmektedir.

11. Bacon. Âge., 10?12. Bacon. Age., 107.13. Bakine Platon'un Deviet'inin 7. kitabı14. Bacon. Age.. 107-108.15. Sacon. Age., 108.


FRANCIS BACON

Tüm bu idollerden yani önyargı ve kanılarımızdan kurrulursak, doğayı yönetenyasaları bize verebilecek tek yöntem olan tümevarım ve onun tam olmasını sağlayacaküç aşamayı yerine getirirsek, doğayı bilir ve ona egemen oluruz. Bacon'a göre. insanınamacı bilgi ile doğaya egemen olmaktır. Modern çağın parolası olan bilgi ve bilimegemenliğe götüren tek güçtür önermesi Bacon'la birlikte artık kesin olarak son şeklinialıp Aydınlanma felsefesine götüren yolu açmıştır.

KAYNAKÇA

Bacon, Francis. Novum Organum. tr. James Speddingyfcwi The Philosopical Worksof Francis Bacon. Alıntı yapılan kaynak kitap: Treasury of philosophy. Edited byDagobert D. Runes. New York: The Philosophical Library inc., 1955. sayfa 103.

The Encylopedia of Plosophy. Editor in chief Paul Edwards. Volume I. London:Collier MacmiUin Press, 1972. sayfa 237.

Yıldırım, Cemal. "Francis Bacon" Bilim ve Teknik. Sayı 321, Ağustos, 1994.


SORU-YANIT MANTIĞI, USLAMLAMA VEUSSALLIK

Erdal CENGİZ*

Felsefe etkinliğinin bir yöntemi olarak ortaya konuian sorgulama yöntemi, günlükyaşamdan değişik bilgi alanlarına dek her etkinlik için uygun bir yöntem olarakkarşımıza çıkar. Sorgulama ya da soru yanıt yöntemi olarak da adlandırılan yönıcminen önemli özelliği, yalnızca birinin belirli bir zamanda ortaya koyduğu bilginintartışılması değil bilgi arama sürecinin bütün aşamalarının incelenmesidir'. Busorgulama sürecinde çeşitli uslamlamalar yapılır, bu uslamlamalar temellendirilir yada kanıtlandırılır. Süreç sorunun ortaya atılmasıyla başlar. Soru da belirli Önsayıltılaroluşturulduktan sonra sorulabilir. Sorgulama sürecinin ussallığı, sürecin yarattığı dilseldeyimlerin bütünüyle ilgilidir. Ussallık en genel anlamıyla dilsel deyimlerin doğrulukölçütü olarak bilgiye yüklenilmiş bir niteliktir. Bir deyimin ussallığı, o deyimde ıçcrilcnbilginin güvenilirliğine dayanır2 Biigı de, nesnel dünya olarak adlandırılan şey hakkındayürütülen ve içerisinde bir sav barındıran uslamlama süreci sonunda ortaya çıkanüründür. Bilginin nesnel bilgi olduğu düşüncesi, uslamlama sürecinde, hem süreceeücın olarak katılanlar hem de dışarıda kalanlar için aynı anlamı taşıyan savlar ortayakonulmasi anlamını taşımaktadır. Uslamlama süreci, soru ve yan» bülünlüğününoluşturduğu bir süreçtir. Doğruluk diye adlandırılan nitelik bu bütünlüğün bir özelliğidir.Bu anlamda bilgi, belirli sayıltılann ışığmda soru sorma ve yanıtlama etkinliğidir. Bubir anlamda yeni; bir anlamda da eski kökenine Sokratik diyaloglarda rastladığımızbilgi tanımını George Collingwood. Stephen Toulmin, Hans George Gadamer ve JürgenHabermas'm genel felsefi yaklaşımlarında da bulmaktayız.

Collingwood'un mantïk kuramı ve önsayîltılar kuramı, bu yeni bilgi anlayışınınbir biçimidir. Ortaya kovduğuyeni bir mantık ve bir bilimsel araştırmadaki önsayıltılannönemi üzerine söyledikleri, bu bilgi anlayışının bir yansımasıdır. Collingwood'un soruve yanıt mantığı, bilginin önermelerden, sözlerden ve yargılardan oluşmadığı, bilgi

* ODTÜ felsefe Solümü1 Jaakko Hintıkka. Questioning as a Philosophical Meîhod. Principles of Philosophical Heasoning.Der James fetef, U.SA:1984, Rûwmann Press, s.25.2. Jürgen Habermas, the Theory of Communicative Action. Boston: 1984, Beacon Press, s.8.

56 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 18 KIŞ 1995

diye adlandırdığımız şeyin yalnızca bilgi etkinliğini ve hi linen şeyi kapsamadığını içerir.Collingwood bunu şöyle dile getirir:

Bir bilgi bütünü, ne 'önermelerden', cümlelerden', 'yargılardan': ne mantıkçıların

düşünmenin savlayıcı edimlerim göstermek iyin kullandıkları adlardan, ne de bu edimlerde

savlanmış şevlerden oluşur, ^ünkû burada sözü edilen yalnızca bilme etkinliği ve bilinen

şeydir. Oysa ki sorularla birlikte düşünüldüğüne bunlar yalnızca yanıtlardır, ve yalnızca

yanıtların peşinde koşuldugu ve soruların unutulduğu mantık yanlış bir mantıkdır.3

Collingwood'un kuramı şu ana eksen üzerinde yürür; birinin söylediği her söz birsoruya yanıt olarak söylenmiştir. Bu anlamda, bilgi önsayıltılann ışığında soru sormave yanıtlama etkinliğidir. Kendimizde bulduğumuz her düşünce bir soruya yanıttır. Birsoruyu verilen özel bir yanıtın doğru ya da yanlış olduğu söylenemez; ancak soru veyanıtın oluşturduğu bütünlüğünün doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılabilir. Bundan ötürü,aklımızda olan her düşünce gerçekte bir sorunun yanıtıdır. Doğruluk da sorular veyanıtlarının oluşturduğu bütünlüğün birözelliğidir.4 Soruya verilen bir yanıtın doğruluğuya da yanlışlığı sözkonusu değildir; soru ve yanıt bütünlüğünün doğruluğu ya dayanlışlığı vardır. Soruya verilen yanıt, doğru ya da uygun yanıttır ama kendi içindedoğru ya da yanlış değildir.

Doğru olarak adlandırılan bir önermeden genellikle kasdedilen şeyin şunlar olduğnu

anlıyorum: a) önerme, kelimenin gerçek anlamıyla 'doğru' olan bir soru ve yanıt bütünlüğüne

aittir, b) bu bütünlük, içerisinde ûoerme belirli bir soruya verilmiş bir yanıtta; c) soru, hepimizin

anladığı türden, akla uygun ve anlaşılır bîr sorudur -say-ma bir soru değildir, ya da benim

kullandığım terimlerle 'ortaya çıkan' sorudur, d) önerme de bu soruya verilen'uygun' yanıttır.5

Kısaca söylemek gerekirse. Collingwood'a göre yalnızca soru ve yanıt bütünlüğügerçek anlamda doğru olarak adlandırılabilir. Bu durumda, soru sormak bu soruyuortaya çıkaran öndayanağını da mantıksal olarak içerir. Her önsayıltı soru ortayaçıkarmayabilir ya da ortaya çıkan soru sayısı farklilaşabilir. Bir dayanağın soru ortayaçıkarma kapasitesi o dayanağın mantıksal gücüne bağlıdır.

Araştırma sürecinde, bu üç unsur, yani soru. yanıt ve önsayıltı birlikte giderler;aynı yönde giden doğrusal bir seri oluştururlar. Sert son sorulan soruya verilen yanıtınyeni bir soru ortaya çıkaran bir önsayıltı oluşturması biçiminde ilerler. Bu tür bir serininoluşumunda, yanıtı olan bir sorunun bulunması, olmadığında sorunun da ortayaçıkmadığı bir öndayanağın olduğu düşüncesine götürür bizi. Bu önsayıltı da, gerçekte,bir önceki soruya verilmiş olan yarutür.*Bu durumda araştırma sürecinin sonu otmayanbir süreçmiş gibi görülebilir. Collingwood'a göre her araştırma süreci bir terminus aquo'su vardır, bu son da. ne türden olursa olsun hiçbir sorunun yanıtı olmayan mutlakönsavıltılar kümesidir. Bu önsavıltılar kimi soruların önsayıltılandır ama hiçbir sorununda yanıtı değillerdir. İlkece doğru ya da yanlış olma niteliğine sahip değillerdir, bu

3. 3.G. Cotlingwood. Autobiography, s 30-31. (O.LMjnd.History and Dialectic: Bloomington:1969, The Philo-sophy of R.G. Collingwood adlı kitabının içindeki metinler kullanılmıştır)4. Mink, S.1275. Autobiography., s.38.5. Mink, s. 140-141.

FELSEFE DÜNYASİ. SAYI: 18 KIŞ 1995 57

Erdal CENGİZ

anlamda birer önerme de değillerdir. Collingwood, mutîak önsayıltılan göreceliönsayılülaria kıyaslayarak şöyle açıklıyor:

Mutiak önsayiitılar. göreceli önsayıittlar gibi, samlardan öte soruların önsayıkıiandır:

göreceli öıısayıltı bir soruyu onaya çıkarırken mutlak bir önsayılti birçok soruyu ortaya

çıkarır.

Collingwood'un mutlak önsayiitılar olarak adlandırdığı başlangıç ilkelerindensözetmesinin nedeni, araştırmada yeni bir sorunun ortaya çıkmasının nedenini bir öncekisoruya verilen yanıtın olumlu olması ve süreci başlatan ilk sorunun da bir öndayanağiolması gerektiğidir; bu durumda, bu önsayıltı da bir önceki soruyu ortaya çıkaran başkabir öndayanağm yanıtı olan ve böylece hep bir sorunun öndayanaği olarak sonsuzakadar giden önsayılülar zincirini kırmak içindir. Bundan ötürü, mutlak önsaydtılarhiçbir sorunun yamu ve doğruluk değeri taşıyan cümleler değildir. Sistemli heraraştırmanın temeli olan mutlak önsayütıfar sorgulanamaz ve test edilemezler. Bubaşlangıç ilkelerinin dışmda kalan diğer bütün önsayiitılar görecelidirler. Her araştırmasüreci, soru ve yanıtla ilerler; araştırmanın her sorusu bir önsayıltı içerir ve araştırmadaher cümle araştırmanın bir sorusuna yanıt olarak ortaya konmuştur.

Collingwood'un soru ve yanıt mantığı bir biçimsel manük kuramı değildir, felsefîdüşünme mantığıdır. Biçimsel manük değildir çünkü cümlelerin anlamsal özelliklerigözardı edilerek manük ilişkileri içerisinde birbirleriyle biçimsel özelliklerininaraştırmasına başvurulmaz. Bunun yerine, cümlelerin anlamlarını doğru bir biçimdeyorurrJayabüeceğimiz sürecin oluşumunu sorgular. Gerçekte, soru-ve-yanıt bütünlüğübir model ya da bir yöntemdir. Bir soru ya da bilgi verici önermelerin oluşturduğumantık sisteminin yöntemi de değildir; araştırma ya da düşünme sürecinin geçirdiğiaşamaların bir modelidir. Collingwood, bilgiyi doğru ve yanlış değerleri olan birönermeler bütünü değil de soru sorma ve yanıtlama etkinliği olarak tanımlayarak,kuramını bir doğruluk kuramından öte bir araştırma yöntemi olarak ortaya koyar. Buradasözü edilen yönlem. belirli bir somdan ona verilecek yanıtın yalnızca çıkarsanmasıdeğil aynı zamanda bulunmasıdır da. Doğa bilimlerinde soru doğaya yöneltilmelidir;burada soru neyin uygun yanıt olarak sayılacağını da belirlemiştir. Bu soru yanıt formülüsorunun nasıl yanıtlanması gerektiğini söylemez, yalnızca neyin yapılmaya çalışıldığınıanımsatır. Önümüze bir sorgulama yöntemi de sunmaz: yalnızca bir araştırma aşamasınıbetimler. Bu anlamda, bir manük yönteminden öte bir yorumsama uğraşısıdır.

Toulmin soru ve yanıt etkinliğini uslamlama süreci içerisinde ele alır ve uslamlamasürecinin mantığını, temel işleyiş süreçlerine dayanan bir edimin ussallığınındeğertendirilmesiyle aynı şey olduğunu söyler. Ona göre. uslamlamalar çok değişikamaçlara bağlı olarak ortaya konulmuşlardır ama her uslamlamada geçerli olan ilke,kesin bir iddianın savunulması için oluşturulmuş olmasıdır. Aslında, sözü edilenuslamlamalar doğrulayıcı nitelik taşıyan türde olanlardır. Bu da uslamlamanın genel

7. Agy,, s.14î.


SORU-YANIT MANTIĞI,. USLAMLAMA VE USSALLIK

işleviyle ilgili bir sorundur. Toulmin'e göre uslamlamanın işlevi, savunulan şeye yönelikyeni savlar üretme ve uslamlama süreci için doğru türde değerlendirmeler ile eleştirilersunmaktır.*

Toulmin, ussallığı uslamlama süreçlerinin bir ürünü olarak ortaya koyar. Heruslamlama süreci, olası; zorunlu; benzer gibi günlük terimlerin kullanıldığı değişikaşamalardan oluşmuştur. Yargılama sürecinde olduğu gibi bir aşamalar silsilesiyl'ekuşatılmıştır her uslamlama süreci. Bir yargılama sürecinde, baştaki iddiayı desteklemekamacıyla eldeki kanıtlara dayanan bir uslamlama süreci başlatılır; buradaki amaç iddiayıussallık sınırlan içerisinde haklandırmak ya da doğrulamaktır. Her zaman suçlama yada iddianın açık bir biçimde dile getirildiği bir başlangıç aşaması olmalıdır; bunu izleyenbir sonraki aşama da suçlamanın ya da iddianın desteklenmesi için ortaya konan kanıtlaniçerir. Son aşamada bir hüküm verilir ve yargılama süreci bu hükmün duyurulmasıylasona erer.9 Aynı durum bütün uslamlama süreçlerinde yaşanır. Her ussal süreçte ilkaşama olasılıktır. Toulmin'e göre, herhangi bir tür sorunla uğraşırken, bir çok sayıda,farklı önerilerin gözönüne alındığı bir başlangıç durumu vardır. Bu aşama 'şöyle olabilir1

türünden bir öneriyle ortaya konulmuş 'çözüm' başlığı altındaki adaylan değerlendirmeaşamasıdır. Başlangıç aşaması, uslamlama sürecinde verili soruya yönelik olasıçözümlerle ya da çözüm olarak sunulan olası önerilen istenmesiyle özdeşleşmiştir. Birsonraki aşama, sunulan tüm olası önerilerden birini kabul etme sürecidir. Burada olmasıgereken ya da zorunlu olarak öyle olduğunu dile getiren bir sonuçla karşılaşınz. Buzorunluluğa, başlangıçta olasılıklar dizisi içerisinde belirtilen belirli bir takım önerilerieleyerek ulaşırız. Tartışmasız olarak kabul edilen öneri diğer öneriler arasından enolası olarak seçil:niş olandır. Usiamlamalan benzer kılan şey. belirli bir takım çıkanmkuralların olduğu işleyiş biçimidir. Ussallığın değerlendirilmesi sürecinde biruslamlamanın işleyişi ya da aşamaları bir mantıksal biçim; uslamlamanın içindeyürüdüğü bir işleyiş yöntemi olarak da söylenebilecek kimi mantıksal biçimler içerir.Uslamlamalar belirli bir takım işleyiş kurallanna uygun olan adımlar zinciriyleyürütülmelidir. Ussallık değerlendirmesi zorunlu olarak bu işleyiş kurallanni içerenbir etkinliktir. İşleyiş kurallarının mantıksal biçimleri olması gerektiği düşüncesi birilişkiler yapısı içerisinde olması anlamındadır. Toulmin'e göre, bu ilişkiler yapısıuslamlamayı bir organizmaya benzetir. Hem bir anatomik yapısı vardır hem de fizyolojikbir yapısı vardır uslamlamanın Anatomik yapısı, uslamlamanın belirli kurallara göreişlediğini gösteren aşamalan belirtir: başlangıçdaki önermeden sonuç olarak sunulanönermeye kadar olan gelişmeyi gösteren aşamalar. Fizyolojik yapısı uslamlamanınmantıksal çatışıdır. Uslamlamada ileri sürülen sava yeterli kanıt sağlamak ya dahakJandırmak çabası onun mantıksal çatısını -yani geçerlilik savlarının ortaya konulduğuuslamlamanın önermelerini- araştırmak fizyolojik yapısının anlaşılmasıdır. Ussallık,birbirinden ayn düşünülemeyen bu yapıların birlikte uygunluğunun değerlendirilmesidir.

8. Sîephen Touimin, The Uses of Argument, Cambridge: 1958, Cambridge University Press, s.13-15.9 Toulmin, s.16-18.


Erdal CENGİZ

Gadamer'm yorumsamacı felsefesinde anlamanın diyalektik süreci diye adlandırdığışey Colîingwood'un soru mantığına oldukça yakındır. Gadamer, bütün deneyimlerdegizli olarak varolan sorunun yapısını, soru sormaksızın deneyimm olmayacağı sözleriyletanımlıyor. Ona göre. soru sormak ileriye dönük açıklığı beraberinde getirir, yanı yenisorulara götürmeyi ve böylece de yeni deneyimlere götürmeyi sağlar.10 Soru sormakaynı zamanda neyin şimdi de açık olduğunu gösteren önsayılülan da içerir. Gudamcr'cgöre sorusu olan ancak bilgi sahibi olabir. Soru-ve-yanit yorumsamacı anlamadakirolü nedeniyle yorumsayıcı felsefede önemini bulur.

Gadamer'ın deyişiyle, yorumlamanın nesnesi yapılmış tarihsel bir metinyorumlaması yorumlayıcının sorduğu soruyla bir bağ içerir. Bir metini anlama bu soruyuanlamaktır. " Gadamer'e göre insan bilimlerinin mantığı soru mantığıdır. Colîingwood'unsoru ve yanıt kuramı da yorumsamacı felsefeye, bu anlamda, iki yönden hizmet eder.Birincisi, metinlerin anlaşılması; ikincisi de tarihsel geleneğin anlaşılmasıdır. Bir metini,ancak onun bir soruya yanıt olduğunu anladığımızda anlarız. Ama bu soru metindençıkarılacağı için yanıtın uygunluğu sorunun yeniden oluşturulmasında yöntemselÖnsayıltıdır. Aynı sanat eserlerinin anlaşılması gibidir. Bir sanat eseri ancak onu sanatsalbir düşüncenin yeterli bir ifadesi olduğnu varsayarsak anlaşılabilir. Tarihin yöntemi detarihsel geleneğe uygulanabilecek soru ve yanıt mantığını gerektiriyor. Tarihsel oiaylanancak kişilerin uğraştığı tarihsel eylemlerin yanıtlarına yeniden oluşturulacak sorularlaanfayabiîiriz.'*

Gadamer'in bu metin çözümlemesi anlayışı Coüingwood'un soru ve yanıtmantığında belirttiği yöntemsel anlayışın dışına taşar. Coilingwood. metininde biryanıt sunan yazarın sorusunun anlamıyla metinin kendi sunduğu sorunun anlamıarasında hiç bir ayınm yapmaz. Yani tarihsel metinin sunduğu felsefi soru ile tarihselsoru arasında bir aynm koymamıştır Collimvood. Gadamar'e göre eksik olan metininyanıt olarak imgelediği soru ile gerçekten yanıt oîan soru arasındaki ayrımınbulunmayışıdır. Eğer amaç metnin söylediğini aniarnaksa, metinin yazarının nesöylediğiyle metinin söylediği arasında bir fark yoktur. Çünkü yazarın düşüncelerininyeniden oluşturulması bambaşka bir uğraştır.

Colîingwood'un yorumsamacı felsefedeki yeri anlamanın soru ve yanıt bütünlüğüiçerisinde gerçekleşebileceğim söylemesidir. Yanıtı olan bir sorunun anlaşılmasıanlamayı olanaklı kılar. Gadamer'e göre de bu türden anlama, metine bizim yüklediğimizanlamla kendi anlamı arasındaki ayırımı ortadan kaldırır. Bunun yerine, metinin anlamıolabilecek bir yanıtın karşılığı olan sorunun yeniden oluşturulması kendi sorumiamamıziçine girer. Çünkü metin gerçek bir soruya yanıt olarak anlaşılmalıdır.!î

10 Hans George Gadamef. Truth mû Method, s.325.11. Agy., s.327.12. Agy., s.333-334.13. Agy., s.337.

&> FELSEFE DÜNYASI, SAYI. 18 KİŞ 1995

SORU-YANIT MANTIĞI. USLAMLAMA VE USSALLIK

Son olarak. Habermas'ın ileşitim etkinliği, uslamlama ve geçerlilik savlarıarasındaki ilişki, bu genel ussallık anlaşının bir biçimi olarak anlaşilalibilir. İletişimetkinliğinin ussallığını belirleyen şeyin uslamlama sürecinde ortaya çıkan geçerliliksavlan olduğu belirtir Habermas. Günlük yaşamın iletişim pratiği içerisindeki ussallık,günlük akış içerisinde artık çözülemeyecek anlaşmazlıklar olduğunda, iletişimetkinliğini sürdürmeyi olanaklı kılan, bir başvuru mercii gibi işlev gören uslamlamaetkinliğine yönelir.M Habcrmas'a göre. içiçe geçmiş evrensel savlan belirten iletişimselussallığı, katılımcıların birbiriyle yanşan geçerlilik savlan ortaya koyduğu ve bu savlarıkarşılıklı olarak kurtarmaya ya da eleştirmeye çabaladığı bir uslamlama süreci içerisindeanlaşılabilir. Uslamlama hem bir ussallık arama sürecidir hem de yanlışlardan öğrenmesürecidir. Ussallık, bu anlamda, konuşan ve geçerli nedenlere dayanan bir davranıştabulunan öznelerin oluşturduğu bir düzendir. Bu düzen içerisinde, her sembolik ifadebir geçerlilik savıyla ilintilidir. Geçerlilik savlannın anlaşılması, uslamlama koşullannısağlayan bir doğru iletişim biçimin varlığını zorunlu kılar. Uslamlama, her olasıdavranışa bir öğrenme süreci yoluyla ussallık sağlar: eleştiri ve tartışma yoluyla dakuramsal bilgi için neden ve temel sağlar. Habcrmas'ın amacı evrensel geçerli biruslamlama süreci tanımıdır. Bu da doğruluk, uygunluk, kavranabilirlik. inandıncılıkgibi koşullan sağlayan evrensel geçerlilik savlan ortaya koymakla olanaklıdır.

Sonuç olarak, bir yöntem olarak ortaya konulan soru yanıt ve uslamlama süreci,anlama sürecini başlatan ve bilginin genişlemesini sağlayan bir etkinliktir. Günlükyaşamımızdan bilimsel bilgiye dek her alanda uyguladığımız bu bilme ve öğrenmeyöntemi aynı zamanda düşünce biçimimizdir. Eleştirel ve sorgulayan düşünme biçimisoru yanıt sürecinde ussallığın ölçütünü de ortaya koymaktadır. Bu ölçüt, sorgulamanınve doğruya ulaşmanın kendisidir de.

14. Habermas, s. 17-18.


MICHAEL POLANYI VE ÖRTÜK BİLGİ"

Zerrin Oral KAVAS**

Bugün dünyamızın içinde bulunduğu koşutları gözönünde bulundurark felsefe vebilim tarihine baktığımızda kesin, apaçık, nesnel, değişt ir i lene bilgi peşinde koşma-nın yanlış bir ülkü olduğu görülür. Bu ülkü mükemmel, kesin, yanlışlanamaz, çürütü-lemez, kuşku barındırmayan bilginin yolunu hazırlama uğraşını gerektirir. Oysa insanbilgisinin (bilimsel bilgisinin) ilerlemesini, gelişimini, yaşam biçimlerinin, gelenekle-rin çeşitliliğiyle birlikte anlamak istersek kendimizi bilginin örtük bir karakteri oldu-ğunu kabul etme noktasında buluruz. Bu noktada da şu soru sorulmalı: Örtük bilgininkonusu, nesnesi nedir? Polanyi, ele avuca sığmaz, sının belirlenemeyen, tüketileme-yen, kendini hep gizli tuta^ gerçekliğin örtük bilginin nesnesi olduğunu söyler. Böyle-si bir gerçeklik anlayışı bilimsel bilginin ya da insan bilgisinin temelinin neliği konu-sunda Descartesçı ve mantıkçı pozitivist yaklaşımlardan farklı bir tutum alınabileceği-ni gösterir.

Descarteçı yaklaşımlarda gerçeklik ve doğruluk atbaşı giden ve yanlışlanamaz,kuşku götürmez, değiştirilemez tümel bilginin temelini birlikte oluşturan kavramlar-dır; bilgi, gerçek ve doğruluk birbirleriyJe birebir örtüşmektedir.Manükçı pozitivistakımın da biricik amacı, sarsılmaz, değişmez bilimsel bilgiyi garantileyecek bir ölçüyübulmaktır. Bu amacın gerçekleşmesi içinse deneyimlerimizin içine sığmayan ya damantıksal çözümleme sonucunda yanhşlanan bütün sahte Önermeler (metafizik, şiir-sel) rafa kaldıracak ve saf, kesin, değişmez, katı bir bilim diline sahip olunacaktır.

Günümüzde de bu anlayışın etkisi ile bilgi (bilimsel bilgi) değişmez, kesin, yan-hşlanmaz bir şey gibi düşünülür, insan yaşamının bütün alanlarına müdahale etmehakkım da kendinde görür. Bu gücü nesnel, tümel bilgi olma adına elinde bulundurur.

Öte yandan günümüzde bilimsel bilgiyi farklı bir bakışla sorgulayan değişik tu-tumlar, görüşler de seslerini duyurmaya başlamıştır. Bu yoldaki düşünürlere örnek ola-

* 1995 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri - -*" OOTÛ Felsefe Araştırma Görevlisi

62 FELSEFE DÜNYASI, S AYI: 18 KIŞ 1995

Zerrin Oral KAVAS

rak Koyré. Polanyi ve Feyerabend'ın adlarını anabiliriz. Bu düşünürlere göre. bilimselbilginin veya insan bilgisinin temeline yerleştirdikleri gerçeklik kavramı özel bİT yeTesahiptir. Felsefe tarihi ve bilim tarihi de bize bütün düşüncelerin, teorilerin arkasındayatan ya da onunîa birlikte giden (alttan alta akıp giden) bir şey olduğunu gösterimiş-tir.

Tarihin ilerlediği yol. sınırlan çizilmiş, başı ve sonu belli bir yol değildir, çünkügerçekliğin karakterinin ne olduğu hiçbir zaman kesin, belirlenmiş ve değiştirilemezdeğildir. Böyle olunca da bilimsel bilginin temelinin ne olduğunun kesin, değişmez,nesnel, tam ve tek bir biçimde (adeta tarihin dondurulacağı varsayımı ile) tanımlan-ması mümkün gözükmemektedir.

Yalın olguların değiştirilemez, kesin, belirlenmiş bilgisinin imkansızlığı ise ta-rihte insan yorumundan bağımsız tek bir olgu buhınamamasından kaynaklanır. Bilimtam belirlenemeyen, sınırlandınlamayan yolunda doğruya ilerlerken gerçekliğin tambilgisine ulaşamayacağının bilinciyle yürür. Bütün birbirinden değişik dönemler, pa-radigmalar gizli gerçekliğin ne olduğunu kesin bir biçimde dile getirme çabasıdır. Fa-kat gerçekliğin, bizim belirlemelerimize tam uymayan, her zaman fazla olan. hep el-den kaçan bir yapısı vardır.

Gerçekliğe ilişkin bütün tanımlamalar, yorumlamalar birbirlerinden farklıdır, fa-kat birbirlerinden tamamen bağımsız, ilişkisiz değildir. Hepsi de gerçekliğin ortak pay-dasının bir öğesi oldukları için sınırlandınlamayan gerçeklikle uyum halindedir.

Polanyi'ye göre bilimsel önermeler gizli gerçeklikte temelini bulan bütün bilimseleylemlerin önkoşulsuz koşullandır. Bilim adamlannın doğruya olan tutkulan, idealbilime olan inançlan ve bilim adamlannın gerçeğe ilişkin sezgileri, bu önkoşulsuzönermelerin değişmesine yol açar. Koşulsuz önermeler sürekli değişime uğrayıp bütünbilim adamlan tarafından kabul edilirler; bir başka biçimde söylemek gerekirse, bilimadamları topluluğunun koşulsuz talebi gibi kabul görürler.

Bilimi, insan yapıp etmelerinden biri olarak kabul ediyorsak, metafizik, ilahiyat,sanat mitolojisinin de içinde olduğu düşünce tarihinde, bilimin kendine ait apayn birtarihi olduğu fikri bir yanılsama, sahte bir turum olur. Eğer doğa bilimine, farklı top-lumlara, yaşam biçimlerine, geleneklere dikkat edecek olursak, olgulann yalnız mad-deyle ilgili olamayacağını görüp alttan alta akıp giden bir şeyin sesine kulaklarımıztıkaymayız. Bu sese kulak verilerek önermelerin değiştirilmesi mümkün olacaktır.

Birbiri ile yanşan iddialar, önermeler değiştirilmesi istenen önermenin yerineaday olduklannda, tarafsız bir akıl yürütmenin ölçüsü olan tanımlayıcı bir dille bunla-ra karar verilebileceğini düşünmek tam bir yanılsama, kendini kandırma olur.

Önermelerin değişmesi bize ilerelemeyi sunar. Polanyi için ilerleme gizli gerçe-

FELSEFE DÜNYASI, S AYI: İS KİŞ 1995 63

MICHAEL POLANYI VE ÖRTÜK BİLGİ

ğin yeni yönlerinin sezgi yoluyla kcşfedümesidir. Biiimin kullandığı açık, sarih tüm-celerin gizli gerçeğe dayandığınım göstergesi, örtük bir paydanın olduğu inancıdır.

Bilimsel yaratıcılık kesin, değişmez kurallara bağlanamaz, daha çok inanç işidir,saklı olan doğruiann açığa çıkarılabileceğine ve bunun olabilirliğine olan inanca bağ-I (dir. Örneği« doğaya ilişkin eski bilgilerimizden daha gerçek, daha ussal olan yenibilgilerimiz, tanıdık olguların yeni bir yorumla, yepyeni bir bağlamda ele alınması ilekazanılmıştır.

Bilimde yeniliği, yaratmayı kabui edersek, bilimde özgürlüğü de kabul etmek du-rumundayız: bu temelini düşünmenin ve aklın gücüne olan inançta bulan bir özgürlük-tür. Poianyi felsefesinde özgürlük, ilke, ölçü. tammamazlık olamaz; kişisel yaratıcılıkbelli bir gelenek içinde uğraş vererek onun bütün kurallarım bilip belli bir topluluğunüyesi olmakla mümkündür, çünkü ancak bu kurallar, bu topluluk bilimin ünsei gerçek-liğini oluşturabilir.

Bütün yaratılar, keşifler, sezgi gücüne sahip özgür vicdaniı kişilerin gizli, örtükgerçeğe olan inançları doğrultusundaki yorumlarında, seçimlerinde gerçekleşir. Ger-çeğin işte bu yolla, ancak örtük bir biçimde anlaşılması, bizim kesin bilgi, nesnel bilgidediğimiz bilginin temelidir. Gizli gerçeğin kavranması ilk önce Örtük bir aniamaylave örtük bir bilgiyle mümkündür, yani gerçeği sezgi iiekavrayabilen kişilerin yorumla-rına bağlıdır. Kesin bilgi de bu örtük bilgiye dayanmak zorundadır. Gerçekle bağlantılıolduğu ve daha ussal olduğu ileri sürülen bir teori bir çeşit kehanet gücünü ortayakoyar. Bir tip bağlanmaya ancak rakip bir bağlanmayla itiraz ediiebilir. Poianyi içinörtük bilgi hem varlıkbilim hem de bilgi felsefesi açısından kesin bilgiden daha temel-dir, birincildir.

KAYNAKÇA

Poianyi. M.. The Logic Of Liberty (London: Chicago Press, 1951).

Poianyi, M.. Science Faith And Society (Chicago; Chicago Press, 1964).

Poianyi, M.. Personal Knowledge (Newyork: Harper and Row. 1964).

Koyre. A.. The Astronomical Revolution (Ithaca. Cornel Press, 1973),

Feyerabend. P., Against Method (London. Humaniti es Perss. I9Î5).

64 FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 18 KİŞ 1995

TEKHNE, BİLİM, FELSEFE VE SİYASET"Halil TURAN**

Teknoloji teriminin söylencelerden felsefe metinlerine çeşitli bağlamlarda kaşıla-şıyoruz. Tekhne kavramının söylencelerde siyasal düşünceler çağrıştırması, Platon veAristoteles'in metinlerinde ise doğrudan siyasal düşünce çerçevesinde ele alınması dikkatçekicidir.

Sözlüğe1 göre tekhne sözcüğü ilk metinlerde sanat, el becerisi, özellikle metalişleme ve gemi yapımcılığı sanatı anlamının yanı sıra düzen, dolap, oyun, kurnazlıkgibi anlamlarda, sonraki metinlerde, özellikle de Platon ve Aristoteles'in yapıtlarındabugünkü teknoloji teriminin anlamına çok yakın bir anlamda, bir şeyin elde edilmeyolu, bir şeyin yapılması ya da belli bir eyleme için gerekli kurallar, kural dizgesi,kısaca yöntem anlamında kullanılmıştır.

tekhne kavramının birlikte anıldığı-belki de tekhne kavramını temsil ettiklerinisöyleyebileceğimiz tann figürleri -eski Yunan'da egemen siyasal dünenin idcalleştiril-miş bir ömeği olan Olimpos monarşisine başkaldıran tanrılardır. Prometheus ve Hep-haistos, adlan tekfıneden ayrılmayacak bu iki tann, söylencelerde kral-tann Zeus'ungücünü sınayan, hatta açıkça onun erkini tehdit eden tanrılar olarak sunuluyorlar.

Zeus demirci tann Hephaistos'u kendisine saygıda kusur ettiği için sakatlar, Hep-haistos kral-tannnın gücüne boyun eğerek ister istemez onun uşağı, sarayının demirci-si, sanatçısı olur. Hephaistos'u düzen ve uyum uğruna mutlak egemene başkaldırmayaiten istenç sonsuza dek sakat bırakılmak gibi bir ölümsüze verilebilecek korkunç bircezadan sonra onu yine düzen ve uyum peşinde koşturur. Hephaistos artık arabulucubir tann olmuştur, ondaki düzen tutkusu, dışa birdenbire taşamayan değiştirme istencisanat yapıünda kendini gerçekleştirecektir, Hephaistos yöntemli savaşacaktır, egemenliğiyöntemle arayacaktır, tekhne ister sanat, ister hile olsun, kurmayı ve beklemeyi, sabngerektirir, oysa sanki karşıtından doğmuş, zorla öğrenilmiş gibidir.

Zeus'un silahını, ateşi çalan ve insan soyuna- Aeskhylus'un yorumuna göre- ateşlebirlikte tüm sanatlan, tekhmeyi bağışlayan Prometheus da yine Ölümsüzlere verebile-

* 1995 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri* ODTÜ'de Felsefe Araştırma Görevlisi


Halil TURAN

cek en ağır cezalardan birine, sonsuz acı cezasına çarptırılır. Söylencelerin kendisinebıraktığı malzemeyi işleyen tragedya yazan Aeskhylus'un Prometheus'unda tekhnenineski Yunan dilindeki bütün anlamlarının cisimieştirildikİerini görürüz. Prometheus'unZeus'un ateşini kaçırmak için kurduğu düzen, hile anlamında, tekhnedir, Promeiheus-'u insanoğluna yalnızca ateşi vermekle kalmaz, ateşie birlikte belki de şairin ateşlesimgelediği bütün uğraşlan. sanatları, zanaatian ve hepsinden önemlisi, bütün bu uğ-

- raşlann temel koşulu olan usu, belleği sunar daha önceleri hayvandan farksız olaninsanoğluna, Prometheus adı prometheomai fiilinden türetilmiştir, basiret, doğru gö-rüş, uzağı görüş anlamına gelir. Bilimler, sanatlar, yöntem gerektiren bütün insan uğ-raşlan, hep bir erek ve bu erek için yöntemli bir çabayı gerektirmiştirler. Uzağı görmekşu andan sonrası için, ödeyilerde bulunmak demektir. Bugünkü bilimin en temel kay-gısı, kendi kendini sınama ölçütü de öndeyilerinin gerçekleşmesi değil midir? İşteAeskhylus'un Prometheus'u bu uzağı görme istencinin cisimleşmiş biçimidir. Aeskhy-lus Prometheus'a insan soyunun geleceğini söyletir. Belki Prometheus yalnızca bir bi-licidir, ancak eski bilicilik geleneğiyle bilimler arasında bir akrabalık ilişkisinden pe-kala söz edilebilir,

Hephaistos ve Prometheus'un söylencelerde siyasal güçler olarak betimlendikleri-ni, en azından böyle bir yorumun olanaklı olduğunu söyleyebiliriz. Zeus'un düzenindetekhnetûn başına buyruk bir güç olmasına ya da denetimden çıkmasına göz yumula-maz. Zeus hile, düzen, kurnazlık anlamında tekhneyi bilvask ve gerektiğinde uygula-mak zorundadır, başka türlü erkini sürdüremez. Yine Zeus yapma ve eyleme yöntemi,sanat, zanaat anlamında tekhneyi de elinde ve denetiminde bulundurmak ister, uyruk-ları onun için çalışacak ve üreteceklerdir, tekhne erk için en değerli araçtır, bir yandanondan yararlanırken bir yandan da onu uygulayanların bu gücü erk elde etmek içinkullanmalarının önüne geçilmelidir. Bunlar yapılmazsa krahn iktidarının, belki dekrallık yönetiminin sonu gelecektir. Böylece Haphaistos ve Prometheus figürleri çevre-sinde gelişen bütün söylencelerde eski Yunan siyasal düzeninin yapısının ve sorunları-nın bir yansısının seçilebileceğini söyleyebiliriz.

Pîaton ve Aristoteles'in felsefelerinde siyasal düşüncenin önemli bir yer tuttuğunubiliyoruz. Bu filozofların tekhne kavramını incelerken ona hemen hep bir siyasal dü-şünce çerçevesinde yer verdiklerini görmek ilginçtir. Pîaton ve Aristoteles yaşamlarıboyunca siyasette çalkantılara, geleneksel olmayan hükümet biçimlerine tanık olmuşve yeni siyasal düzen seçenekleriyle geleneksel düzenin çekişmesinde gelenekselin ta-raûnı tutmuşlar, gelenekselin savunmasını üstlenmişlerdir. Toplum yapısındaki deği-şimlerin geürdjği yeniliklere aristokrasinin tepkisinin belki de Platon ve Aristoteles'inyapıtlarında dile geldiğini söyleyebiliriz.

Platon'un metinlerinden tehmelen uygulayanların yönetimde hatta kuramsal alan-larda söz sahibi olmayı isteyecek kadar güçlenmiş oldukları anlaşılıyor. Platon halkın

FELSEFE DÜNYASI, S AYİ: 18 KIŞ 1995

TEKHNE, BİLİM, FELSEFE VE SİYASET

felsefeye ve yönetime yaklaşmasını bir türlü içine sindiremez. Onun sözleriyle "...bugelenler de kendi küçük işlerinde en usta olan adamlardır...Sanatlarında, tezgahlanbaşında bedenleri bozulmuş, küçük işler göre göre, ruhları yıpranıp alçalmış bii sürüyan değerli insan düşer(Ier) [felsefenin] üstüne." {Devlet. 495 c-e). Platon'un belli birtekhnemn yönettiği uğraşlara, zanaatlara ve sanatlara karşı düşmanca tutumu, aristok-rasinin bu yeni gelişmeye, toptum yapısındaki bu zemin kaymasına tepki olarak görü-lebilir. Soyluya özgü uğraş, felsefe ya da Platoncu diyalektik, her ne kadar başlı başınabir yöntem, hatta Platon'a kulak verdiğimizde, bütün sanatlan ve kuramsal bilgiyi,bilimi sınayan ve denetleyen ve kullanan bir yöntemler üstü yöntem gibi görünse de,Platon diyalektiğe kesinlikle bir sanat, bit bilim gözüyle bakmaz ve tekhne sözcüğünüdiyelektiği nitelemek için kullanmaktan özenle kaçınır. Ona göre yönetim sanatı ya dayönetim bilgisi bile geleneksel anlamda tekne sayılamaz, yöneticilerin doğal bir yetiyledonanmış olmalan gerekir, bu farklı insanlar, gerçek filozoflar, bir tezgahın, bir sana-tın, belletinlen bir yöntemin köleleri olamazlar. En azından Platon Devlette ve DevletAdamı'nesL bu görüştedir.

Söylencelerdeki tema Platon'da yineleniyor: tekhne yöneticinin elinde olmalıdır,yönetici olmamalıdır, yönetici belli bir tekhnexun egemenliğinde değildir; yönetim sa-natı doğal yetiler ister, gerçek filozof doğaçtan yönetecektir, o bütün kuralların, yasa-lann üzerindedir, onların yaratıcısıdır, en yüksek uğraş diyalektik ise tekhneâen büs-bütün bağımsızdır, onun ötesindedir, yönlendirir ve denetler.

Aristoteles Platon'un insan uğraşları arasında kurduğu hiyerarşiyi neredeyse ol-duğu gibi korur ve temel gereksinimleri karşılayan zanaatları en alta, yönetim sanatınıbunlann üstüne, en soyut, bir gereksinimi karşılama düşüncesinden en uzak olan uğra-şı, ilkeler üzerine düşmeyi, metafiziği en üste koyar. Kendi için istenir olan, amacıkendisi olan uğraş kendisinden başka bir amaca araç olan uğraşla karşılaştırılamaz.Bütün zanaatlar ve sanatlar yapmayla (poietike) ilişkilidirler. Eyleme (praxis) ise bil-geliği, phmnesisi gerektirmektedir. Eyleme tekhne değil epistemeàir, bilgidir. Amacıkendi dışında olan sanatların ve bilimlerin başına Aristoteles politikayı koyar ve onabütün bilimlerin en yetkelisi der -devlette hangi sanatlann ve bilimlerin nasıl ve kim-ler tarafından çalışması gerektiğini o belirlemelidir. Böylece Aristoteles de gelenekselgörüşten aynlmaz.

Ancak Aristoteles'in bilgi kuramında tümevarım ve tümdengelimi bilgi için ikimeşru yol olarak tanımakla tekhne yorumunda Platon'un katı aristokratik tutumundanfarklı bir yol seçtiğini söyleyebiliriz. Platon tikelleri tekneye özgü gereçler olarak gö-rüyor ve gerçek bilgi alanından büsbütün dışlıyordu. Oysa Aristoteles için tikelleredayanan tüevanm (epagoge) bir yandan bütün sanatlann ve bilimleri, tekhnema yö-nettiği bütün alanların vazgeçilmez gereciyken bir yandan da praxis alanının aynlmazbir parçasıdır: bilgelik deneyim gerektirir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 18 KIŞ 1995 67

TEKHNE, BİLİM, FELSEFE VE SİYASET

Eski Yunan dünyasından en değerli sayıian uğraş hep tekhnemn üstünde görül-müştür. Yöntem, tekhne. tikellere yinelenmelere dayalıdır, soylulara, filozoflara özgüUğraş tini esir eder. kötürüm eder. Bu Özgürlüğe alışmış soylunun dayanamayacağıbirboyunduruktur. Filozof kuramsal alana egemendir, egemen olmalıdır: üstûnlüklü ye-tinden ayrıntılarıyla icra etmediği sanatları yani kullanıcısı olmadığı teknolojileri hat-ta bürnileri denetim akında tuttuğu kanısındadır ya da en azından bunu istemektedir.Gemicinin Mısır'a giderken uyguladığı yöntemleri ilk elden tanıması gerekmez, o hemmatematik ve geometriyle, dahası ilkelerin bilgisiyle tüm yapma yöntemlerinin altındayatan özü bilir, hem de siyaset bilgisiyle aralarında gemiciliğin de bulunduğu tümteknolojilerin, bilimlerin uygulamalarını ve üretimlerim denetlemek ister.

Belki de filozofların, ve felsefecilerin teknolojiye ve bilime bakışı bugün de eskiYunan düşünürününkinde çok farklı değildir. Filozof bugün de teknolojiye ve bilimeyukarıdan bakmak istemiyor mu? Bilimin, teknolojinin düşünsel evrenimizi egemen-lik altına aldığı çağımızda bilim felsefesinin ve bilim eleştirisinin düşünsel evrenimiziegemenlik altına aldığı cağımızda bilim felsefesinin ve bilim eleştirisinin yazındakiağırhği felsefenin bilime terk ettiği alanlarda hâlâ hak aradığının belirtisi olabilir mi?Felsefe bir yandan pek çok alanı yöntemleri belli evrelerde değişmeyen bilimlere b«-rakmış ve alçakgönüllülükle köşesine çekilmiş görünse de belki bilimi, yöntemlerini,yarattığı kültürü incelemeyi ve değerlendirmeyi görevlerindenden sayarak iddiasınısürdürmektedir. Feisefe kendini eleştiriyle sınırlar gibt görünüyor; acaba bu eleştirideegemenlik tutkusu yok mudur?

1. Udell and Scott, Udell and Scott's Greek-English Lexicon {Oxford, 1961).2. eflatun, Devlet, gev . S. Eyiiboğlu, MA Cimcoz, 4. basım {İstanbul, 1980).

6 8 F E L S E F E DÜNYASI, SAYÎ:18 K I Ş 1995

ŞUUR-BEDEN İLİŞKİSİNE DAİR BAZIYAKLAŞIMLAR

Şeref GÜND AY*

Şuur çok kullanılan fakat muhtevası tam olarak belirlenemeyen bir kavramdır.Bunun bir nedeni şuurun kendi tabiatı ile ilgilidir. Diğer nedeni ise şuuru daha çoktabiatın konusuymuş gibi düşünmekten ileri gelir.

Şuurun felsefeyle kesiştiği nokta zdhin-beden ilişkisinde ortaya çıkar. Bu açıdanşuur konusu ilk çağ filozoflarından beri doğrudan veya dolaylı olarak ele alınmıştır.Descartes zihne tamamen ayn bir statü tanıdıktan sonra konu, felsefe için, daha da ilgiçeker bir hale gelmiştir. Bugünkü batı felsefesi konuyu "Zihin felsefesi" (Philosophy ofMind) adı altında detaylı bir şekilde ele almaya devam etmektedir.

Söylediğimiz gibi, şuur koiay belirlenebilen bir kavram değildir, ancak, en genelanlamıyla "insanın kendi bilincinin objesi olması" anlamında kullanılabilir (1). Lockebu terimi insanın içe bakışla kendine dönmesi ile ilgili olarak kullanmıştı. Bazende"baygınlık halenin zıttı olarak kullanılır.

Biz insanlar akıllı yaratıklarız. Düşünürüz, isteriz, karar veririz ve konuşuruz.İstiyorum, inanıyorum, seviniyorum, hissediyorum gibi kişinin sübjektif halleriyle il-gili olan ifadelere "zihni ifadeler" (mental states) denir. Bugün zihni ifadeler ile şuurarasında ciddi bir ilişkinin olduğuna inanılmaktadır. Çünkü, bir anlamda, şuur buifadeleri muhteva olarak alır. Mesela acının şuurunda olmamak mümkün değildir.

Biz yazımızda şuurla yakın ilişkisi olan zihni ifadeler ve bu ifadelerin belİTİenme-si ile ilgili olarak ortaya çıkan yaklaşımlara değineceğiz.

Bunlardan en eski ve en yaygın olanı dualizmdir. Dualizme göre şuurun konualdığı ifadeler fiziki bir süreçle ilgili değillerdir(2). Bu nedenledir ki zihin (şuurunfaaliyet alanı) fiziki bilimlerin, sinir fizyolojisinin ve bilgisayar bilimlerinin araştırmaalanının ötesindedir. Zihnin kendisine has ayrı bir doğası vardır.

Dualizm iki şekilde ele alınabilir. Birincisi "Madde Dualizmi"dir. Bu görüsün en

(*) A.Ü. Kazım Karabekir Eğitim Fakültesi, Araştırma Görevlisi (Dr.)


Şeref GÜNDAY

önemli öncüsü Descartes'dir. Descartes'a göre varlık (reality) iki ayn temel maddeyebölünebilir. Birincisi doğada yer kaplayan ve uzantısı olan alelade maddedir. İkincisiise "düşünen" fakat uzammsız olan maddedir. Şuur bu ikincisinde temsil olunur (3).Kişiler fiziki vücudun içindeki ruhlardır. Şuur beyinle ilişki içindedir ancak maddelerifarklıdır. Bu görüşe "popüler dualizm"de denir.

İkinci çeşit dualist yaklaşım "nitelik dualizmı" (Property Dualism) dir. Buna görezihin ve beden iki ayn maddeye sahip olmasalar da farkiı niteliklere sahiptirler (4).(Meseiâ, Aristo'da ruh organizmanın ayn bir özelliği değil belirleyici bir özelliği idi).Zihni ifadeler beyin bağlantılı olsalar da fiziki değillerdir. Çünkü, fiziki bilimlerinkavramlarıyla izah edilemezler.

Nitelik dualizminden haraketle "epifenomenalizm" ortaya çıkar, Epifenomena-iistier için de şuur fiziki dünyanın bir parçası değildir, doîayısı ile beyne indirgenemez.Şuur fenomeni beyin üstü bir özelliğe sahiptir, ancak, bu özellik beynin gelişip belli birkompleksliğe ulaşmasından sonra ortaya çıkar.

Epifenomenalizme göre beyin şuura neden olur. ancak şuurun beynin çalışmasıüzerinde hiçbir etkisi yoktur. Bu durum şu örnekle açıklanabilir. Bir fabrikanın çalış-ması bacasından duman çıkmasına neden olur. Duman fabrikadan ayn bir özelliğesahiptir ve fabrikanın çalışması üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Bu anlamda beyinle şuurarasında tek yönlü bir nedensellik ilişkisi vardır (Huxley).

Dualizmi özetlemek için tüm dualistler için geçerli olan şu örneği verebiliriz:Kırmızı bir obje algılıyorum" dediğimde hangi süreçler rol oynar?

1- Objeden çıkan ışınlar gözüme gelir.

2- Gözümdeki alıcılar uyarılır.

3- Bunu takiben, Optik sinirlerdeki elektrokimyasai impulslar harekete geçer.

4- İmpulslar beynin ilgili bölümüne gelir.

5- Beyinde kimyasal bir faaliyet oluşur.

• 6- "Ben" kırmızı objeyi algılıyorum (5),

Tüm dualistler için 1.2,3,4.5 fiziki bir süreçtir ancak 6 değildir. Ancak, Descartes1,2,3,4,5 ve 6 arasındaki ilişkiyi açıklayabilmiş değildir. Epifenomenalistler için ise6'nın varlığı 1,2.3,4,5 in varlığına bağlıdır. Fakat 6 kendisine neden olan süreçlerdennitelik olarak farklıdır.

Görüldüğü gibi dualizmi n klasik problemi olan zihin-beden ilişkisi şuur alanındada olduğu gibi yerini korumaktadır. Çözüme bir ölçüde yaklaşan Epifenomenalizminise "şuurlu davranışları" izah edememektedir. Çünkü, yukarıdaki örnekte, fabrika du-

70 FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 18 KIŞ 1995

ŞUUR-BEDEN İLİŞKİSİ

maninin fabrikanın çalışması üzerinde hiç bir etkisi yoktur.

Şuur konusuda bir başka yaklaşım da bihevyoristlerinkidir. Bihevyorizmin deği-şik formları vardır, ancak hapsinde ortak olan görüş "şuur"u gözlenebilir dış faktörlereindirgemeleridir.

Bihevyorizmin bir felsefi bir de psikolojik cephesi vardır. Felsefi bihevyorizmindaha çok anlamla ilgilidir. Şuurun muhtevası olarak kabul edilen zihni ifadelerin an-iamlannı araştırılar. Amaçlar, zihni ifadeleri tamamen davranış ifadelerine dönüştür-mektir.

Bir felsefi bihevyorist için inanışlar, arzular ve diğer zihni ifadeler üzerinde ko-nuşmak fiziki olmayan ayn bir madde veya bir şey üzerinde konuşmak demek değildir(6). Bu ifadeler aktif veya potansiyel olarak davranış ifadeleridir. Meselâ, "x suda çö-zülür" dediğimizde biz x'in çözülebiliriik gibi soyut, fiziki olmayan bir karakteriniifade etmiyoruz. Sadece demek istiyoruz ki "eğer x'i suyun içine koyarsak x su daçözülür" (7).

Benzeri bir analiz akli ifadeler için de* geçerlidir. Bu durumda, inanış, istek vedolayısıyla şuur gibi kavramların arkasında ayn bir fenomen yoktur.

Felsefi bihevyorizmin önemli temsilcisi olarak Ryle kabul edilmiştir. Daha sonrabir ölçüde Wittgenstein'de bu yaklaşıma dahil kabul edildi.

Ryle'a göre "Şuur"un değişik kullanımlarının dışında kesinleşmiş bir tanımı yok-tur. Kelimenin anlamı içinde kullanıldığı cümleye göre değişir(8). Aynı şekilde, zihniifadelerinin de Descartes'iri zannettiği gibi kesinleşmiş bir anlamı yoktur. Bu durum-da, Ryle için, kesin olarak şuurlu olan akli bir süreç yoktur. Ryle'a göre Descartes'indoktrini "Ghost in the Machine" (makinenin içindeki ruh) doktirinidir ve yanlıştır (9).Descartes bir kategori hatası yapmıştır. Bir "üniversite" içindeki fakültelerden bağım-sız onun üstünde olan bir kavram değildir.

Wittgenstein'da akim bir madde olduğu fikrine ve dolayısıyla dualizme karşıdır.İçe bakışla elde edildiği söylenen özel bir fenomen yoktur. Çünkü, bu yöntemle eldeedilen şeyin dil oyunun da yeri yoktur. (Language games). Duygularımızı biz tek başı-mıza öğrenmiyoruz. Duygularımızı dile getirme şeklimiz onlan nasıl öğrendiğimizebağlıdır (9).

Eğer kişisel bir dil (private language) yoksa ve eğer biz duygulanmm dil sayesin-de öğreniyorsak kişisel bir acı ve duygu da yoktur. Yani hiç kimse ben şunu hissediyo-rum fakat ifade edemiyorum diyemez. Şuur kavramıda bu tür ifadeler üzerine kurula-maz.

Wittgenstein^ göre kişisel duygular özel bir kutunun içindeki kurt gibidir. Hiçcimse diğerinin kutusunun içinde ne olduğnua bakamaz, ancak herkes kutunun içinde

•ELSEFE DÜNYASI. SAYI:18KIŞ 1995 : 71

Şeref GÜND AY

ne olduğunu bildiğini iddia eder. Eğer kişiler kutunun içinde ne olduğunu tam olarakbiliniyorlarsa kutunun içinde olan şeyin dil oyununda yeri yoktur. Hatta kutu boş bileolabilir (İÜ).

Biz şuur'u yaşantının objesi zannederiz ve şuurlu olduğumuzun tanığı olduğunudüşünürüz. Wittgenstein's göre kimse kendi şuurluluğunu gözleyemez ( 11 ). Ben şuur-

luyum demek şuurun yaşantısı değildir.

Ben şuurluyum dediğimde kime bilgi vermekteyim? Bunu kendi kendime söyle-menin amacı nedir? Witlgenstein'da "şuur" sankinben'*îe değil de toplum içinde "biz"lebiriikte anlam kazanmaktadır.

Skinner gibi radikal bihevyoristlerin yaklaşımı daha ekyicidir. Onlara gore, ge-netik olmayan bütün insan davranışları doğal veya sosyal ödül ve cezalarla açıklanabi-lir. Şuuriu davranışlara neden olan akli bir istem süreci yoktur (2).

Skinner bihevyorizminde içsel ifadelerden ziyade çevre ve çevreden gelen baskı-lar davranışta temel rolü oynarlar.

Bihevyorist yaklaşıma çeşiüi tartışmalarla karşı koymalar olmuştur.

Bihevyorizmin en ciddi problemi akli ifadelerin içsel (inner) özelliğini inkar et-mesidir. Meselâ, deniyor ki, acı çekmek sadece çığlık atmak değildin aynı zamanda,içsel, niteliksel bir doğası da vardır. Acının bu içsel özelliği ancak bir tür içebakışlayaşayan kişi tarafından kavranabilir. Ayrıca, bu deneyimin ne kadar dile düşürülebile-ceği tartışılır.

Bihevyorizme karşı geliştirilen bir başka tartışmada "tüpteki beyin tartışması"(Brain in Vat) dir: Bir beyin düşünün ki kafatasından çıkartılıyor ve içi yaşaması içingerekli olan sıvıyla doldurulmuş bir deney tüpünün içine konuyor. Bu beynin sinirgirdileri bir bilgisayarla uyarılıyor ve sinir çıktıları bir robot vasıtası ile davranışadönüştürülüyor. Bu durum da, beyin uyarana tepki verdiğinde yaptığı hiçbir şey kendi-nin değildir, sanki kendininmiş gibi gösterilmektedir.

Bihevyoristler gibi. sadece uyaran-tepki formülünü açıp içsel ifadeleri ve şuurudîşlarsak deney tüpünün içindeki beyin durumuna düşeriz (13).

Hayattaki uygulamasında bilgisayarın yerini tabiat, robotun yerini vücut almakta-dır. Biheyoristler tabii etkilerle beyin tepkileri arasında hiçbir ara fenomen kabul et-medikleri için kişi bilgisayar emrindeki beyin durumuna düşmektedir.

Görüldüğü gibi bihevyorizim şuurdan çok şuursuzluğu ön plana çıkarmaktadır.

Materyalistlerin şuur*a yaklaşımı da bihevyorizme benzerdir. Materyalizmin bi-heyorizmden farkı, materyalistlerin uyaran-tepki ilişkisine ilave olarak beynin fonksi-yonlarını ön plana çıkarmalarıdır.

72 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 18 KİŞ 1995

ŞUUR-BEDEN İLİŞKİSİ

Armstrong "zihnin materyalist teorisi" adlı kitabında "insan materyal objenin dı-şında hiçbirşey değildir" der (14). Zihni süreçler tamamen merkezi sinir sistemininsüreçleridir.

Armstrong şuurun varlığını kabul etmektedir. Ancak, şuurun nörofızyolojidenbağımsızlığını kabul etmemektedir. Armstrogn için şuur birincil zihni ifadeye yönel-miş ikincil bir zihni ifadedir. İçe bakışla veya dış algıyla bir şeyi farkına varmadır.

Armstrong'un bihevyortstlerden ayrıldığı ikinci nokta duygular konusudur. Birbihevyorist için bir duygu ile bu duygunun bilincinde olma arasında bir fark yoktur.Acı çekmek ve acı çektiğinin farkına varmak ayn ayn iki zihni olay değildir. Oysa,Armstrong'a göre "ben" farkında olmadan da acı olabilir. Yani, acıyı farkına varmaaklın ikinci bir olayıdır ki şuur da budur (Orjinal akli ifadeye yönelmek bu anlamda-dır). Demek ki, her beyin faaliyeti kendini şuura yansıtmamaktadır.

Armstrong'a göre her akli faaliyet bir beyin faaliyetidir, ancak her düşüncenintekabül ettiği belli bir beyin faaliyeti yoktur (15). Meselâ. Ankara'yı düşünmek beyninbir fonksiyonudur. Ancak, her ikimiz de Ankara'yı düşündüğümüzde ikimizin beynin-de de aynı kimyasal faaliyetin olması zorunlu değildir. Şuurun beyinden araştırılması-nı zorlaştıran neden de budur.

Materyalizme de çeşitli karşı koymalar olmuştur. Materyalizmin zorluklarımdanen önemlisi Leibniz kanunlarından kaynaklanmaktadır.

Bu kanun şöyle ifade edilebilir.

<x)(y){(x=y)=<F)(Fx=Fy)}

Eğer iki şey birbirine özdeş ise birisinde bulunan bir özellik diğerinde de bulun-malıdır (16).

Kanuna göre eğer zihni ifadeler beyin süreçlerine özdeş ise akli ifadeler için söy-lenebilen herşey beyin süreçleri için de söylenebilmelidir. Ancak kanun zihin-beyinilişkisine uygulandığında özdeşlik teorisi anlamsız bir duruma düşmektedir. Çünkü,beyin süreçleri beynin belli bir bölgesinde cereyan etmektedir, yani yeri bellidir. Oysa,zihni ifadeler için belli bir yer göstermek mümkün değildir. Meselâ parmağımın ucun-daki acı beynimin şu noktasındadır demek, ya da benim venüsü bir gezegen olarakkabul edişim beynimin şu bölgesindedir demek anlamsız olmaktadır. Bu tür özdeşlik-ler "5 numara yeşildir" demek kadar anlamsızdır.

Aynı şekilde biz biliyoruz ki inanışların semantik bir değeri "vardır. Anlamlı veyaanlamsız olabilirler. Buna karşılık kimyasal beyin süreçlerinde bu semantik değerleri-bulmak mümkün değildir.

Diğer yandan, biliyoruz ki beyin faaliyetleri elektrokimyasal impulslardan ve si-

FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 18 KIŞ 1995 73

Şeref GÜND AY

• L:rsci bir ağdan oluşmaktadır. Şuurumuzun muhtevasına yöneldiğimizde kendi duygu,istek ve arzularımızın farkına varırız. Şuurumuzu beynimizin kimyasal faaliyetlerineyönlendirecek bir yöntem yoktur. Bu durumda, nasıl olur da her ikisi de aynı olayolabilir?

Bize göre bu konuda nitelikduaüzmini savunmak mümkündür. Şuur ve bedenin.yapılan nicelik olarak benzerdir, ancak, aralarında bir nitelik farkı vardır.

Bir elma ağacı ite elma ilişkisini düşünelim. Ağaç elmaya neden olsada "elma"ağaç değildir. Hatta "yeni elmalar" elmanın içindedir.

Burada maddi birliktelik olsa da fonksiyonel ayrılık vardır. Acaba elma ağacı"elmaların" o şekiide gelişebilmesi için mi o şekilde büyümüştür? Yoksa, o şekildebüyüdüğü için mi o şekilde meyve verir?

Burada, sanki teleolojik (amaçlı) bir gelişim vardır, acaba şuur varhğa anlamveren bir üst dil olarak mı ortaya çıkıyor? Böyle gibi görünmektedir. Alem anlamlıysaonu anlamlandıracak bir unsurun da olması gerekmez mi? Bu yorumculuğa en iyi aday"insan şuuru"dur. Bu anlamda şuur tabiatın en son meyvesidir. Ancak, tabiatın dışındaolan birşey değildir. Varlığı ve çatışması bir üst dille açıklanabilir. Bu nedenle nitelikdualizmi savunulabilir bir pozisyon gibi görünmektedir.


Ç ' J U R - B E D E N ÎLİŞKİS*

KAYNAKLAR(1) Flew Antony. A Dictionary of Philosophy Pan Books Ltd London 19~V s.73.(2) Bechtel William, Philosophy of Mind, Lawrence JErlbaum Associates, New

Jersey 188 s. 8 i(3) ChurchlandP.M., Matterand Consciousness, The MIT Press, Massachusetts

1984. s.7.(4) Bechtel, A.g.e.. s.80.(5) Jackson Frank, Egiphenomenal Qualia, The Philosophical Quarterly, vol. 32

No. 127.(6) Churchland P.M. A.g.e. s.23.(7) Churchland P.M. A.g.e. s.23.(8) R#le Gilbert The Concept of Mind, Penguin Book, Londan 1949 s.24.(9) Wittgenstein Ludwig, Philosophical investigations, Basil Blackweîl. oxford

1958 s.89 (244).(10) Wittgenstein L.A.g.e. 293 s.100.(11) Wittgenstein L.Ag.e. 293 s. 125,( 12) Skinner, A Debate, The Problem of Cosciousness. Philosophy and Phenome-

nological Research 27, Î96Ô-67.(13) Putnam Hilary; Reason, truth and history, Cambridge University Press, Camb-

ridge 198Î.(14) Armstrong D.M., A materialist theory of mind, Routledge and Kegan Paul,

London İ96S. s.9.(15) Armstrong D.M. A-g.e. s.27.(16) Armstrong D.M., A.g.e. s.29.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: Î8 KIŞ 1995 75

KİTAP TANITIMI*

Celal TÜRER

Roger Verticaux, Leçons Sur V Existentialisme (Egzistansiyalizm Özerine Dersler),Çev, Prof, Dr. Murtaza Korlaeiçi, Erciyes Üniversitesi Yayınlan No:67, Kayseri, 1994, 168sayfa

''Hegel'ctiik, zamanına kadar asla mevcut oimamış olan en rasyonalist Felsefedir.Felsefelerin en sistemlisi, en tutkulusu, en gururlusudur. Gerçekten Hegel, mutlak olarak herşeyin tez, antitez ve sentez şeklinde üç zamanlı meşhur diyalektiği gereğince, en iyi şekildedüşünülmüş ve açıklanmış olduğu bir iîkir sistemini kurmuş olmaJda hayaie kapıhyordu.Egzistansiyalizm, bir bakıma bu iddiaya karşı, insan tarafından ortaya atılan muhalefetinçığlığıdır. "İstediğiniz her şeyi boşuna söyleyeceksiniz, ben sizin sisteminizin mantıkî safhasıdeğilim. Ben varım, ben hürüm. Ben benim, bir bireyim ve bir kavram değilim. Hiç bir soyut.fıkır benim şahsiyetimi ifade edemez; geçmişimi halimi (şu andaki durumumu) bilhassageleceğimi belirleyemez bilkuvve mevcudiyetimi tüketemez (épuiser). Hiçbir akıl yürütmebeni, hayata™, yapmış oidugum seçimleri, doğumumu, ölümümüaçıkîayamaz. O halde felsefeiçin yapılacak en iyi bir şey var, o da, evreni aklîleştirmekten (rationaliser) vazgeçmek, dikkatiniın:>an üzerinde toplamak ve insanın varoluşunu olduğu gibi tasvir etmektir. Önemli olan tek$üy budur, kalanı boştur." Okulun kurucusu Kierkegaard aşağı yukan böyle konuşuyordu'

Kitabın ilk sayfalarında egzistansiyalizmin ortaya çıkışının, akjmjn kurucusuKierkegaard"tn Hegel'e isyanı ile bilerlendığı, tanımlandığı ve ana çizgilerinin çıkartılabileceğinoktanın bu muhalefet üzerinde olduğu belirtilir. Niteki Kierkegaard, hakikatin, varoluşunsırrında özeilıkk de insan varoluşunun sırrında aranması gerektiğini ve filozofun görevininbunu anlatmaya çalışmak olduğu belirtiyor.

Egzistansiyalizm, genelde 20. yüzyılda gün ışığına çıkmış felsefi bir akım olarak tanntr,tanıtılır. Popülerleştiği asırla nitelenecek olursa o, bunalım felsefesi", moda felsefesi, Batıinsanının en dünyevî bakışı görünümündedir. Bu felsefe, yöntemle ilgilenmemiş, insanvariğmm gerçek varoluşunun tözüyle ilgilenmiş, hareket noktası olarak insanın ferdî veyaşanmış tecrübesiyle belirlenen varoluşunu seçmiştir.

Yazara göre, egzistansiyalizmin kaynağı insanlığın orjinine kadar geri gider. O, Kutsalkitabın metinlerini egzistansiyalizm için kaynak, peygamberleri de iîk egzistansiyalistler olarak

t Roger V'erneaux. Leçons Sut t' Existentialisme (Egzistansiyalizm Üzerine Dersler), Çev. Prof. Dt.Murtaza Koriaeiçi. frcıyes Üniversitesi Yayınlan, Kayseri, 1994, s.2

76 FELSEFE DÜWASI, SAYÎ: 18 KIS 1995

niteler. Ona göre Aziz Augustin, Aziz Paul, Aziz Thomas, Pascal hareketin habercileridir.

R. Vemeaux, 'modem egzistansiyalizm'in kurucusu Kıerkegaard'dırancuk egzistansiyalistfelsefeye sahip olmak için Husserl'i ve fenomenoloj isini beklemek gerekir1 der. Yazar, çağdaşegzistansiyalizmdeki iki ana egiltmi Heidegger'ce yapılan ince aynm ile belirler, Existentieule(sol), existentielle (sağ)'felsefeyi isimlendirmektedir. Sol "egzistansiyalizm" şef olarakAlmanya'da M. Heiddegger, Fransa'da J.P. Surter'a sahiptir. Sağ "egzistansiyalizm" Almanva"daK. Jaspers, Fransa'da G. Marcel tarafından temsil edilmektedir. Yazarın, A. Camus ve S. DeBeauvoir"i akımda iistad kabul etmemesi önemli bir noktadır.

Yazar, eserde sırayla Kierkegaard'm egzistans doktirim, Husserle'in fenomenolojikmetodu, Heidegger'in metafızi, Jaspers'in felsefesi, J.P. Sartre'nin fenomenolojik ontolojisi,G. Marcel'in somut felsefesi, S. De Beauvoir"a göre egzistansiyalist ahlak, Camus'nün felsefesi,Marleau-Ponty'nın egzistansivalizmi, Egzistansiyalizme taraftarlık ve muhalefet, Edebiyat vefelsefe, însan tabiatının özellikleri ve îmanın bakışı konularını en can alıcı noktalarıylaincelemiştir. Kanaatimizce yazarın, existence'in hangi şekilleride çıktığı ve onu belirlemedenelerin etkili olduğu konusu arayışı her konuyu ele alışında özellikle göze çarpmaktadır.

Roger Verneaux, Egzistansiyalizmin Fransız üstadlanndan ve sağ "egzistansiyalizmin"temsilcilerinden G. Marcel'in halefi olarak bilinmektedir. Egzistansiyalizm'i hem içerikselhem de tarihsel açıdan detaylıca tahlil ettiği, eserin serimlenmesinden oldukça iyianlaşılmaktadır. Yazarın eserde egzistansiyalizmi Felsefe TArihi içerisinde temellendirişi,modem egzistansiyalizmi teknik ifadelerle ikiye ayırması kanaatimizce orjinal belirlemelerdir.Yazarın ilmi yeteneği, filozofların ciltler dolusu fikirlerini ağır ama anlamlı ifadelerle kısacaözetlemesinden, eserin genel akışı ve çevirisinden sezilmektedir. Eserin serimlenmesinde,yazarin fıdeist bakışı gerek eleştirilerinde gerekse belirlemelerinde ön plana çıkmaktadır.Bunun yanısıra, eserdeki her konu öncesi yapılan bilgilendirme yöntemi, ülkemizde henüzyerleşmemiş bir metodu içermektedir. Yazar, her konu öncesinde konu ile ilgili teknik bilgilerive en temel eserleri okuyucuya vermiştir. Buna karşın eserde dipnotların kullanılmayışı vebibliyografya verilmeyişi kitabın değerini azalmasa bile ilgilileri için içeriği hakkındaverebileceği faydayı aza indiriyor.

Eserin çevirisiyle ilgili bir kaç söz edecek olursak; çevrilmesi güç olanın sözcüklerindeğil onlann ardında yatan düşünce ve ifade olduğunu esas alırsak çevirenin bu görevi yerinegetirdiği, metne sadakati, eserin tercümesinden anlaşılmaktadır. Bununla beraber ifadelerinyükünü dilimize taşımada daha serbest olunsaydı, kitabın sadece felsefeyle

ilgilenenlere değil, her seviyeden okuyucuya hitap edebilmesine imkan vereceğikanaatindeyim.

Yukarıda egzistansiyalizm ile ilgili belirtilen kanaati "imanın bakışı" adlı kitabın sonkonusunda alıntıyla serimi emenin uygun olacağı görüşündeyiz;

"Geriye ne az önemli ne de az ilginç olan. yapacak son çaba kalıyor: Existentialisthareketin dini görünümünü düşünmek.

Gerçekten, şu yada bu yolla. Tann'ya karşı tavır almaksızın insanı somut olarakincelem mümkün değildir. Existence doktrini ile dinî doğrulama arasında dar bir bağ

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIS 1995 77

CELAL TÜRER

ve bir çeşit karşılıklılık vardır. Tann inkar edildiği zaman, insan kesin bir saçmalığadalar, yaratansız yaratık olur. Tann ortaya konulduğu zaman insan durumu aydınlanır,zira o aşkın bir perspektife açılır. Fakat tersi de gerçekîir: Eğer egzistansta saçmanınsaltanatı kabul edilirse, kendi saçmasına göndirilmiş Tann. olsa olsa yararsız olur.Buna karşılık insan planında saçmalık reddedilirse, o zaman bazı tecrübeler dinî değeralır ve sonunda Tann'ya varırlar."2

Felsefe ve ilahiyatta ilgilenenlerin. Egzistansiyalizra'i kendine has bir anlayıştaortaya koyan bu eseri okumalarının faydalarına oiacağj kanaatindeyiz.

1. Roger Verneaux, Leçons Sur L" Existentialisme (Egzistansiyalizm Üzerine Deisler). Çev. Prof. Dr.Murtaza Korlaeiçi, E/ciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994, s.160


1995 FELSEFE KONGRESİ ARDINDANHüseyin Gazi TOPDEMİR*

Türk Felsefe Deraeği'nin, her yıl, o yılın adıyla düzenlemekte olduğu FelsefeKongrelerine 19-20-21 Ekim 1995 günlerinde Ankara'da gerçekleştirdiği 1995 Felse-fe Kongresi'yle bir yenisi daha eklenmiş oldu. Diğer kongrelerden farklı olarak 1995Felsefe Kongresi belirli bir konu* üzerine dayandınlmıştı. Bilim ve Boyutları konuları-nı içeren toplam yirmiyedi bildirinin sunulduğu kongre her yıl olduğu gibi bu yıl dabüyük bir katılımla tamamlandı.

Kongrede sunulan bildiriler bilimin değişik boyutları üzerine çeşitli problemle-rin irdelenmesi ve değişik çözüm yaklaşımiannın tartışılmasına olanak sağladı. Özel-likle Bilim ve Felsefe İlişkisi, Bilimsel Buluşların Temeilendirilmesi Sorunu, Bilimve Mitoloji, Bilim ve Ussallık, Bilim ve Matematikselleştirme, Bilim ve Din İlişkisigibi konuların işlenmesi ağırlık taşıyordu. Bunun yanında ağırlıklı olarak ele alınankonulardan bir diğeri de bilime yönelik değişik yaklaşımlardı. Burada en çok üzerindedurulan Hermeneutik bilim yaklaşımıydı. Bunun dışında Bilim ve teknoloji bağlamıüzerine kurgulanmış bildiriler de sunuldu.

Türk Felsefe Derneği'nin yayınlamakta olduğu Felsefe Dünyası adlı derginin 18.sayısından itibaren yayınlanacak ba bildiriler kongreyi izleyemeyen değerli okuyucu-larımıza ulaştırmış olacak ve böylece L995 Felsefe Kongresi daha geniş kitlelere ula-şacakür.

"Artara Üniversitesinde Felsefe ör.

FELSEFE DÜNYASI, S AYI; 18 KİŞ 1995 79

FELSEFÎ TUTUM

Necati ÖNER*

İnsan tabiatı gereği, var olanı tanımak, bitmek ister. Bilgi edinme yalnız insanaözgü bir niteliktir. Bilgilerimizi ya doğrudan doğruya (idraklı, kişisel deneyimle) veyadolayısıyle (çevre, okul, kitap vs.) elde ederiz. Bilgiler kullanılan metot. amaç. varlığabakış açısı ve dayandığı kaynağa göre farklılıklar gösterir. Şu altı çeşit bilgiden bahse-dilir: Din. felsefe, bilim, sanat, günlük bilgi ve okkült bilgi. Bunların hepsi az veya çokinsan hayatını etkiler her birinin ayn işlevi vardır.

İşte bu bağlmada bir bilgi türü olarak felsefenin en önemli işlevi insanı felsefitutum içine sokmaktır.

Nedir felsefi tutum?

Tutum bir tür zihniyettir. Zihniyet, zihnin akıl yürütürken içinde bulunduğu or-tamdır. Bu ortam akıl yürütmede kullanılan kavramalara anlam kazandinr.

İnsanın olgusal (pozitif) ve büyüsel (magique) diye doğuştan sahip olduğu ikizihniyeti vardır. Her insanda tabit olarak bulunan bu zihniyetlerin fertler üzerindekihakimiyeti, toplumların uygarlık derecelerine, fertlerin içinde bulundukları ruhsal du-rumlarına göre değişir. Bu temel zihniyetler yanında, bir de sonradan kazanılan zihni-yetler vardır. En geniş anlamı ile eğitimi ve öğretimle kazanılan bu zihniyetlerin sayısıçoktur. Bu ikinci derecedeki zihniyetlere temel zihniyetlerden ayırmak için tutum di-yorum.

Felsefi tutum öncelikle akim hakim olduğu bi tutumdur. Aklın hakim olduğubaşka tutumlar da vardır. Mesela bilimsel tutum böyledir. Aradaki fark şuradan kay-naklanır: Bilim özel, dar bir alanda kalır, kendine özgü metodu ile varolanı inceler.Diğer bilgi dallarının bakış açısı, verileri onu ilgilendirmez. Felsefe ise bilimin faaliyetalanını da içine alan geniş bir bakış açısı ile bütün bilgi türleri ile ilgilenir. Bir bakımaonların üstüne çıkarak, varlığın bütünlüğü içinde onların değerlendirmelerini yapar,böylece, insana, bilgiye dayalı eylemlerinin (fiil), başka ifade ile iradî hareketleriningerektiği gibi yapılması hususunda yol gösterir.

(*) Emekli felsefe profesörü


NECATİ ÖNER

Felsefî tutum başlıca şu üç özellikle kendisini gösterir: Olaylara ve olgulara bü-tüncül bir görüşle bakma, eleştirisel bir zihne sahip oima ve hoşgörünün gerekliliğibilincinde alma. Şimdi bu üç özelliği kısaca açıklayacağım:

1- Varolana bütüncül bir görüşle bakma

Böyle bir görüş sahibi insan, bir konuyu işlerken, o konunun içinde bulunduğubütünü göz önünde tutar, başkaları ile olan ilişkilerini, içinde bulunduğu şartlan dik-kate alır ve böylece vereceği hükümde yanlış yapma olasılığını azaltır.

Hele insan söz konusu olduğunda bütüncül görüşten mahrum olmak giderilmesizor sıkıntılar doğurur.

İnsanlık varlık yapısı bakımından diğer canlılardan ayrıdır. İnsanın maddî vemanevî diye iki dünyası vardır. însanla ilgili konular bu iki dünya göz önünde tutula-rak ele alınmalıdır. Bu iki dünya bir bütün teşkil eder.Bunlardan birinin ihmali, yanibir dünyaya bakarak, insan sorunlarım çözme girişimleri bir sürü çözümsüzlükler or-taya koyar.

Çağımızda insanın manevî dünyasının ihmal edilerek sorunlarına yaklaşılmasıinsanı insani olandan uzaklaştırmaktadır. İnsanî oîandan uzaklaşma, istek ve tutkularıolumlu yöne yönelten yüksek değerleri terketrnedir. Bunların başında dinî ve ahlakîdeğerler gelir. Bunlardan uzaklaşmakla, insanlarda merhamet, yardım, iffet duygulanazalmış, günah ve ayıp kavramları anlam kaybetmiştir. Bugün dünyacın her tarafında,toplumları huzursuz kılan, alkol ve uyuşturucu bağımlılığı, terör, tethiş, vurguculuk,müstehcenlik, fuhuş gibi hal ve hareketlerin sebebini insanların insanî olandan uzak-laşmalarında aramalıdır.

Bütüncül görüşün başka bir faydası da bilimlerin gelişmesi ile kaçınılmaz olarakuzmanlık alanlarının gittikçe daralmasının doğuracağı sakıncaları azaltmasıdır.

2- Eleştirisel zihne sahip oima

Eleştiri bir fikrin, bir hareketin değerlendirilmesidir. İyi niyet ve doğru bilgiyedayalı olanı, eleştirilenin bilgisinin daha doğru hareketinin daha uygun olmasını sağ-lar. Bu bakımdan eleştiri gelişme ve olgunlaşmaya hız veren itici bir güçtür.

Eleştirinin gerekliliği de yine insan tabiatından kaynaklanır. İnsan iyiyi ve doğru-yu elde etmeyi arzular. Kendisi mükemmel bir varlık olmadığından, eksiklikleri yan-lışlıklan olur. Bunlardan akıl yoiu ile bir ölçüde kurtulma imkânına da sahiptir. İşteyanlışlıklardan kurtulup daha doğruyu daha iyiyi elde etmede kendisine yol göstereneleştiridir.

3- Hoşgörülü (toleranslı) olmanın gereği:

İlkin hoşgörü kelimesi üzerinde durmak istiyorum: Hoşgörü kelimesini arapça

4 • FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KİŞ 1995

FELSEFÎ TUTUM

müsamaha, fransızca tolerence kelimeleri yerine kullanıyoruz. "Hoş" kelimesi farsça-dır ve beğenilen, duygulan okşayan, zevk veren anlamındadır. Bu anlamdaki kelime-den yapılan "hoşgörü" kelimesi, tolerans veya masamahadan farklı bir anlam çağrıştı-rır. Beğenilmeyen, hoş görülmez ama toleransla karşılanabilir. Tolerans veya müsama-ha beğenilmeyene karşı alınacak bir tavırdır. Hoşgörü duygu dünyasına aittir. Taham-mül etme, katlanma, görmemezlikten gelme anlamlarına gelen tolerans ise akıl alanı-na aittir. Duygulara irade ile hakim olunamaz. Bu bakımdan insanlardan beğenmeistenmez ama iradesi ile elde edebileceği katlanma, tahammül etme, görmemezliktengelme istenebilir. Hoşgörü kelimesini, yaptırdığı yanlış çağrışımı dikkate almadan,tolerans yerine bir terim olarak kullanıyorum.

Hoşgörü (tolerence) kabul edilmeyen, beğenilmeyen inanç ve fikirlere katlanma,tahammül etmedir. Başka ifade ile, doğru bulunmayan kanaat ve inançlara dayalı ey-lemlere (fiil) hürriyet tanımadır. Karşıtı taassuptur. Taassup sıkıdan sıkıya bağlanılanbir fikir veya inançtan başkasına hayat hakkı tanımamaktır. Taassupta saldırganlıkvardır. Kabul edilmeyen kanaat ve ya fiili yok etme arzusu vardır. Mutaasıp veya bağ-naz kişi saldırgan kişidir. Bir insan bir fikir veya bir inanca sıkıdan sıkıya bağlı olurama mutaassıp olmaya bilir. Yani toleranslı davranabilir. Taassup hali marazı haldir,insanî olan, tabî olan hoşgörülü haldir. Uygar olmanın en belirgin vasfı hoşgörülüolmaktır.

Düşünce tarihi boyunca yapüan felsefî ve bilimsel etkinliklerin bütünü dikkatealındığında, insanın verdiği hükümlerde çoğulculuğun bulunduğu görülür. Bu şu de-mektir: İnsan kendi gücü ile değişmez başka ifade ile mutlak bilgiye erişemez. İnsanınbilgisi değişken ve görelidir. Bu durum ilkin insanın özünden (essence), ikinci olarakbilgi edinenin kişisel niteliklerinde ve bilgi edinmenin şartalanndan kaynaklanmakta-dır. Bu nedenle en kesin bilgiyi veren bilimde aynı konuda farklı görüşler bulunmakta-dır. Hele insan sorunlannın karmaşıklığı yüzünden beşeri bilimlerde bu farklılık dahabelirgindir.

İnsanın bütün iradî eylemleri (fiil) bilgiye göre olduğundan aynı konu karşısındafarklı kavramlann bulunması doğaldır.

Bu belirttiklerim insan eseri olan bilgilerle ilgilidir.

İnanç alanına gelince: Din mutlak bilgiye dayanır. Çünkü Allah, mutlak varlıktır.Onun bifgisi de mutlaktır, yani değişmez, doğruluğu tartışılmaz. Bu inançta olan, yanibir dine mensup kişilerin, Allah'ın bilgisine dayalı uygulamalarında da farklılıklargörülür. Bu farklılık Allah'ın bilgisinden değil, o bilginin insanlar tarafından kavran-ması ve yorumlanmasından ileri gelir. Bu alandaki farklılıklar da yine insanın doğasıgereğidir. Aynı dinde farklı mezheplerin, farklı görüşlerin bulunmasının sebebi budur.

İşte kısaca belirttiğim bilgi ve inançtaki kaçınılmaz çoğulculuk karşısında felsefî

FELSEFE DÜNYASI, S AYI: 18 KIŞ 1995 5

NECATİ ÖNER

tutum insanların hoşgörülü olmaları gerekliliği bilincinde olmadır.

Hoşgörülü olmanın bir gerekliliği de insanın hür bir varlık oluşundan doğar. Hür-riyet bir yaşantı halidir. İnsan hür olduğu bilincine karşılaştığı herhangi bir hürriyet-sizlik halinde varır. Kişisel tecrübenin yanında, felsefi tefekkürle de insanın hür varlıkolduğu anlaşılabilir.

Hür varhk seçenekler arasında seçimini kendisi yapan varlıktır.Seçme iradî bireylemdir ve bilgiye göre yapılır. Bu seçimi seçenekler hakkındaki bilgiye göre olur.İnsanların bilgi seviyeleri, kavrayışları, sezişleri farklı farklf olduğundan, farklı se-çimler ve bunlara bağlı farklı eylemler olacaktır. Görülüyor ki hür olmamız farkhlığ;-mızı doğuruyor. İşte bu farklılığı ve sebebini bilmek insanı hoşgörülü olmaya şevke '•. ••

Hoşgörünün sınırsız olmadığım da dikkate almak lazımdır. Mutlak bir hoşgörühali olmaz. İnsanın insan olmasını sağlayan tabii haklan, dinî, millî ve ahlakî değerle-ri vardır. Bunlara saldın hoşgörü ile karşılanamaz. Hoşgörülülük bir kayıtsızlık (indü-ference) hali değildir.

Görülüyor ki: Kısaca belirttiğim, bütüncül görüş kazanma, eleştirisel zihin yapı-sına sahip olma ve hoşgörülü olmanın gerekliliği bilincine varma, insanın daha doğn»bilgi elde etme. daha iyi harekette bulunması için gerekli niteliklerdir. Bunları kazan-manın en etken yolu felsefi tutum içine girmektir. Felsefi tutum felsefe öğrenmekleelde edilir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KI$ 19*5

TÜRKİYE'DE FELSEFENİN DURUMUNA DÂİR BİRTESPİT

Ahmet İNAM

Akademik alanın dışında,Türkiye'de felsefe ile ilgili çalaşmalar başlıca iki alandasürüyor:

1. Yayıncıların güdümündeki alan 2. Amatörlerin, özel kulüp ve derneklerinçabalarıyla geliştirilen alan:

Yayıncılar büyük ölçüde, istisnalar bir kenara konduğunda, para getirecek,"sansasyon" yaratacak, "medyatik" yazılar ve kitapların peşinde oluyorlar. Çeviri ağırlıklıyayın listesine bizden ders kitabı yazarları, akademik çalışmalarını yayınlatanlar dakatılıyor. Malumat veren tanıtıcı yayınlar tercih ediliyor. Yayınlarda belli bir felsefe- nrüşününü oluşturulmayışı, kavram yaratıp, yaşayan kültürmüze uygun tezler geliştirmekavgısı görülmüyor. Akademisyenler, deslerde, seminerlerde okuttuklarını, bizim okurda öğrensin diye çevirdiklerini "hizmet" aşkıyla yayınlatıyorlar. Felsefe aşkının "hizmet"boyutunda kalması da düşündürücüdür.

Yurt dışında moda olan, tartışılan, dolayısıyla satışı kolay yayınlar seçme, yayıncın jstlanmıza kılavuzluk edecek, belli felsefî ufku olan felsefe dostlarının eksikliğindendir.

Bu gün yurdumuzda belli bir "felsefî açlık" görülmektedir. Felsefeye ilgi duyan; enç insanların sayısında az da olsa bir artış var. Olağan ki bu artış, bir ölçüde genç.turusun artışından kaynaklanmaktadır. Henüz bir merak düzeyinin ötesine çıkabilenyoğun bir ilgiden söz edemiyoruz. Felsefi yayınların değişik kollardan yapıldığını,bunların uzun vadeli bir program içinde, belli bir amaçla, Türkiye'deki felsefi boşlukları

ntmayı düşünerek gerçekleştirilmediğini görüyoruz.

Felsefi yayın politikasında "herkes bir yanından tutarsa" felsefî sorunların çözümağır'ığını kaldırabileceğimizi düşünüyoruz. Bu ağırlık kaldırma çabasında kendi "özgün"

f> bakışı olanların etkili olabileceğini sanıyorum. Herkes bir yanından tutarsa,tutanlar yeterince güçlüyse, ağırlık neden kalkmasın ki? Felsefenin "ciddi", "eleştirel","evrensel", "dilsel", "aydırüaua" bir araştırma olduğnu söyleyip, kendi gözünü, kulağını.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995 ' 7

gönlünü, "öznellik", "ciddiyetsizlik", "hafiflik" içme girebileceğini sanarak, saklamaya,unutmaya çalışan, "orta-karar", "kahba uygun", "uslu" felsefeci tipleri ile de kaldırabilirizağırlığı.,, Bol sayıda felsefe tarihi, yazar, filozofların hayat hikâyelerini anlatır, onlardançeviriler yapanz. Türkiye'deki boşluk bütün bunları kaldırabilir. Öğrendiklerinin yüküaltında ezilmiş, onları tekrardan öte birşey yapamayıp, ciltlerle kitap yazarak boşlukdoldurmak saygı duyduğum bir çabadır. Bu çabanın özgün yapıtlar vermeyi deneyenfelsefecilerimizin çalışmalarıyla tamamlanmasını isterim. Belki bu tür yapıtlar,eleştirilecek büyük eksikler ve özürler taşıyabilir "Ben ne diyebilirim ki söylenecekherşey zaten söylenmiş?" demek, bir ihtiyat ise olumludur. Oysa, böyle bir tutum bizikorkaklığa, pısırıklığa götürebilir. Kültürümüzün kokuşmamasını istiyorsak, cesurinsanlara olan ihtiyacımızı anlamalı, gençlerimizi yüreklendirmeliyiz. Artık felsefetoplantıları, akademik gevezeliklerden kurtulmalı, yayıncılar, felsefi dirilmeye yardımcıolacak, çıkar ve etikili olmak kaygılarının dışında tutumlar geliştirilmelidirler.

Türkiye'de şu dönemde felsefe yayınlan ne ülkedeki felsefî potansiyeli ne de yurtdışındaki felsefî gelişmeleri yansıtabilmektedir. Yayıncıların felsefede ürün verenfelsefecilerimizle daha yakın ilişkiler kurması, felsefecilerimizin daha üretken, akademikterfi beklentilerinin, ötesinde çalşmalar yapması gerekmektedir.

Yayıncıların gündemini belirlediği akademik olmayan alanda, felsefeyle "hobi"olarak, "zevk" almak amacıyla uğraşan insanları görüyoruz. Üniversitelerimizin birkısmında düşünce ya da felsefe kulüpleri var. Kimi demekler felsefe toplantıları yapıp,tartışmalar açabiliyorlar. Bana bu gelişmeler, felsefenin "ayağa düşürülmesi" olarakgelmiyor. Biz akademisyenler de felsefeyi "ayağa düşürebiliyoruz." Mahallelimizdefelsefecilerimizin olması gerektiğini, sokakla felsefenin yakınlaşmasını önerdiğimdeböyle eleştirildim: Felsefeyi "kurdun kuşun" eline teslim etmeyi öneriyormuşum!Kahvelerimizde felsefe sorunlarının tartışılmaya başlamasının felsefeye ne zaranolabilir? Siz, görebildiğinizce felsefenin "yüksekliği"ni, koruyun. Felsefeyi anlayanlar,tarihsel serüvenini bilenler, onun kıymetini bilirler. Ona erişmeye çalışırlar. Ayaklaraltına alamazlar. Alırlarsa, aldıkları "felsefe" değildir. Kabalığın, sığ düşüncelerin artniyetle yürütülen kavramsal düşüncelerin zaman zaman "felsefe" adım alması, bir"hakikat araştırması" olan felsefeyi zedeleyemez! Felsefenin geleneğiyle bütünleşmiş,sorunlarını kavrayabilmiş felsefî duyarlılığını bırakmayan düşünce, özgür kafalarcageiştirilebilir. Bu olanağı onu merak edenlere sağlamak gerekir. Akademik felsefenindışındaki felsefe çalışmalarını yüreklendirmek, onlara kılavuzluk etmek (engelleyip,baskı uygulama anlamında değil!) düşünce hayatımızı canlandırabilir.

Bu alanda yaşayışlarını felsefe gözlüğüyle görüp yorumlamak isteyen amatörlerinyanında, dünya görüşlerin felsefeyle desteklemek iş çabasında olanlar da vardır. Buikinci öbeğe girenler hakkındaki kaygılarımı belirtmiştim. {Felsefe Dünyası, sayı 1,....) "Neden yaşıyoruz?", "Hayatın bir amacı var mı?", "Mutluluk nedir?", "Evrenin

FELSEFE DÜNYASI, SAYÏ:18 KIŞ 1995

Prof. Dr. Ahmet İNAM

yapıtaşları nelerdir?", gibi soruların ardında kendi güçleri ve ilgileri oranında koşanamatör felsefe sevdâlılarının yollarının açık olmasını, ufuklarının giderek genişleyipaçılmasını dilerim.

Akademisyen felsefecilerimizin çalışmaları hakkında birkaç yorumda bulunmakisterim.

Yurt dışındaki felsefe çalışmalarına ilgi gösteren, çoğunluğu oralarda yetişmişarkadaşların bir bölüğü arada bir de olsa Türkçe yazdıklarını. Türkiye'de yaşadıklarımunutuyorlar. Onlar "evrensel" felsefenin "evrensel" vatandaşları olarak hizmetlerinisürdüreceklerdir. Böylelikle, gidip felsefeyi öğrendikleri yerlerin felsefi görüşlerininevrenselliğini anlamış olacağız.

Felsefe memuru arkadaşlarımızın sayılarının artma tehlikesi vardır. Yeni yeniaçılmakta olan felsefe bölümlerinin kültürümüze İcatkılannı göreceğiz. Siyasi kavgaların,hizipleşmelerin, sığ felsefe ürünlerinin ortaya çıkmasına yardım edebileceklerinidüşünüyorum. Felsefecilerin elbette dünya görüşleri olacaktır. Bu dünya görüşleri onlarıfelsefe yolundaki derin düşünmeye götürmelidir. Oradaki çatışmalar.sorunlar felsefeciyebir heyecan ateşi vermelidir Tembel, şişirme, baştan savma çalışmalarla, felsefecigörüntüsü altında, farklı bir kültürel kavganın adamı olduklarını gizlemeye çalışanlarbu topraklann kültürüne ihanet edebileceklerini düşünemeyecek kadar dargörüşlüdürler...

Bir "düz" felsefeci akademizyen tipi vardır ki, ne olursa olsun okuyup okuyupyazar. Yazmanın konuşmanın, "entellektüel sarhoşluğun" yarattığı atmosferde,şapkalarını önlerine koyup, ne adına, ne gibi kaygılarla yazdıklarını yeterincedüşündüklerini, kendilerine özgü bir "meta-felsefeleri" olduğunu sanmıyorum.

Ben, bu kültürün dili, birikimi ile, yüzlerce yıllık felsefenin sorunlarına köprükurabilen, kişiliği ile düşüncesini, çalışkanlığı ile eleştirel duyarlılığını birleştirebilmiş;düşünce hamalı, evrensellik budalası, taşra kabadayısı olmayan, hamarat, ince "gönlü"yleçelebi felsefecileri bekliyorum. Onların yarattığı boşluk, yukarıda bir bölüğünden kısacasöz ettiğim felsefeci tiplerinden dolayı henüz doldurulamadı çünkü...

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIŞ 1995

GAZZALÎ'DE DÎN-BİLÎM İLİŞKİSİ* ,Prof. Dr. Abdulkuddûs BİNGÖL**

Bilindiği gibi. DİN ve BİLİM, insanın varoluşu ile birlikte ortaya çıkan ve en azonun varlığı hakkındaki inanç kadar gerçek, köklü ve tarihî iki ayn realitedir. Zira Dinde Büim de inşama farklı ihtiyaçlarına cevap vermektedirler, dolayısıyla biri diğerideğildir.

Bununla beraber, her mekân ve her zamanda, bazen biri diğeri ile uyum içinde,bazen karşı karşıya gelerek ve bazen de biri diğeri aleyhine öne çıkarak varlıklarınısürdürmüş olmaları da bir gerçektir. İşte, Din ile Bilim arasındaki ilişki problemi,başka bir ifade ile Din ile Bilim çatışması problemi bu noktada karşımıza çıkmaktadır.Problem. Budizm gibi ilâhî kitaplara dayanmayan dinier içm olduğu kadar. Yahudilik,Hristiyanlık ve İslâmiyet gibi ilâhi dinler için de varittir.

Kuşkusuz, Din de Bilim de bir takım Önermeler ihtiva etmektedirler. Yâni her ikirealite de ayn ayn sistemleştiriirniş bir takım önermeler bütününden ibarettir. ÜstelikDîni ifadelerde, ilimlerin ele aldığı konular da beyan edilmiş bir çok hükümler vardır,"bu itibarla bir iştirak arzederlsr. Öyleyse bu iki realite arasındaki ilişki önermelerininiçeriklerine, bilgi değerlerine ve bunların çeşitli yönlerden tahliline dayandırılarakortaya konulmaya çalışılırsa, probleme gerçek bir yaklaşım tarzı sergilenmiş olur. Buda Din'deki önermelerin Bilimin önermeleriyle eşdeğer olup olmadıklarını göstermeyigerekli kılar. İşte bu açıdan yaklaşıldığında, problem, bizatihi felsefe bir problem hali-ni almış olur.

İslam Kültür Dünyasında da Din ile Bilimin çatışmasından doğan problemler,İslâm düşüncesinin tam orta yerinde bulunmaktadır. Sözkonusu kültür dünyasında prob-lemi felsefi temele dayandırarak ele alan düşünürlerin tipik bir temsilcisi olark Gazzalîkarşımıza çıkmaktadır.

Bunun içindir ki, biz burada. Gazzalî'nin bu konuda ileri sürdüğü ve orjinal bul-duğumuz fikirlerinin özlü bir tespitini yapmaya çalışacağız. Bu da bizi diğer bazı tes-pitleri yapmaya götürmektedir:

' 1995 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri** Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü

10 FELSEFE DÜNYASI, SAYÏ: 18 KIŞ 1995

Prof. Dr. Abdulkuddûs BİNGÖL

İlk olarak Gazzâlî, burada, tavizsizce ilkelerini savunduğu İslâm'dan Kur'an'myalnız dinî yaşayışla ilgili olan âyetlerini, felsefî lisanla söylersek önermelerini, değilbir takım nazari önermelerini kasdetmektedir. Bu önermelerin bütününün menşei va-hiydir. Bunların doğruluğu dinî mânâda bir iman mevzuudur. Bununla beraber dinsahası aklî olmaktan tamamen uzak değildir. Zira imanla, akıl sahibi olanlar mükellef-tir. Öte yandan dinî hadiselerin varlığı da bir vakıadır ve onu gerekli din bilimleriinceleme konusu oiaraJc ele alır. Ayrıca Kur'an. varlık ve olayların, genel adı "Sünne-tullah" olan belli ölçüler içerisinde bulunduğunu ifade ettiği gibi, gökteki cisimlerin debir ölçü ve bir nizam içinde yaratıldığına insanların dikkatini çekmiş, "gözlem" ve"İstikra" metodunu bizzat kullanarak, birçok âyetteki, ezcümle, "Aleme bak. Allah'ıanlarsın" davetiyle, İnsanların ilgisini kâinata çevirmiştir. Böylece, denilebilir ki, Kur-'an. maddî varlık ve olaylar konularında akla serbesti vererek bilhassa tabiî bilimlersahasında ilme büyük bir hız vermiş, teşvik etmiş ve hatta ilim aramayı dinî bir vazifehaline getirmiştir.

Bunun sonucunda İslâm toplumu, sağlam düşünceye ve bilimin evrensel boyutu-na coşkunluklar aktarabilmiş. miladi VII. asırdan XVasra kadar ilmin başlıca yaratıcıve üretici kaynağı olmaya devam etmiştir. Meselâ, Xl.asirda diğer her türlü kültürçevresinde, ne Gazzalî ile mukayese edilebilecek bir filozof, ne Zerkâlî ile kıyaslanabi-lecek bîr astronom ve ne de Ömer Hayyam'la boy ölçüşebilecek bir matematikçi vardır.

İslâm, ilim aramanın amacını ise, kısaca, maddî zevklerde ölçüsüz bir musahamave kendi hem cinsleri üzerine bir istibdat kurmak değil, yarattıklarının bilgisinde de-rinleşmek suretiyle, Allah'a muhabbette mesafe alma ve tabiat kuvvetleri üzerindekontrolü tesis ederek insanlığa hizmet etmek olarak belirlemiştir. Esasen Gazzaiï'deilimleri değerlendirirken hep bu hususlar ön plâna çıkaracaktır.

Asn bakımında İslâm Kültür Dünyasında bilinen bütün fikir akımlarının teşekkülettiği ve Dinî. Tarihî. İlmî ve Felsefî, hareketlerin zirveye ulaştığı bir dönemde gelenGazzalî. "Bilim"den acaba neyi kasdetmektedir? İkinci olarak tespit etmemiz gerekenşey de budur.

Hemen belirtelim ku Gazzalî'nin "Bilim" teriminin karşılığı olarak kullandığı"İlim" terimi, döneminin anlayışında en genel kavramlardan biridir ve daha çok "Bil-gi" anlamında kullanılmaktadır. "Bilgi" terimi de çok geniş anlamlı olup Matematik,Mantık, Tabiat Bilimleri... vb. yanında. Ahlâk, Metafizik. Hukuk. Din...vb.'ninbilgisi-ni de içine alır.

Nitekim Gazzalî'nin ıstılahında da "İlim", yalnız maddî olanı kendisine konu edi-nen "Bilim anlamından daha geniş bir anlam taşır. "Mahsusaf'ın bilgisini (Phénomé-nale olanı) de, "Ma'kûlat"ın bilgisini (Nouménale olanı) de içine alır. İlimden maksatişlerin hakikatini anlamak ve bilmektir. Gerçek "İlim" ise, kendisinden artık hiçbirşekilde şüphe edilmeyen bilgi, yâni yakîn ifade eden bilgidir.


GAZZAIJDE DÎN-BİLİM İLİŞKİSİ

Gazzâlî'de. Fârâbî ve İbn Sina'dan gelen şekliyle, "Felsefe" ile "İlim (Bilim) te-nmlen de bir btrine karşmiş, daha <fograsu, bazen biri. olduğu gibi diğeri verindekuUanılımşür Nilekim O, el-Munkı^de. «Kelâm ilmini öğrendikten sonra felsefeyebaşladım. Allah Taâia beni sadece okumak suretiyle, iki seneden daha az bir zamanıçmde onların ilimlerinin son mertebelerine muttali kıldı. Bu ilmi anladıktan sonra bir

„. seneye yakın bir zaman tekrar ederek gaye ve derinliklerim araştırarak devamlı düşün-dum... diyor.

Gazzalî'nin böyle söyîemesi tabiîdir. Zira o dönemde. İslâm Kültür Dünyasındamüspet bilimin günün en tutarlı felsefî sistemiyle yakından ilişkisi vardır. Bununlaberaber Gazali Felsefenin tek basma bir ilim olmadığa aksine birçok ilmi ihtivaettiğini belirtmektedir.

Öyle sanıyorum ki, burada, ilimleri sınıflamasın bakmak, Onun ilim terimindenneyi anladığı konusunu daha da anlaşılır kılacaktır:

h , G a ? B ? ,?£* ö n ? e ; § e r t " V™) ve "Aklî (Dinî olmayan) diye ikiye, sonradabunları "Teorik" (Nazarı, Asıl) ve Pratik (Amelî, Furû) kamlarına ayırarak zamanT-nın bütün ilimlerini içeren bir tasnif yapmaktadır.ypmaktadır.

Şöyle ki Ona görü kuşkusuz her ilmin araştırma alaru olarak belirlediği bir konu-su vardır. Zira üımteie kon« olabilecek olan şeyler, ya bizim Bilerimizde, siyaset, iba-det ^ gibi beşen dayruuşlanmızria m e v c u t ; ya da gök, yer, .bitkiler/MeleklerCm, Vahıy...vb. gibi onlann mevcudiyeü bizim fiillerimizin dışındadır Öylevese herbir ilmi iki kısma ayırmak gerekir:. • 7

1- Kendileriyle fullerimizin halleri bilinen ilimler: Bunlar "Pratik İlimler {Amelîilimler) adım al.r. Bunlara Şer1* ilimlere sahasında "Ömul-Furû" adı veriliyor ki buS i T ^ Ï a T i n d a k İ m u a m e I a ü < " * * " « > ve akiüer i ( ö l l r i ) d

mulFurû adı veriliyor ki buS i T ^ Ï a T i n d a k İ m u a m e I a ü <"**"«> ve akiüeri (sözleşmeleri) düzenleyenH-KIH ami .le, insanın kendi nefsinin kötülüklerden anndmhnasmı sağlayan ve Onudoğru davranışlara yönlendiren AHLAK ilmidir.

Aklî ilimler arasında ise Gazzalı, pratik ilimleri üç kısma aymr. Çünkü insansozkonusu olunca, O ya tek basma, ya başkalarıyla beraber yaşar. Beraberlik ise ya ailegibi özel, ya da bir şehrin halkı gibi geneldir. Dolayısıyla bu ilimler,

• a) Toplumdaki fertlerin karşılıklı ilişkilerini düzenleyen siyaset ilmi,

b) Aile içindeki ilişkileri, aile hukukunu düzenleyen "Tedbiru'l-Menzü",

^ t l r ? t ^ dÖZenkyen mak'tan ibare^- Buradahusus Ahlaken hem sert hem de aklî ilimlerden sayılmadır.

2- GazzalîVe göre, kendisiyle bütün varlıkların halleri bil1er" (Nazari ıhrnier)dir Bunlar Sert ilimler 0 i m ilimier)

12FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 18 KIŞ 1995


anlamında "İlmu'1-Usûl" adını alıyor ki, İlm-i Tevhid (Kelâm), Tefsir ve Hadis'tenibarettir.

Gazzâlî'ye göre "Dil Bilim" (Lügat ilmi), bütün ilimlere ipotek koyan ve onlanngelişmesini sağlayan bir ilimdir. Dil Bilim'i bilmeyen kimse için ilim öğrenmenin hiçbir yolu yoktur. Öyleyse Dil Bilim, her ne kadar tek başına Şer'i ilimlerden olmasa da,önceliği olduğu için (Aslu'1-Usûl) (en köklü ilim)dur.

Teorik olan aklî ilimler için de Gazzalî yine üçlü bir taksim yapmaktadır. Zirabunların konulan, her ne kadar bazıları maddede gerçekleşse de (Sübût bulsa da), ya(Zatullah, Zatul-akl), (varlık, yokluk...vb gibi) maddeden ve müteharrik, değişken ci-simden olmaktan uzaktır, ya da maddeye mütealliktir. Bu ikinciler de ya (insan. Nebat,yer. gök...vb gibi) muayyen madde, ya da (üçgen, dörtgen...vb. gibi) gayr-ı muayyenmaddedirler. İşte bunlardan,

a) konusu maddî olmayan "ilmu'l-ilâhî" (ilahhiyat) veya "İlk Felsefedir (Metafi-zik), -ki, Gazzalî buna "ilmu'l-vucûd" (varlık ilmi) de demektedir.

b) Konusu muayyen madde olan "İlmuta-Tabiî" (Tabiiyyat),

c) Konusu gayr-ı muayyen madde olan "İlmu'r-Riyazî" (Riyaziyat)dır.

Bu sonucu kısmın, felsefecilerin ilimlerin taksimi olduğunu vurgulayan GazzalîTabiiyyat'ın alt dallan olarak. Tıp, Sihir, Tılsım, Kimya....vb.ni; Riyaziyat'ın alt dalla-rı olarak da Matematik, Geometri, Astronomi (Hey'et), Musiki...vb.ni saymaktadır.Dikkat edilirde bu tasnifte "Mantık İlmi" yoktur. Ancak Gazzalİ değişik yerlerde Fel-sefî ilimler için yaptığı tasniflerde bu ilimleri bazen "Riyaziyat", "Mantıkıyat", "Tabi-iyyat" ve "İlahiyat" diye dörde; bazen de bunlara "Siyaset" ve "Ahlâk"ı ilâve ederekaltıya çıkarmaktadır.

Esasen Gazzalî'nin anlayışında bütün bunlar, insanın iktisap kurallarıyla, akılyürütme yollarıyla elde ettiği ilimlerdir ki. bunlann bütünü "tl-i Zahiri" adını alır.Halbuki, Ona göre ilim terimi, daha da geniş bir anlama sahiptir. Zira hakikate ulaş-manın tek yolu iktisap kurallan değildir. Bunu böyle sananlar, allah'ın geniş ve sonsuzrahmetini daraltmış olurlar. Çünkü, aklın tavassutu olmadan Bari'in (yaratanın) Nefs'ebağışladığı bilgi de vardır. Bu doğrudan doğruya "ilham Nurunnun kalbe yürümesidirki, Gazzalî buna "ilm-i Ledurtnî" veya "ilm-i Batını" adını veriyor. Ona göre bu ancakkalbin annmasından sonra sözkonusu olabilir ve bunun üç merhalesi vardır:

1- Bütün ilimleri yüksek bir hazla tahsil,

2- Sadık riyazet ve doğrulan müşahede

3-Tefekkür.

Tefekkür, tahsil ve müşahede sonuçlannın, şartlarına uygun olarak, İyi yolda dc-

FELSEFE DÜNYASI, S AYİ: 18 KIŞ 1995 n

GAZZALFDE DİN-BİLİM İLİŞKİSİ

ğerlendirilmesidir ve Tefekkür gaybın anahtan durumundadır. Bu bir tüccarın serma-yesini kâr edeceği farzda kullanmasına benzer Aksi halde Tüccar gibi mütefekkir deiflas edebilir. İyi yolda bir saat tefekkür, akmış yû ibadetten daha haytrhdtr.

İşte anlam ve kapsamını bu kadar geniş bir yelpazeye yaydığı "Bilim" {kendi ifa-desiyle iîim) ile "Din" arasında Gazzalî'nin kurduğu ilişkiye iki açıdan bakmak gere-kir>

1- Acaba, hakikati haber vermek durumunda oîan iki ayn alanın. Din ile Biliminbiri diğerine uymakta mıdır? Yâni, hakikat tek ve değişmez olduğuna göre. üst üstegeien konularda Din de Bilim de aynı şeyi mi söylemektedirler yoksa aralarında fark-lılıklar var mıdır?

Her İki alanın varlığıyla uygun olarak ortaya çıkan ve öncelikli olarak cevaplan-dırılması gereken en tabiî soru işte budur.

Gazali bu noktada gününün özellikle teorik aklî ilimlerin doğrulan ile dinin aki-desini alakah kılarak iman ve küfür açısından yukarıdaki sorunun cevabini aramakta-dır. Bu da herşeyden önce ilimlerin muhtevalarının ayn ayn tahlilini gerekli kılmakta-dır. Sonuçta Gazalfyi yeni bir ilim tasnifine götürecek olan bu tahlilin özü şudur: Herşeyden önce her ilim objesine bakılmaksızın özü itibariyle fazilettir. Çünkü İlim. "birşey ne ise, onu olduğu gibi bilmektir", bu ise Allah'ın sıfatlanndandır. Nitekim Din'inilme bakışı da bu yoldadır.Zira ilim, "CehTin zadıdır. Cehl, karanlık ve körlüğe, İlimise ışığa ve görmeye benzer. Karanlıkla aydınlık, körlük ile görmek asia müsavî değil-dir. Hatta bu anlamda "Sihir İlmi" dahi kendi özünde bir şerefe sahiptir.

Ancak ilimlerin muhtevalarını islâm akidesi açısından yargılamak sözkonusu olun-ca. Gazzalî özetle şu görüşleri ileri sürmektedir: Ona göre aklî ilimlerin birinci derece-si "Riyaziyat" ve "Mantık" ilimleridir. Mantık, bilgi konusunda doğruyu yanlıştan ayı-ran bir ölçü. bilinenden bilinmeyene intikalde bir alettir. Üstelik mantıkta ne müspetne de menfi yönden dinî akideye taalluk eden bir şey yoktur. Bu bakımdan mantığınfaydası tarüşümaz.

Hesap (Aritmetik). Hendese (Geometrik) ve Hey'et (Astronomi)ten oluşan Riyazi-yfi'rün de İman veya küfür konularıyla bir ilgisi yoktur. Bunlar konularım aklî deliller-le ispai ederler. Din bu konularda muhalif birşey söylemez.

Tabiî ilimler (Tabiat ilimleri)in konusunu, alemdeki basit ve mürekkep cisimlerinher türlü hallerinin, tabiattaki değişimelerin, birleşme ve aynlmaian....vb.nin araştı-rılması oluşturmaktadır. Tabiat âliminin durumuu sıhhat ve hastalık açısından insanfizyolojisini çeşitli yönlerden araştıran Tabibin durumu gibidir. Din, Tıp ilmîni inkâretmediği gibi Tabiat ilimlerini de inkâr etmez. Fakat bu konuda bazı hükümler dinemuhaliftir. kL bunlar esasen ilim değil cehalettir. Halbu ki. bu konulara vakıf olupdelillerini araştıranlara ve sonra da (ay ve güneş tutulması konularında olduğu gibi)

»-*• FELSEFE DÜNYASI, S AYI: 18 KİŞ 1995

Prof. Dr. Abdulkuddûs BİNGÖL-

iddialarım kesin ispata (burhana) dayandıranlara "bu iddianız seriate aykırıdır" de-mek. Gazzalî'ye göre ilme değil. Dine zarar verir. Çünkü bu gibi konularda din bilimeaykırı bu şeyi yine söylemez.

İlahhiyat ve Metafiziğe gelince, alimlerin en çok yanıldıkları meseleler bu konu-dadır. Onlar burada mantıkî istidlalin kurallarına hakkıyla uvmadıklan için aralarındada bir çok ihtilâf vardır. Onların bu alandaki hükümleri çoğunlukla dinî akidelerinhilafmadjr. hatta bazı konularda küfre kadar varmaktadır. Zaten Tehafüt'un yazılması-nın amacıda bu konuları tartışmaktır.

Gazali, işte bu mülahazalarla, pratik ilimlerin fert ve toplum hayatındaki önemderecesini de dikkate alarak. İhyan'ın birinci kitabında farklı bir ilim sınıflamasınagitmekte ve ilimleri;

1- Övülen ilimler

2- Mubah ilimler

3- Yerilen ilimler diye üçe ayırmaktadır.

Ona göre Şer'i (Dinî) ilimlerin bütünü övülen ilimlerdendir. Ancak bunlara bazenşeriattenmiş gibi zannedip ilâve olunan bidatler, bu ilimlerin yerilen kısmını oluşturur.Bununla beraber, İtikat esaslannı ve dini hayatın yaşanmasında gerekli olan bilgiyiÖğrenmesi herkes için zorunludur, farzdır.

Aklî ilimlere gelince, bunlardan tıp ve matematik gibi fert ve toplum hayatınındüzeni kendisine bağlı olanlar övülen ilimlerdir. Hatta bunları öğrenmek dinî terimiy-le "Farz-ı kifaye"dir. Bu ilimlerde derinleşmek ise fazilettir. Gazali, çiftçilik, zanaat vesiyaseti de bu cümleden saymaktadır.

Ona göre Tarih gibi ilimler Mubah, Sihir ve Tılsım gibi ilimler ise yerilen ilimler-dir.

Şu varki, hiçbir ilim özü itibariyle "yeriien" diye nitelenmeğe layıp değildir. Bazıilimlerin bu şekilde nitelendirilmesi ya sahibine veya başkalanna zararlı olması, ya dahiç bir faydasının olmaması yönüyledir. Gazalî, bu sonuncuya örnek olarak, sıradaninsanların metafizik sırlan araştırmasını zikretmektedir.

Bu kısa izahlardan da anlaşılabilecği gibi Gazalî, iştirak ettikleri noktalarda. Dinile Bilimin, başka bir ifade ile vahiy ilé aklın her zaman aynı şeyi söylemedikleri sonu-cuna varmaktadır.

2- İmdi, Din ile Bilim (İlim) aynı konularda birbirlerine uymayan şeyler beyanediyorlarsa, bunlardan hangisinin doğruluğuna ve dolayısıyla fercihine kefil ounabile-ceğinin tâyini meselesi. Gazalî'nin Din ile Bilim (ilim) arasında kurduğu ilişkinin ikinciyönünü oluşturmaktadır.


GAZZALÎ'DE DİN-BİLİM İLİŞKİSİ

Hemen belirtelim ki. O, bu konuda ne Bilimi Dine irca etmek suretiyle diğerinilüzumsuz saymak, ve ne de peygamber ile âlimin aynı kaynaktan beslendiklerini ilerisürerek son çözümde ikisini bir saymak gibi yüzeysel bir çözüme gitmiştir. Aksine O.bu konuda her iki aianm önermeäerinin bilgi değerleri açısından eşdeğer olup olma-dıklarının araştırılması gereğine yönelerek, meseleye kökten bir çözüm aramıştır. Buda Onu öncelikle ilmî Bilginin ne oîduğunu (Mahiyetini) araştırmaya sevketmiştir.

Gazalî'ye göre, yanlış olmak, vehme kapılmak ihtimali varit olmayan, yakin radde-sine varan bilgiler ilmi bilgidir. Bu da bilinen şeyin asla şüphe götürmeyecek derecedeanlaşılır olmasını gerekli kılar. O halde İlmî bilginin ana çizgisi sonuçta genel, doğruve zorunlu önermelere varmaktır. Bu tür önermelerin öncül olduğu afal yürütmelerinsonuç önermeleri de aynı değere sahiptir. Bunlar, teknik terimiyle, Doğru-Zorunlu(Vacip) (Apodiktik) önermelerdir. Hiç kuşkusuz Matematik ve bir bölük doğa bilimle-rinde ilim veya akıl alanı bu tür önermelere sahiptir. Ancak, Siyaset, Ahlâk, Sanat veMetafizik alan söz konusu olduğu zaman ilmin (Bilimin) önermeleri hiç de apodikükdeğil, Dialektik (Cedelî), Retorik (Hitabı)...vb. türlerdendir. Halbuki, Dialektik Öner-meler, doğrudur ve fakat imkânı ifade ederler, zorunlu değildirler.

Zorunlu olmayan öncülerden kalkarak yapılan akıl yürütmelerle, zorunluluk ifa-de eden sonuçlara varılamaz, yine zorunlu olmayan mümkün önermelere ulaşılır. Vene şekilde olursa olsun, akıl yürütme yoluyla imkân ifade eden önermeleri. Zonıniuönermelere dönüştürme sözkonusu olamaz. Öyleyse İlmin her alanındaki önermelerieşdeğer saymak mümkün değildir. O halde, aklî istidlallerle elde edilemeyen vahyin(dinini) önermeleri, her ne kadar diaiektik türden olsa da, aklî (İlmi) alandaki önerme-lerin bütünüyle apodiktik olmaması, İlme (Bilime) din karşısında bir üstünlük sağla-maz. Apodikük önermeleri elinde bulundurduğu ilim alanına da zaten din karışmaz.

Bütün bu açıklamalardan sonra şunu söyleyebiliriz: Gazzalî'ye göre her şeydenönce her ilim kendi özünde değerlidir, fazilettir. Öyleyse din bizatihi ilme karşı ola-maz. Aksini düşünmek cehaleti ortaya koyar. Nitekim kan almak için yapılan şişeyebal koyulduğu zaman, cahil şişenin pis olduğunu sanarak baldan tiksinir. Halbuki şişeözünde böyle bir niteliğe sahip değildir. Pis olma vasfı şişede değil kandadır. Bu ayrın-tıyı görmek, cahil kitlenin değil, âlimin işidir. Tıpkı bunun gibi, ilimde, doğru olanlayanlış olan objesi açısından ortaya çıkar. Buradan hakikati aramak ve buna gücü yet-meyenlere bildirmek yine âlimin işidir. Gazzaîı bu sorwniuluga taşırraşür. İşle Teha-fut'u bu maksadla yazmıştır. Yoksa, çoğu kez sanıldığı gibi, Gazzalî ilmi. başka birifade ile akü alanı, dine feda etmemiştir, ancak O, aklın muayyen bir işleyiş tarzınakarşı tavır almıştır. Bunu yaparken de akıl için başka mümkün aİanlann varlığını dagöstermiştir. Nitekim ihya'nin birinci kitabının esas amacı, bir müslüman için hangiilimlerin ve ne ölçüde uygun oiduğu göstermektir. Nevar ki, Gazzalî iyi anlaşılabilmişolsaydı, belki de İslâm dünyası yakalamış olduğunu üstünlüğü çok daha üeriye götüre-

16 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 18 KIS 1995


bilirdi. Gazzalî'nin kaderi, Kant'm değerlendirdiği şekliyle Hum'un kaderine benze-mektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Ensari, Fazlurrahman. İlimden Felsefeden Dine. (Çev. Kemâl Kuşçu), Ankara,1967

el-Gazzalî, İhyau'l ulumid-Din. Mısır. 1346 H.

el-Gazzalî, Makasıd at-Felasife, (Nşr. Süleyman Dünya), Kahire. 196i.

el-Gazzatî, Tehafüt'ul-Felasife, (Çev. Bekir Karlığa), İstanbul, 1981.

et-Gazzalî, Mehakk al-Nazar fî al-Mantık, (Nşr. Muhammed Bedrüddin al-Nisâ-nî), Beyrut, 1966

el-Gazzalî, El-Munkızu Min-ad-Dalâl. (Çev. Hilmi Güngör). M.E.B. Yayınlan,Milli Eğitim Bakanlığı basımevi, İstanbul. 1990

el-Gazzatî, "Risale-i Miracu's Salikîn" Mecmu'a ResaiL Beyrut, 1986.

el-Gazzalî, "Ravzatu't-Talibin ve Umdetu's Salikih" Mecmu'a Resail-2, Beyrut,1986.

el-Gazzatî, "el Risaletü'l-ledüniyye" Mecmu'a Resail-3, Danı'l- Kütübı'l-İlmiyye,Lübnan, 1986.

Hamidullah, Muhammed, İslâm Bilim ve Felsefe. (Çev., Ali Zengin) , İstanbul,1990.

Küyel, Mübahat Türker, Türkiye'de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, An-kara Üniversitesi Rektörlüğü yayınlan Ankara Üniversitesi basımevi, Ankara , 1976.

Türker, Mübahat, Üç Teharut Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti AnkaraÜniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınlan, Türk Tarih Kurumu Basımevi,Ankara, 1956.

Taylan, Necip, İlim-Din (ilişkileri sahalan, sınırlan). İstanbul. 1979.

Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın. (Gazzalî hakkında bir araştırma), (Çev.Dr. Hanifi Özcan), Dokuz Eylül Üniv. Yay., İzmir, 1989.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 18 KIŞ 1995

Documents

BİLİM ve GELECEĞİMİZBİLİM ve GELECEĞİMİZ Bilime bakış, ondan beklenenler bilimin ideolojiye dönüşümünü hazırlar. Bunun bu-gün binlerce örneği verilir. Mesela,