Bloque 2 (El Pensamiento clásico Griego)

Filosofa presocrtica. Scrates, Platn y Aristteles. Filosofa sofista.

Identifica el conocimiento presocrtico como base de la transformacin de las cosmovisiones fundadas en los mitos.

Reconoce las diferencias sociales, polticas, econmicas, tnicas, culturales, de gnero y las desigualdades que propiciaron la aparicin de la Filosofa en Grecia.

Identifica las primeras explicaciones provistas por la Filosofa de los fenmenos fsicos, como uno de los primeros problemas filosficos y reconoce a sus principales exponentes.

Identifica al triunvirato del apogeo de la Filosofa griega y sus aportaciones al pensamiento occidental.

Reconoce las aportaciones de las doctrinas del sofismo y helenismo, as como a sus princi-pales representantes.

Reconoce que la Filosofa proporciona las bases para el posterior desarrollo de la visin cientfica del mundo.

DESEMPEOS DEL ESTUDIANTE AL CONCLUIR EL BLOQUE:

OBJETO DE APRENDIZAJE

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ANALIZAS LOS FUNDAMENTOS DE LA RACIONALIDAD HUMANA EN EL CONTEXTO DEL PENSAMIENTO CLSICO GRIEGO

Analiza y evala la importancia de la filosofa, valorando la importancia de las primeras ex-plicaciones de la realidad, al comprender el proceso de evolucin de los pensamientos fi-losficos.

Establece la relacin entre las dimensiones polticas, econmicas y geogrficas que propi-ciaron la aparicin del pensamiento socrtico, platnico y aristotlico.

Experimenta la filosofa como un hecho histrico compartido que permite la comunicacin entre individuos y culturas, en el tiempo y el espacio.

Elige las fuentes de informacin ms relevantes, haciendo uso de las TIC y discrimina entre ellas de acuerdo a su relevancia y confiabilidad, con el fin de expresar ideas y conceptos filosficos mediante representaciones lingsticas y grficas.

Construye, evala y mejora distintos tipos de argumentos sobre su vida cotidiana, defen-diendo con razones coherentes sus juicios y escuchando y discerniendo de los de otros, e identificando los argumentos con los que se le trata de convencer, analizando la confiabili-dad de las fuentes, y llegando a una conclusin argumentativa a travs del dilogo.

Contesta las siguientes preguntas en tu cuaderno.

Como seres humanos, con capacidad de reflexionar nos preguntamos sobre todas las co-sas, incluido su origen.

Sabes cules fueron los primeros intentos por explicarse el origen de todas las cosas? Sabas que muchas de las explicaciones de hace ms de 2 500 aos son la base de lo

que hoy seguimos considerando como vlido?

COMPETENCIAS A DESARROLLAR

ACTIVIDAD

En este bloque analizars los fundamentos de la racionalidad humana a partir de los filso-fos presocrticos, los sofistas, los tres grandes de la filosofa griega, y terminando con la filosofa helenstica, descubriendo las primeras explicaciones que dieron de su entorno estos primeros pensadores.

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Antes del s. VII a. C. nos encontramos el mito como forma de pensamiento en la antigua Grecia. Hacia el s. VII a. C. se produce el nacimiento del pensamiento racional. Hay quien lo atribuye a la genialidad griega. Sin embargo, tuvieron lugar una serie de cambios sociales, econmicos e ideol-gicos que motivaron este nacimiento.

El pensamiento filosfico, como cualquier tipo de pensamiento, tambin es un producto social: nace y se desarrolla dentro de una sociedad determinada, de acuerdo con las relaciones que los hom-bres establecen entre s, a las condiciones polticas, econmicas, culturales, etc., existentes dentro de ella y al momento especfico de su desarrollo histrico. El hecho de que la Filosofa europea (occidental) se d hasta el siglo VI a.C. en la cultura griega obedece a que es ah donde se conjun-tan condiciones propicias para su advenimiento. Debe quedar claro que el pensamiento filosfico no surge ni por arte de magia ni por designios de la fortuna, su origen est histrico y culturalmente determinado. Hagamos un viaje imaginario hacia el pasado; nuestras coordenadas sern los siglos VII y VI a.C. y el lugar, la antigua Grecia.

Condiciones Geogrficas Las condiciones geogrficas del antigua Grecia son las mismas que en la actualidad encontramos en esta regin del mundo. Como puedes observar en el mapa, Grecia est constituida por un punto de islas y pequeas ciudades muy cercanas entre s, rodeadas o baadas por el mar. Su territorio est dividido por grandes y mltiples cadenas montaosas, que al entrecruzarse separan y aslan en pequeas comunidades su superficie con escasas vas fluviales internas. Su clima es el tpico del mediterrneo: templado-caluroso son suaves vientos y cielo despejado la mayor parte del tiem-po; los veranos son soleados y caluroso; los inviernos, tolerables y libres de nieve en costas y llanu-ras. Su suelo es rocoso, rico en piedra caliza y yacimiento de hierro, por lo mismo poco frtil para los grandes cultivos de cereales, aunque propicio para el olivo, la crisis y los pequeos pastizales. Estas condiciones geogrficas incluyeron en el comportamiento del hombre griego: el clima lo invit a practicar la vida al aire libre, en la plaza pblica (gora), el gimnasio, el teatro, etc. El mar y la falta de grandes ros fomentaron la comunicacin martima, an en el caso de distancias cortas. El terreno rocoso y poco propicio para la agricultura los motivo a emigrar hacia lugares ms frtiles y comerciar alimentos con otros pueblos. La presencia de monta-as lo llev a la fundacin de mltiples ciudades pequeas con vida independiente, poltica y econmicamente (llamada ciuda-des-Estado o polis). Incluso, se piensa que el clima se debe, en parte, el carcter moderado tan peculiar del griego, as como su espritu claro y abierto, dispuesto a la meditacin.

Lee la informacin que aparece a continuacin sobre las condiciones que propiciaron el origen de la filosofa griega, luego has un listado de esas condiciones en el cuadro que se te propor-ciona.

Condiciones Histrico-culturales del origen del pensamiento filosfico en Grecia (Siglo VIII-Siglo VI a.C.)

ACTIVIDAD

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Los antiguos griegos honraban a Zeus practicando la lucha y otros deportes y exhibiendo la belleza de sus armoniosos cuerpos. Para ellos, la molicie era tan vergonzosa como la ignorancia (Hisotia Universal. Diamon, p.72). Condiciones Econmicas

En el siglo VII a.C. se comenz a registrar una recuperacin econmica en Grecia pidi como con-secuencia un crecimiento poblacional y un enriquecimiento de la clase alta (aristocracia). Debido a la escasa produccin de alimentos, por las cuestiones geogrficas antes mencionadas, fue difcil cubrir las necesidades alimenticias de la poblacin. El estrato social bajo, manifest su descontento por la explotacin discriminada de la que era objeto por parte del aristocracia. Como solucin a es-tos problemas se estimularon y organizaron grandes emigraciones haciendo el oeste y noroeste del Mediterrneo para fundar nuevas comunidades con una autonoma econmica y poltica, sin dejar de observar lazos culturales con las ciudades de donde salieron. Lo que suele llamarse el mundo griego abarc, el siglo VIII al siglo VI a.C., "desde las costas del norte, oeste y sur del Mar Negro, a travs del occidente de Asia Menor y la pennsula y las islas griegas, hasta Sicilia y el sur de Italia, continuando despus hacia el oeste a lo largo de las dos orillas del Mediterrneo, hasta Cinere en Libia, Marsella, y algunos puntos de la costa espaola". (Cassin, E. et al.: Historia universal. vol. 4, p. 256).

El mundo griego (Cassin, E. et al.: Historia universal. vol. 4, p. 256).

Todas las ciudades fundadas con este movimiento de expansin territorial dependieron del mar, pues los griegos gustaban de establecerse en las costas, nunca en el interior. Adems, fueron habi-tadas por pueblos muy diversos que fcilmente fueron desplazados o absorbidos por los griegos. Con excepcin de los etruscos, asirios, egipcios y fenicios, ninguno de estos pueblos represent un peligro u obstculo para este movimiento de invasin, por lo que durante esta poca los griegos fueron los grandes colonizadores de toda la costa mediterrnea.

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Las nuevas comunidades creadas se caracterizaron por ser bsicamente asentamientos agrco-las, ya que en todos estos lugares se encontraron tierras propicias para el cultivo. Los productos cosechados resultaron ser abundantes y de mejor calidad; incluso encontraron materias primas hasta este momento desconocidas para ellos: oro, bronce, cobre, etc. Estas ciudades se convir-tieron en las principales encargadas de la produccin agrcola y minera del mundo egeo. El auge de la produccin agrcola, el establecimiento de la poblacin en las costas y el uso de la navegacin como medio de comunicacin trajo, en consecuencia, un intercambio comercial por todo el Mediterrneo. Grecia se dedic a la manufactura y exportacin de cermica (jarrones y copas de vino), aceite de oliva, armas, perfumes y vino de gran demanda en Egipto y Francia. A cambio, import minerales necesarios para la elaboracin de las armas, maderas resistentes para la construccin de navos y la de granos indispensables para la alimentacin de la pobla-cin. A la par de estos intercambios mercantiles se dieron los de tipo cultural. Algunos de esos conocimientos que los griegos tomaron de otros pueblos para aplicarlos a su manera de ser y pensar son los siguientes.

a) El alfabeto fenicio, que sirvi de modelo para desarrollar el griego. Antes de siglo VIII a.C. la cultura griega se conserva en forma oral. La escritura griega en forma de alfa-beto se emplea, en un principio, con fines comerciales: llevar en listas un control de la mercanca. Pero ser ms tarde cuando logre producir mejores beneficios, ya que mediante ella se difunden rpidamente y conservan las leyes polticas y, sobre todo, los textos poticos-religiosos. Precisamente la propagacin de los pensamientos de orden legal y poticos-religiosos fue otra de las condiciones que hicieron posible la aparicin del pensamiento filosfico.

b) El sistema de trueques mercantiles a travs de la moneda acuada en oro fue asimi-lado por el pueblo lidio. La introduccin del mismo signific un progreso decisivo en el comercio, pues permiti un intercambio ms fcil y equitativo.

c) Los conocimientos de Geografa, Matemticas, Medicina, etc. de los egipcios, as como los de Astronoma de los babilonios, sirvieron de base para el desarrollo de la ciencia griega. Del mismo modo, los conceptos de "una Naturaleza universal por de-bajo de las mutaciones de las cosas particulares, el de leyes universales que rigen el desarrollo de la naturaleza, el de una necesidad inflexible que domina todo el Univer-so". (Fraile, G.: Historia de la filosofa. Vol I, p. 81), propios de los pensamientos "filosficomticos" de los chinos, persas e hindes, influyeron en la problemtica del pensamiento filosfico griego.

Sin embargo, el hecho de que existiera un intercambio cultural no significa que los griegos care-cieran de originalidad y genialidad. Al contrario, aprovechaban las aportaciones cognoscitivas de otros pueblos, que consideraban valiosas, y asimilaban a su manera tan peculiar de ser y pen-sar. Incluso, como sucedi la mayora de las veces, llegaron a desarrollar dichos conocimientos a niveles nunca imaginados por los otros.

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En sntesis, Grecia se convierte del siglo VIII al siglo VI a.C. en la gran potencia econmica y cultural del mundo antiguo. La navegacin y el comercio estn en sus manos. Estos cambios en la forma de vida de los hombres, de agricultores y pastores que pasan a ser navegantes y mer-caderes, conforman un nuevo tipo de hombre, tan necesario al nacimiento del pensamiento fi-losfico. Como dice Jaeger "pronta privacidad, libre perspicacia, iniciativa personal y espritu crtico son las caractersticas predominantes en el nuevo tipo humano que all naci". (Jaeger: Paideia, p. 105). Condiciones Poltico-Sociales

La primera condicin de orden poltico es la identificacin del hombre griego con su ciudad-Estado (polis). Lo que llamamos Grecia eran realidad un conjunto de pequeas ciudades con aproximadamente 100,000 habitantes en total, aisladas entre ellas por sus condiciones geogrfi-cas. Exista, adems, una independencia poltica que, en ocasiones, provocaba rivalidades y hasta conflictos militares. A pesar de esto, se logr una unificacin cultural. El hombre griego consideraba a la ciudad-Estado donde naci y vivi como una extensin de su hogar; la ama y defiende a toda costa, pero al mismo tiempo est convencido de pertenecer a un solo pueblo: el griego. Es la lengua, los mitos y la religin lo que permitir dicha unificacin. Tal identidad con la polis trajo como consecuencia una participacin activa en todo lo que tena que ver con ella: su defensa en momentos de guerra; participacin de los debates polticos cele-brados diariamente en el gora; intervencin en los asuntos de la administracin pblica, etc. En esta poca, los griegos son los hombres ms conscientes, polticamente hablando, en relacin, por ejemplo, con los hindes, fenicios, etctera. La segunda condicin de orden poltico-social fue la estructura esclavista de la sociedad griega. Se calcula que en el siglo VI a.C. haba ms o igual nmero de esclavos y siervos que de hom-bres libres. Los esclavos o siervos eran prisioneros de guerra o agricultores endeudados o com-prados como tales. Esto gener una marcada divisin del trabajo: los esclavos hacia las tareas ms pesadas; en cambio, los hombres libres se dedicaban a mercar, navegar o cultivarse inte-lectual y fsicamente; las mujeres procreaban y administraban los bienes del esposo, o del pa-dre. De esta manera, los hombres libres tuvieron mayor tiempo para dedicarse a la reflexin, a la contemplacin de la realidad, al dilogo intelectual y a la actividad poltica o administrativa, o ambas, de la ciudad. De esta forma se tuvo en alta estima todo lo relacionado con el desarrollo espiritual.

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Una fiesta de libaciones. El anfitrin y sus invitados estn tumbados en un divn. El esclavo, a la izquierda, de la gran nfora en la que se mezcla el vino. Una muchacha toca la flauta para ani-mar el festn (Historia Universal Diamon, p.130). As observamos un sentimiento de libertad que invaden todos los mbitos de la vida de los grie-gos. Entre los siglos VII-VI a.C. la relacin entre las polis se hizo ms activa y penetrante, gene-rando una prodigiosa fermentacin interior y de apasionadas luchas polticas. Los hombres tenan la sensacin de estar libres de la antigua disciplina religiosa comunitaria, de tener en sus manos la direccin de su propia conducta y la profunda conviccin de ser "ciudadanos libres". La tercera condicin poltica-social es la aparicin de la tirana como forma de gobierno, que se da del siglo VII al VI a.C. y que desplaza a la aristocracia del siglo VIII. Hay que aclarar que el concepto de "tirana" para el hombre griego tena un significado diferente al actual: se aplicaba a aquel gobernante que sin haber heredado el poder, se lo adjudicaba despus de una rebelin. Muchos de los gobernantes gozaron del agradecimiento y cario de su pueblo, pues trajeron paz y prosperidad. Tal es el caso de Trasbulo en la ciudad de Mileto en el siglo VI a.C. Durante su gobierno la polis alcanz al auge que se convirti en la ms floreciente e importante del mun-do griego. "Mileto era por entonces la ms activa y opulenta de las ciudades de aquella Jonia en donde la cultura estaba ms avanzada que ninguna otra parte de la Grecia antigua. La irradia-cin de su podero se extenda hasta la ribiera meridionales del Ponto Euxinio, donde se haban fundado colonias. Sus buenas relaciones con los prncipes lidios la ponan en contacto con la civilizacin babilnica y egipcias". (Robin, Len: El pensamiento griego y los orgenes del espri-tu cientfico, p. 34.N. Ahora nos referiremos a una serie de antecedentes inmediatos al nacimiento de la Filosofa, co-mo son los religioso-polticos en el marco circunscrito de la propia Grecia. En el esquema ante-rior de distincin entre mito, religin y filosofa a partir del concepto de logos, introdujimos la idea de vocacin humana o forma de vida; se habl de diferentes modalidades de logos (mito-religin y filosofa) como diferentes formas humanas del ser. Pues bien, este mismo concepto de "vocacin humana" no servir de eje para comprender en qu sentido podemos hablar de los antecedentes religiosos y polticos de la Filosofa, en cuanto a los aspectos psicolgicos o vita-les del filsofo. Vocacin (del latn vocatio = llamada) es eleccin de vida: es definicin de una forma de vida en lugar de otra; por tanto, podemos hablar de "vocacin" cuando hay diversidad de vocaciones: diferentes posibilidades en que el hombre se realiza, humanamente, en forma libre y desintere-sada; en que se "llama" o reclama a s mismo para tal o cual forma de realizacin. Es entonces que en calidad de vocaciones humanas, la religin y poltica griegas funcionaron como antece-dentes de una nueva y ltima vocacin por eleccin humana: la de dar razn objetiva de las co-sas en el modo de la Filosofa.

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"El hombre que, adems de sentir la religiosidad, aprendi a hablar de lo divino y decidi llevar una vida religiosa; el hombre que no slo organiza su vida en comunidad, sino que adems ejer-cita una facultad de raciocinio poltico, y convierte a la palabra en instrumento de la poltica acti-va: ste es el hombre que, por tales usos de la palabra, ha quedado predispuesto hablar de una manera que ya no es religiosa ni es poltica, y que surge de otra motivacin vital inconfundible". (Nicol: La idea del hombre, p. 230.N) Antecedentes Religiosos

En el mundo griego, el antecedente religioso inmediato al nacimiento de la Filosofa es elorfis-mo. ste representa una primera forma de vida expresamente religiosa que se distingue de un anterior estado natural de vida mtica que no tiene conciencia de s mismo. El orfismo tiene con-ciencia y decide una conducta de vida que se sabe religiosa, en tanto que busca la liberacin del hombre respecto del cuerpo y mundo natural, cobrando, frente a la posible y anhelada sal-vacin del alma inmortal -el bien-, un declarado carcter del mal moral o espiritual. Para la sal-vacin del alma se requiere de un camino asctico y de purificacin. La religin se torna as en reflexiva, puesto que supone una determinada idea del hombre (dualidad de cuerpo y alma), respecto a la naturaleza (fondo negativo del cuerpo) y lo divino (mbito positivo del alma). Antecedentes Polticos

La poltica, como ordenacin de la vida social (la organizacin racional del Estado y la constitu-cin de la ley escrita), permiti al hombre griego aprende conceptualmente - filosficamente - el orden csmico. La experiencia real y cotidiana que tenan los antiguos griegos acerca de una vida poltica, les permiti introducir el concepto de "cosmos" para denominar la realidad en su conjunto, la totalidad de lo real como unidad de lo diverso. Lo que en el orden de la regulacin social representaba la ley poltica se tradujo despus, filosficamente, como racionalidad de lo real un orden universal y necesario respecto del cual se empieza a comparar el orden, siempre vulnerable, de lo poltico-social. Las primeras intuiciones de orden universal se encuentran en las teogonas y cosmogonas de carcter mitolgico, pero es a partir de la experiencia concreta de la vida humana en cuanto a un orden poltico-social se refiere, que marca el conjunto de sus acciones, cuando el hombre griego empieza reflexionar, de forma explcita, sobre la idea del orden o estructura racional de la totalidad existente: el cosmos, que desde ese momento servir como modelo a seguir por parte del orden poltico y moral del hombre griego al que Demcrito llamar "microcosmos".

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Es de este antecedente prctico de ordenacin poltica que surge la Filosofa como la exigencia de reflexionar racional y tericamente sobre ambos tipos de orden, el poder de la racionalidad: el csmico y el microcsmico, el de la realidad en su totalidad y el de la realidad poltica. Y ocu-rre que el hecho de localizar a la poltica griegas como antecedente inmediato de la Filosofa queda confirmado cuando advertimos que toda una serie de trminos, cuyo significado originario perteneca al lenguaje de la poltica, fueron tomados por la filosofa para expresar, ahora en for-ma estrictamente racional y reflexiva, nuevos conceptos explicativos de la realidad en su conjun-to. As por ejemplo, el trmino taxis, que en el contexto lingstico de la poltica refera a una "sentencia" o "ordenanza" en cuanto a las obligaciones de cada individuo para con su prjimo, lo encontramos, precisamente, en el primer texto escrito de Filosofa, aquel en que Anaximandro expresar, con tal palabra, el concepto de "orden universal". O el trmino de dik = justicia, que Parmnides emplear en el nuevo sentido de que la verdad (verdad racional) es "justa". Es as que, al igual que la vocacin humana o forma de vida en la religin rfica se distingui entre todos los griegos religiosos, tambin la forma de vida poltica o carrera poltica se distin-gui del ser poltico, natural, entre todos los ciudadanos griegos. Slo unos cuantos eligieron una vida religiosa o una vocacin poltica, al igual que slo unos cuantos, entre todos los hom-bres racionales, eligieron una nueva forma de ser: la que busca dar razn lgica o crtica de las cosas: una vida filosfica. Aunados a las condiciones de tipo econmico, los mbitos religioso y poltico en la antigua Gre-cia constituyeron el mbito propicio para el nacimiento de la Filosofa. No es que la Filosofa tu-viera que nacer, necesariamente, a partir de aquellas condiciones culturales y sociales, pero sin su existencia, difcilmente hubiera aparecido al retroceder en el tiempo, conservamos la impre-sin de que la Filosofa necesariamente debi tener un origen especfico, pero desde una pers-pectiva histrica, su surgimiento result por completo imprevisible. Con la Filosofa nace la ltima -hasta ahora- de las vocaciones humanas la ltima forma en que el hombre se instala libremente en el mundo, y que consiste, desde entonces y para siempre, sino una intencin metdica y sistemtica de buscar y decir la verdad en trminos estrictamente racionales. Pero la posibilidad de acceder a la verdad objetiva supone el cumplimiento de los niveles de fun-damentacin filosfica: un fundamento externo o tico -vocacional-, y uno interno u operativo. Nos referimos al primero como: "psicologa del quehacer filosfico", y al segundo, como "lgica del quehacer filosfico". El fundamento tico-vocacional alude a la particular disposicin de vida que adopta el filsofo, como sujeto concreto y personal, frente al mundo de las cosas; mientras que el fundamento de tipo funcional consiste en la lgica interna en que se estructura el discurso filosfico.

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Investiga de tarea las aportaciones que hicieron los milesios al dar su explicacin sobre los primeros principios de que estn hechas las cosas y escrbelas.

TAREA

Tales de Mileto ____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Anaxmenes

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Anaximandro

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ACTIVIDAD

Listado de las condiciones de la aparicin de la filosofa griega

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Los filsofos presocrticos: La escuela de Mileto Histricamente, el tema con el que se inici la Filosofa es la naturaleza (physis): entendida co-mo una multiplicidad de fenmenos en cambio y transformacin permanente, a los que hay que aprehender bajo un principio soberano (arj). Este tema filosfico se desarrolla alrededor de la interrogante: cul es el principio material por lo que todo lo existente deriva su ser y al que re-gresa al perecer, mientras su sustancia permanece a pesar de los cambios de condiciones? En nuestra vida cotidiana nos percatamos de que los rboles, las plantas, los animales y las civili-zaciones cambian, todo tiene un principio, un desarrollo y un fin. Pero todo ocurre por casuali-dad o porque hay leyes que determinan esos cambios? De la interpretacin a la respuesta de esta pregunta depende la existencia del hombre mismo. Si se sostiene el predominio de la ca-sualidad, cmo esperar la sobrevivencia del hombre en un mundo que no la garantiza la esta-bilidad de condiciones para satisfacer sus necesidades? Por ello la urgencia de encontrar un principio que ordene ese aparente caos que ofrece a nues-tros ojos. Algunas culturas antiguas, como la egipcia y la babilnica, dieron en el rey la garanta de este orden. Gracias a tal soberana se lograba mantener el ciclo de las estaciones y la ar-mona social. Los mitos y creencias en seres sobrenaturales apoyaban esta visin.

Tales de Mileto En Grecia, la bsqueda por este principio de orden tomar otra direccin. El primer filsofo del cual se tiene memoria fue Tales; originario de la ciudad de Mileto. Sabemos muy poco de l, sin embargo, se conocen algunas de sus tesis fundamentales que nos muestran su interpretacin del principio o arj, que gobierna en la naturaleza. A la pregunta sobre el arj, Tales contesta: "l es el origen de todas las cosas".

Aristteles, en su libro de La Metafsica, refiri que Tales posiblemente lleg a esta conclusin al observar que el agua se presentaba a nuestros sentidos de manera evidente, como algo nece-sario: los animales y las plantas necesitan de la humedad para seguir viviendo; el agua est en flujo continuo y permanente, lo invade todo y est en todo, adems de circundar a la Tierra y sostenerla. En s misma, la afirmacin de Tales no es original, puede entenderse como la acep-cin del trmino "Okeanos" (ocano) -padre de todas las cosas de Homero o de afirmaciones similares para Hesodo; o incluso, de principios de la cosmologa babilnica, fenicia o juda.

ACTIVIDAD

Lee la siguiente informacin que complementar la tarea que realizaste y luego llena el cuadro que se te propone. Posteriormente participa en plenaria para compartir tu trabajo.

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En todo caso, la solucin de Tales al origen de todas las cosas es importante. Se dice que con l nace la Filosofa. Estos son los aspectos ms importantes:

1. Sugiri que la razn humana es capaz de conocer las leyes que gobierna en el univer-so.

2. Consideran en su doctrina, como principio de todas las cosas, a un elemento emprico o material: el agua; sin argumentar su tesis con base en mitos o divinidades.

3. Propuso la unidad de la diversidad al postular que todo es uno y la misma cosa. Es decir, la diversidad de cosas existentes forman una unidad, en tanto participan y estn dirigidas por un mismo principio, el agua.

Anaximandro A mediados del siglo VI a.C., otro miembro de la escuela milesia, Anaximandro, cuestion la propuesta del agua como principio o sustancia primera, afirmando que ese Uno a lo que se re-duce todo lo existente, no puede ser ninguno de los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Si todo fuera originalmente agua no podra haber calor ni fuego: el agua no engendra fuego, si-no que lo destruye. Sostuvo la existencia de una protosustancia de la que surgen estos elemen-tos, caracterizndola cmo "indefinida", "indeterminada" (apeirn). Expuso, el origen de las co-sas de la siguiente manera: en el comienzo existe un estado de indistincin en el cual nada se diferencia. De esta unidad primera brotan parejas de contrarios: caliente-fro y seco-hmedo, que van a establecer en el espacio cuatro regiones: el cielo de fuego, el aire fro, la tierra seca y el mar hmedo. Los contrarios se conectan e interactan, cada uno triunfando alternativamente sobre los otros, conforme a un ciclo por siempre renovando: en los fenmenos meteorolgicos, en la sucesin de las estaciones; en el nacimiento y la muerte de todo lo que vive, plantas, ani-males y hombres. Anaximandro garantiz as, el movimiento y el cambio de la naturaleza bajo el principio ordena-dor de lo "indeterminado". El apeirn est desprovisto de las propiedades que condenan las co-sas a perecer. En otras palabras, el apeirn provee de eternidad al mundo. Al explicar la crea-cin del cosmos debi apoyarse en el modelo expuesto por Hesodo en su Teogona no obstan-te, profundiz su anlisis, al consumar la racionalizacin de los contenidos de la antigua mitolog-a en un estilo expresivo, completamente nuevo. La diversidad compleja de lo real y el orden disperso de los acontecimientos se ubican por primera vez en un discurso filosfico, al determi-nar sus lmites y su ilegalidad, con la finalidad de hacerlos razonables y dominables por el hom-bre.

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Los principales elementos de la doctrina de Anaximandro son los siguientes: 1. Neg la experiencia obtenida por los sentidos. Ya no postula como principio un elemento

emprico, observable, como el agua, sino una abstraccin: "lo indefinido".

2. Utiliz por primera vez el trmino arj (principio), cuyo significado ms antiguo se relaciona con la idea de "comienzo" y de "mando", es decir, con la idea de una soberana csmica.

3. Describi sistemticamente el equilibrio cosmolgico, sometido a la autoridad de la ley y de la necesidad. Esto es, los cambios y movimientos de la naturaleza no son azarosos, obede-cen a un orden. El esquema explicativo de Anaximandro se considera como el modelo a se-guir, con rigor o sin l, por los pensadores presocrticos al cuestionarse por el origen de la (physis) o naturaleza.

Anaxmenes Anaxmenes, el ltimo de los pensadores milesios, afirm que el origen de todas las cosas no es el agua, ni lo indeterminado, sino el aire; recurri a los trminos de condensacin y rarefaccin para dar cuenta de la formacin y cambio de lo existente: el aire es invisible y se hace visible al condensarse o rarificarse. Se vuelve fuego cuando se dilata o enrarece y en viento, nubes, agua, tierra y finalmente en piedras, al concentrarse. Es probable que Anaxmenes llegar a es-ta conclusin al observar que la respiracin era esencial en la vida de los seres vivos y que el aire, al enrarecerse, se hace ms clido y tiende a convertirse en fuego, mientras que, si se con-densa, se enfra y tiende a volverse slido. La solucin al problema de la physis dada por Anaxmenes se nos presenta, a primera vista, como un retroceso en relacin con la de su predecesor Anaximandro al haber postulado, igual que Tales, a un elemento material como principio. No obstante, su teora represent un avance notable al incorporar la rarefaccin y la condensacin: su argumento tuvo como principio las transformaciones de una sustancia nica y, por tanto, dio cuenta de todas las diferencias como meramente cuantitativas. El apeirn de Anaximandro no es homogneo y la nica manera de salvar la unidad de la sustancia primera radica en que la diversidad de las cosas y los seres par-ticipen en una cantidad ms o menos grande de esta sustancia en un espacio determinado. De esta forma, Anaxmenes explic las diferencias cualitativas por cambios cuantitativos. Su doctrina adquiri a s mayor simplicidad y consistencia que la de Anaximandro. Finalmente, es necesario subrayar que el rasgo sobresaliente en la filosofa de Anaxmenes es la determinacin de las diferencias cualitativas por cambios cuantitativos, para salvar la unidad de la sustancia primordial: el aire. Con este ltimo pensador, la escuela milesia lleg a su desarrollo pleno. Pos-teriores filsofos volvern a ella para retomar el tema de la naturaleza o planteando adems, problemas novedosos. http://www.preparatoriaabierta.com.mx/filosofia/naturaleza-primer-filosofos.php

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Filsofo de la naturaleza Arj de las cosas Explicacin o concordancia de conocimiento general

Lee la siguiente informacin sobre Pitgoras, Herclito y Parmnides. Luego, en pareja, contes-ta el ejercicio que se te indica. Elabora una reflexin por escrito con base en la siguiente pregun-ta: Es la naturaleza permanente y nica o ms bien est en permanente movimiento?

Las matemticas que surgieron en Babilonia y Egipto por necesidades prcticas de medicin y contabilidad, fueron concebidas por Pitgoras de Samos (548 a.C.) en un uno terico y especu-lativo. Segn seala Aristteles (op. cit.), los pitagricos hicieron progresar a las matemticas y creyeron que sus principios sern los principios de todas las cosas. En este sentido, el fuego, la tierra, el agua y el aire, no constituyen el origen de las cosas. stas estn formadas en semejan-za con los nmeros y stos son anteriores a todas las cosas.

ACTIVIDAD

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Pitgoras Represent los nmeros como principio y raz de todas las cosas, identificndolos con puntos especiales que forman figuras geomtricas cuya unidad es el diez. En la tradicin pitagrica, el 10 constituye el nmero perfecto en cuanto es el resultado al sumar los primeros cuatro enteros: 1, 2, 3, 4. Los pitagricos fueron los primeros en utilizar la palabra "cosmos" para hacer referen-cia a la belleza y armona que se manifiesta en nuestro mundo. Al proponer al nmero como la realidad o ltima de lo existente, postula aunque los cambios y movimientos percibidos en la naturaleza, la sociedad y el hombre mismo, no son meras casualidades, sino que son regidos por una ley que los ordena. Estos cambios obedecen a la relacin equilibrada de los opuestos mismos que se encuentran clasificados en diez:

1. Limitado-ilimitado

2. Par-impar

3. Uno-mltiple

4. Derecho-izquierdo

5. Masculinos-femenino

6. Quietud-movimiento

7. Recto-curvo

8. Luz-oscuridad

9. Bueno-malo

10. Cuadrado-oblongo

Las aportaciones ms relevantes de los pitagricos a la Filosofa, se podran resumir en los si-guientes aspectos:

1. Sealaron como principio de todas las cosas, o arj, a un elemento no material: el nmero.

2. Las matemticas se convirtieron en un instrumento til y necesario para la compren-sin sistemtica de la realidad.

3. Los cambios y modificaciones de lo existente eran explicados a partir de una relacin armoniosa de los supuestos (ver cuadro anterior).

Pitgoras, al proponer como origen (arj) de todas las cosas a los nmeros, en cuanto configu-ran a lo existente en una armonizacin de opuestos, estimul el surgimiento de dos doctrinas diferentes que seran representadas por Herclito y Parmnides.

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Herclito de feso

Pocas son las cosas que sabemos de la vida de Herclito de feso. Naci hacia el 544 antes de Cristo, aproximadamente, y vivi en feso, ciudad enclavada en la costa Jnica, al norte de Mi-leto, hasta su muerte, en el 484 antes de Cristo. Perteneca a una familia aristocrtica y, al pare-cer, no se llev muy bien con sus conciudadanos, si nos atenemos a alguno de los fragmentos que se conservan de su libro, y a los testimonios de sus contemporneos. Escribi una obra a la que se le da el ttulo comn " Sobre la naturaleza" que se le haba dado tambin a los libros escritos por otros filsofos anteriores. No es seguro que se tratara realmen-te de un libro en el que se desarrollaran sistemticamente temas relacionados con el conoci-miento de la naturaleza, el alma o la cosmologa. Es probable que se tratara de un conjunto de sentencias recopiladas en forma de libro, hiptesis que se apoya en el carcter enigmtico y oracular de los fragmentos que conservamos, carcter que ya en su poca le vali el sobrenom-bre de "El oscuro". Respecto a los contenidos esenciales de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la lnea abierta por los filsofos de Mileto, podemos destacar:

a) La afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad ("Este cosmos [el mismo de to-

dos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida.) que se produ-ce debido a:

b) la oposicin de elementos contrarios, que es interpretada por Herclito como tensin o guerra entre los elementos. ("Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discor-dia y la necesidad.") Ahora bien, esa "guerra" est sometida a:

c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razn, proporcin...) que regula todo el movimiento de la realidad conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real. ("No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consi-go mismo: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira").

La identificacin del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxmenes. El fuego sera la forma arquetpica de la materia, debido a la regularidad de su combustin, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos. As, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposicin, as como su estrecha relacin con el Logos.

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La realidad puede concebirse como una pulsacin o serie de pulsaciones regidas por una ley y por un logos al que el sabio debe prestar su mxima atencin. La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Herclito: a todos los pensadores presocrcticos les impresion dicha observacin. Las afirmaciones de que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" se las atribuye Platn li-bremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada permanece". Es probable que Herclito insistiera en la universalidad del cambio ms que sus predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo haca an ms en la idea de la medida in-herente al cambio, en la estabilidad subsistente. Probablemente Platn se dejara influir por las exageraciones sofsticas del siglo V, y por las de los seguidores de Herclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible baarse una vez en el mismo ro; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento filosfico de Herclito, en la que abundar posteriormente Aristteles, quien acusar a Herclito de negar el principio de contradiccin (Una cosa no pue-de ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al afirmar que los opuestos son "uno y lo mismo". Parece claro por los fragmentos conservados que con esa ex-presin Herclito quera significar no que eran "idnticos" sino que pertenecan a un nico com-plejo, o que no estaban esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filsofos presocrticos", Madrid, Gredos, 1970).

http://www.webdianoia.com/presocrat/heraclito.htm

Parmnides de Elea

En contraposicin a Herclito, Parmnides (540 450 a.C.) interpreta el logos, siguiendo la lnea pitagrica, pero utilizando el razonamiento aplicado de forma lingstica ms que matem-tica, y llega a la conclusin de que lo que es, es y lo que no es, no es. Parmnides dice que el ser no pudo ser engendrado ya que entonces tendra origen en el no-ser y como del no ser no puede ser nada, esto es imposible. En esta explicacin plasma su con-cepcin del ser inmutable, inmvil, nico, continuo, limitado y eterno, figurndolo como una esfe-ra perfecta. Parmnides describe la existencia de dos Vas de conocimiento, la de la Opinin y la de la Verdad. La de la opinin se basa en los sentidos y no aporta conocimiento real, en cambio la de la verdad se basa en la razn y s aporta saber. Como se puede ver, Parmnides cree en una correspondencia entre razn y realidad. Fernndez Martorell, C., y Montaner Lacalle, P. (2003). Histria de la filosofia (1 ed.). Barcelo-na: Castellnou.

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Contesta en tu cuaderno las siguientes preguntas:

Qu solucin da Pitgoras al problema del arj? Qu caractersticas vieron los pitagricos en los nmeros? Cmo simboliza Herclito el devenir y porqu? Cmo concibe Herclito la realidad? Qu caractersticas tiene el ser, segn Parmnides? Crees que ha evolucionado su postura y cmo se manifiesta en la actualidad?

Lee la siguiente lectura que te servir para complementar tus conocimientos sobre el primer principio que constituye todas las cosas.

Los Mecanicistas Anaxgoras Al igual que la de Empdocles, su filosofa, parte de los planteamientos de Parmnides, llegan-do a una solucin relativamente parecida. Ya que el "ser" no puede empezar ni parecer, y ya que lo "uno" ha de considerarse como inmutable, Anaxgoras que admite la pluralidad y la movi-lidad, as como los cambios y transformaciones de la realidad formula una teora pluralista. Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos. Nada viene a la existencia ni es destruido sino que todo es resultado de la mezcla y la divi-sin Fr.17 Anaxgoras llama a esos elementos o principios con el nombre de "semillas", las cuales son cualitativamente distintas e indefinidamente indivisibles. En todas las cosas hay semillas de to-das las cosas, de tal manera que "todo est en todo". As se explica que cualquier cosa puede llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las semi-llas correspondientes: en el oro predominan las semillas del oro, pero estn tambin todas las dems (cosa que es posible porque las semillas son minsculas). La pluralidad y los cambios (generacin, corrupcin, transformacin) se explican por la mezcla y disgregacin de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino en el que se reali-zan las mezclas y separaciones progresivamente. Pero este movimiento del torbellino tena que ser explicado, puesto que Parmnides pareca haber demostrado que, de por s, la Esfera per-manece quieta e inmvil: Anaxgoras se ver obligado a introducir un "principio de movimien-tos", al que da el nombre de Nous (espritu, inteligencia). El Nous es algo separado de la masa de semillas y por ello nada lo limita, posee autonoma, conoce todo y tiene el mximo poder.

EJERCICIO

ACTIVIDAD

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Empdocles de Agrigento Para Empdocles, la realidad es concebida como una esfera, lo cual sugiere que parte de la concepcin de Parmnides. La esfera de Empdocles equivale al Ser de Parmnides, aunque a diferencia de ste ltimo, no niega el valor de las apariencias porque para l, hay movimiento y hay pluralidad de seres. Lo que hace es introducir dentro de la esfera a la variedad: en su interior se encuentran los cuatro elementos: agua, aire, fuego y tierra. Podra decirse pues, que habindose inspirado en Tales, Anaxmenes y Herclito, agrega un tercer elemento (la tierra). Cada uno de estos elementos es eterno e imperecedero, pero al mez-clarse entre s dan lugar a la diversidad de seres y cambios que se observan en el mundo. La mezcla de los elementos es producido por dos fueras csmicas: el amor y el odio. Son fuer-zas que tambin se encuentran en el hombre y que al explicar en su lucha todo cuanto sucede, determinan la visin trgica que Empdocles tiene de la existencia. Demcrito El mundo consta de infinitas partculas indivisibles (tomos) que son slidas, llenas, inmutables, de modo tal que cada tomo posee las caractersticas atribuidas por Parmnides al "ser". Pero a diferencia de ste, para Demcrito, los tomos son infinitos en nmero. Por otra parte, los tomos carecen de cualidades sensibles y slo se distinguen entre s por la figura (A difiere de B), el orden (AB difiere de BA) y la posicin (A difiere de Z). Los tomos poseen movimiento propio y espontneo en todas direcciones y chocan entre s. El choque puede tener consecuencias diversas: o bien rebotan y se separan, o bien, se "enganchan" entre s, gracias a sus figuras diversas. Se producen entonces torbellinos de to-mos que originan mundos infinitos, engendrados y perecederos. Los tomos explican de esta forma la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generacin, destruccin. Pero se necesita un segundo principio: el vacio (o el no-ser). El vaco es lo que ex-plica la multiplicidad, ya que es lo que separa a los tomos; y explica el movimiento, porque si no hay vaco no puede haber ni choques ni desplazamientos.

http://presocraticos.idoneos.com/index.php/306307

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Lee la siguiente informacin sobre el pensamiento de Scrates, luego analiza en binas el juicio de Scrates y posteriormente redacta un escrito en donde tomes postura a favor o en contra y comprtelo con el grupo.

Scrates (470-399 a. C) Concete a t mismo Scrates hizo propia la mxima escrita en el templo de Delfos: "Concete a ti mismo". Es posible que Scrates escuchara a Arquelao (discpulo de Anaxgoras), en relacin a la doc-trina del "espritu". Sin embargo, decepcionado de algunos planteamientos filosficos, opt por dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Los problemas ticos, por entonces, parecan los ms urgentes. Solo s que no s nada Scrates entiende la filosofa como una bsqueda colectiva basada en el dilogo. Ni pretende ser el dueo de la verdad ni poder encontrarla por s solo. Esto significa, que cada hombre po-see dentro de s una parte de la verdad pero solo podr descubrirla con la ayuda de otros. Esto explica las dos partes del mtodo socrtico. La irona: Es el arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. En otras palabras, comprender que no sabe nada. La mayutica: Consiste en hacer preguntas de modo tal que el otro llegue a descubrir la verdad por s mismo. En esta lnea, podra afirmarse que Scrates no tiene doctrina alguna sino que ayuda a los de-ms y busca junto a ellos. Esta actitud de humildad frente al conocimiento contrasta notable-mente con la actitud de los sofistas. Intelectualismo tico El inters de Scrates se ha centrado especialmente en la problemtica tica: la esencia de la virtud y la posibilidad de ensearla (tema que los sofistas debatan con mucha frecuencia en ese momento).

ACTIVIDAD

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El saber y la virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrtica porque el que conoce lo recto actuar con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que ser criticada por Aristteles solo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Scrates defenda tambin el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo til. Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. As pues, el saber del que habla Scrates no es un saber terico sino un saber prctico a cerca de lo mejor y ms til en cada caso. Este saber virtuoso puede ser enseado y aprendido porque no bastan las aptitudes naturales para alcanzar la bondad y la virtud.

http://filosofia.idoneos.com/index.php/307388 ARGUMENTOS DE SCRATES (Extrado de Apologa de Scrates, escrito por Platn) El Interrogatorio a Meletos Ahora, pues, toca defenderme de Meletos, el honrado y entusiasta patriota Meletos, segn l mismo se confiesa, y con l, del resto de mis recientes acusadores. La acusacin de corrupcin Veamos cul es la acusacin jurada de stos -y ya es la segunda vez que nos la encontramos- y dmosle un texto, como a la primera. El acta dira as: "Scrates es culpable de corromper a la juventud, de no reconocer a los dioses de la ciudad y, por el contrario, sostiene extraas creen-cias y nuevas divinidades". La acusacin es sta. Pasemos, pues, a examinar cada uno de los cargos. Se me acusa, primeramente, de que corrompa la juventud. Yo afirmo, por el contrario, que el que delinque es el propio Meletos, al actuar tan a la ligera en asuntos tan graves como es convertir en reos a ciudadanos honrados; abriendo un proceso so capa de hombre de pro y simulando estar preocupado por problemas que jams le han preocu-pado. Y que esto sea as, voy a intentar hacroslo ver. Quin hace mejores a los hombres? Acrcate, Meletos, y respndeme: No es verdad que es de suma importancia para ti el que los jvenes lleguen a ser lo mejor posible?

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Ciertamente.

Ea, pues, y de una vez: explica a los jueces, aqu presentes, quin es el que los hace me-

jores. Porque es evidente que t lo sabes, ya que dices tratarse de un asunto que te pre-

ocupa. Y, adems, presumes de haber descubierto al hombre que los ha corrompido, que,

segn dices, soy yo, hacindome comparecer ante un tribunal para acusarme. Vamos,

pues, diles de una vez quin es el que los hace mejores. Veo, Meletos, que sigues callado

y no sabes qu decir. No es esto vergonzoso y una prueba suficiente de que a ti jams te

han inquietado estos problemas? Pero vamos, hombre, dinos de una vez quin los hace

mejores o peores.

Las leyes.

Pero, si no es eso lo que te pregunto, amigo mo, sino cul es el hombre, sea quien sea,

pues se da por supuesto que las leyes ya se conocen.

Ah s, Scrates, ya lo tengo. sos son los jueces.

He odo bien, Meletos? Qu quieres decir? Que estos hombres son capaces de edu-

car a los jvenes y hacerlos mejores?

Ni ms ni menos.

Y cmo? Todos? O unos s y otros no?

Todos, sin excepcin.

Por Hera!, que te expresas de maravilla. Qu grande es el nmero de los benefactores,

que segn t sirven para este menester...! Y el pblico aqu asistente, tambin hace me-

jores o peores a nuestros jvenes?

Tambin.

Y los miembros del Consejo?

sos tambin.

Veamos, aclrame una cosa: sern entonces, Meletos, los que se renen en asamblea,

los asamblestas, los que corrompen a los jvenes? O tambin ellos, en su totalidad, los

hacen mejores?

Es evidente que s.

Parece, pues, evidente que todos los atenienses contribuyen a hacer mejores a nuestros

jvenes. Bueno; todos, menos uno, que soy yo, el nico que corrompe a nuestra juventud.

Es eso lo que quieres decir?

Sin lugar a dudas.

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Grave es mi desdicha, si sa es la verdad. Crees que sera lo mismo si se tratara de do-

mar caballos y que todo el mundo, menos uno, fuera capaz de domesticarlos y que uno

slo fuera capaz de echarlos a perder? O, ms bien, no es todo lo contrario? Que uno

slo es capaz de mejorarlos, o muy pocos, y que la mayora, en cuanto los montan, pronto

los envician? No funciona as, Meletos, en los caballos y en el resto de los animales? Sin

ninguna duda, estis o no estis de acuerdo, Anitos y t. Qu buena suerte la de los jve-

nes si slo uno pudiera corromperlos y el resto ayudarles a ser mejores! Pero la realidad

es muy otra. Y se ve demasiado que jams te han preocupado tales cuestiones y que son

otras las que han motivado que me hicieras comparecer ante este Tribunal. Pero, por

Zeus!, dinos todava: qu vale ms, vivir entre ciudadanos honrados o entre malvados?

Ea, hombre, responde, que tampoco te pregunto nada del otro mundo. Verdad que los

malvados son una amenaza y que pueden acarrear algn mal, hoy o maana, a los que

conviven con ellos?

Sin lugar a duda.

Existe algn hombre que prefiera ser perjudicado por sus vecinos, o todos prefieren ser

favorecidos? Sigue respondiendo, honrado Meletos, porque, adems, la ley te exige que

contestes: hay alguien que prefiera ser daado?

No, desde luego.

Veamos pues: me has trado hasta aqu con la acusacin de que corrompo a los jvenes y

de que los hago peores. Y esto, lo hago voluntaria o involuntariamente?

Muy a sabiendas de lo que haces, sin lugar a duda.

Y t, Meletos, que an eres tan joven, me superas en experiencia y sabidura hasta el

punto de haberte dado cuenta de que los malvados producen siempre algn perjuicio a las

personas que tratan, y los buenos, algn bien? Y me consideras en tal grado de ignoran-

cia, que no sepa si convierto en malvado a alguien de los que trato diariamente, corriendo

el riesgo de recibir a la par algn mal de su parte, y que incluso haga este dao tan gran-

de de forma intencionada?

Esto, Meletos, a m no me lo haces creer y no creo que encuentres quien se lo trague: yo no soy el que corrompe a los jvenes y, en caso de serlo, sera involuntariamente y, por tanto, en am-bos casos, te equivocas o mientes.

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Y si se probara que yo los corrompo, desde luego tendra que concederse que lo hago de mane-ra involuntaria. Y en este caso, la ley ordena advertir al presunto autor en privado, instruirle y amonestarle, y no, de buenas a primeras, llevarle directamente al Tribunal. Pues es evidente, que una vez advertido y entrado en razn, dejara de hacer aquello que inconscientemente di-cen que estaba haciendo... Pero t has rehuido siempre el encontrarte conmigo, aunque fuera slo para conversar o para corregirme, y has optado por traerme directamente aqu, que es don-de debe traerse a quienes merecen un castigo y no a los que te agradeceran una correccin. Es evidente, Meletos, que no te han importado ni mucho ni poco estos problemas que dices te preocupan. Existen los dioses? Aclaremos algo ms: explcanos cmo corrompo a los jvenes. No es -si seguimos el acta de la denuncia- enseando a no honrar a los dioses que la ciudad venera y sustituyndolos por otras divinidades nuevas? Ser, por esto, por lo que los corrompo? Precisamente eso es lo que afirmo. Entonces, y por esos mismos dioses de los que estamos hablando, explcate con claridad

ante esos jueces y ante m, pues hay algo que no acabo de comprender. O yo enseo a creer que existen algunos dioses y, en este caso, en modo alguno soy ateo ni delinco, o bien dices que no creo en los dioses del Estado, sino en otros diferentes, y por eso me acusas o, ms bien, sostienes que no creo en ningn dios y que, adems, estas ideas las inculco a los dems.

Eso mismo digo: que t no aceptas ninguna clase de dioses. Ah, sorprendente Meletos, para qu dices semejantes extravagancias? O es que no

considero dioses al Sol y la Luna, como creen el resto de los hombres? Por Zeus! Sabed, oh jueces, lo que dice: el Sol es una piedra y la Luna es tierra. Te crees que ests acusando a Anaxgoras, mi buen Meletos? O desprecias a los pre-

sentes hasta el punto de considerarlos tan poco eruditos que ignoren los libros de Anax-goras el Clazomenio, llenos de tales teoras? Y, ms an, los jvenes van a perder el tiempo escuchando de mi boca lo que pueden aprender por menos de un dracma, comprndose estas obras en cualquiera de las tiendas que hay junto a la orquesta y poder rerse despus de Scrates si ste pretendiera presentar como propias estas afirmacio-nes, sobre todo y, adems, siendo tan desatinadas? Pero, por Jpiter!, tal impresin te he causado que crees que yo no admito los dioses, absolutamente ningn dios?

S, Y tambin, por Zeus!: t no crees en dios alguno.

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Increble cosa la que dices, Meletos. Tan increble que ni tu mismo acabas de crertela. Me estoy convenciendo, atenienses, de que este hombre es un insolente y un temerario y que en un arrebato de intemperancia, propio de su juvenil irreflexin, ha presentado esta acusacin. Se dira que nos est formulando un enigma para probarnos: "A ver si este Scrates, tan listo y sabio, se da cuenta de que le estoy tendiendo una trampa, y no slo a l, sino tambin a todos los aqu presentes, pues en su declaracin, yo veo claramente que llega a contradecirse".

Es como si dijera: "Scrates es culpable de no creer en los dioses, pero cree que los hay". De-cidme, pues, si esto no parece una broma y de muy poca gracia. Examinad conmigo, atenien-ses, el porqu me parece que dice esto. T, Meletos, responde, y a vosotros -como ya os llevo advirtiendo desde el principio- os ruego que prestis atencin, evitando cuchicheos porque siga usando el tipo de discurso que es habitual en m. Hay algn hombre en el mundo, oh Meletos, que crea que existen cosas humanas, pero que no crea en la existencia de hombres concretos? Que conteste de una vez y que deje de escabu-llirse refunfuando. Hay alguien que no crea en los caballos, pero s que admita, por el contra-rio, la existencia de cualidades equinas? O quien no crea en los flautistas, pero s que haya un arte de tocar la flauta? No hay nadie, amigo mo. Y puesto que no quieres, o no sabes contestar, yo responder por ti y para el resto de la Asam-blea: Admites o no, y contigo el resto, que puedan existir divinidades sin existir al mismo tiem-po dioses y genios concretos? Imposible.

Qu gran favor me has hecho con tu respuesta, aunque haya sido arrancada a regaadien-tes! Con ella afirmas que yo creo en cualidades divinas, nuevas o viejas, y que enseo a creer en ellas, segn tu declaracin, sostenida con juramento. Luego, tendrs que aceptar que tambin creo en las divinidades concretas, no es as? Puesto que callas, debo pensar que asientes.

Y ahora prosigamos el razonamiento. No es verdad que tenemos la creencia de que los genios son dioses o hijos de los dioses? Ests de acuerdo, s o no? Lo estoy. - En consecuencia, si yo creo en las divinidades, como t reconoces, y las divinidades son

dioses, entonces queda bien claro que t pretendes presentar un enigma y te burlas de no-sotros, pues afirmas, por una parte, que yo no creo en los dioses y, por otra, que yo creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Y si stas son hijas de los dioses, aunque fueran sus hijas bastardas, habidas de amancebamiento con ninfas o con cualquier otro ser -como se acostumbra a decir-, quin, de entre los sensatos, admitira que existen hijos de dioses, pero que no existen los dioses? Sera tan disparatado como admitir que pueda haber hijos de caballos y de asnos, o sea, mulos, pero que negara, al mismo tiempo, que existen caballos y asnos.

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Lo que pasa, Meletos, es que, o bien pretendas quedarte con nosotros, probndonos con tu enigma, o que, de hecho, no habas encontrado nada realmente serio de qu acusarme. Y dudo que encuentres algn tonto por ah, con tan poco juicio, que piense que una persona pueda cre-er en demonios y dioses y, al mismo tiempo, no creer en demonios o dioses o genios. Es abso-lutamente imposible. As, pues, creo haber dejado bien claro que no soy culpable, si nos atenemos a la acusacin de Meletos. Con lo dicho, basta y sobra. http://www.weblioteca.com.ar/clasico/apologiasoc.pdf

Renete en equipos colaborativos y utilizando las TIC prepara una exposicin de uno de los aspectos de la filosofa de platn del listado siguiente: contexto histrico, sociocultural y filosfi-co; teora de las ideas; antropologa y psicologa; sociedad y poltica; tica y teora del conoci-miento. Posteriormente, en forma personal elabora una crnica breve de las diversas manifesta-ciones del dualismo platnico en nuestra cultura.

Platn Vida Originalmente llamado Aristocles, Platn (apodo que recibi por el significado de este trmino en griego, el de anchas espaldas) naci en el seno de una familia aristocrtica en Atenas. Su padre, Aristn, era, al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas, mientras que su madre, Perictione, descenda de Dropides, perteneciente a la familia del legislador del siglo VI a.C. Soln. Su padre falleci cuando l era an un nio y su madre se volvi a casar con Piri-lampes, colaborador del estadista Pericles. De joven, Platn tuvo ambiciones polticas pero se desilusion con los gobernantes de Atenas. Ms tarde fue discpulo de Scrates, acept su filo-sofa y su forma dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos consi-deran una metfora literaria sobre el poder, Platn fue testigo de la muerte de Scrates durante el rgimen democrtico ateniense en el ao 399 a.C., temiendo tal vez por su vida, abandon Atenas algn tiempo y viaj a Megara y Siracusa.

ACTIVIDAD

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La teora del conocimiento de Platn qued expuesta principalmente en La Repblica, en- concreto en su discusin sobre la imagen de la lnea divisible y el mito de la caverna. En la pri-mera, Platn distingue entre dos niveles de saber: opinin y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo fsico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son slo opinin. Algunas de estas opiniones estn bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto ms alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razn en vez de a la experiencia. La razn, utili-zada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real. El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte ms profunda de una caver-na. Atados de cara a la pared, su visin est limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo nico que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los indi-viduos huye y sale a la luz del da. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las nicas cosas que han visto hasta ese mo-mento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren libe-rarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platn el mundo fsi-co de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la ca-verna simboliza la transicin hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.

Naturaleza de las ideas. La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de entida-des matemticas. Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura.

Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones ms o menos acerta-das del crculo ideal. De hecho, cuando los matemticos definen un crculo, los puntos mencio-nados no son espaciales, sino lgicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo no se ha visto nunca y no se podr ver jams los matemticos y otros s saben lo que es. Para Platn, por lo tanto, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del espa-cio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el mbito de las ideas, que slo puede ser conocido mediante la razn. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico puede ser llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se parece ("participa de" en pala-bras de Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo.

Platn hizo extensiva su teora ms all del campo de las matemticas. En realidad, estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particula-res. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas por-que esos actos tienen algo en comn, se parecen a, participan de, la idea de justicia.

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Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humani-dad se define en trminos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada co-sa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea univer-sal. La habilidad para definir el trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia. Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica (teora del ser). Teora poltica La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la justicia y por lo tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo justo?

El Estado ideal, segn Platn, se compone de tres clases. La estructura econmica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los militares, y el liderazgo poltico es asumido por los reyes-filsofos. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento y contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de educacin compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan to-do el proceso educacional se convierten en reyes-filsofos. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias. En realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante todo, estructurado para producir reyes-filsofos.

Asoci las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado ideal. La templan-za es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase militar y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a la sociedad en su con-junto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su propia funcin sin en-trar en las actividades de las dems clases.

Platn aplic al anlisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, contro-la los apetitos. Existe una evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que los reyes-filsofos, ayudados por los soldados, gobiernan al resto de la sociedad.

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tica La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan hacer aquello que es moral.

http://www.monografias.com/

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CRNICA DEL DUALISMO PLATNICO EN MI CULTURA

(Tomado de www.bing.com/images)

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Lee en binas la siguiente informacin de las aportaciones del pensamiento aristotlico en diversos mbitos del conocimiento humano y realiza un organizador grfico (mapa mental, cuadro sinptico, mapa conceptual) de tales aportaciones y presntalo al grupo.

"Aristteles" Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el ao 384, recin terminada la guerra del Pelopo-neso. No es ateniense, sino macednico. Era hijo del mdico Nicmaco, amigo del rey Amintas II de Macedonia. Muy pronto qued hurfano y su tutor lo envi a estudiar a Atenas, a la Acade-mia de Platn, en la que permaneci 20 aos. Se hizo discpulo y muy amigo de Platn, quien la dej una profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosficas. La Lgica Aristteles fue el creador de la lgica, aunque tuvo su precedente en la dialctica de Platn. No emple el trmino lgica (lo hicieron despus los estoicos), y el trmino rganon [=instrumento] slo fue utilizado a partir del s. VI d.C. para designar el conjunto de los escritos lgicos de Aristteles. La lgica es el instrumento de la ciencia, porque Aristteles piensa que no hay ciencia sino de lo universal y necesario (en esto sigue fiel a la herencia socrtica y platnica). La ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo universal (que es su causa). Segn Aristteles, la funcin de la lgica es mostrar cmo en la ciencia se resuel-ve la problemtica planteada por los presocrticos y por Platn: la relacin entre lo uno y lo mltiple, entre lo universal y lo particular. El silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexin. Aristteles lo define como un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen necesaria-mente otras distintas (Anal. pr., I, 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relacin de inclusin, muestra cmo lo particular se subsume en lo universal. El silogismo tiene tres trminos: el pri-mero o mayor (A); el medio (B); el menor (C). Por ejemplo: Todo hombre (B) es mortal (A); Scrates (C) es hombre (B); luego Scrates (C) es mortal (A). En Aristteles, la lgica del silogismo sustituye a la dialctica platnica. La Metafsica Tratan acerca de lo que Aristteles llam sabidura o filosofa primera. El nombre de "metafsica" se debe a Andrnico de Rodas, el compilador de su obra, quien le llam as porque iban despus de los libros sobre Fsica en su ordenacin. Por filosofa primera entiende Aristteles lo que Platn llam sabidura; pero le atribuye un carcter simplemente especulati-vo, sin ponerla en relacin con la bsqueda de la felicidad o la vida virtuosa, como haca Platn. En lugar de eso, habla de una filosofa segunda dedicada al estudio de la virtud y la felicidad, la tica.

ACTIVIDAD

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Si slo puede haber ciencia de lo universal, la metafsica se ocupa de lo ms universal que exis-te, el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias slo se ocupan del ser desde un determinado punto de vista, y por eso se les llama ciencias particulares. Puesto que la filosofa primera se ocupa del ser en su totalidad, es una ontologa ("ciencia del ser"). Para Aristteles hay formas de ser, pero todas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: la sustancia. Y la sustancia no es nica, porque existen muchas (muchos seres diferentes). Todas las dems formas de ser son slo modificaciones o accidentes de la sustancia: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Sustan-cia y accidentes son las categoras supremas del ser. Aristteles slo considera sustancias a los individuos concretos (rbol, mesa, perro...). De esta manera devuelve su autntica realidad y valor a las cosas de este mundo: slo a las cosas reales, a los individuos concretos, debemos considerarlos ser o sustancias. Aristteles observaba que tras los cambios de apariencia que afectan a casi todos los objetos permanece siempre algo inalterado. Eso que permanece idntico e inalterado, el sustrato mate-rial al que no le afectan los cambios, es la sustancia. La sustancia es la physis, la naturaleza o el principio fundamental del ser. La sustancia no equivale a mera suma de elementos materia-les, como oxgeno ms hidrgeno en el caso del agua. Es la unidad de todos los componentes, materiales o no, que forman la naturaleza de un individuo, su totalidad o principio constitutivo. Cada individuo tiene su propia sustancia, perfectamente diferenciable de la de los dems. Materia y forma

Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero slo

existe en la materia. Cuando fabricamos algn objeto de metal, madera o piedra producimos en realidad un compuesto con una forma determinada. Por eso la forma no puede existir sin la materia. La forma es el elemento ms universal de las cosas, algo intrnseco a ellas. Aristteles da prioridad a la forma sobre la materia. La considera la verdadera esencia del individuo.

Materia es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristteles materia

prxima o segunda, perceptible por los sentidos. Admite cualquier forma. Pero habla tam-bin de una materia primera absolutamente indeterminada, carente de forma, cualidades o extensin, incapaz de existir independientemente. Dicha materia primera tambin sera eter-na, pero imperceptible por los sentidos, slo por la inteligencia.

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Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, compuesto de materia y forma. Ambas son eternas, pero no existen independientemente, sino en forma de compuesto. Se denomina hilemorfismo o teora hilemrfica a esta doctrina filosfica que considera la realidad fsica y na-tural concreta compuesta de materia y forma. Slo las entidades fsicas como un rbol, una ca-sa o un mamfero tienen materia y forma. Pero no conceptos abstractos como el bien, la justicia y la alegra. La potencia y el acto Es preciso afirmar que la materia que cambia debe estar primero en un estado potencial antes de pasar al estado contrario. Y ya que el Ser tiene una doble significacin, hay que decir que todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en acto [...]. Lo mismo vale para el aumento y la disminucin. Resulta entonces que no solamente puede proceder un ser accidentalmente del no-Ser, sino que tambin todo puede proceder del Ser, pero no del Ser-en-acto, sino del Ser-en-potencia. [...] Y este ltimo es una especie de no-Ser, el no-Ser como potencia (Met., XII, 2, 1069 b 3-28). Todo ser tiene dos aspectos o dimensiones: lo que ya es (acto) y su capacidad para llegar a ser lo que an no es (la potencia). Parte de que todos los seres naturales estn en movimiento, puesto que la naturaleza es principio de movimiento y de cambio. As, la naturaleza de la semilla hace que germine, crezca, se desarrolle y cambie. Todo ser natural se mueve por s mismo, sin que nadie tenga que empujarle desde fuera. De los seres naturales que primero son inmviles y despus adquieren movimiento podemos decir que tenan movimiento en potencia, que esta-ban potencialmente capacitados para moverse o que su movilidad estaba en potencia antes de hacerse realidad por primera vez. Esto significa que entre el ser y el no-ser hay algo intermedio: el ser en potencia. El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Desde un punto de vista lgico, la potencia slo puede ser potencia de un acto determinado. Aunque una semilla parezca cronolgicamente anterior al acto, no es as: la semilla procede de un rbol en acto. El acto es el fin de la potencia, aquello hacia lo que est orientada la potencia: los animales no ven porque tienen vista, sino que tienen la vista para ver (Met., IX, 8, 1050 a 10). Aristteles tena una concepcin finalista o teleolgica de la realidad. En definitiva, Aristteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto. Pero el ser es anlogo, tiene varios sentidos: el ser puede ser tambin ser-en-potencia, con capacidad para convertirse en acto. Hay distintas clases de movimiento o cambio: Cambios sustanciales: gene-racin (pasar del no-ser al ser) y corrupcin (pasar del ser al no-ser); y cambios accidentales: cuantitativo (crecimiento, disminucin); cualitativo (alternancia o cambio de un estadio a otro: larva, insecto); locativo (cambio de lugar, traslacin). Las cuatro causas: Aristteles afirma que es precisamente analizando la nocin de causa donde mejor podemos captar el aspecto dinmico del ser. Todo lo que llega a ser tiene una cau-sa. Segn Aristteles, causas son todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera.

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Por lo tanto, son cuatro causas en total: 1) causa material (la madera con la que est hecha una mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa motriz o eficiente (el carpintero) y causa final (utilizarla para apoyarse). Por causa material se refiere Aristteles a un sustrato indetermi-nado que puede recibir cualquier forma, en principio. La causa formal es lo que hace que la ma-teria indeterminada pase a ser algo determinado. Se identifica con la esencia y con la naturale-za. Tanto la causa material como la formal son intrnsecas. La eficiente es lo que provoca los movimientos, cambios o transformaciones. Y la final es lo que da sentido a la accin del agente, el fin al que apunta el cambio. La eficiente y la final son extrnsecas. Por lo tanto, el movimiento es una especie de realidad intermedia: Todo cambia desde el ser en potencia hasta el ser en acto (Met. XII, 3, 1069 b 15). En frmula tpica para expresarlo, aunque no sea aristotlica: El movimiento es el paso de la potencia al acto. El primer motor: En el ltimo libro de la Fsica Aristteles afirma que el tiempo y el movimiento son eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a los seres vi-vos, porque se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrn fin, una vez iniciados el movimiento y el tiempo. Sin embargo, Aristteles considera necesaria la existencia de un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. As, puesto que el movimiento es el paso de potencia a acto, debe haber un motor (kinhtik_n, kinetikn) cuya energa o atraccin haga pasar al mvil de la potencia al acto, que ya posea en acto aquello que el mvil slo posee en potencia.

El principio es claro: todo lo que se mueve es movido por otro (Fs. VII, 1, 241 b 24). Si el mo-tor mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el prin-cipio de la cadena, un primer motor que sea inmvil (que no necesite ser movido por nada) pero que sea causa de todo el movimiento del mundo, que es eterno aunque tenga su origen en este primer motor. No es una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al mundo desde toda la eternidad. No obstante, hay otro pasaje (Metafsica, libro XIII) donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aqu el primer motor apare-ce claramente separado del mundo, entendido como "puro acto", absolutamente inmaterial, co-mo un ser vivo, feliz y autosuficiente. Aristteles entiende aqu a Dios como una inteligencia que slo se piensa a s misma (Met. XII, 7).

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La antropologa

Parte del estudio del ser humano como un organismo vivo completo, porque las activida-des que normalmente se atribuyen al alma no podra realizarlas sin el cuerpo. Por lo tanto, rechaza considerar el alma como algo separado del cuerpo.

Todos los vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al

cual pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. As el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sus-trato. No puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo

Por lo tanto, cuerpo y alma constituyen una nica sustancia, y guardan entre s la misma

relacin que la materia y la forma. El alma es la forma del cuerpo, pero de un cuerpo orga-nizado (un organismo estructurado de un modo muy particular). Esto le lleva a conside-rar absurda la doctrina de la reencarnacin: el alma no puede ser forma de cualquier cuer-po. Puesto que el alma es el principio de toda la actividad del ser vivo, no es nada distinto de esas funciones. Si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Es decir: cuerpo y alma no son separables. Un cuerpo sin alma dejara de ser un animal o un organismo vivo. Y un alma sin cuerpo no sera nada. Queda excluida, por tanto, la preexistencia del alma o su existencia ms all de la muerte.

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Aristteles le asigna funciones al alma: [1] Funcin nutritiva o vegetativa (incluye las funcio-nes de crecimiento, nutricin y reproduccin); [2] Funcin sensitiva (superior, de la que deri-van la funcin apetitiva, los deseos, las percepciones y la funcin motriz); [3] Funcin pen-sante (tiene la capacidad de pensar y entender. Incluye dos principios, uno activo [entendimiento agente] y otro pasivo [entendimiento paciente]. El alma vegetal posee slo la primera, el animal tambin la segunda, y el alma intelectiva humana las tres. Teora del Co-nocimiento (Epistemologa).

El conocimiento slo es posible cuando se ocupa de las cosas sensibles de este mundo. Todo conocimiento comienza por las sensaciones y suele terminar en el pensamiento.

Nuestro entendimiento conoce primero lo particular, concreto y fsico, antes que lo universal

o abstracto. Slo a travs de lo particular podemos llegar a conocer lo universal, y este pro-ceso es el origen de todo conocimiento. Explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. Afirma que todo conocimiento surge a partir de una percep-cin sensible, y el alma racional no puede pensar nada si primero no ha recibido las repre-sentaciones, sensaciones o materiales que le suministran los sentidos. Es decir: no hay nada en el entendimiento que primero no estuviera en los sentidos. Los sentidos (rganos ms las facultades correspondientes) son receptores de las formas sensibles sin la mate-ria, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro. La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpreo).

Aristteles distingue varios niveles de conocimiento: Sensacin: Es comn a humanos y animales. Es el nivel ms bajo. Produce memoria sen-

sitiva. Imaginacin: Comn a humanos y animales. Los animales viven con imgenes y recuer-

dos; y del recuerdo nace en los hombres la experiencia. Experiencia: Es la coordinacin racional de sensaciones, no una mera acumulacin de

datos proporcionados por los sentidos. Slo la tienen los humanos. Entendimiento: Es la capacidad de discurrir racionalmente, de razonar, y slo la tienen las

personas capaces de pensar y argumentar racionalmente. Hay dos tipos de entendimien-to:

(i) Entendimiento pasivo: recibe las imgenes que le presentan las facultades inferiores

(los sentidos). Percibe las cosas, los objetos materiales, fsicos. Tiene en potencia la capacidad para recibir y conocer las formas universales inteligibles y pasa a acto mediante el entendimiento agente (activo).

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La tica

La tica se ocupa de estudiar la justificacin racional de las normas morales que rigen la con-ducta humana. Parte siempre de una determinada concepcin del ser humano, es decir, de una antropologa, referida a un contexto histrico y humano determinado. Se trata de una tica eudemonista, es decir, una tica de la felicidad. Pero es tambin una tica de la virtud, el me-dio por excelencia para alcanzar la felicidad.

(i) Entendimiento activo: Lo llama tambin agente porque es el que abstrae la esencia, los conceptos universales, de las cosas. En esta tarea de elaborar conceptos a partir de cosas singulares el entendimiento agente funciona de manera anloga a la causa eficiente y hace que los contenidos en potencia del entendimiento pasivo pasen al acto. Su funcin es imprescindible en la tarea intelectual.

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La felicidad: El planteamiento inicial de Aristteles en relacin con la tica era probable-mente el mismo que se haca en la Academia de Platn: Si la moral es el arte de vivir bien, qu es "lo bueno" para el ser humano? Cul es el Bien supremo, el fin ltimo de todos sus actos? Pensaban que la felicidad (e_daimon_a, eudaimona). Pero suele haber muchas disputas a la hora de precisar en qu consisten la felicidad y el bien supremo. Aristteles hace una revisin crtica de las diversas teoras conocidas sobre la felicidad y la tica. Entre los discpulos de Platn, unos valoraban ms la vida activa del poltico, cuyo bien supremo debera ser la gloria y la virtud. Otros preferan la vida contemplativa del fil-sofo, y su aspiracin a la sabidura. Y otros preferan la vida placentera, la bsqueda del placer como bien supremo. La teora de las Ideas inclua la consideracin del Bien como Idea suprema. Pero Aristteles rechaza que el Bien pueda ser el ideal, porque hay mu-chos tipos de bienes totalmente diferentes entre ellos. Adems, considera que la tica de-be partir de los hechos (empirismo moral), en lugar de ser tratada exclusivamente desde un punto de vista terico.

La felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud. [...] La vida de las personas vir-tuosas no necesita el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s mismas, pues las acciones virtuosas son agradables por s mismas. [...] Pero es evidente que la felicidad no puede prescindir de los bienes exteriores (t. Nic. I, 8 y 10).

La virtud: Significa, literalmente, excelencia, mrito, perfeccin, inteligencia, fuerza,

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Bloque 2 (El Pensamiento clásico Griego)