Bobbio - Profilo Ideologico Del Novecento (1)

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Profilo ideologicodel Novecento

di Norberto Bobbio

Storia d’Italia Einaudi

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Edizione di riferimento:Profilo ideologico del Novecento, Garzanti, Milano1993.

Storia d’Italia Einaudi II

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Sommario

Prefazione 11. Positivismo e marxismo 32. I cattolici e il mondo moderno 203. Le forze dell’irrazionale 454. Gli antidemocratici 625. I due socialismi 796. Benedetto Croce 957. La lezione dei fatti 1128. Intermezzo di guerra 1269. Tra rivoluzione e reazione 14310. L’ideologia del fascismo 16511. Croce oppositore 18012. Gli ideali della Resistenza 19413. Gli anni dell’impegno 21014. La democrazia alla prova 22715. Verso una nuova reppublica? 252

Storia d’Italia Einaudi III

Storia d’Italia Einaudi IV

PREFAZIONE

Questo Profilo, scritto per sollecitazione di Natalino Sa-pegno, tra l’estate e l’autunno 1968, fu composto per es-sere pubblicato nell’ultimo volume della Storia della let-teratura italiana, dedicato a Il Novecento, apparso pressol’editore Garzanti nel 1969.

Pochi anni dopo, nel 1972, è stato pubblicato dal-la Cooperativa Libraria Universitaria Torinese (CLUT)sotto forma di dispense in una edizione riservata agli stu-denti del Corso di Filosofia della politica, di cui quel-l’anno ero diventato titolare nella Facoltà di scienze po-litiche, con l’aggiunta di una Premessa e di due nuovi ca-pitoli, I cattolici e il mondo moderno e Croce oppositore.

Nel 1986 Giulio Einaudi ha accolto questa edizionepiù completa, che aveva avuto una circolazione moltoristretta, nella «Biblioteca di cultura storica» (n. 157),con nuove illustrazioni rispetto all’edizione Garzanti el’aggiunta di una Postfazione.

L’anno successivo il Profilo è apparso nella nuovaedizione della Storia della letteratura italiana, nel primodei due volumi dedicati a Il Novecento, con l’esclusione,da un lato, della Premessa e della Postfazione, e conl’aggiunta, dall’altro, di due capitoli nuovi, La democraziaalla prova e Verso una nuova repubblica?, che completanola narrazione storica, dalla Liberazione, cui si era fermatal’edizione precedente, fino al 1980. Inoltre il testo è statoarricchito da una ampia bibliografia, curata da PietroPolito.

Ora esce di nuovo come volume a sé stante: l’odiernaedizione riproduce la precedente, ma con la bibliografiaaggiornata.

Dalla prima edizione sono trascorsi esattamente ven-t’anni. I capitoli da undici sono diventati quindici. La

Storia d’Italia Einaudi 1

Norberto Bobbio - Profilo ideologico del Novecento

mole è quasi raddoppiata. Ma lo spirito con cui è stataconcepita e attuata questa sintetica storia delle idee po-litiche del Novecento nel nostro paese non è cambiatonelle diverse e successive apparizioni. Sarei tentato di di-re che il «profilo» è «ideologico» nei due sensi: in quan-to le ideologie sono l’oggetto della sua analisi e in quantonon nasconde il punto di vista, l’ideologia appunto, dacui si è posto l’autore per giudicare eventi e persone.

Presto detto, è il punto di vista di chi ha seguito conintensa partecipazione lo sviluppo tormentato della de-mocrazia in Italia dall’inizio del secolo a oggi, in parte dastorico non indifferente, in parte da inquieto testimone,sempre diviso fra timore e speranza.N. B.



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POSITIVISMO E MARXISMO

Nonostante la grande coalizione antipositivistica dei pri-mi anni del secolo, il positivismo in Italia era morto pri-ma di nascere: la reazione contro il positivismo fu unagrande bufera scatenata per abbattere un fuscello. Lafilosofia positiva era nata all’inizio del secolo XIX conSaint-Simon, come prima e ancor rozza coscienza del-la profonda trasformazione della società prodotta dallarivoluzione industriale, da una rivoluzione che avrebbesovvertito l’ordine costituito non sostituendo una classepolitica ad un’altra ma il dominio degli industriali e de-gli scienziati a quello dei politici e dei metafisici. Comefilosofia della storia, il positivismo, da Comte a Spencer,scoprì che il progresso verso il meglio cui sarebbe anda-ta incontro l’umanità nel nuovo secolo sarebbe consisti-to nel passaggio dalla società militare alla società indu-striale, da una società di ceti controllata da sacerdoti auna società di libere classi in lotta tra loro, regolata dalsapere scientifico. In un paese economicamente arretra-to come l’Italia il positivismo era destinato ad arrivare inritardo e, una volta trapiantato, a condurvi vita stenta-ta; o ad apparire, come nel caso della splendida stagionecattaneana, un frutto prematuro.

Nel Cattaneo appare evidente il nesso tra mutamen-to sociale e nuova filosofia, tra crescita della societàmercantile-borghese e filosofia scientifica. Molto più evi-dente che nel positivismo ufficiale scolastico e scolasti-cizzato degli ultimi decenni del secolo; il quale attecchìsu un tronco ancora troppo fragile (un’industrializzazio-ne appena appena nascente in una piccola parte del pae-se) per sopportare lo sforzo di un nuovo innesto. Il po-sitivismo ufficiale fu in quegli anni in Italia una filosofia



senza radici nella società e nonostante il fervore dei neo-fiti e il prestigio del loro patriarca, Roberto Ardigò, ri-mase spaesato. Non bastarono l’entusiasmo e l’ardimen-to antitradizionalistico a dar vita e dignità a un pensieroche nella società italiana del tempo appariva anacroni-stico, e, di fronte agli attacchi congiunti dello spirituali-smo laico e di quello clericale (alleati nella santa crociatacontro il nuovo illuminismo), puramente velleitario.

Bisogna anche riconoscere che non fu una buona filo-sofia. Ma la sua importanza non era filosofica: stava nel-la mentalità positiva, non speculativa, di cui quella filo-sofia, anche mediocre, era insieme lo stimolo e il rispec-chiamento. Purtroppo la «scuola positiva» italiana ac-colse nel suo seno più positivismo che positività. Certa-mente incoraggiò lo sviluppo delle scienze, in particola-re delle scienze sociali che avevano sempre condotto vi-ta grama alla grande ombra della «filosofia presuntuosae sterile delle scuole italiane»; diede qualche contributonon spregevole al progresso della criminologia con Ce-sare Lombroso e i suoi discepoli; avviò studi di sociolo-gia, di etnologia, di psicologia delle menti associate (perusare una felice espressione di Cattaneo), che non ave-vano mai avuto molta fortuna in Italia; aprì con Gaeta-no Mosca la strada, che non andò molto lontano, deglistudi scientifici della politica; soprattutto diede occasio-ne e impulso a una fioritura di studi economici, a una ve-ra e propria scuola di economia italiana, da Pantaleoni aPareto, a Einaudi, di cui non ci fu più l’eguale in Italia.Ma non fu una filosofia originale e tanto meno una «filo-sofia dell’avvenire»: anzi, quando arrivò in Italia ed eb-be il suo massimo splendore nell’ultimo decennio del se-colo (la celebre trilogia ardigoiana Il vero, La ragione eL’unità della coscienza apparve tra il 1891 e il 1898), eranei paesi di provenienza in declino. L’idealismo uccise inrealtà un moribondo, cui non concesse il beneficio dellalenta agonia.



Quando apparve nel 1898, in occasione del settantesi-mo anniversario di Ardigò, una delle più incredibili rac-colte di panegirici che mai allievi abbiano rivolto al loromaestro1, in Francia erano già apparse due opere capitalidi Bergson (Essai sur les données immédiates de la conscience,1889, eMatière et mémoire, 1896), Maurice Blondel avevadiscusso alla Sorbona la sua tesi suL’Action (1893), in In-ghilterra Spencer era stato messo al bando e furoreggiavail neo-hegelismo (Appearance and Reality di Bradley è del1893); negli Stati Uniti William James aveva ormai datoalla luce l’opera più popolare del pragmatismo (The Willto Believe, 1897). Il positivismo storico, e, a maggior ra-gione, la versione irrigidita e dogmatica del positivismostorico che aveva dominato in Italia, era finito dovun-que, provocando la caccia alla strega dello scientismo daparte dello spiritualismo perenne. Il positivismo avrebbepoi trovato attraverso la critica della scienza la strada peruna riforma interna e approdare al neo-positivismo. Mala filosofia scientifica in Italia era troppo violenta perchéi positivisti italiani (tranne Pareto) trovassero la via del-la riforma interna. Invece di correggere gli errori del si-

1 Nel 70° anniversario di Roberto Ardigò, scritti raccolti da A.Groppali e G. Marchesini, Torino 1898. Per dare un’idea delcono dell’opera basterebbe citare la fine della Prefazione: «Ciònonostante, cediamo che [la presente opera] qualche vantaggiopossa pur anche arrecare: quello di ridestare il pensiero filoso-fico in Italia, e di fare conoscere alla gioventù studiosa il princi-pe dei nostri pensatori viventi, la cui dottrina, sebbene inferio-re per vastità, supera per profondità quella del filosofo dei duemondi» (p. XV: filosofo dei due mondi era chiamato lo Spen-cer). Ma non voglio privare il lettore almeno di questo brano:«Egli è un gigante, come Saladino nell’inferno di Dante, appar-tato nella storia del pensiero che, a bella posta per non guasta-re e corrompere con elementi eterogenei il frutto personale del-le sue meditazioni, si è chiuso, romito volontario, nell’eremodel suo gabinetto ove non si ripercuote e vibra l’eco degli studialtrui» (p. 197).



stema, si acconciarono volenti o nolenti ai nuovi indiriz-zi filosofici, sciolsero il loro materialismo in un insipidoe per fortuna innocuo beveraggio spiritualistico, stempe-rarono la carica polemica di una filosofia antimetafisicain un eclettismo conciliatore.

Dal punto di vista ideologico il positivismo aveva rap-presentato l’interpretazione evolutiva, naturalistica, so-stanzialmente ottimistica, della rivoluzione industriale,nelle due versioni politicamente contrastanti, anche setalora convergenti contro il comune nemico rappresen-tato dal protezionismo statale, debilitante e corruttore,del liberalismo intraprendente e aggressivo e del sociali-smo gradualistico e difensivo. Mentre il patrono del pri-mo fu lo Spencer darvinista, il patrono del secondo fuun Marx darwinizzato. In realtà, il darvinismo sociale fuquasi sempre il comune ingrediente filosofico di entram-bi, combinato là con la teoria del liberismo economico,qua con la vulgata deterministica ed economicistica delmarxismo. Per il primo la lotta per l’esistenza è la via na-turale attraverso la quale sopravvivono i migliori, i piùadatti a far progredire la società, e quindi non deve es-sere ostacolata da istituzioni politiche artificiali, quali so-no quelle degli stati tradizionali che hanno avuto origi-ne non dal commercio ma dalla guerra. Per il secondo,la lotta di classe, giunta al suo massimo grado d’intensitànella società capitalistica, avrebbe generato per la forzastessa delle cose la definitiva eliminazione della società diclasse. Assai più di Marx, Herbert Spencer fu ammiratocome il titano che avrebbe liberato l’umanità dalle cate-ne del passato. Alla sua morte un osservatore penetrantedella società italiana e non facile agli entusiasmi, comeFrancesco Papafava, scrisse:



Fu il più grande emancipatore d’anime ed eccitatore intellettua-le del secolo XIX, e il suo tentativo di descriver a fondo tuttol’universo rimarrà uno tra i massimi monumenti intellettuali2.

I due maggiori rappresentanti del liberalismo econo-mico di quegli anni, Matteo Pantaleoni (i cui Principi dieconomia politica sono del 1889) e Vilfredo Pareto (chepubblicò il celebreCours d’économie politique nel 1896) era-no positivisti dichiarati e spenceriani convinti, non me-no di quel che fossero positivisti ferventissimi, e proprioper questo marxisti solo a metà, cioè sino al punto incui Marx poteva essere conciliato con il positivismo evo-luzionistico, e, magari, ancor più grossolanamente conSpencer, che era un liberale arrabbiato, tanto AchilleLoria quanto Enrico Ferri, tanto Napoleone Colajanniquanto Saverio Merlino, tutti i nostri teorici del socia-lismo insomma, tranne Antonio Labriola. È vero chequando Colajanni ebbe a sostenere che l’ideale di Spen-cer era socialista, vi furono «alcuni filosofi ipercritici chegli dettero dell’asino», ma egli, pur con qualche conces-sione agli avversari, non desistette dall’addurre argomen-ti alla propria tesi3. Merlino, per citare la testa forse piùchiara dei socialisti positivisteggianti, che non aveva maiscambiato Marx con Spencer, contrapponeva la conce-zione catastrofica del socialismo alla concezione «positi-va», scrivendo: «La concezione del Socialismo dev’esse-re meno astratta, meno semplicistica, meglio informatache oggi non sia, al metodo positivista, che è il solo vera-

2 F. Papafava, Dieci anni di vita italiana, Bari 1913, p. 385.Cfr. anche pp. 764-72.

3 N. Colajanni, Il socialismo, Palermo 1898, p. V (la primaedizione è del 1884).



mente scientifico»4. Filippo Turati, rievocando gli annidella sua formazione, scrisse:

Quando, giovani, liberatici appena dalla mitologia cristiano-cattolica, portati dall’impeto della reazione giovanile a tutte lenegazioni più nichiliste, cercavamo tuttavia quell’ubi consistampsicologico che è una necessità imprescindibile per tutti colorocui natura predispose a «prendere la vita sul serio», fu RobertoArdigò che ci porse alcune delle pietre più solide del nostroedificio mentale e morale5.

In un manuale di propaganda socialista si consigliavadi «leggere anzitutto un riassunto qualsiasi di Darwin edi Spencer che desse allo studioso la direzione generaledel pensiero moderno; poi rivolgersi a Marx, a comple-tare la formidabile triade che rinchiuderà degnamente ilvangelo dei socialisti contemporanei»6.

Al di là della divergenza tra un positivismo di destra li-beraleggiante e un positivismo di sinistra socialisteggian-te, la filosofia positiva aveva educato la generazione chediventò matura negli ultimi anni del secolo a una con-cezione più ragionata e ragionevole della lotta politica,a prender coscienza dei problemi di una moderna socie-tà industriale che sembrava richiedere soluzioni non av-

4 S. Merlino, L’utopia collettivista e la crisi del socialismoscientifico, Milano 1898, p. 99. E aggiungeva, citando ilChiappelli: «Il Socialismo “deve deporre la forma rigida chegli viene da’ postulati inflessibili del materialismo storico” e daaltri postulati» (ivi).

5 Cito da Alessandro Levi, Filippo Turati (1924), ora in Scrittiminori storici e politici, Padova 1957, p. 136. Cfr. sul tema S. M.Ganci, La formazione positivistica di Filippo Turati, in L’Italiaantimoderata, Parma 1968, pp. 133-43.

6 Citato da R. Michels, Storia critica del movimento sociali-sta italiano, Firenze 1926, p. 146, e da L. Bulferetti, Le ideolo-gie socialistiche in Italia nell’età del positivismo evoluzionistico,Firenze 1951, p. 294.



ventate, da raggiungersi attraverso la conoscenza, che so-lo un’educazione positiva avrebbe potuto dare, delle leg-gi oggettive che reggono lo sviluppo della storia (non di-versamente dalla natura). Un discepolo di Lombroso,Guglielmo Ferrero, protestando contro la politica rea-zionaria di Crispi, riassunse molto bene, in un opuscolodel 1895, lo stato d’animo e le aspirazioni della gioventùpositivistica con queste parole:

Noi siamo stanchi di una scienza politica che crede di salvareuna nazione in condizioni così gravi come l’Italia, sciogliendoil Partito dei lavoratori, sequestrando una volta al mese «L’Ita-lia del Popolo» e abbattendo in tutti i ritrovi pubblici e priva-ti i busti di Karl Marx [...] Noi amiamo meglio, per rinforzarci,il pane sano delle osservazioni reali e positive, che il liquore al-coolico delle frasi inebrianti. Noi non ci facciamo illusioni; sap-piamo che a molti mali l’opera di un uomo, di un partito, di unascuola non può mettere rimedio, che le leggi in gran parte an-cora ignote della vita sociale sono più forti di noi; ma per quan-to riguarda l’azione che l’uomo può svolgere, noi vogliamo chesia guidata dalla ragione [...] Basta! Rappresentate quel partitoo quella classe sociale che volete; ma siate uomini ragionevoli,intelligenti, istruiti; abbiate qualche idea nel cervello7.

La reazione antipositivistica, che caratterizzò l’iniziodel «secol nuovo», non si risolvette soltanto in una criticafilosofica. Fu anche una critica politica. La polemicacontro il determinismo antiumanistico, contro l’aridonaturalismo, contro le goffe semplificazioni sociologiche,contro l’ingenua adorazione dei fatti bruti, contro lariduzione dell’uomo al suo ambiente, andò di pari passocon la polemica contro le idee di riforma che scuoteva-no il vecchio ordine, contro il paventato avvento di unallargamento democratico della base del potere, control’ascesa di nuove classi sociali, in una parola contro lademocrazia e il socialismo.

7 G. Ferrero, La reazione, Torino 1895, pp. 63-65.



Ma il primo attacco al positivismo, già negli ultimi an-ni del secolo XIX, avvenne da sinistra, cioè da un’inter-pretazione più severa, più fedele ai testi, meno eclettica,del materialismo storico. Nel 1894 era apparsa una sum-mula dell’interpretazione positivistica del marxismo, So-cialismo e scienza positiva di Enrico Ferri, il cui sottotito-lo era un’insegna: Darwin, Spencer, Marx. Vi si dimostra-va la perfetta conciliabilità tra darwinismo e marxismo,tra l’evoluzionismo di Spencer e il socialismo scientificodi Marx, il quale era venuto «a completare, nel camposociale, la rivoluzione scientifica portata da Darwin e daSpencer»8. L’anno dopo apparve il primo saggio di An-tonio Labriola sul materialismo storico (In memoria delManifesto dei Comunisti) cui sarebbero seguiti, rispetti-vamente nel 1896 e nel 1897, un secondo, Del materia-lismo storico. Dilucidazione preliminare, e un terzo, Di-scorrendo di socialismo e di filosofia. I conti coi positivistierano regolati in modo piuttosto brusco sin dalle primepagine: i socialisti che si affidano all’interpretazione delprocesso storico proposta da Marx non hanno nulla incontrario a lasciarsi chiamare scientifici, «se altri non in-tende per cotal modo di confonderci coi Positivisti, ospi-ti spesso ma da noi non sempre bene accetti, che a lorogrado monopolizzano il nome di scienza»9.

Nel terzo saggio Spencer veniva strapazzato (con pa-role attribuite immaginariamente a Marx) come:

l’ultimo avanzo ombratile del deismo inglese del secolo XVII;l’ultimo sforzo della ipocrisia inglese nel combattere la filoso-fia di Hobbes e di Spinoza; [...] l’ultima transizione fra il cre-tinismo egoistico del signor Bentham e il cretinismo altruisti-co del Rabbi di Nazareth; l’ultimo tentativo dell’intelletto bor-

8 E. Ferri, Socialismo e scienza positiva, Roma 1894, p. 93.9 A. Labriola, La concezione materialistica della storia, a cura

di E. Garin, Bari 1965, p. 10.



ghese per salvare, con la libera ricerca e la libera concorrenzanell’al di qua, un enigmatico brandello di fede per l’al di là10.

Nella celebre prolusione romana del 1896, che fupubblicata dal Croce col titolo L’università e la libertàdella scienza, Labriola espresse il proprio pensiero suquesto punto con molta chiarezza:

Mi soffermo solo a notare il quasi inverosimile equivoco verbaleper il quale molti ingenuamente, e specie in Italia, confondonosenz’altro quella specificata filosofia, che è il Positivismo, colpositivo, ossia col positivamente acquisito nella interminabilenuova esperienza sociale e naturale [...] A costoro accade dinon distinguere, nello stesso Spencer, ciò che è dello scienziato,da ciò che è del filosofo, il quale giuocando di scherma conle categorie dell’omogeneo, dell’eterogeneo, dell’indistinto e deldifferenziato, del conosciuto e dell’in conoscibile, è anche lui untrapassato: è, cioè, a volte un Kantiano inconsapevole, e a volteun Hegel in caricatura11.

Il secondo saggio, di gran lunga più importante, erauna specie di introduzione alla metodologia della storia,quale poteva ricavarsi da un retto intendimento del pen-siero di Marx: rivolto contemporaneamente contro glistorici idealisti, che ritenevano di poter fare storia pren-dendo gli avvenimenti dalla parte sbagliata, cioè dalleidee degli uomini e non dai loro rapporti economico-sociali, e contro gli storici positivisti, che l’avevano presadalla parte giusta, cioè dalla parte dei fatti ma non ave-vano trovato la bussola per orientarsi nella selva scoper-ta. Questa bussola era il materialismo storico, inteso co-me una concezione realistica e insieme globale della sto-ria, ovvero per un verso come una comprensione obietti-

10 A. Labriola, La concezione materialistica della storia, cit., p.246.

11 Id., Scritti politici, a cura di V. Gerratana, Bari 1970, p.391.



va dei fatti e della loro successione, resa finalmente possi-bile dalla lacerazione degli involucri con cui le idee degliuomini li avevano ricoperti, limitata peraltro «alla coor-dinazione obiettiva delle concezioni determinanti e deglieffetti determinati» (non critica soggettiva applicata allecose, ma «ritrovamento dell’autocritica che è nelle cosestesse»)12; per l’altro verso, come uno strumento d’inda-gine che rende possibile una visione d’insieme, non fram-mentaria, non disorganica, non parziale, com’è quella deipositivisti, del processo storico (si trattava di «sorpassa-re la conoscenza empiricamente disgregata dei sempliciparticolari», e di «intendere integralmente la storia»)13.Come concezione realistica della storia, il materialismostorico non si risolve in una filosofia della storia alla ma-niera di Hegel o di Spencer, ma sarebbe il primo tentati-vo serio di fondare una scienza della società (da non con-fondere con la sociologia positivistica); e in quanto con-cezione globale del processo storico, esso offre non tan-to una chiave, da lasciare ai metafisici, apritori di tuttele porte, quanto un filo conduttore per abbracciare nelsuo insieme lo sviluppo storico e scoprirne la tendenzaimmanente.

Questi saggi di Labriola non avevano, se non indiret-tamente a lunga scadenza, tanto lunga da apparire nonuna scadenza ma un rinvio sine die, una intenzione poli-tica. Anzi furono scritti quando, dissentendo talora an-che aspramente dall’indirizzo impresso al partito sociali-sta dai suoi fondatori (il Partito socialista italiano era sta-to fondato nell’agosto del 1892), si era allontanato, im-pazientemente e sdegnosamente, dalla politica militan-te, pur non rinunciando a intervenire in diverse occasio-ni con rimbrotti, consigli, incoraggiamenti, avvertimen-

12 Id., La concezione materialistica della storia, cit., pp. 97 e105.

13 Ivi, pp. 106 e 140.



ti, previsioni più o meno fosche, giudizi pertinenti e im-pertinenti. Il dissidio coi socialisti positivisti era di na-tura non soltanto filosofica, ma ideologica e politica, an-che se il dissenso ideologico e politico era strettamentedipendente da quello filosofico. Labriola muoveva ai so-cialisti di partito un duplice rimprovero: di avere avu-to troppa fretta nel dar vita a un partito operaio senzaclasse operaia, destinato a esser fatto «entrare di strafo-ro nella mente degli operai», col rischio di vederlo rapi-damente degenerare «in una delle solite vanità consor-tesche all’italiana»14, e di non essere in grado, proprioa causa dell’equivoco iniziale, di fare altra politica chequella del riformismo piccolo-borghese, del compromes-so legalitario, della complicità con la classe dominanteper ottenere un modesto vantaggio oggi in cambio dellarinuncia alla rivoluzione domani. Per quanto possa sem-brare contraddittorio, era il rimprovero, da un lato, diandare troppo in fretta, dall’altro, troppo adagio.

In realtà contraddizione non c’era, perché Labriolaaveva una concezione rivoluzionaria del processo storico(aveva definito il materialismo storico «la teoria obietti-va delle rivoluzioni sociali»), ma era tanto accorto storici-sta da rendersi conto che le rivoluzioni non si realizzanoa comando, nonostante le vociferazioni dei demagoghi ele ardenti aspettazioni dei ribelli all’ordine costituito perquanto ripugnante esso fosse. Era un rivoluzionario, maappunto perché tale guardava lontano, mentre i riformi-sti, avendo la vista troppo corta, sarebbero stati assorbitia poco a poco nel sistema che, non avendo la volontà dirovesciare, non avrebbero neppure avuto la forza di cor-reggere. Marxista era diventato quando, dopo una lungae aspra e tormentata meditazione che lo aveva indotto a

14 Traggo queste due citazioni da B. Widmar, Antonio La-briola, Napoli 1964, pp. 159 e 162. La prima frase è tratta dauna lettera a Turati, la seconda da una lettera a Engels.



staccarsi dai democratici radicali, si era reso conto che ilsocialismo non poteva essere considerato soltanto come«un codicillo, una giunta, una nota, una postilla del granlibro del liberalismo», e che «la rivoluzione sociale è tut-t’altra dalla borghese, nei fini, nei mezzi e nella tattica»,che insomma il gradualismo non avrebbe mai condottoal socialismo15. Commentando la festa del primo mag-gio nel 1901, scrisse che «bisognava avere la sincerità ela franchezza di affermare che il socialismo ut sic, mentreha le gambe lunghe nel regno delle idee, ha il passo brevee lento nel campo della realtà»16.

Il passo, a giudicare con il senno di poi, è stato tantobreve che la meta dopo più di tre quarti di secolo non èstata ancora raggiunta. Ciò che Labriola aveva appresodalla scienza sociale di Marx – il famoso «filo condutto-re» del processo storico – era la necessità del passaggiodal capitalismo al socialismo. Questo passaggio in paesicome l’Italia non è ancora avvenuto, e non sembra nep-pure imminente, mentre è avvenuto in altri paesi il pas-saggio da società pre-industriali a regimi di collettivismoforzato, in cui diventa sempre più difficile riconoscerel’attuazione di una società socialista quale poteva esse-re immaginata e desiderata da un marxista teorico comeLabriola. Rispetto al corso storico intravisto e indicato,la sua filosofia rimase una filosofia dell’avvenire (di unavvenire immaginario), o, se si vuole, una splendida pro-fezia (purtroppo sbagliata). Per una filosofia che crede-va di aver scoperto il segreto del nesso tra teoria e prassi,un modesto risultato, un vero e proprio infortunio. Nellapratica politica di uno dei pochi periodi di progresso ci-vile della nostra storia, l’aurea e detestata età giolittiana,

15 A. Labriola, Proletariato e radicali (1890), in Scritti politici,cit, p. 223.

16 Id., Sulla festa del Primo Maggio (1901), in Scritti politici,cit., p. 467. Il corsivo è mio.



quel poco di maggior benessere e di maggior libertà chele leghe operaie riuscirono a ottenere fu opera del «creti-nismo», cioè della deprecata mancanza di una teoria ge-nerale della storia, dei riformisti positivisti. Sino alla suamorte (1904) invece, Labriola continuò a far la parte delnume irato, i cui fulmini non fanno tempesta.

Contrariamente a quel che disse Croce, il marxismoteorico non morì del tutto con Labriola: sarebbe statoripreso dopo una diecina di anni da Rodolfo Mondolfo,che avrebbe cercato di farne un’arma critica tanto controil riformismo spicciolo, quanto contro il mito della rivo-luzione imminente e prematura. Ma, nonostante alcunevoci di consenso molto generiche, anche l’interpretazio-ne di Mondolfo, che si richiamò sempre a Labriola comea suo ispiratore, pur divergendone nella sostanza, non di-ventò la teoria di una prassi: rimase una filosofia per fi-losofi, una teoria per teorici, accolta e discussa nella ri-stretta cerchia dei competenti, un grembo politicamenteinfecondo. Diede sì i suoi frutti, ma contrariamente alleintenzioni del suo fedele e intelligente «traduttore» ita-liano furono, almeno in Italia, frutti da vetrine di primi-zie, nuove idee per lo studio della storia e per l’intendi-mento della natura dei conflitti sociali, non per un’azio-ne politica immediata. Una volta dimostrato e ammes-so che il materialismo storico non è una concezione delmondo ma un metodo per capire la storia, il legame traesso e il socialismo viene immediatamente dissolto.

Il primo commentatore dell’interpretazione di Labrio-la, Benedetto Croce, ne trasse subito le conseguenze:«Spogliate il materialismo storico di ogni sopravvivenzadi finalità e di disegni provvidenziali, esso non può da-re appoggio né al socialismo né a qualsiasi altro indirizzopratico della vita»17. In modo ancora più drastico, se tut-

17 B. Croce, Materialismo storico ed economia marxista, Bari1927, p. 17.



to quel che il materialismo storico aveva insegnato era larilevanza del fattore economico nel processo storico, es-so era destinato a diventare qualcosa di meno che un me-todo: un canone d’interpretazione storica. «Questo ca-none consiglia di rivolgere l’attenzione al cosiddetto so-strato economico delle società, per intendere meglio lelor configurazioni e vicende»18. Marx ed Engels aveva-no scritto il manifesto del partito comunista: il professorLabriola, secondo la glossa del suo discepolo, aveva inrealtà scritto soltanto un manifesto per una nuova scuo-la storica. Aveva creduto di dare un contributo alla cau-sa della rivoluzione del proletariato; e invece aveva aper-to una nuova via agli studi storici. Proprio in quegli an-ni tra il 1890 e il 1900 si formò sotto l’influsso del ma-terialismo storico una scuola di giovani storici, che ebbeil nome di «scuola economico-giuridica», e di cui il Cro-ce stesso scrisse che erano giovani « tutti o quasi tutti,dal più al meno, infervorati pel socialismo, e che tutti ri-cevettero della dottrina del materialismo storico profon-da impressione, la quale rimase determinante per la lorovita mentale»19. Uno di questi, Gaetano Salvemini, chescrisse una delle sue opere maggiori nel 1899, Magnati epopolani in Firenze dal 1280 al 1295, confessò egli stessomolti anni più tardi di aver scoperto nei saggi di Labriolail suo vangelo.

Poiché il materialismo storico non era una filosofia maun nuovo avviamento agli studi storici, non gli si addice-va, a detta di Croce, il nome di materialismo, ma se maiquello di «concezione realistica della storia», che, cometale accoglie «in sé così il contributo che alla coscienzastorica ha recato il socialismo, come quelli che le si po-

18 Ivi, p. 78.19 Id., Storia della storiografia italiana, vol. II, Bari 1930, p.

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tranno recare in futuro, da ogni altra parte»20. A benguardare, alla concezione realistica della storia avevanosempre recato maggiori contributi gli storici conservato-ri che non quelli rivoluzionari: o meglio, il realismo sto-rico aveva sempre offerto più solidi argomenti a coloroche volevano lasciare le cose com’erano piuttosto che acoloro che volevano cambiarle. Lo stesso Croce, quan-do durante l’infuriare della guerra (1917), ripubblicandoi suoi saggi sul materialismo storico, scriverà che era gra-to a Marx per averlo reso insensibile «alle alcinesche se-duzioni [...] della Dea Giustizia e della Dea Umanità»,rendeva omaggio a una dottrina che aveva fornito vigo-rosi argomenti alla sua polemica antidemocratica. Vil-fredo Pareto, scrittore non certo in odore di socialismo,criticando e dissolvendo i «sistemi socialisti», ripudiavala teoria economica e l’ideologia politica di Marx, ma neaccoglieva la concezione storica, quale gli era stata rive-lata dall’interpretazione di Labriola e di Croce, perché,a suo dire, «la conception matérialiste de l’histoire est,sous ce rapport, simplement la conception objective etscientifique de l’histoire»21. Il carattere scientifico e og-gettivo della teoria consiste in ciò che, ricollegandosi alpensiero storico genuino dei realisti giù giù sino a Tuci-dide, Marx ha cercato di mettere in rapporto i fatti tra diloro, prescindendo da tutte le «ideologie»; che erano poile «alcinesche seduzioni» di Croce.

Positivismo e marxismo, diversi nella matrice filoso-fica – Comte e Hegel –, e nella concezione globale del-la storia che era per l’uno evolutiva e per l’altro dialet-tica, poterono essere confusi, ed ebbero spesso gli stes-si avversari nei reazionari di tutti i paesi e di tutti i colo-ri, perché avevano in comune il grande ideale del secolo,che era l’ideale della scienza, del progresso attraverso la

20 Id., Materialismo storico ed economia marxista, cit., p. 20.21 V. Pareto, Les systèmes socialistes, vol. II, Paris 1903, p. 390.



scienza, della libertà attraverso la scienza. Il sapere scien-tifico, non più quello teologale o metafisico, avrebbe do-vuto guidare la trasformazione della società, finalmentenon più affidata alle forze del caso o alla mano invisibiledi una superiore provvidenza.

Se Engels non avesse creduto all’avvento dell’età dellascienza dopo quella della teologia e della metafisica, nonavrebbe addotto come argomento formidabile, a favoredelle teorie che Marx e lui stesso erano andati propagan-do, che esse rappresentavano finalmente il passaggio delsocialismo dall’utopia alla scienza, e solo in quanto ta-li ne rendevano non solo prevedibile ma anche possibilel’avvento.

Positivismo e marxismo furono se mai in disaccordosul modo d’intendere la «vera» scienza; e, rivali comespesso furono sullo stesso terreno, si scambiarono l’ac-cusa di non essersi affatto liberati dalla metafisica e di es-sere, nonostante tutto, non scientifici. Per essere scien-tifico Marx avrebbe dovuto liberarsi dall’eredità hegelia-na, i positivisti da quella comtiana. Furono però entram-be filosofie laiche, mondane, nate dalla grande rivoluzio-ne del secolo, che fu la rivoluzione industriale, della qua-le il positivismo fu l’interpretazione fiduciosa e benevo-la, il marxismo quella catastrofica. Per il positivismo, ilprogresso economico guidato e controllato dal progres-so scientifico avrebbe condotto fatalmente alla liberazio-ne dell’umanità. Per il marxismo, la liberazione sarebbeavvenuta soltanto attraverso una dura lotta per la con-quista del potere politico guidata dalla classe oppressa ditutto il mondo. La meta finale del primo sarebbe statoqualcosa di simile alla società tecno-cratica che sta diven-tando sempre più temibile quanto più ci sembra vicina.La meta finale del secondo è una non meglio definita so-cietà senza classi, che sarebbe forse desiderabile se nonapparisse sempre più lontana. Come filosofie dell’inno-vazione e del mutamento furono fatte segno agli attac-



chi concentrici degli intellettuali tradizionali che diederovita ai movimenti culturali del nuovo secolo.



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I CATTOLICI E IL MONDO MODERNO

Positivismo e marxismo erano, entrambi, pur nel lorocontrasto, concezioni mondane della storia, per diversavia e con diverso intendimento avversi e invisi alla «fi-losofia delle scuole italiane». Ispirati entrambi a una vi-sione antagonistica della società, pregiavano più il mo-to che la quiete, più il conflitto che l’ordine, credevanonel progresso attraverso la lotta, ponevano la pace socia-le al termine, non, come i conservatori di tutti i tempi, al-l’inizio della storia. Sembravano destinati a far fare unafine ingloriosa alla tradizione pur gloriosa in altri tempidel pensiero cattolico, in cui non credeva – o essi crede-vano non credesse – più nessuno, e a dare l’ultima scos-sa all’edificio traballante – o che essi credevano fosse piùtraballante di quel che in realtà non fosse – della chiesadi Roma. Certo la cultura cattolica, che aveva dato an-cora ben visibili bagliori nell’età della Restaurazione conuomini come Rosmini, Gioberti, Manzoni, appariva or-mai esaurita in un’angusta, se pur polemicamente foco-sa e faziosa, ripetizione del passato, in una difesa che peressere rigida non era meno pavida contro le aberrazio-ni del secolo, di cui il Sillabo di Pio IX (1864), summu-la dell’oscurantismo che non si può leggere senza racca-priccio, era stato la più cruda espressione. Aveva fattodi tutto per dar ragione a coloro che la consideravanoormai al di fuori della storia: che era, in un’età di stori-cismo trionfante, giudizio inesorabile di condanna. Do-po il breve soprassalto del neo-guelfismo, il Risorgimen-to aveva trovato la sua ispirazione ideale, dai liberali aidemocratici, dai moderati ai mazziniani, dai vincitori aivinti, dal partito di governo al partito d’opposizione, nel-le varie correnti del pensiero laico dell’Ottocento. Da ul-



timo, ad aprire una nuova fase del processo storico eraapparso il movimento socialista, che si professava aper-tamente ateo, filosoficamente alleato ora col positivismo,ora col marxismo, ora col darwinismo, ora col materia-lismo; e, a differenza dei grandi movimenti di pensierolaico del Sette e Ottocento, non se ne stava più racchiu-so e raccolto nelle ristrette cerchie degli intellettuali, ma,diffondendosi rapidamente tra le masse, faceva concor-renza alla chiesa sul suo stesso terreno. Il socialismo fuil primo grande movimento popolare non religioso o ad-dirittura spesso provocantemente irreligioso della nostrastoria.

Dalla Riforma in poi, esplosa la rivoluzione scientifi-ca, era cominciato il divorzio, proclamato, voluto in mo-do protervo, della chiesa dal pensiero moderno, o dalpensiero tout court. Secondo una filosofia della storia delregresso (contrapposta a quella illuministica del progres-so), avendo l’umanità compiuto il primo passo falso, nonera più riuscita a ritrovare il giusto sentiero, anzi un pas-so dopo l’altro si era sempre più allontanata dalla sorgen-te. La storia degli ultimi quattro secoli era una storia dierrori, un precipitar obbligato quindi fatale da un erro-re all’altro fino al socialismo che tutti li compendiava eli portava alle estreme e non più tollerabili conseguenze,un susseguirsi di concatenati e l’un dall’altro esplicanti-si traviamenti (qualcosa di più grave delle «deviazioni»del linguaggio politico di oggi) che non ammettevano al-tra redenzione che il ritorno puro e semplice alla casa delpadre. Ma poiché non vi era alcun segno che la storia tor-nasse indietro, la chiesa aveva dovuto di tempo in tempovenire a patti, se pure praticamente, e sempre riluttan-te e quasi trascinata dalla forza delle cose, con gli erroridel secolo. Così aveva finito per arrivare sempre in ritar-do, quando la dottrina accolta era già tramontante e al-tra le succedeva, quando nuovi problemi erano sorti e lasocietà in rapida trasformazione veniva esprimendo nuo-



vi bisogni e richiedeva nuove soluzioni. Non riuscendo afar retrocedere il progresso storico, cercava di arrestarlocon l’illusione di riprendere il timone che le era sfuggitodi mano: in realtà la battuta d’arresto serviva soltanto apreparare l’inevitabile adeguamento alla nuova situazio-ne.

Nonostante l’insistenza con cui era stato condannatoil liberalismo, dalla enciclica Mirari vos (1832) di Grego-rio XVI sino alla Quanta cura col connesso Sillabo di PioIX (1864), e la diffidenza con cui erano stati guardati etenuti a bada i cattolici liberali, pur tuttavia, tra il ’70 el’80, all’inizio del pontificato di Leone XIII, la necessitàdi trovare un accomodamento tra la chiesa e le istituzio-ni liberali non era più stata messa in discussione da nes-suno (i legittimisti erano una frangia che andava scom-parendo): ancorché si tuonasse contro il liberalismo, dalpunto di vista dei principi, si accettava dell’età liberaleil prodotto storico più importante, cioè un certo mododi ordinare la cosa pubblica, di cui alcune libertà civi-li garantite e vigilate, una ristretta libertà politica, e unparlamento in parte rappresentativo, erano gli elementicaratterizzanti. Ma era stato appena accolto questo tipodi reggimento, che già batteva alle porte la democraziae con la democrazia il socialismo. Per tener dietro allacontinua creazione della storia, i cattolici non retrivi era-no costretti a seguire corsi sempre più accelerati. A ognimodo seguivano, non precedevano. Non inventavano: siaggiornavano, o meglio «si ammodernavano», donde ilnome di «modernisti», dato più tardi con intento spre-giativo ai novatori da coloro cui il mondo moderno erapur sempre ragione di scandalo.

Chi legga la Rerum novarum (1891), non isolandola, co-me di solito vien fatto per scopi apologetici, dalle altreencicliche politiche di Leone XIII, sia da quelle che laprecedettero, Quod apostolici muneris contro il socialismo,il comunismo e il nichilismo (1878), Diuturnum sul rap-



porto tra governanti e governati (1881), Immortale Deisulla costituzione degli stati (1885), Libertas sulla liber-tà umana e contro il liberalismo (1888), sia da quella chela seguì, Graves de communi sull’azione popolare cristiana(1901), non può non sottolineare ancora una volta quan-to la concezione ecclesiastica della società e della storia,nonostante qualche concessione al pensiero moderno el’esigenza di non lasciarsi sopraffare dai moti che scon-volgevano la società industriale, fosse antitetica alle con-cezioni laiche ormai dominanti. Anzitutto non viene ab-bandonato il principio che il pensiero moderno sia radi-calmente e perniciosamente erroneo sin dalle sue origini:

Ma il funesto e deplorevole spirito di novità suscitatosi nel seco-lo decimosesto, prese da prima a sconvolgere la religione, pas-sò poi naturalmente da questa nel campo filosofico, e quindiin tutti gli ordini dello Stato. Da questa sorgente scaturironole massime delle eccessive libertà moderne immaginate e pro-clamate in mezzo a grandi rivolgimenti del secolo passato comeprincipii e basi di un nuovo diritto22.

Contro la concezione antagonistica e dinamica dellasocietà viene ribadita la concezione statica, generalmen-te bene accetta ai difensori della conservazione sociale,che vede nella società un ordine gerarchico fondato sul-la diseguaglianza naturale ed ineliminabile, e sulla diver-sa e insopprimibile funzione delle diverse parti del tutto:dalla Immortale Dei, dove all’invettiva contro coloro che«non smettono di blaterare che tutti gli uomini sono pernatura eguali tra loro», segue l’affermazione che «l’ine-guaglianza di diritti e di potestà proviene dall’autore me-desimo della natura»23, alla Rerum novarum in cui, bolla-to «lo sconcio» di chi considera «l’una classe sociale ne-

22 Immortale Dei, in Le encicliche sociali dei papi da Pio IX aPio XII, a cura di I. Giordani, Roma 1944, p. 107.

23 Ivi, p. 32.



mica naturalmente all’altra», si riafferma la vecchia dot-trina organica (che è la naturale antitesi di tutte le dot-trine conflittualistiche della società), secondo cui «sicco-me nel corpo umano le varie membra si accordano insie-me e formano quell’armonico temperamento che chia-masi simmetria; così volle la natura che nel civile consor-zio armonizzassero fra loro quelle due classi, e ne risul-tasse l’equilibrio»24, anche se il concetto dell’unità nel-la varietà viene espresso non tanto con la metafora na-turalistica dell’organismo quanto con quella più accatti-vante dell’armonia, secondo cui lo stato è concepito co-me «un’armoniosa unità che abbraccia del pari le infimee le alte classi»25. In una concezione siffatta, al princi-pio del conflitto, motore della storia, viene sostituito ilprincipio dell’ordine, secondo cui, collocato ogni mem-bro del corpo sociale nel posto che gli compete, l’armo-nizzazione del tutto è conseguita attraverso la coordina-zione delle sue parti, eguali e distinte, come avviene neirapporti tra il potere spirituale e quello temporale, oppu-re attraverso la subordinazione del membro che occupail posto più basso al membro che occupa il posto più al-to, come accade nel rapporto tra principi e sudditi, onde«sarà d’uopo che i cittadini sieno soggetti ed obbedien-ti ai principi come a Dio, non tanto per timore delle pe-ne quanto per riverenza della maestà, e non già per mo-tivo di adulazione ma per coscienza di dovere»26, e nul-la vi è di più esecrando che la sedizione, la ribellione, iltumulto; e pure nei rapporti tra ricchi e poveri, alla cuipacifica convivenza debbono mirare «le società artigianeed operaie, che poste sotto la tutela della Religione abi-tuino tutti i loro soci a tenersi contenti della loro sorte,e sopportar con merito la fatica e a menar sempre quie-

24Rerum novarum, ivi, p. 184.25 Ivi, p.193.26Diuturnum, ivi, p. 73.



ta e tranquilla la vita»27. Mentre il principio della lotta èattivo quello dell’ordine è passivo:

Stabiliscasi dunque in primo luogo questo principio, che si de-ve sopportare la condizione propria dell’umanità: togliere dalmondo le disparità sociali è cosa impossibile. Lo tentano, è ve-ro, i socialisti, ma ogni tentativo contro la natura delle cose rie-sce inutile. La più grande varietà esiste nella natura degli uo-mini: non tutti posseggono lo stesso ingegno, la stessa solerzia;non la sanità, non le forze in pari grado; e da queste inevita-bili differenze nasce di necessità la differenza delle condizionisociali28.

In una società fondata sul principio dell’ordine, l’ac-cento batte naturalmente non sulla libertà ma sull’auto-rità. Le libertà vi sono riconosciute, sì, ma temperate,controllate e oculatamente dosate; l’autorità, invece, viè riconosciuta ed esaltata come il fondamento del vivercivile:

E poiché non vi è società che si tenga in piedi, se non ci è chisovrasti agli altri, movendo ognuno con efficacia ed unità dimezzi verso di un fine comune, ne segue che alla convivenzacivile è indispensabile l’autorità che la regga; la quale nonaltrimenti che la società, è da natura, e perciò stesso viene daDio29.

Non diversamente dalle teorie realistiche della politi-ca ispirate ad un ideale di conservazione, che nell’ultimodecennio del secolo, come vedremo, tendono a mostra-re l’infondatezza e l’ipocrisia del principio della sovrani-tà popolare, le encicliche battono e ribattono il tasto del-la falsità delle teorie democratiche, fondate sul contrat-

27Quod apostolici muneris, ivi, p. 38.28Rerum novarum, in Le encicliche socali dei papi da Pio IX

a Pio XII, cit., p. 183.29 Immortale Dei, ivi, p. 97.



to sociale e sulla conseguente credenza che il potere de-rivi dal popolo; ma se ne distinguono non confutando la«formula politica» del potere dal popolo con un’osser-vazione spregiudicata della realtà, come faranno i criticiconservatori, ma sostituendola con un’altra formula po-litica, non meno illusoria e comunque più arcaica, quel-la del potere da Dio. Quando da una interpretazione be-nevolmente progressista della Rerum novarum gruppi im-pazienti di giovani faranno scaturire il movimento dellademocrazia cristiana, intendendo propriamente per «de-mocrazia» il moto di riscatto dal basso delle plebi, mas-sime delle plebi rurali, una nuova enciclica (la Graves decommuni) si affretterà a precisare che, a differenza dellademocrazia sociale che «da molti è portata a tanta mal-vagità da non tenere in alcun conto l’ordine soprannatu-rale cercando esclusivamente i beni corporali e terreni»,la democrazia cristiana

per ciò stesso che si dice cristiana, deve avere necessariamenteper sua base i principii della fede, e provvedere ai vantaggi deiceti inferiori, ma sempre in modo di curarne il perfezionamentomorale, in ordine ai beni eterni per cui sono fatti [...] Perché,sebbene la parola democrazia, chi guardi all’etimologia e all’usodei filosofi, serva ad indicare una forma di governo popolare,tuttavia nel caso nostro, smesso ogni senso politico, non devesignificare se non una benefica azione cristiana a favore delpopolo30.

Rigido custode di un corpo di dottrine elaborate seco-li addietro, il pensiero del pontefice si erge a combatte-re con ferma voce, negli anni della grande trasformazio-ne, i tre errori del secolo, liberalismo, democrazia, socia-lismo. E offre una non disinteressata protezione ai po-tenti contro le rivolte dei sudditi, ai ricchi contro le tur-bolenze dei poveri. Nella enciclicaDiuturnum, ancor cal-

30Graves de communi, ivi, p. 227.



da di sdegno per la «nefanda uccisione d’un potentissi-mo imperatore» (Alessandro II), la chiesa dispensatricedi timor di Dio si presenta come sicuro «presidio» con-tro la rivoluzione sociale (e così facendo, degrada se stes-sa a instrumentum regni):

Per la qual cosa è da ritenere che ottimamente i Romani Ponte-fici provvidero ai comuni vantaggi, perché di continuo ebberocura di abbattere i superbi ed irrequieti spiriti dei Novatori, espessissimo ammonirono quanto questi sieno pericolosi anchealla civile società [...] Noi stessi abbiamo parecchie volte de-nunziato quanto gravi pericoli sovrastino e nel tempo stesso ab-biamo indicato quale sia la miglior maniera di allontanarli. Aiprincipi ed agli altri reggitori della pubblica cosa, offrimmo ilpresidio della religione, ed esortammo i popoli a servirsi abbon-dantemente della larghezza dei sommi beni somministrati dallaChiesa31.

Nella Rerum novarum, che pur ha servito a liberare leforze sotterranee di un cattolicesimo popolare, e talorapersino animato da sinceri ideali di palingenesi socialecontro il liberalismo corrotto e corruttore, uno dei ca-pisaldi della dottrina è la difesa della proprietà privata,da cui dipende, e non può non discendere, nonostan-te l’atteggiamento paternamente benevolo verso il mon-do operaio, e gli ammonimenti ai padroni senza scrupoli,che una sola conseguenza:

Oggi specialmente in tanto ardore di sfrenate cupidigie, biso-gna che le plebi siano tenute a dovere; perché se ad esse giusti-zia consente di adoperarsi a migliorare le loro sorti, né la giusti-zia, né il pubblico bene consentono che si rechi danno ad altrinella roba, e sotto colore di non so quale eguaglianza s’invadal’altrui. Certo, la massima parte degli operai vorrebbero miglio-rare la condizione onestamente, senza far torto a persona; tut-tavia ve ne ha non pochi, imbevuti di massime false e smanio-si di novità, che cercano ad ogni costo di eccitare tumulti e so-

31Diuturnum, ivi, p. 80.



spingere gli altri alla violenza. Intervenga dunque l’autorità del-lo Stato, e posto freno ai sommovitori, preservi i buoni operaidal pericolo della seduzione, i legittimi padroni da quello dellospogliamento32.

Spentisi gli echi delle scuole rosminiana e giobertia-na al sopravvenire dello hegelismo a Napoli e del posi-tivismo, a Napoli come altrove, su per giù negli stessianni, tra il 1860 e il 1870, i cattolici erano stati tagliatifuori dalle grandi correnti filosofiche e scientifiche del-la cultura nazionale. Il primo ad esserne convinto fu lostesso infaticabile Giuseppe Toniolo (1845-1918), tantoinfervorato organizzatore e promotore di studi quantozelantissimo e devotissimo figlio della chiesa. Animatodal proposito di ridare voce ai cattolici nel campo del-la ricerca scientifica, in particolare delle scienze socia-li (egli era professore di economia politica all’Universitàdi Pisa), diede avvio nel 1889 a Padova, due anni primadell’enciclica Rerum novarum, all’Unione Cattolica per glistudi sociali, fondò nel 1893 insieme con Salvatore Ta-lamo la «Rivista internazionale di scienze sociali», pro-gettò nel 1894 e poi contribuì a costituire la Società cat-tolica italiana per gli studi scientifici nel 1899, col per-severante proposito di far sì che i cattolici recuperasse-ro il tempo perduto, affrontassero senza complessi d’in-feriorità i grandi temi della scienza moderna, gareggias-sero nelle università e nei congressi coi più alti rappre-sentanti della cultura laica, che era nel mondo civile nonmeno che in Italia la cultura ufficiale, la cultura senz’al-tri aggettivi, se pur con l’ambizioso (e illusorio) disegnonon pur di «assimilare» ma anche di «rigenerare e con-quistare il mondo moderno»33. Così facendo diede ope-

32Rerum novarum, ivi, p. 196.33 Da una lettera a Luigi Caissotti di Chiusano, in G. Toniolo,

Lettere, vol. II, Città del Vaticano 1952, p. 338.



ra al rinnovamento degli scudi scientifici presso i cattoli-ci, convinto com’era in buona fede, ma senza troppe sot-tigliezze filosofiche, di lavorare per la maggior gloria del-la chiesa. Non ebbe dubbio sulla possibilità di conciliarela scienza con la fede per la semplicissima (ma anche fra-gilissima) ragione che dava per ammesso che la scienzadovesse essere subordinata alla fede.

Nella presentazione della «Rivista internazionale discienze sociali» si rivolse a quegli uomini «profondamen-te cattolici, i quali facciano professione di un’intera su-bordinazione della scienza alla fede e di docile e incondi-zionata obbedienza al magistero o all’autorità della Chie-sa». Apprezzava negli uomini di scienza più la prudenzache la spregiudicatezza. Soleva affermare che «la Chie-sa non ha bisogno di riformarsi di fronte alla società mo-derna», ma piuttosto che la società moderna «abbia bi-sogno di accettare la Chiesa e le sue direzioni, per rifor-mare se stessa»34. Sin dalla sua prolusione pisana (1873),egli andava cercando L’elemento etico quale fattore in-trinseco delle leggi economiche, cioè cercava una cosa chenon avrebbe mai trovato perché non c’era e se ci fossestata avrebbe reso impossibile la scienza economica. Pa-reto, malalingua, covava in Toniolo «una miniera di me-tafisicherie» e confidava all’amico Pantaleoni la speranzache a Pisa un valente matematico insegnasse agli studentidi matematica l’economia «che ivi è assassinata dal buonToniolo»35. Che con queste idee non potesse andare tan-to lontano, può essere provato dal fatto che a un registra-tore attentissimo e sagace di ogni stormir di fronda nellacultura italiana come Benedetto Croce l’opera toniolescapassò completamente inosservata. In realtà Toniolo piùche la mente dello scienziato ebbe l’animo e la vocazione

34 Nella stessa lettera, p. 338.35 V. Pareto, Lettere a Maffeo Pantaloni, vol. III, Roma 1962,

pp. 75 e 378.



del «riformatore sociale»36, anche se con la sua nostalgiadel medioevo, la sua concezione gerarchica della società,la riabilitazione delle corporazioni, il concepir la demo-crazia come governo non del popolo ma per il popolo –che era poi la quintessenza del tradizionale paternalismoecclesiastico e non aveva neppure l’audacia della novità– sia da collocare nella galleria dei profeti del passato.

Il moto di ammodernamento si svolse rapidamente sulfinire del secolo, in due campi: nel campo degli studie dell’azione politico-sociale, onde nacque il movimentodella democrazia cristiana, e nel campo degli studi reli-giosi, ove si sviluppò il movimento del modernismo stret-tamente inteso. Per quanto spesso confusi e congiun-ti sotto la stessa etichetta generica di modernismo comedue aspetti diversi di un unico moto, democrazia cristia-na e modernismo religioso furono per ispirazione e percontenuto e per esito, e per gli amici e per gli avversariche ebbero, diversissimi: a cominciare dallo stesso con-cetto di «moderno» che per gli uni si riferiva principal-mente allo sviluppo della società industriale e borghese,per gli altri alla rivoluzione scientifica che, penetrandoanche negli studi storici, non poteva non scuotere lacittadella degli studi teologici.

Diversissime, del resto, quasi antitetiche le personalitàdei due protagonisti, Romolo Murri (1870-1944) ed Er-nesto Buonaiuti (1881-1946), nonostante una certa co-mune irrequietezza, un forte egocentrismo (Murri par-la spesso in terza persona, come Giulio Cesare, e dice«murrismo», e Buonaiuti allude spesso a un messaggioda annunciare, a un compito da adempiere), un sensoacuto, quasi morboso, della loro vocazione straordina-ria, con il conseguente complesso del perseguitato che li

36 Così F. Vito, Giuseppe Tomolo e la cultura economicadei cattolici italiani, in AA. VV., Aspetti della cultura cattolicanell’età di Leone XIII, Roma 1961, p. 15.



rende poco disponibili alla critica di se stessi e ben piùinclini all’autocompiacimento, ad attribuire il fallimen-to della loro missione alla macchinazione degli avversari,alla fragilità dei consorti, al perverso destino. Ma l’irre-quietezza di Murri è quella dell’agitatore di idee e di uo-mini, di chi cerca proseliti scrivendo, predicando, orga-nizzando, componendo e ricomponendo senza mai sco-raggiarsi le fila del movimento, e pur di restare in scenasi adatta a cambiar vesti e figura. L’irrequietezza di Buo-naiuti è tutta interiore, una continua lotta con se stessoper raggiungere la chiarezza dei propri scopi, la purezzadella propria fede, la certezza dei propositi, la limpidez-za delle intenzioni, una lunga e sofferta ricerca della ve-rità. Mentre Buonaiuti è coerente sino al sacrificio, sinoa rinunciare per non tradire la propria fede alle due coseche gli sono più care, il sacerdozio e la cattedra universi-taria, inflessibile con tutti coloro che cercano di avvilirele coscienze assicurando pane e pace in cambio di morti-ficazioni spirituali (quante volte egli si trovò nella situa-zione di ripetere il luterano «Io sto qui e non posso altri-menti»), Murri è prima di tutto un uomo di azione chevuole raggiungere lo scopo, che pur di non retrocedere,di restare sempre sulla linea del fuoco, muta posizione ebersaglio.

La vita di Buonaiuti è segnata da crisi di approfon-dimento di una vocazione unitaria. Egli è un viandan-te che segue la sua strada giorno per giorno combatten-do principalmente contro se stesso; sospeso a divinis nel1914, scomunicato nel 1921, ad ogni scontro con le au-torità ecclesiastiche protesta con fermezza ma resiste al-la tentazione di abbandonare la casa che l’ha ospitato sinda quando era adolescente (entrò in seminario nel 1895);non si sottomette e non si ribella; ma non si dà per vin-to sino al momento in cui il contrasto tra il dovere di ob-bedienza e il dovere di coscienza diventa incolmabile: innessun momento della sua tormentatissima vita appare la



rottura della conversione o lo strappo dell’abiura; il suoitinerario di «pellegrino di Roma», com’egli stesso amòchiamarsi, è irto di ostacoli ma rettilineo.

Nella vita di Murri ci sono alzate e cadute: dopo es-sere stato l’animatore e l’organizzatore dei giovani catto-lici sinceramente preoccupati di dare una soluzione nonconservatrice alla questione sociale negli anni a cavallodel secolo (e sono i suoi anni migliori), sospeso a divi-nis nel 1907, scomunicato nel 1909, quando fu eletto de-putato, ridottosi a vita laicale, svolge un’intensa attivitàparlamentare occupandosi principalmente di politica ec-clesiastica (si veda il volume Della religione, della chiesae dello stato, Milano 1910); all’avvento del fascismo scri-ve un libro di apologia dello stato, d’ispirazione gentilia-na (La conquista ideale dello stato, Milano 1923) con unaprefazione di Dino Grandi che lo chiama «uno dei mae-stri della nostra generazione», e «apostolo della vigilia»,tanto da suscitare la sdegnata reazione di Gobetti («Ro-molo Murri, il più bell’esempio di profeta fallito, cervel-lo dipendente, in cui l’eredità del prete s’accoppia conla pigrizia mentale dell’attualismo dogmatico»)37; perse-vera nell’adesione sterile al regime con un libro scrittoa freddo, nel 1937 (L’idea universale di Roma, Milano1937); per tornare infine in seno alla chiesa poco primadella morte. Ad ogni svolta Buonaiuti matura la propriascelta iniziale, allarga i propri orizzonti culturali, arric-chisce la propria vita spirituale tanto da considerare er-rore giovanile le veementi Lettere di un prete modernista(1908), scritte dopo la condanna del modernismo pro-nunciata dall’enciclica Pascendi (1907); Murri brucia tut-te le sue energie di apostolo e di formatore di coscienzenel decennio 1597-1907 (sono gli anni della rivista «Cul-tura sociale» e poi del giornale «Il Domani d’Italia»); isuoi scritti più vivaci e storicamente più significativi so-

37 P. Gobetti, Scritti politici, Torino 1960, p. 963.



no da cercarsi nei quattro volumi di Battaglie d’oggi (Ro-ma 1903-1904).

La vocazione di Buonaiuti è essenzialmente religiosa,quella di Murri politica. Buonaiuti rifiutò sempre di but-tarsi nel mare agitato della politica per cui aveva la diffi-denza istintiva del moralista. Murri, quando fu costrettoa scegliere tra l’obbedienza alla chiesa e la prosecuzionedella sua attività politica, scelse senza esitazione la secon-da. Mentre Murri si consumò nel tentativo di suscitareun movimento politico d’ispirazione cristiana, Buonaiutiera profondamente convinto che il cristiano, proprio inquanto cristiano, non dovesse partecipare alla vita pub-blica. La scelta dolorosa della sua vita non fu, come perMurri, tra vita religiosa e attività politica, ma tra la reli-gione istituzionale e la religione della coscienza. Quandorifiutò il giuramento al regime fascista e dovette abban-donare la cattedra universitaria, motivò il suo gesto conun richiamo alle «precise prescrizioni evangeliche (Mat-teo 5, 34)» alle quali riteneva doversi attenere38.

Il primo scritto di Buonaiuti è una lettera aperta (ap-parsa con lo pseudonimo di Novissimus) alla rivista diMurri «Cultura sociale» (1901), che mette in dubbio lapossibilità e la convenienza di mescolare il cristianesimocon un qualsiasi movimento politico. Buonaiuti non mo-strò mai alcuna simpatia per il movimento murriano del-la democrazia cristiana tanto da espungerlo, come cor-

38 E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma. La generazione dell’eso-do, Bari 1964, p. 199.



po estraneo e non gradito, dal modernismo39; né per ilpartito popolare.

Il cristianesimo è spirito e vita: non è un codice, non è unformulario economico, non è un’etichetta che possa offrirsi allepiccole invidie e alle banali competizioni degli uomini pubblici.Romolo Murri aveva creato un partito democratico-cristiano,egli stesso vittima di un errore invalso ormai da decenni nellamentalità e nella pratica così del cattolicesimo ufficiale comedelle correnti politiche nate dalla Rivoluzione francese40.

Rispetto al partito popolare ebbe più volte a esprime-re il suo pieno dissenso, ancora una volta per la «conta-minazione» che da esso vedeva perpetrata tra politica ereligione, e anche per motivi più strettamente politici:

Il Partito Popolare spezzò le reni, si può dire, a quel partitoliberale che aveva fino allora retro l’Italia: gli sottrasse il piùe il meglio delle sue forze elettorali. E d’altro canto non fuin grado di conservare nelle proprie mani un controllo politicoche chiudesse il passo a qualsiasi sopravvenire di nuove forzepolitiche nazionali41.

In un articolo di critica dell’appena sorto partito rias-sume molto bene il suo pensiero circa i rapporti tra reli-gione e politica:

39 «Di proposito, noi eliminiamo nel passare in rivista leespressioni specifiche del modernismo, ciò che viene chiama-ta la «democrazia cristiana». Essa non si prospettava alcuna ge-nuina questione religiosa e non implicava nessun atteggiamentoche fosse realmente in opposizione con lo spirito della ortodos-sia cattolica» (E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, Modena1943, pp. 133-34).

40 E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, cit., p. 46.41 20 Ivi, p. 166.



Don Sturzo e i suoi amici, tutti presi dal miraggio di strepitosisuccessi elettorali, dimenticano che il compito urgente oggi, perquanti credono che i valori dello spirito abbiano una funzionenel mondo, è quello di innestare un’anima idealistica e cristianasulle correnti del socialismo contemporaneo. Ma simile com-pito non si svolge davvero facendo della politica, che è per de-finizione impoverimento di ideali e attenuazione di programmietici. La causa cristiana non chiede oggi deputati o ministri, siapure in sottana: chiede uomini che vivendo nel mondo, e, affa-scinati dall’ideale evangelico, rifuggano, come da un contagio,da quel complesso di accomodamenti e di opportunismi, in cuisi risolve fatalmente il processo della vita politica42.

D’altra parte Murri non appartenne al movimento re-ligioso che ebbe nome di modernismo. Poté essere chia-mato e considerarsi lui stesso modernista, ma di una spe-cie «politica» del modernismo, che nell’aggettivo con-traddiceva il sostantivo, giacché con modernismo, dopola condanna, si designò ogni forma di resistenza o di di-sobbedienza alla chiesa che provenisse dal suo interno.Mentre Buonaiuti, dopo la Pascendi, inizia la lunga bat-taglia di critica e di revisione critica della chiesa ufficia-le, Murri scrive un libro, La filosofia nuova e l’Enciclicacontro il modernismo (1908), dedicato al padre Ludovi-co Billot e ad Antonio Labriola «miei maestri», per di-mostrare che egli è pienamente d’accordo con l’encicli-ca nella condanna della filosofia moderna e nell’accetta-re contro ogni forma di idealismo monistico il dualismorealistico della tradizione. Riflettendo sulla crisi moder-nistica, molti anni dopo (1920), cercherà di spiegare il si-lenzio caduto sulle vittime di esso affermando che si eratrattato di un piccolo numero di crisi individuali dovu-te a un errore giovanile, a mancanza di maturità, ripeten-do senza volerlo il severo giudizio di Croce, il quale ave-

42 E. Buonaiuti, Il partito popolare, in «II Resto del Carlino»,19 giugno 1919 che cito da V. Vinay, Ernesto Buonaiuti e l’Italiareligiosa del tuo tempo, Torre Pellice 1956, p. 77.



va giudicato i «neo-cattolici» come «anime incerte, chesi travagliano in un dissidio nel quale non possono resta-re e dovranno, di necessità, o andare innanzi o tornareindietro»43. Giudicò che il modernismo all’interno del-la chiesa era ben morto e aveva meritato di morire, per-ché aveva creduto ingenuamente di far dipendere il rin-novamento spirituale dal rinnovamento di un’istituzione.Al contrario il modernismo perenne è quello che fa «del-la coscienza religiosa la dominatrice vera delle formuleistituzionali e gerarchiche»:

Il punto fondamentale del conflitto fra ortodossia e moderni-smo sta tutto qui, in questo imporsi della Chiesa alla coscien-za, o della coscienza alla Chiesa; della storia fatta, fissata, defi-nita alla creazione storica assidua; del papa, in nome di un Dioesterno e delegante, al Dio interno, non delegabile, che è nellospirito e nella coscienza religiosa44.

Dove è chiaro che, ridotto a una formula così sempli-ficata, il modernismo finiva per confondersi con qualsia-si moto di protesta e di vivificazione religiosa e non c’e-ra più ragione di chiamarlo con un nome che non gli ap-parteneva. Il modernismo storico era stato quello «catto-lico» che Murri dichiarava defunto. Nel momento stes-so in cui Murri si metteva tra i modernisti ne stempe-rava siffattamente il significato da renderlo irriconosci-bile. Accadde lo stesso di un’altra categoria storica cheviene usata a sproposito, «revisionismo»: quando qual-cuno, come per esempio il Croce, a furia di «rivedere»tutte le tesi del marxismo va a finire fuori del marxismo,non è più un revisionista.

43 B. Croce, Insegnamenti cattolici di un non cattolico, in«Giornale d’Italia», 13 ottobre 1907, in Pagine sparse, vol. i,Napoli 1943, p. 291.

44 R. Murri, Dalla Democrazia Cristiana al Partito PopolareItaliano, Firenze 1920, p. 45.



Dal suo punto di partenza religioso Buonaiuti nonspinse mai i propri ideali politici al di là di un vago so-cialismo evangelico che avrebbe dovuto permeare ed ele-vare moralmente il socialismo storico, non fargli concor-renza sullo stesso terreno. Per il primato che egli asse-gnava alla sfera religiosa nella vita degli individui e deipopoli, il cristianesimo poteva essere un fermento dellasocietà, non mai il pretesto per delineare un programmapolitico e tanto meno per dar vita a un partito. Per quan-to il socialismo cristiano degli anni giovanili, specie qua-le appare nelle Lettere, ora tirate, che egli più tardi ripu-diò, possa essere interpretato come una non molto origi-nale riduzione del cristianesimo a messaggio mondano dirinnovamento e di emancipazione sociale, l’afflato socia-le della sua religiosità deve essere piuttosto inteso comel’espressione di una ferma convinzione che l’unica for-za capace di trasformare veramente il mondo, e in quan-to tale rivoluzionaria, fosse la religione, interpretata co-me speranza escatologica, come fiducia nel destino ultra-mondano dell’umanità, e come sfiducia radicale nella ca-pacità delle forze politiche di rinnovare da sole la socie-tà. Quando definisce polemicamente il modernismo av-verso la contraffazione fattane dalla Pascendi, come «unosforzo sincero e vigoroso, anche se ingenuo e sognatoredi rinnovare in pieno secolo ventesimo il miraggio delleprimitive speranze cristiane»45, s’intuisce che messaggioreligioso e messaggio sociale fanno tutt’uno e che il mes-saggio sociale è parte integrante del messaggio religioso,e non viceversa. In occasione della rivoluzione russa chegiudica «un avvenimento che nei secoli avvenire appa-rirà come il fenomeno più grandioso della storia socialecontemporanea», ribadisce il principio:

45 E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, cit., p. 17.



E forse anche oggi la vera rivoluzione sarà compiuta nel mondo,quando gli uomini cominceranno di nuovo ad accorgersi chesecondo la frase di Paolo, il Regno di Dio non è in pinguebenessere materiale e in migliori condizioni economiche, èbensì nella pace, nella gioia, nella giustizia e nell’amore46.

Fra tutti i protagonisti della nostra storia più recente,Buonaiuti ammira sinceramente soltanto Giuseppe Maz-zini:

Mi appariva sempre più chiaro [intorno al 1924] che soloGiuseppe Mazzini aveva visto lucidamente nei compiti e nellepossibilità di un’Italia risorta a nazione [...] Mazzini, unico esolo fra i maestri e i corifei nel nostro Risorgimento nazionale,aveva visto e aveva proclamato che solo un nuovo senso sacraledell’esistenza, una solenne riaffermazione religiosa di Dio edella sua assistenza provvidenziale in mezzo agli uomini e nelcuore della storia avrebbero potuto conferire alla nazionalitàitaliana, qualunque ne avesse potuto essere la configurazioneterritoriale, una salda base e una struttura adamantina47.

Non manca il panegirico di Mazzini anche nel secondoMurri48, quello democratico e non più cristiano, il qualerivendica postumamente ai democratici cristiani l’onoredi aver ripreso contro il socialismo laico la tradizione re-ligiosa della democrazia mazziniana. Ma a parte la consi-derazione che il richiamo a Mazzini è quasi obbligato inogni espressione di religiosità antiecclesiale in Italia (sipensi in tempi più recenti al posto che occupa il pensie-ro mazziniano tra le fonti del pensiero di Aldo Capiti-ni), il movimento di Murri non ha niente da spartire coi

46 Id., Nuovi cieli e nuova terra, in «Il Tempo», 15 settembre1920, che cito da Vinay, Ernesto Buonaiuti, cit., p. 78.

47 E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, cit., p. 215.48 R. Murri, Guerra e religione. I. Il sangue e l’altare, Roma

1916, p. 37. Cfr. anche Dalla Democrazia Cristiana al PartitoPopolare Italiano, cit., pp. 68 e 79.



movimenti e coi partiti degli ultimi mazziniani: la Romache Murri invoca solennemente e a cui dichiara di esse-re fedele e sottomesso difensore, non è la terza Roma diMazzini, ma la seconda, quella del papa49. Nel momen-to in cui dà vita al movimento democratico cristiano, l’u-nico maestro del pensiero laico cui dice di essere debi-tore è Antonio Labriola del quale era stato discepolo al-l’università di Roma. Ma in filosofia continua ad esse-re imperturbabilmente, secondo quel che aveva appresoin seminario, tomista. Mentre Buonaiuti rimane profon-damente scosso dalla filosofia del secolo, in primo luogodalla filosofia dell’azione di Blondel, Murri non dimo-stra alcuna curiosità filosofica. Nessuno dei due ha unvero e proprio interesse per la filosofia (i giudizi di Buo-naiuti sull’idealismo italiano e sull’aborrito hegelismo so-no passionali e sbrigativi). Ma la ricerca del primo è uncontinuo andare al di là della filosofia; il secondo restatranquillamente al di qua, pago degli insegnamenti tradi-zionali della chiesa. Né l’uno né l’altro ha il culto delleidee chiare e distinte: se l’avessero avuto, sarebbero sta-ti costretti ad ammettere che le loro imprese, la concilia-zione di una chiesa dommatica con la critica storica deldomma, o la subordinazione dello sviluppo in senso de-mocratico del movimento cattolico alle direttive di unachiesa autocratica, erano contraddittorie.

Il programma politico di Murri è la continuazione,mutate le circostanze storiche, del neo-guelfismo, che fuprima del 1848, a suo dire, «un movimento meraviglio-so», scavalcato dal partito liberale, che dopo aver fat-to l’Italia era degenerato in una consorteria di rapinato-ri del pubblico denaro. Siccome la riscossa propugnatadal partito socialista avrebbe offerto un rimedio peggio-re del male, la sola salvezza sarebbe venuta da un movi-

49 Id., Con Roma, per Roma, sempre (1901), in Battaglied’oggi, vol. I, Politica di parte cattolica (1898-1901), Roma 1903.



mento popolare sotto la guida della chiesa. Politica guel-fa significa per Murri:

un’intima unione fra la vita sociale e la religione, fra gl’istitutipopolari di vita economica e civile e la Chiesa animatrice eregolatrice potente50.

Sconfitto nella battaglia per l’unità del partito liberale,il partito guelfo dovrà prendersi la rivincita nella batta-glia per il rinnovamento sociale del paese in un momentoin cui il partito liberale si trova di fronte il primo avver-sario temibile nel pur neonato ma già forte ed esigentepartito socialista. Sinceramente populista, Murri ritieneche l’inserimento dei cattolici nella vita politica italianadebba avvenire con il consenso, anzi con l’appoggio delpapa e della gerarchia, attraverso il risveglio politico del-le masse popolari in particolare di quelle contadine nonancora succubi, come quelle delle città, della propagan-da socialista, in opposizione all’«egemonia di una classeegoista e tenace»51.

Questo programma politico Murri svolse in un’operadi educazione, ad un tempo del clero male indottrinato edel popolo ignorante, per soddisfare l’esigenza di «pre-parazione nell’astensione» in attesa che venga a cadere il«non expedit», in un’attività di promovimento e di orga-nizzazione di nuovi strumenti di lotta economica e cul-turale nelle campagne, in un vero e proprio tentativo dimobilitazione di masse sino allora inerti od escluse. È unprogramma genuinamente, non tendenziosamente, comequello di Toniolo, democratico e antimoderato (e saran-no infatti i moderati la soffocarlo)52, cui chiama a raccol-

50 Id., Propositi di parte cattolica (1899), ivi, p. 194.51 Ivi, p. 173.52 Per una critica della politica di alleanza dei clericali coi

moderati, sostenuta da Pio X, cfr. soprattutto, del Murri,



ta, esortandolo a uscire dal chiuso delle parrocchie, a far-si una cultura moderna, a non vergognarsi di fare politi-ca, il giovane clero, specie quello delle campagne.

In luogo del liberalismo decadente e in opposizione al sociali-smo, il quale mira a raccoglierne l’eredità, risorge più vivace colrisveglio cattolico lo spirito vero delle libertà popolari, fondatosul diritto sociale cristiano, e posto a base del nostro program-ma democratico, insieme col principio del riordinamento so-ciale per professioni e della partecipazione effettiva del popoloorganizzato alla vita pubblica53.

Non è tanto ingenuo da cedere che questo program-ma collimi perfettamente con quello ben più moderatodel documento pontificio, accolto ufficialmente dall’O-pera dei Congressi. Ma ha cauta fiducia nella bontà dellesue idee e nella forza irresistibile del movimento che nonsi arrende neppure di fronte alla sconfessione del 1901,in cui viene ribadito il principio che non è lecito «dare unsenso politico alla democrazia cristiana», perché «i pre-cetti della natura e del Vangelo [...] è necessario che nondipendano da alcuna forma di governo civile, ma posso-no convenire con tutti, sempre inteso che non ripugni-no all’onestà e alla giustizia»54; e si sforza di dimostra-re che l’enciclica «accetta e benedice e consacra il movi-mento al quale noi demmo tanta parte di noi»55. Anchedi fronte alla condanna del movimento avvenuta con loscioglimento dell’Opera dei Congressi nel momento in

L’anticlericalismo. Origini, natura, metallo e scopi pratici, Roma1912.

53 Id., Propositi di parte cattolica, cit., p. 173.54Graves de communi, in Le encicliche, cit., p. 227.55 Da una conferenza detta il giorno seguente la pubblicazio-

ne dell’enciclica, ora in Battaglie d’oggi, vol. IV, Democraziacristiana italiana (1901-1904), Roma 1904, pp. 1-17.



cui si poteva paventare che il murrismo l’avesse conqui-stato (1904), riprende e riannoda le fila delle organizza-zioni locali avviate ormai verso una completa autonomiadalla gerarchia, rinuncia al nome di democrazia cristianae nel novembre del 1905 dà opera alla costituzione dellaLega democratica nazionale, che, affermata la distinzio-ne fra le due società religiosa e civile «e la loro recipro-ca autonomia», si propone di «raccogliere in un fascioforze giovanili e proletarie coscienti e mature, allo sco-po di agire concordemente... per l’orientamento in sensodemocratico dell’attività pubblica dei cattolici»56. Moltianni più tardi commenterà:

Nell’urto delle volontà erano due cicli storici che si urtavano.Nell’animo di Pio X e dei più zelanti interpreti dei suoi coman-di si raccoglieva lo spirito della Controriforma, come per unasfida suprema della storia; dall’altra pane, si addensava, sino adesplodere, la visione di nuovi compiti e di nuove opportunitàofferte al messaggio sociale cristiano e di una ardente invoca-zione di esso che saliva dal più intimo fondo dei più vasti stratidella società contemporanea57.

La sfida non fu accolta. Ancora una volta era destinataa trionfare se non proprio la Controriforma la chiesa deipotenti contro la chiesa degli umili, attraverso l’alleanzadei clerico-moderati con la classe dirigente liberale, favo-rita da Pio X. La Lega si spense a poco a poco e, mutatoil proprio nome in quello di Lega democratica cristianaitaliana nel novembre 1914, durò sino allo scoppio dellaguerra «ma senza una grande risonanza – come lo stesso

56 Dall’art. 2 dello Statuto della Lega, che cito da G. De Rosa,Storia del movimento cattolico in Italia, Bari 1965, p. 484.

57 R. Murri, Democrazia cristiana, opera postuma pubblicataa cura del figlio Stelvio, Milano 1945, pp. 111-12.



Murri riconobbe – sulle grigie correnti politiche di queltempo»58.

Buonaiuti paragonò una volta il modernismo a uno diquei torrenti che scompaiono per un certo tratto nelle vi-scere del monte per riapparire più impetuosi a valle59. Achi guardi al travaglio del mondo cattolico dopo il Con-cilio vaticano secondo non può sfuggire, checché si dicadella differenza tra la crisi attuale e quella modernistica,la forza suggestiva dell’immagine. Lo stesso si dovreb-be dire, anzi a maggior ragione, della democrazia cristia-na di Murri, che scomparve come piccolo torrente perricomparire, la prima volta, come uno dei maggiori af-fluenti del gran fiume, dopo la prima guerra mondiale,in un secondo tempo, come lo stesso grande fiume, do-po la seconda.

A questo punto della storia, la rapida fine dei duemovimenti innovatori in seno al cattolicesimo militanteserve a mostrare quanto sia stato difficile il processo ditrasformazione della società italiana durante le due crisiclassiche attraverso cui è passato ogni stato moderno: lacrisi di secolarizzazione durante la quale vengono emer-gendo gli ideali, i modi di vita, gli atteggiamenti cultu-rali la cui diffusione caratterizza la transizione dalla so-cietà preindustriale a quella industriale, e la crisi di par-tecipazione mediante la quale si viene allargando la ba-se di consenso dello stato rappresentativo per opera del-le classi sociali che entrano nel processo produttivo dellagrande industria. In Italia la crisi di secolarizzazione do-vette fare i conti con la forza di una chiesa che detenevail monopolio della formazione ideologica delle classi po-polari; la crisi di partecipazione dovette superare l’asten-sionismo cattolico provocato dalla «questione romana».Nella formazione degli stati moderni la prima crisi è sta-

58 Ivi, p. 122.59 E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, cit., p. 243.



ta risolta di solito prima della seconda; in Italia è accadu-to il contrario, con la conseguenza che l’allargamento delsuffragio ha avuto per effetto la costituzione non soltan-to di un grande partito socialista, ma anche di un gran-de partito cattolico. Negli anni di cui stiamo parlando,la chiesa tiene ancora tanto saldo il proprio potere in pu-gno da ostacolare la soluzione radicale sia del processo disecolarizzazione sia di quello di partecipazione. La cri-si di partecipazione sarà risolta quando la chiesa riterràche questa soluzione non vada più a scapito della sua in-fluenza spirituale, attraverso un partito che, diversamen-te da quello di Murri, anche per il tempo in cui sorse, sa-rebbe stato più osservante della disciplina e avrebbe avu-to minori velleità riformatrici. Nell’ambito dei partiti digoverno della fine di secolo, il murrismo fu un movimen-to progressista; il partito popolare di Sturzo sarà, in tem-pi di grandi rivolgimenti sociali, un movimento destina-to a porsi al centro dello schieramento politico. e cometale chiamato non soltanto a proteggere i cattolici controlo stato laico, ma anche a difendere, attraverso la coali-zione delle forze cattoliche organizzate, l’ordine socialeminacciato dalla rivoluzione.



3

LE FORZE DELL’IRRAZIONALE

Nel dominio delle idee, più specificamente della filoso-fia, il primo decennio del Novecento fu un’età di restau-razione (che altri avrebbe chiamato, per nobilitarla, «ri-sveglio»). Il maggior protagonista di questa restaurazio-ne, Benedetto Croce, ne parlò con evidente compiaci-mento venticinque anni dopo in questo modo:

Per effetto di questa reazione, l’orizzonte spirituale ampliò lasua distesa, grandi idee offuscate tornarono a rifulgere, fecondimetodi logici furono ritentati, rinacquero coraggio e ardire perle speculazioni, si riaprirono i libri dei grandi filosofi antichie moderni, anche di quelli un tempo più abominati, come ilFichte e lo Hegel. La filosofia non ebbe più bisogno di scusarsio di celarsi; il suo nome non solo non incontrò il sorriso elo scherno per lungo tempo consueti, ma fu pronunziato cononore; nome e cosa diventarono di moda. A chi ricordava l’afae l’oppressura dell’età positivistica pareva che si fosse uscitiall’aria aperta e vivida60.

Tenuto a bada il materialismo storico con la distin-zione tra il suo valore scientifico che poteva essere ac-colto anche da un avversario del socialismo, e il suo va-lore pratico che Durkheim avrebbe ridotto a un «gridodi dolore» (e un grido di dolore non è una proposizio-ne filosofica), il nemico reale, anche se filosoficamen-te più grossolano, in una situazione non rivoluzionaria,anzi particolarmente aperta, dopo il successo elettora-le socialista nelle elezioni del 1900, e il primo ministe-ro Zanardelli-Giolitti del 1901, a esperimenti riformisti-

60 B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Bari 1928, pp.248-49.



ci, era indubbiamente il positivismo. Questa battaglia fucomune alle più diverse correnti spirituali che per il be-ne e per il male contrassegnarono la cultura dell’epoca.Ma non si può dimenticare che alla critica del positivi-smo fu sempre associata la critica del socialismo, dellademocrazia, di ogni specie di radicalismo politico, sia daparte della cultura nobile sia da parte di quella ignobile.Non è un caso che fossero antipositivisti, e insieme an-tidemocratici, tanto Croce quanto Papini, tanto Paretoquanto Corradini. S’intende, non si può fare di ogni er-ba fascio. Come nell’antipositivismo occorre distingue-re la critica del determinismo meccanico e del fatalismostorico dall’esaltazione della libertà exlege del solipsista,la critica della ragione astratta dal tripudio della non ra-gione e dalla libidine dello sragionare, la scoperta dell’ir-razionale dall’irrazionalismo; così nella critica della de-mocrazia occorre non confondere l’accorata difesa delvecchio ordine con l’apologia del disordine, la sollecitu-dine per l’individuo che minaccia di perdersi nella na-scente società di massa con la glorificazione del superuo-mo, la diffidenza per la nuova morale del gregge con l’ac-cettazione della morale dei padroni, la paura della plebecon l’invocazione del despota, la teoria della classe po-litica o delle élites con l’esaltazione delle aristocrazie (eguerriere per giunta), la difesa di una civiltà che si temestia per scomparire con la volontà di una nuova barba-rie. Peraltro, fatte queste doverose distinzioni, bisognariconoscere che la cultura italiana all’alba del secolo rap-presentò una concorde e talvolta violenta reazione nonsolo a una mediocre filosofia, ma, quel che contò vera-mente per lo sviluppo civile del nostro paese, alla nuovaconsapevolezza che attraverso questa filosofia si andavaformando del rinnovamento degli strumenti culturali ne-cessari a un paese che faticosamente stava esperimentan-do, come si direbbe oggi, il suo primo processo di «mo-dernizzazione». Non era la prima volta che in Europa, e



anche in Italia, l’enorme sforzo intellettuale necessario alpassaggio da una cultura di tipo letterario o sacerdotalea una cultura scientifica e tecnica era destinato a suscita-re una risposta di tipo spiritualistico, un ritorno all’inte-riorità, un richiamo alle profondità dell’anima contro lapresunzione dell’intelletto.

In una lettera del 17 maggio 1897 all’amico MaffeoPantaleoni, Pareto scriveva:

... la logica assoluta, nelle cose umane, ha poca parte. Collalogica assoluta ha egualmente torto colui che nega il teorema diPitagora e colui che nega il più astruso teorema di matematica.Praticamente faremo tra quelle persone grande differenza. Inrealtà la mente umana è tale che logico assoluto non è nessuno.Né tu né io lo siamo. Anzi, sia detto fra parentesi, il principiodella mia sociologia sta appunto nel separare le azioni logichedalle non logiche e nel fare vedere che per il più degli uomini laseconda categoria è di gran lunga maggiore della prima61.

Pubblicato nel 1896 il Cours d’économie politique, l’in-gegnere Vilfredo Pareto (1848-1923), professore d’eco-nomia politica a Losanna dal 1893, aveva cominciato aoccuparsi avidamente di sociologia. Buttatosi a leggeretutti i libri che gli capitavano tra le mani, si era convin-to che la sociologia non era ancora diventata una scien-za perché i sociologi, anche i sedicenti positivisti, non sierano liberati dalla vecchia idea metafisica che esistesseun ordine razionale nell’universo, e la sociologia, non di-versamente dalla filosofia della storia, culminata con He-gel, avesse il nobile compito di descrivere e di cercaredi spiegare lo sviluppo e il sistema razionale della socie-tà umana partendo dall’ipotesi che gli uomini sono esserirazionali anche se non lo sanno. E invece, per Pareto, gliuomini credevano di essere razionali, ma non lo erano.

61 V. Pareto, Lettere a Maffeo Pantaloni, a cura di G. DeRosa, vol. II, Roma 1960, p. 73. Corsivo mio.



La razionalità era una «vernice» (una delle sue metafo-re preferite) che copre un insieme complesso e convulsodi sentimenti, passioni, istinti, impulsi, che determinanol’azione. Una vera e propria scienza sociale, come teorialogico-sperimentale, cioè fondata su dati empirici e gui-data dalla ragione, sarebbe stata possibile solo allorquan-do si fosse cominciato a scavare a fondo senza pregiudi-zi e falsi pudori nel mondo dell’irrazionale e, per conti-nuare la metafora paretiana, a scostare l’intonaco dellopseudorazionale.

La distinzione tra azioni logiche e azioni non logiche ela convinzione che le seconde fossero non solo prepon-deranti ma decisive per comprendere la storia furono ilpunto di partenza di lunghe riflessioni, sempre più arti-colate e documentate, sulla società, che sfociarono, ven-t’anni dopo la lettera su ricordata, nelle duemila pagi-ne del Trattato di sociologia generale (1916). Nel qua-le, com’è noto, domina la distinzione tra alcuni dati ir-riducibili della natura umana istintiva, i residui, e gli ar-gomenti, gli pseudoragionamenti, le giustificazioni più omeno razionali, con cui gli uomini tendono a raziona-lizzare i loro comportamenti, le derivazioni, e si cercadi ricostruire la vita della società globale come sistemain equilibrio meccanico che si rompe e continuamentesi ricompone, isolando gli elementi primitivi che di vol-ta in volta prevalgono. Nell’aver individuato nelle de-rivazioni, cioè nella copertura razionale degli istinti, ilguscio che aveva impedito di giungere al nocciolo del-la comprensione della storia, Pareto aveva bene appresola lezione di Marx (di cui del resto riconosce apertis ver-bis l’ispirazione): anche se non se ne era reso conto, lasua grande dicotomia, residui-derivazioni, era una rifor-mulazione in chiave psicologica della grande dicotomiamarxiana, struttura-sovrastruttura, e aveva la stessa fun-zione metodologica, che era quella di mettere sui piediquel che per la sopravalutazione del momento ideale del



processo storico rispetto al momento materiale era sta-to messo sino a Marx sulla testa. Anche se la correzio-ne che egli aveva introdotto in quella lezione lo farà ap-parire contemporaneo di Freud assai più che non erededi Marx. Per Marx la scoperta del pensiero ideologicoera derivata da una determinata concezione della societàe della storia; per Pareto, le derivazioni sono una mani-festazione perenne della natura umana. Il soggetto crea-tore e utilizzatore delle ideologie è per Marx la classe do-minante; per Pareto il soggetto e l’utente delle derivazio-ni è il singolo individuo, quale che sia la sua condizio-ne sociale. Quel che in Marx, discepolo di Hegel, era unproblema storico e di comprensione storica, in Pareto,allievo se pur infedele di Spencer, era un problema tra ilbiologico e lo psicologico. In quegli stessi anni il proble-ma della razionalizzazione dell’irrazionale veniva affron-tato con altri mezzi e con ben altra fortuna, da Freud,che peraltro Pareto non aveva mai letto.

Da Saint-Simon e Comte a Spencer, il positivismo erastato una filosofia dell’evoluzione e del progresso, o me-glio, del progresso attraverso l’evoluzione, e aveva pro-pugnato una concezione ottimistica della storia assicu-rando che la società umana sarebbe passata dal regnodella necessità al regno della libertà per la sola virtù del-la (pacifica) rivoluzione industriale senza che neppur oc-corresse la crisi (violenta) della rivoluzione politica. Pa-reto appartenne, invece, alla prima schiera dei profeti,purtroppo veraci, di sventure, cioè di coloro che mise-ro in dubbio le sacrosante leggi della storia che avreb-bero dovuto dimostrare che l’umanità stava procedendoinesorabilmente verso il meglio. Prima di essere un so-ciologo, Pareto era stato un economista, fervente fauto-re del liberismo, e, come tutti i liberisti, che assisteva-no al continuo dispregio dei loro ideali da parte di colo-ro che avrebbero dovuto attuarli, anche un moralista, uncritico dei costumi della corrotta classe politica italiana,



tanto da cercar l’alleanza, lui individualista ad oltranza,coi democratici più radicali e coi socialisti. Per quattroanni, dal 1893 al 1897, dalle pagine del «Giornale deglieconomisti» aveva fustigato con le sue Cronache le ma-lefatte dei governanti in materia economica e fiscale. Aproposito dello scandalo della Banca Romana, scrisse:

Ci sono buoni e bravi economisti che asseriscono di seguire uncerco metodo da loro detto «storico», forse perché interamen-te trascura gli ammaestramenti della storia, e sostituisce fisimee visioni ai fatti concreti. Quella buona gente si è foggiata perproprio uso e consumo uno stato non mai veduto che nella sto-ria non appare più di quanto in essa si trovino ciclopi, gigan-ti, chimere e sfingi. A cotale stato i signori Gneist, Engel, L.Stein, ed altri valentuomini, hanno posto il nome diRechtsorga-nismus, e per dirla in parole spicciole: il diritto fatto persona, e ibuoni socialisti della cattedra a quest’essere, che fuori della fer-vida loro fantasia non esiste, conferiscono ogni sorta di più ec-celse virtù, onde naturalmente sono tratti a concludere dover-glisi concedere ogni più ampio potere per reggere e corregge-re l’uman genere. Noi pure m Italia abbiamo il nostro bravoRechtsorganismus; ma i fatti ce lo dimostrano alquanto diversoda quanto se lo figurano i socialisti più o meno cattedratici. Ilsor Rechtsorganismus italiano per dire il vero è un po’ birba e fatra il mio e il tuo certe confusioni che mai più si crederebberopotere trovare luogo nel diritto fatto persona62.

A furia di mettere e rimettere il dito sulla stessa pia-ga si era venuto formando la convinzione che la classeal potere, non solo in Italia ma in Europa, fosse inetta eperversa, e sarebbe presto o tardi giunta a completa rovi-na: tale rovina era inoltre agevolata dai sentimenti uma-nitari che si andavano diffondendo nella borghesia col-ta, più proclive a spargere lacrime sulla miseria socialeche a difendere con energia e ragionevolezza i propri in-teressi. Alle soglie del secolo, a cinquant’anni compiuti,

62 V. Pareto, Cronache italiane, a cura di C. Mongardini,Brescia 1965, p. 230.



aveva ormai delineato una sua filosofia della storia, rea-listica e pessimistica, che rovesciava tanto quella ottimi-stica e idealistica dei positivisti quanto quella ottimisti-ca e realistica dei marxisti. La storia umana non era de-stinata né a progredire né a regredire ma era un conti-nuo, monotono e tragico teatro, su cui si svolgeva sem-pre la stessa scena: non lotta tra le classi, come aveva af-fermato Marx, ma lotta di aristocrazie che si servivanodi questa o quella classe ora per conservare ora per con-quistare il potere. Nell’introduzione ai Systèmes socialistes,che apparve nel 1902, la concezione paretiana della sto-ria, di cui il Trattato di sociologia generale del 1916 sa-rebbe stata la dimostrazione teorica e storica, era ormaicompiuta:

Non bisogna, come spesso si fa, contrapporre, quanto al suc-cesso di un mutamento di istituzioni, la persuasione e la forza.La persuasione non è che un mezzo per procurarsi la forza (...)È con la forza che le istituzioni sociali si stabiliscono, è con laforza che si mantengono. Ogni eletta che non è pronta a da-re battaglia, per difendere le sue posizioni, è in piena decaden-za; non le resta che lasciare il suo posto a un’altra eletta, aventele qualità virili che a lei mancano. Semplice chimera, se credeche i princípi umanitari ch’essa ha proclamato le saranno appli-cati: i vincitori faranno risuonare ai suoi orecchi l’implacabilevae victis. La mannaia della ghigliottina si affilava nell’ombra,quando, alla fine del secolo XVIII, le classi dirigenti francesiattendevano a sviluppare la loro «sensibilità»63.

La nuova élite che avrebbe sbalzato di sella la éli-te borghese era già pronta: il socialismo non era altroche l’ideologia – o l’insieme di derivazioni – attraversola quale la nuova élite avrebbe dato battaglia, sfruttandoil malcontento e il risentimento delle classi inferiori, perdare la scalata al potere. Non si faceva illusioni: la par-

63 Id, Trattato di sociologia generale, vol. I, Firenze 1916, p.28.



tita era vinta per coloro che venivano dal basso e i tem-pi erano maturi per un grande rivolgimento sociale. Mauna volta assunta la parte dello scienziato che fa previ-sioni e non piange né ride, cercò di coprire la sua pas-sione di parte con la maschera dell’uomo impassibile, semai soltanto compiaciuto (più che scandalizzato) per lafollia dei suoi simili. Non poteva avere un disegno razio-nale una storia che era composta da tanti atti irraziona-li, guidata da esseri che agivano da animali da preda conla sola variante che giustificavano, per predar meglio, leloro passioni con bei ragionamenti. Le tradizionali con-cezioni della società, dal giusnaturalismo al positivismo,passando per Hegel e Marx, senza contare le concezio-ni provvidenzialistiche e le varie teodicee, avevano fattodella storia il regno di una ragione invisibile ma presen-te per menare a buon fine anche le azioni apparentemen-te malvage. Proprio nel momento in cui la razionalizza-zione della storia celebrava i propri trionfi con il posi-tivismo evoluzionistico e traeva conferma da inconsuetidecenni di pace mondiale e di progresso economico, Pa-reto dichiarava senza tanti riguardi per tutti coloro checonfidavano nella saggezza della storia la fine dell’illu-sione e insegnava a scoprire nelle vicende umane i segninon tanto dell’astuzia della ragione quanto della ottusitàdella non-ragione.

Ciò non pertanto egli non fu un irrazionalista. Comescienziato, si piegò dinanzi alla realtà: l’irrazionalità del-la storia era un fatto che lo scienziato sociale, per restarfedele alla sua vocazione, aveva il dovere di descrivere edi spiegare. Non era né un bene da esaltare né un idea-le da promuovere. Anzi, continuò a credere fermamentenella scienza, nella possibilità d’introdurre un più seve-ro metodo scientifico nello studio dell’uomo e della so-cietà. Ma sapeva che altro era conoscere altro operare,che le scoperte della scienza sociale sarebbero state mol-to lente per la complessità del compito (e in ciò aveva



perfettamente ragione), e che le scoperte, una volta fatte,avrebbero esercitato sul comportamento umano influen-za assai minore che una qualsiasi «derivazione» (e anchein ciò non aveva torto). Che la ragione nella storia avesseun piccolo posto, molto più piccolo di quel che i teologie i filosofi e gli scienziati positivisti avevano creduto, nonera un buon motivo per disprezzarla e per abbandonar-si, come avrebbero fatto gli irrazionalisti di tutte le set-te, alla adorazione della non-ragione. Era se mai un pre-testo per starsene appartato a contemplare, inerte, tra ildivertito e l’inorridito, una fiumana per arrestare la qua-le la sparuta schiera degli uomini razionali costituiva unatroppo fragile diga.

Irrazionalisti furono, invece, nel più pieno e provocan-te senso della parola, i giovani, anzi i «giovini», che, dan-do vita nel gennaio 1903 al «Leonardo», si dissero «desi-derosi di liberazione, vogliosi d’universalità, anelanti aduna superior vita intellettuale», raccolti intorno all’inse-gna di una rivista «per intensificare la propria esistenza,elevare il proprio pensiero, esaltare la propria arte», e sidefinirono «pagani e individualisti» nella vita, «persona-listi e idealisti» nel pensiero, aspiranti «alla bellezza co-me suggestiva figurazione e rivelazione di una vita pro-fonda e serena» nell’arte. Uno dei due artefici della ri-vista, Giuseppe Prezzolini, espresse molto bene, in unodei primi fascicoli, l’«ideologia» del gruppo:

Siamo accomunati qui nel «Leonardo» più dagli odi che daifini comuni; miglior cemento in verità; e ci riuniscono piùle forze del nemico che le nostre. Positivismo, erudizione,arte verista, metodo storico, materialismo, varietà borghesi ecollettiviste della democrazia – tutto questo puzzo di acidofenico, di grasso e di fumo, di sudor popolare, questo stridor dimacchine, questo affaccendarsi commerciale, questo chiasso diréclame – son cose legate non solo razionalmente, ma si tengontutte per mano, strette da un vincolo sentimentale, che ce le



farebbe avere in disdegno se fosser lontane, che ce le fa inveceodiare perché ci son vicine64.

Come summula dei valori e degli umori di una picco-la borghesia intellettuale incapace di intendere i proble-mi di una società in trasformazione, questo indice di ne-gazioni non poteva essere più eloquente. La rivolta ope-raia suscitava l’immagine del «sudor popolare», l’indu-stria nascente quella dello «stridor di macchine». Positi-vismo e democrazia erano accomunati nello stesso odio.Prezzolini, dopo anni di irrequietezza e di ricerche sen-za uscite sarebbe rinsavito e, passato al crocianesimo mi-litante, avrebbe speso per qualche anno le proprie ener-gie nella battaglia civile de «La Voce», salvo adagiarsi initalica accidia quando la lotta, negli anni del fascismo ag-gressivo, sarebbe diventata più aspra.

Incorreggibile, sempre perseverante e farneticante, fuinvece il suo confratello darmi Giovanni Papini, genialee sregolato, vanitoso sino all’esibizionismo più impudico,inventore a freddo dei meccanismi cerebrali più compli-cati e più inutili, fabbricatore a getto continuo di scan-dali culturali, dedico all’esercizio, nei momenti di tensio-ne, di un vero e proprio terrorismo intellettuale. Com-batté mille battaglie e tutte sbagliate. Credendo di esseresempre sulla linea del fuoco, non si accorse di sparare asalve contro bersagli arretrati e immaginari. Per quantotaglienti i giudizi che di lui diedero uomini come Boine,Renato Serra, Piero Gobetti, il ritratto più spietato e piùveritiero fu quello che egli fece di se stesso in una paginadi L’altra metà. Saggio di filosofia mefistofelica (1911):

Credo che la mia missione [...] abbia da esser quella medesimadel diavolo nel grande universo del Signor Iddio. Negare,

64 G. Prezzolini, Alle sorgenti dello spirito, in «Leonardo», I(1903), n. 3 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 14).



risvegliare, pungere e tentare. Ribellarsi, spingere al male[...], additare gli abissi, condurre per la mano, attraversarele tenebre, precipitar nell’inferno dell’insaziante particolare inodio al paradiso dell’unità e dell’ordine [...] C’è pur bisognodel nulla di Mefistofele, perché un Faust possa trovarsi il suotutto. Io mi sobbarco a far questa parte: sono una vittima,una specie di Cristo espiatorio. Sto nel no, nel cattivo no,perché altri possa scoprire, salendomi addosso, nuovi si. Sonoil Giuda del pensiero vero e accetto l’obbrobrio con simpatia– direi quasi, bassamente, con vanità. Il mio ufficio è di quelliche i retti pensanti non accettano ma essi san bene che per lespedizioni pericolose ci vogliono Rauber e bandoleros. Io sonoadatto a far da cavalleggero perduto: ho nel sangue la malattiadel rischio e non ho paura di guarire [...] Tale è la mia natura.Spregevole? Forse. Ma di questi avventurieri della teoria,audaci, capricciosi, mutevoli, senza fede né parte, errabondi ospregiudicati possono giovarsi anche i regolari e i capitani dellabuona causa65.

Per quanto avesse criticato severamente la filosofiadi Nietzsche come filosofia superficiale ed angusta (maè sempre difficile capire se crede veramente in quelloche dice), questo autoritratto è una versione involgaritadell’ideale nietzschiano del filosofo «tentatore». Gettatala maschera tragica dell’Anticristo, assunse nel Discorsodi Roma (che scrisse per invito di Marinetti negli annidel suo infervoramento futuristico, il 21 febbraio del1913) quella che gli si addiceva meglio, del teppistaintellettuale:

Mi hanno chiamato ciarlatano, mi hanno chiamato teppista, mihanno chiamato becero. Ed io ho ricevuto con inconfessabilegioia queste ingiurie che diventano lodi magnifiche nelle boc-che di chi le pronunzia. Io sono un teppista, è arcivero. Mi èsempre piaciuto rompere le finestre e i coglioni altrui e vi so-

65 G. Papini, L’altra metà. Saggio di filosofia mefistofelica, inTutte le opere, vol. II, Filosofia e letteratura, Milano 1961, pp.192-93.



no in Italia dei crani illustri che mostrano ancora le bozze lividedelle mie sassate. Non c’è, nel nostro caro paese di parvenus,abbastanza teppismo intellettuale. Siamo nelle mani dei bor-ghesi, dei burocrati, degli accademici, dei posapiano, dei piac-ciconi. Non basta aprire le finestre – bisogna sfondare le porte.Le riviste non bastano, ci voglion le pedate66.

Il succo del leonardismo era già contenuto in un arti-colo di Prezzolini, che apparve nel primo fascicolo, dedi-cato alla «vita trionfante»: una iniziazione alla filosofia diBergson, intesa come «apologia» della vita intima, riven-dicazione della potenza dell’individuo sul mondo ester-no e riduzione della scienza a un linguaggio di comodo67.Ma il teorico del nuovo irrazionalismo, il banditore del-la «lotta contro la ragione», fu Papini. L’articolo Me enon Me, del secondo fascicolo, è un campionario delleidee più trite e più stolide del perfetto irrazionalista. Auna sfuriata contro la logica «serva che si dà delle arie dipadrona», contro la verità, «questa maschera molteplicee variopinta di cortigiana che non racchiude se non cre-denze», contro la coerenza, «virtù da cinesi inebetiti»,segue l’abbozzo di un personalismo solipsistico e «pos-sessivo» (fondato cioè sulla «piena coscienza della pos-sessione integrale di tutte le cose»), per cui gli uomininon sono «niente più che una delle materie più attraentie più maneggiabili dei nostri giochi superiori».

Noi ci curiamo dunque degli uomini in larga misura e leggiamocon maggior piacere una storia di questi curiosi animali a stru-menti che un trattato su i batraci o una memoria di geometriadescrittiva. Ma ci duole assicurare i nostri rispettabili simili che

66 Id, Discorso di Roma (1913), che cito da La cultura italianadel ’900 attraverso le riviste, vol. IV, «Lacerba». «La Voce»(1914-16), a cura di G. Scalia, Torino 1961, p. 140.

67 G. Prezzolini, Vita trionfante, in «Leonardo», I (1903), n.1 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 98).



noi non ci occupiamo di loro all’uso dei filantropi illuministi,dei nietzschiani vaticinanti o dei sociologi positivi, cioè pren-dendo a cuore i loro interessi e considerandoli colla cosiddet-ta serietà che, fra parentesi, è la più noiosa specie di buffoneriache usi nel mondo. Noi abbiamo per loro lo stesso amore cheun giocatore ha per le sue carte e per i suoi dadi e se ci accusas-sero ch’è poco noi potremmo rispondere ch’è ancor troppo perdelle ombre68.

Filosofo in partibus infidelium, dedicò i primi anni delsuo lungo avventuroso e accidentato viaggio intellettualea filosofeggiare per sbarazzarsi della filosofia. Concluse ilsuo primo libro Il crepuscolo dei filosofi (1906) con un ca-pitolo, Licenzio la filosofia, in cui, dopo aver proclamatoche la filosofia non era mai servita a nulla, ed essersi pro-posto di trasformarla in una teoria dell’azione o pragma-tica, aggiunse che scopo ultimo dell’uomo superiore es-sendo non il sapere ma il potere, anche la teoria dell’a-zione era insufficiente e avrebbe dovuto cedere il passoa non meglio definite «immaginazioni sempre più stranee grandiose» che avrebbero trasformato il mondo, desti-nato a diventare «la docile creta colla quale l’Uomo-Diodarà forma ai suoi fantasmi». Era convinto che lo «spiri-to» fosse ormai pronto e occorresse soltanto il soffio delgenio creatore. Licenziando l’«inutile serva» della filoso-fia «con tutti i suoi vuoti unici e tutte le sue sterili leggi»,era sicuro di procedere «per altri cammini, alla conquistadella sua divinità»69. In quella specie di divertimento ma-cabro o di pervertimento lucido che fu il libro già citatoL’altra metà, abbozzò le linee di una filosofia del negati-vo, del nulla contrapposto all’essere, del diverso, dell’im-possibile, per concludere, rovesciando con uno sgambet-

68 G. Papini, Me e non me, in «Leonardo», I (1903), n. 2 (Lacultura italiana, cit., vol. I, p. 109).

69 G. Papini, Tutte le opere, cit., vol. II, Filosofia e letteratura,pp. 181 e 192.



to il pragmatismo di cui si professava seguace, con l’elo-gio della morale eroica dell’inutile.

L’etichetta filosofica con cui Papini amò contrasse-gnare la propria non-filosofia fu il pragmatismo. Maegli stesso riconobbe attraverso lunghe discussioni chesi svolsero sul «Leonardo», e ne furono la parte cultural-mente più viva, che vi erano due sorte di pragmatismo,quello «logico» di Vailati e di Calderoni e quello «magi-co» suo e di Prezzolinì, «spiriti più avventurosi, più pa-radossali e più mistici»70. Inutile aggiungere che il prag-matismo storicamente significativo fu il primo. Il secon-do fu una sorta di esaltazione mistica dell’azione per l’a-zione, che avrebbe dovuto dare al novello Uomo-Dio ilpossesso del mondo e che sarebbe stato assai più giustochiamare «attivismo» (come infatti sarà chiamato quan-do se ne conosceranno i frutti di tosto). Giunto alle so-glie dell’occultismo, Papini scrisse in una lunga lettera aEnrico Morselli che gli dava consigli di prudenza: «Il raf-forzamento della volontà, la scoperta del particolare, lapotenza subcosciente ci promettono ben più grandi gio-ie che non gli anemici concetti di cui finora s’è pasciuto,dopo Platone, il gregge filosofico. Noi vogliamo piutto-sto servirci del mondo che conoscerlo: vogliamo piuttostorifarlo a nostro piacere che tradurlo in grigi fantasmi»71.Marx aveva detto che i filosofi avevano interpretato ilmondo e ora bisognava cambiarlo. L’irrazionalismo atti-vistico converti il motto marxiano in quest’altro: «Sino-ra i filosofi hanno interpretato il mondo; ora bisogna ap-propriarsene». Cosi convertiva il principio di una filo-sofia rivoluzionaria nel principio di una teoria possessi-va, statica, intimamente reazionaria della realtà e del fa-re umano, volto non al mutamento ma all’appropriazio-

70 Id., Pragmatismo, ivi, pp. 333-34.71 Id., Cosa vogliamo?, in «Leonardo», II, novembre 1904

(La cultura italiana, cit., vol. I, p. 192. Il corsivo è mio).



ne. Come poi dovesse avvenire questo impossessamentonon era chiaro e non poteva essere chiaro in una filosofiada solitari e da velleitari qual era il pragmatismo magi-co, che aveva rinunciato per troppa impazienza alla gui-da lenta ma sicura della ragione e si era abbandonato al-l’attesa della trasfigurazione miracolosa delle facoltà spi-rituali umane. L’Uomo-Dio di Papini è colui che ha im-parato l’arte più difficile da esercitare, l’arte del miraco-lo. Ma chi l’imparerà e quando? Questa domanda nonpoteva avere una risposta. Nonostante le pose di indoci-le demiurgo, un vocabolario di parole forti e oltraggiose,un continuo agitare idee di dominio e volontà di poten-za, e un tender di nervi e di muscoli nello sforzo di crea-re dal nulla chi sa che cosa, Papini col suo pragmatismomagico diede voce alla più compiuta ideologia dell’im-potenza dell’intellettuale sradicato che non riesce a inse-rirsi nelle lotte sociali del proprio paese e sfugge all’urtodoloroso di una nuova cultura sempre più volta allo stu-dio dei fatti sociali con la predicazione estemporanea diun rinnovamento interiore.

Nella Campagna per il forzato risveglio (1906), rivol-gendosi ai giovani che hanno bisogno di essere trasfor-mati spiritualmente (come?) per far loro sentire la ne-cessità di «far qualcosa d’importante» (che cosa?), gridaloro in faccia: «Osate esser pazzi. Abbiate del coraggio,dell’audacia, della temerarietà e della pazzia». Poi con-clude: «Cerchiamo i problemi terribili»72. Di velleità invelleità, di gonfiatura in gonfiatura, di tensione in ten-sione, morto il «Leonardo» nel 1907, quando giungeràall’approdo di «Lacerba» (1913), i tempi saranno matu-ri per riempire le filosofiche vuotezze con giudizi, o me-glio rancori, risentimenti, sfoghi, di natura politica. Giàin uno dei primi articoli del «Leonardo» i socialisti era-

72 Id., Campagna per il forzato risveglio, in «Leonardo», IV,agosto 1906 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 314).



no ritratti come coloro che avevano messo il ventre alposto dello spirito e non «si vergognavano a pregiar piùdei brevetti per degli stantuffi che un poema dell’irrea-le e una teoria della conoscenza»73 Nelle pagine di «La-cerba» ogni ritegno vien meno: il rifiuto del socialismo,e in genere della democrazia, precipita nella più aberran-te esaltazione della guerra, della strage, della carneficina,che mai mente umana abbia potuto concepire. Nel 1913«l’uomo finito» aveva appena scritto:

Il mio passaggio sulla terra doveva lasciare una traccia più pro-fonda di una rivoluzione e d’un cataclisma. Volevo insomma,che incominciasse con me, per opera mia, una nuova epoca dellastoria degli uomini. Inaugurare una nuova era, un periodo asso-lutamente distinto, un terzo regno [...] L’umanità era dunquein uno stato di mezzo fra la belva e l’eroe, tra Calibano e Arie-le, tra il bestiale e il divino. Bisognava strapparla da quell’am-biguità, da quella contaminazione. Uccidere, recidere, estirpa-re tutto quel che c’era ancora di sottumano nell’uomo per ren-derlo soprumano – non più uomo. Avvicinarlo a Dio, farne ladivinità vera, innumerevolmente vivente nello spirito e per lospirito74.

Ma salutava le prime elezioni a suffragio universalecon un articolo intitolato Freghiamoci della politica, checominciava con queste parole:

In Italia; annunziano i giornali, ci sono l’elezioni. Dicono:Come mai voialtri giovani d’impegno, di coraggio ecc. ecc.non vi occupate di politica? Ce n’è stato uno che ha propostoperfino di portarmi candidato. (Fra parentesi: io non mi farei«portare» da nessuno. Tutt’al più vorrei portare gli altri dove

73 Id., Chi sono i socialisti?, in «Leonardo», I (1903), n. 5 (Lacultura italiana, cit., vol. I, p. 125).

74 Id., L’uomo finito, in Tutte le opere, cit., vol. IX, Autori-tratti e ritratti, 1962, p. 141.



m’intendo io.) No. Noi non ci occupiamo di politica. El’elezioni ci fanno schifo75.

75 In «Lacerba», 1913, n. 19 (La cultura italiana, cit., vol. IV,p. 194).



4

GLI ANTIDEMOCRATICI

Mentre il paese reale esprimeva l’esigenza di una sempremaggiore partecipazione popolare al potere, e il paeselegale si avviava verso il consolidamento delle istituzioniliberali, l’Italia intellettuale in alcune delle sue tendenzepiù incisive o più rumorose prese vigorosamente partitocontro la nascente democrazia.

La reazione antidemocratica ebbe due aspetti, l’unoconservatore o tardo liberale, l’altro decisamente ever-sivo. Mentre i conservatori vedevano nella democrazianon un male in se stesso ma una forma di governo ina-datta a un paese ancora immaturo, la porta aperta al suc-cesso dei demagoghi e all’avvento di una plebe affama-ta e analfabeta, il cavallo di Troia che avrebbe introdot-to in un regime liberale ancor fragile il sovvertimento so-cialista, gli altri, gli eversori, variopinta schiera di lette-rati decadenti, di critici estetizzanti, di nazionalisti inva-sati, condannavano la democrazia in quanto tale, comeuna forma di governo non storicamente inadeguata, maassolutamente cattiva, una degenerazione della politicache era sempre stata e sarebbe dovuta restare attività diaristocrazie staccate dal volgo, inaccessibili alla corruttri-ce volubilità, al materialismo e all’edonismo del demos.Quel che per i primi era un problema di maturità stori-ca, per i secondi era un problema che sottintendeva unaconcezione generale della storia, fondata sulla distinzio-ne tra schiatte di padroni e schiatte di schiavi. Gli uni egli altri paventavano l’avvento delle masse cui la inizia-ta trasformazione economica del paese avrebbe dato at-traverso l’organizzazione delle leghe operaie, del nuovopartito socialista, delle cooperative, delle camere del la-voro, nuovo vigore; ma i primi le avrebbero considerate



come minorenni da educare con paterno rigore, i secon-di come razza perpetuamente inferiore che la selettricelotta per l’esistenza aveva condannato al lavoro servile.

La critica antidemocratica dei conservatori prese cor-po nella teoria della classe politica o delle élites, che ètutt’ora considerata come una piccola gloria della scienzapolitica italiana, non immemore dell’eredità machiavelli-ca. Riprendendo una tesi già esposta nell’opera giovanileTeorica dei governi (1884), Gaetano Mosca (1858-1941),amico e consigliere del marchese di Rudiní, diede formacompiuta nella sua opera maggiore, Elementi di scienzapolitica (1896), alla teoria secondo cui in ogni regime po-litico coloro che detengono il potere sono sempre unaminoranza organizzata, la quale, proprio in virtù deglistretti vincoli tra i suoi membri, è in grado di imporsi al-la maggioranza disorganizzata. Con questa affermazioneMosca riteneva di aver liberato definitivamente la teoriapolitica dalla finzione della sovranità popolare: anche inun regime democratico la classe politica è costituita dauna minoranza che si serve, per giungere al potere e ri-manerci, del procedimento elettorale manipolato a dove-re. L’ideale democratico era, secondo la sua terminolo-gia, una «formula politica», oggi diremmo una ideologiadi cui ci si serve per ottenere un consenso forzato. Nonsolo il regime democratico era pur sempre il governo diuna minoranza, ma tra le possibili classi politiche quellagenerata da un sistema democratico non era, ai suoi oc-chi, la migliore: almeno in un paese povero, con scarsetradizioni di politica parlamentare, facile alla corruzione,al clientelismo e alla demagogia, come l’Italia. Il suffra-gio a larga base poteva riuscire pericoloso a causa dell’o-maggio «che la maggior parte dei candidati, per supera-re più facilmente i rivali, si affretta a rendere ai sentimen-



ti e ai pregiudizi popolari»76. In forza di questa convin-zione, deputato tra il 1909 e il 1919, diede voto contra-rio alla riforma elettorale del 1912, perché l’allargamen-to del suffragio avrebbe finito per incoraggiare, insiemecon l’ignoranza e l’incompetenza del corpo elettorale, ilsopravvento delle correnti estremiste su quelle modera-te. Si arrese all’istituzione del voto popolare solo quan-do non era più possibile tornare indietro; ma la giudi-cò sempre, anche negli ultimi scritti, un errore che avevaposto le premesse dell’instabilità di un regime cui avreb-be posto fine una applaudita dittatura plebea.

Mosca appartenne alla schiera di coloro che videronella democrazia formale lo strumento di cui si sarebberovalsi i sovvertitori per instaurare attraverso la democraziasostanziale un egualitarismo liberticida. In una intervi-sta concessa a Mario Calderoni per «Il Regno» nel 1904,precisò che era antidemocratico non antiliberale, anzi eracontro la democrazia proprio perché era liberale77. Men-tre per «liberalismo» intendeva quella concezione del-lo stato secondo cui il migliore antidoto al dispotismo èla molteplicità delle forze in contrasto, vedeva nella de-mocrazia il regime che attraverso la partecipazione dellemasse al potere politico avrebbe finito per fare trionfareuna forza politica sola e affrettato l’avvento dell’«era del-le tirannie». Di fronte ai problemi nuovi che la questio-ne sociale imponeva di risolvere, egli condivise coi libera-li, che si specchiavano nella tradizione del Risorgimento,non diversamente da Croce, che gli fu amico, la «gran-de paura» della rivoluzione sociale, e ripose ogni fiducianella conservazione del sistema che aveva reso prosperoe felice il «glorioso» secolo decimonono.

76 G. Mosca, Elementi di scienza politica, Bari 1953, vol. I, p.449.

77 Id., Aristocrazie e democrazie, in Partiti e sindacati nellacrisi del regime parlamentare, Bari 1949, pp. 330-37.



L’intervista di Calderoni a Mosca era stata provoca-ta da un articolo che sul «Regno», allora allora fondato,Prezzolini aveva pubblicato, L’aristocrazia dei briganti, incui, volendo mostrare l’italianità del pensiero nazionali-sta, ammoniva non esserci bisogno di sfoggiare i nomi diBarrès, di Chamberlain, di Kipling, ma bastava «rivol-gersi a Gaetano Mosca e a Vilfredo Pareto, i quali aveva-no elaborato una filosofia della storia che dalla sua ideaprincipale poteva chiamarsi «teoria delle aristocrazie»:

Mentre il socialismo nato nelle sue teorie, da menti di stranie-ri per razza e per nazione, da ebrei e da tedeschi, si presentaduro, astruso, noioso alle menti italiane, e per adattarsi a noideve essere stiracchiato, lacerato, gonfiato, mutato in ogni suaparte, deve farsi cosa sentimentale e plebea, teppistica e violen-ta, la teoria delle aristocrazie nella sua bella semplicità e chia-rezza, nell’assenza dei caratteri matematici, nella facile sua uni-versalità, si presenta come uno dei più bei prodotti del geniolatino78.

Calderoni, che pur tra le infatuazioni e stravaganzeleonardesche avrebbe sempre tenuto la testa a posto, siera rivolto direttamente a Mosca per sapere che cosa nepensasse della paternità che gli era stata attribuita, per-ché gli pareva che «vi dovesse essere un certo contrastofra le sue dottrine [intendi del Mosca], e quelle di colo-ro che, come gli scrittori del Regno, considerano – nonè forse vero ciò – il liberalismo, ancor più che la demo-crazia, come una delle loro bestie nere». In realtà il con-trasto, come sarebbe risultato dalla stessa intervista, nonpoteva essere più netto. Tanto per cominciare c’era unadifferenza di stile. Nella prima pagina del «Regno», ap-parso alla fine del 1903, Enrico Corradini, che ne era

78 G. Prezzolini, L’aristocrazia dei briganti, in «Il Regno», I(1903), n. 3 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 455).



l’ispiratore e il direttore, aveva dato fiato a tutte le suetrombe con questa invettiva:

Una voce dunque contro la viltà presente. E prima di cortocontro quella dell’ignobile socialismo, di questo gigantesco tu-multo delle nuove forze mondiali finito in pochi Saturnini chene hanno fatto il proprio saturnale con le loro fecce. In luogod’ogni ordine d’idee generose fu posta l’ira dei più bassi istintidella cupidigia e della distruzione. Tutte le classi furono messeal bando per una sola, e la mercede dei braccianti diventò prin-cipio e termine dell’umana società. Le furie del numero furo-no scatenate contro tutti i valori. Dinanzi alle orde del nume-ro vennero all’assalto i Saturnini frenetici, semiuomini dall’ani-mo maligno e imbelle cui l’abiezione dei tempi dona una fero-cia perigliosa, pari a quella degli eunuchi di Bisanzio dalla vocestridula [...] E una voce altresì per vituperare la borghesia ita-liana che regge e governa [...] Essa è diventata la sentina del so-cialismo sentimentale. Diventano sue verità le menzogne di cuiquello si spoglia nella sincerità dell’azione. Come una barcacciada carico d’immondizie, essa va a tutti gli sbocchi delle cloacheche portano i rifiuti ostili, e li prende con sé, finché non affon-di [...] Tutti i segni della decrepitudine, il sentimentalismo, ildottrinarismo, il rispetto smodato della vita caduca, la smoda-ta pietà dell’umile e del debole, l’utile e il mediocre posti comecanoni di saggezza, l’oblio delle maggiori possibilità umane, ildileggio dell’eroico; tutti i peggiori segni della putrida decrepi-tudine delle genti degeneri sono nella vita contemplativa dellaborghesia italiana che regge e governa79.

Parole come queste non sarebbero mai uscite dallabocca del teorico della classe politica, il quale, sia det-to di passata, sarebbe stato un deciso avversario dellaguerra di Libia, che i nazionalisti avrebbero magnifica-to come la loro prima grande vittoria politica. Non mol-to dissimile, invece, fu il tono con cui Papini, diretto-re del «Leonardo» e nello stesso tempo redattore capo

79 E. Corradini, Per coloro che risorgono, in «Il Regno», I(1903), n. 1 (La cultura italiana, cit., vol. I, pp. 441-42).



del «Regno», esordì come nazionalista in un discorso del1904, dove, avendo compilato un prontuario delle coseda odiare, vi aveva messo in prima fila la democrazia, in-tesa:

come quel confuso miscuglio di bassi sentimenti, d’idee vuo-te, di frasi debilitanti e di aspirazioni bestiali, che va dal como-do radicalismo del piede di casa al lacrimoso tolstoianismo an-timilitare, dallo pseudo positivismo ingenuamente progressistae superficialmente anticlericale fino all’apoteosi delle rimbom-banti blagues della Rivoluzione francese: Giustizia, Fraternità.Eguaglianza e Libertà80.

Seguita subito dopo dall’umanitarismo. A propositodel quale il salmo finiva in gloria della guerra:

Mentre i bassi democratici gridano contro la guerra come a bar-baro avanzo di trapassati feroci, noi la pensiamo come massimarisvegliatrice d’infiacchiti, come mezzo ripido ed eroico di po-tenza e di ricchezza81.

Se c’era da trovare un precursore, non occorreva sco-modare il civile professore palermitano. Ce n’era unoben più a portata di mano, Gabriele D’Annunzio chenelle Vergini delle Rocce (1896) aveva fatto dire a Clau-dio Cantelmo rivolto ai patrizi romani:

Non credete se non nella forza temprata dalla lunga disciplina.La forza è la prima legge della natura, indistruttibile, inabolibi-le [...] Il mondo non può essere costituito se non sulla forza,tanto nei secoli di civiltà quanto nelle epoche di barbarie [...]Per fortuna lo stato eretto su le basi del suffragio popolare edell’uguaglianza, cementato dalla paura, non è soltanto una co-struzione ignobile ma è anche precaria. Lo stato non deve esse-

80 G. Papini e G. Prezzolini, Vecchio e nuovo nazionalismo,Milano 1914, p. 9.

81 Ivi, p. 13.



re se non un istituto perfettamente adatto a favorire la gradualeelevazione d’una classe privilegiata verso un’ideal forma di esi-stenza. Su l’uguaglianza economica e politica, a cui aspira la de-mocrazia, voi andrete dunque formando una oligarchia nuova,un nuovo reame della forza; e riuscirete in pochi, o prima o poi,a riprendere le redini per domar le moltitudini a vostro profit-to. Non vi sarà difficile, in vero, ricondurre il gregge all’obbe-dienza. Le plebi restano sempre schiave, avendo un nativo bi-sogno di tendere i polsi ai vincoli [...] Non vi lasciate inganna-re dalle loro vociferazioni e dalle loro contorsioni sconce; maricordatevi sempre che l’anima della Folla è in balia del Pani-co. Vi converrà dunque, all’occasione, provvedere fruste sibi-lanti, assumere un aspetto imperioso, insegnar qualche allegrostratagemma82.

E dietro D’Annunzio, volendo risalire un po’ più in-dietro, al vero «tentatore», pareva di ascoltare l’ultimoNietzsche, della Genealogia della morale (1887):

Ma perché venirci ancora a parlare di ideali più nobili? Atte-niamoci ai dati di fatto: il popolo ha vinto – ovvero «gli schia-vi» o «la plebe» o «il gregge», chiamateli come vi piace – e sequesto è avvenuto per mezzo degli Ebrei, ebbene mai un popo-lo ha avuto una missione più grande nella storia del mondo. «Isignori» sono liquidati, la morale dell’uomo comune ha vinto.Si può considerare, al tempo stesso, questa vittoria come un av-velenamento del sangue (ha mescolato tra loro le razze) – nullada eccepire; indubbiamente però questa intossicazione ha avutobuon esito. La «redenzione» del genere umano (dai «signori»)è sulla migliore delle strade; tutto si giudaizza o si cristianizza osi plebeizza a vista d’occhio (non importano le parole!)83.

Tra l’antidemocrazia dei conservatori e quella deglieversori vi era una differenza non soltanto di accento maanche di sostanza: gli uni credevano nel metodo della li-

82 G. D’Annunzio, Le Vergini delle Rocce, Milano 1919, pp.73-74.

83 In Opere di Federico Nietzsche, a cura di G. Collie e M.Montinari, vol. VI, tomo II, Milano 1968, pp. 234-35.



bertà, gli altri solo in quello della forza. Costoro eranoinsieme conservatori (nel loro odio furibondo per il so-cialismo e nella difesa ad oltranza della classe borghese) esovversivi (nella esaltazione della guerra e nella predica-zione della violenza). Come tali erano l’antitesi del socia-lismo riformista che era progressista e pacifista e crede-va nel progresso sociale attraverso l’esercizio del metododemocratico. Naturalmente erano ferocemente antiposi-tivisti, e guardavano con l’occhio del conservatore a Pa-reto, con quello del sovversivo a Sorel. Il luogo di con-fluenza di tutte le tendenze del conservatorismo eversi-vo fu il nazionalismo. Il cui teorico e fondatore, Enri-co Corradini (1865-1931), dopo aver tentato con scarsosuccesso il romanzo (Santamaura, 1896; La Gioia, 1897;La verginità 1898) e il teatro (La leonessa, 1899; Giaco-mo Vettori, 1901; Giulio Cesare, 1902), diede vita allafine del 1903 a «Il Regno», con l’assidua collaborazio-ne dei due direttori del «Leonardo» e di alcuni scritto-ri di «Hermes», come Borgese e Morasso. Se si pensache «Hermes» (gennaio 1904 – luglio 1906) aveva invo-cato come numi tutelari D’Annunzio e Corradini («per-ché egli è tra i pochissimi che abbiano cuore e cervellonella bavosa generazione che ci ha preceduti») e riecheg-giando il «Leonardo» («... ci dichiariamo idealisti in filo-sofia, aristocratici in arte, individualisti nella vita») avevaproclamato:

I topi e le rane della nostra vita nazionale debbono o prima odopo morire. E tempo che la Batracomiomachia ceda il postoall’Iliade [...] Contro una moltitudine di miopi e di sordi, un po’di pennacchi e qualche garrito d’aquila è forse, più che bello,necessario84;

84 Dalla Prefazione alla rivista «Hermes», siglata M. M. (Ma-rio Morasso), I (1904), p. 59 (La cultura italiana, cit., vol. I, p.372).



il connubio tra decadentismo letterario e nazionalismopolitico, tra estetismo e aristocraticismo, non poteva ap-parire più perfetto.

Al contrario di Papini e Prezzolini, poligrafi versatili,Corradini fu un poligrafo monocorde. Scrisse un nume-ro enorme di pagine sempre intorno alla stessa idea fis-sa: la viltà della presente era nazionale non poter essereriscattata che da una politica espansioni- sta. Egli stessodichiarò infinite volte che la sua «idea nazionale» era na-ta dal bruciante dolore della sconfitta di Adua. I terminidel problema erano molto netti: da un lato, una borghe-sia che diventava sempre più imbelle, dall’altro una plebeche si faceva sempre più temeraria e arrogante. Per evi-tare la lotta interna che avrebbe condotto inevitabilmen-te al trionfo della parte meno eletta della nazione, nonc’era altra soluzione che l’unione sacra al di sopra delleclassi contrapposte per l’espansione del genio e del lavo-ro italiano nel mondo. Per un paese povero com’è l’I-talia questa espansione doveva essere militare, non sol-tanto commerciale. Sinora l’Italia era uscita dai propriconfini con miserrimi emigranti che erano stati assorbitie colonizzati dalle nazioni più ricche; ora avrebbe dovu-to uscirne con l’esercito e diventare essa stessa coloniz-zatrice. Uno dei temi ricorrenti dell’apologetica corradi-niana, oltre quelli dell’antidemocrazia e dell’antisociali-smo, è l’apologia della guerra. Di fronte alla prima guer-ra dopo tanti decenni di ignavia pacifista, il bellicoso na-zionalista non può raffrenare un moto di impazienza eun grido di giubilo:

La guerra, finalmente, è scoppiata. Ci sono in questo momentodei russi che non godono tutta la loro perfetta salute e deigiapponesi che hanno raggiunto il Nirvana. Il cannone chetuona sopra Port Arthur è venuto a confermare colla sua vocerude e decisiva le idee e le passioni che ci son care. Veramentequesta grande guerra sembra fatta apposta per noi. Proprio nelmomento in cui da tante parti ci veniva la accusa di utopisti



feroci, in cui il facile ghigno dei «pionieri del progresso» cirelegava nel passato selvaggio, ci diceva fuori dei tempi, eccoche due grandi imperi che passano per civili nelle opinionidegli uomini e nei libri di testo hanno sentito la necessità diazzuffarsi85.

Mentre Spencer, filosofo della società industriale nelpaese capitalisticamente più avanzato, aveva contrappo-sto le antiche società militari alle nuove società industria-li, il teorico italiano del nazionalismo vede nella guerra lapiù alta espressione della civiltà industriale, e afferma pe-rentoriamente la «modernità» della guerra. Ma poichériesce a dare di questa intuizione una spiegazione noneconomica o politica ma soltanto retorico-estetica, addi-tando nell’«eroico contemporaneo» il risultato del diva-rio tra la potenza degli strumenti e l’impotenza nel domi-narli, saluta lo scatenamento della forza tra le nazioni co-me un evento benefico e sbeffeggia il «tribunale dell’A-ia, cioè la peggior perdita di tempo per il minimo effet-to», come «un anacronismo dinanzi alla rapidità fulmi-nea ed alla intensità con cui uomini e popoli hanno biso-gno di vivere»86. Partendo da una concezione collettivi-stica, insistentemente antinidividualistica della società (larealtà storica è fatta di nazioni e non di individui), trae laconseguenza che la «moralità della inviolabilità della vi-ta umana è una vera e propria immoralità, perché mira adar prezzo a ciò che non ne ha»:

I romani mietitori di vite sono sacri. Napoleone è sacro. In real-tà la guerra non è se non una necessità per le nazioni che sonoo tendono a diventare imperialiste, quando non tendano a peri-re [...] Le guerre sono necessarie come le rivoluzioni, l’imperia-

85 E. Corradini, La conferma del cannone, in «Il Regno», II(1904), n. 12 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 477).

86 Id., La guerra, in «Il Regno», II (1904), n. 14 (La culturaitaliana, cit., vol. I, p. 484).



lismo esterno e interno dei popoli, i quali due imperialismi co-stituiscono, da che mondo è mondo, tutta quanta la storia delgenere umano [...] Bisogna rammentare che il disprezzo del-la morte è il massimo fattore di vita. E oggi, in mezzo a questibranchi di pecore e di omiciattoli abili che compongono in Ita-lia le cosiddette classi dirigenti, datemi cento uomini disposti amorire, e l’Italia è rinnovata87.

Esaurita in pochi anni l’esperienza del «Regno» (checessò alla fine del 1906), l’esaltato esaltatore della guer-ra fu affascinato dalla dottrina soreliana, che aveva pro-pagato «il mito della violenza». Nazionalismo imperiali-sta e sindacalismo rivoluzionario erano, del resto, acco-munati dal dispregio in cui tenevano il metodo democra-tico. Nel 1909 Corradini, sotto l’influsso del sorelismo,approdò alla concezione della «nazione proletaria», dicui si sarebbe fatto tenace banditore quando l’anno do-po il nazionalismo sarebbe diventato un movimento poli-tico (col Congresso di Firenze del 1910). Il sindacalismoconsiderava la violenza come uno strumento della lottadel proletariato contro la borghesia. Ma in una conce-zione unitaria della nazione non c’era posto per l’anta-gonismo interno che avrebbe finito per dilaniarla. Perchi considerava non la classe ma la nazione come sog-getto universale della storia, la differenza tra sfruttatori esfruttati non passava più attraverso le classi ma attraver-so le nazioni. Di conseguenza, la violenza storica giustaè quella che permette alle nazioni povere di sottrarsi alladipendenza dalle nazioni ricche: la vera lotta per la libe-razione dell’umanità è quella che mette le une di frontealle altre non le classi ma le nazioni.

Il nazionalismo vuole essere per tutta la nazione ciò che ilsocialismo fu per il proletariato. Che cosa per il proletariato fu

87 E. Corradini, Il nazionalismo italiano, Milano 1914, pp.15-16.



il socialismo? Un tentativo di redenzione: in parte, e nei limitidel possibile, riuscito. E che cosa vuol essere il nazionalismo?Un tentativo di redenzione, e Dio voglia che riesca a pieno88.

In uno dei suoi discorsi più impegnativi l’antitesi trasocialismo e nazionalismo viene posta in questi termini:

Due grandiosi fatti nel mondo moderno volgarmente ritenutifra loro contrarii, sono invece molto simili e provengono dal-la stessa causa. S’avversano anzi l’un con l’altro, ma sono mol-to simili e provengono dalla stessa causa. Questi due grandiosifatti sono il socialismo moderno e l’imperialismo moderno. So-no tanto simili, anzi sono tanto della stessa natura, che il nomedell’uno può bastare a denominare anche l’altro, poiché lo stes-so socialismo è una forma d’imperialismo; è un imperialismo diclasse, mentre l’altro, quello propriamente detto, è oggi ciò chesempre fu, è l’imperialismo delle nazioni89.

Così concepito, il nazionalismo diventava la dottrinadella «rivoluzione italiana», che avrebbe espulso dal no-stro paese le sopravvivenze «di due rivoluzioni straniere,della rivoluzione borghese gallica e della rivoluzione so-cialista tedesca». Una delle caratteristiche costanti del-la corrente antidemocratica sovversiva è il rifiuto dellarivoluzione francese, un atteggiamento che il nazionali-smo italiano aveva ereditato dal nazionalismo francese, eda tutta la tradizione della filosofia della «restaurazione»romantico-tedesca che sarebbe arrivata sino al ThomasMane delle Considerazioni di un impolitico. Si ricordi lafrase di Papini, appena citata, sulle «rimbombanti bla-gues». Anche Borgese (che, a differenza di Papini e diCorradini, diventerà un antifascista militante), in occa-sione della visita del presidente della repubblica france-

88 Id., Le nazioni proletarie e il nazionalismo (1911), in Di-scorsi politici (1902-1924), Firenze 1925, pp. 109-10.

89 Id., Nazionalismo e socialismo (1914), ivi, p. 211.



se in Italia, vomita tutto il suo fiele antidemocratico («dapiù di un secolo la democrazia italiana fa la scimmia al-la rivoluzione francese») e antisocialista («i socialisti so-no i vermi del cadavere di Babeuf») deridendo «il granvangelo democratico, liberté, égalité, fraternité»:

Il nostro popolo ama tanto gli spettacoli; come volete chedimentichi la Rivoluzione francese, lo spettacolo più fantastico,più variato, la commedia più commovente che la storia abbiaofferto agli uomini?90

Il congresso dei nazionalisti di Roma (dicembre 1912),in cui l’ala destra di Corradini ebbe il sopravvento, ter-minò con la storica frase di Francesco Coppola: «Io sonouno cui gli immortali principi della rivoluzione francesefanno schifo». Cadeva anche l’ultimo ostacolo al turpilo-quio di Tavolato (preso sul serio da Papini e da Soffici)che concludeva la sua «bestemmia contro la democrazia»con queste maledizioni:

E rovini la mediocrità! Fuoco al tugurio dei democretini! Idemocretini à la lanterne! La libertà soltanto a chi sa cosafarsene, a chi sa viverla. Agli altri il giogo, la sferza e la schiavitù.Evviva la forca, o amici, per la libertà vostra e per la libertà mia!Abbasso la democrazia91.

Fuori da queste smanie, ma ben dentro all’atmosferache le aveva rese possibili, il mito della rivoluzione ita-liana era stato il tema dominante dell’opera di AlfredoOriani (1852-1909), che nel 1908, a un anno dalla mor-te, pubblicò il suo testamento spirituale, La rivolta idea-

90 G. A. Borgese, Il cadavere di Babeuf, in «Il Regno», II(1904), n. 23 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 498).

91 I. Tavolato, Bestemmia contro la democrazia, in «Lacerba»,II (1914), n. 3 (La cultura italiana, cit., vol. IV, p. 260). Leultime due «bestemmie» sono scritte in grassetto



le. Oriani non fu il profeta della nuova Italia, «sacra al-la nuova aurora», come andavano scoprendo i giovani ar-rabbiati, ma il vate inascoltato di una vecchia Italia, quel-la del Risorgimento eroico, che stava morendo. La suagrande opera storica, La lotta politica in Italia (1892), èl’ultimo ramo di un albero che non avrebbe dato più frut-ti: la storiografia della «missione» d’Italia. Una missio-ne che, conformemente all’interpretazione nazionalisticadel Risorgimento, si sarebbe risolta nel completamentodell’unità sino a Trento e Trieste («il suo nemico [dell’I-talia] immutato è l’Austria: il mare che può e deve esseresuo, è l’Adriatico»)92, e nell’espansione coloniale in garacon le altre nazioni. Il libro si chiudeva con la battagliadi Dogali e con questo commento: «L’Italia, risorta a na-zione, aveva ripreso il proprio posto d’avanguardia nel-la guerra immortale della civiltà contro la barbarie: Do-gali era stata la prima conseguenza di Solforino»93. Nel-l’ultima opera (La rivolta ideale), che è il prolungamentodella prima, vi è una sintesi o un riassunto di tutti i miti,di tutti i luoghi comuni, del nostro provincialismo nazio-nale e nazionalistico, di una cultura arretrata che preten-de di essere profetica, e in ultima istanza declamatoria,essendo incapace di impossessarsi degli strumenti teoricie pratici per comprendere il mondo moderno, e sostitui-sce il grido di dolore all’analisi scientifica, il messaggioalla critica. Hegeliano orecchiante, Orfani unì la propriavoce al variamente composito coro dell’anripositivismo:se Hegel aveva sollevato il mondo nelle idee, sostiene, ipositivisti distrussero l idee nei fatti. Di conseguenza:

La superficialità rese rutto facile, e la volgarità parve la sicurezzadel reale. L’uomo senza lo spasimo dell’infinito nel cuore e la

92 A. Orfani, La lotta politica in Italia, a cura di A. M. Ghisal-berti, Bologna 1952, p. 744.

93 Ivi, p. 733.



luce divina nel pensiero, ridiscese nell’animalità, ultimogenitodi una serie anziché primogenito della creazione. Il darvinismo,oggi consunto, tradusse tale filosofia nella scienza, e rivelòl’importanza del metodo sperimentale coll’arbitrio delle ipotesie la sofistica delle argomentazioni per negare o riempire lelacune della evoluzione, sostituendo al mistero antico l’assurdafacilità di una spiegazione materialistica94.

Il bersaglio centrale del libro è «l’industrialismo» chenon offre altro ideale che quello della ricchezza, ondela «formula del guadagno pervase tutti gli ordini, livellòtutte le opere», e «la vita ridotta nella angustia dellefunzioni materiali» ricusò «ogni sacrificio»95.

Il libro di Oriani è un tipico esempio di critica spiri-tualistica della società industriale, di un genere lettera-rio che avrà il momento del suo maggior successo do-po la prima guerra mondiale e si perpetua oggi nella rea-zione moralistica alla società di massa, alla «massificazio-ne». Come fosse configurata la società futura che avreb-be dovuto andare al di là della decadenza morale pro-dotta dall’industrialismo, non appare mai del tutto chia-ramente. In realtà Orfani non guardava avanti, ma indie-tro, come accade a chi giudica il progresso tecnico dalpunto di vista dei «valori» minacciati, e questi valori so-no i valori di una società arcaica in disgregazione. Unodei temi di fondo delle pagine orianesche è la critica della«morale industriale» che dissolve la fede e la virtù popo-lana, creando il culto del vitello d’oro nato a distruggerela «bella e rude sincerità del carattere popolano»96. Die-tro la denuncia della potenza del denaro che tutto cor-rompe affiora il vagheggiamento e la nostalgia di un ri-torno alla semplicità dei costumi: il povero «più vicino

94 Id., La rivolta ideale, Bologna 1943, pp. 63-64.95 Ivi, pp. 61 e 63.96 Ivi, p. 321.



alla gioia» viene contrapposto all’«onnipotente della ric-chezza», che è costretto a vivere «in una solitudine fred-da, senza nemmeno quella luce ideale, che consola i gran-di solitari del pensiero»97. Disgraziatamente sono arriva-ti i demagoghi, i «guastatori», che inquinano la sempli-cità primitiva del popolo suscitando nel povero la sma-nia di rendersi eguale al ricco, di correre dietro alla falsafelicità del potere e del denaro.

Se non erano chiare le linee della società futura, eranochiarissimi i mezzi che Oriani suggeriva per superarel’instabilità presente. Il primo di questi, sulla scia dellohegelismo di destra, era la restaurazione dell’autoritàdello stato, concepito come ente superiore agli interessidei singoli:

Nella vita sociale il problema è piuttosto di autorità che di li-bertà [...] Nella politica, come azione, tutto procede dalla auto-rità, è una guerra pari ad ogni altra: l’energia del combattimen-to è in ragione della fede, e la fede in ragione dell’autorità; segl’interessi hanno l’aria di guidare la politica, non sono inveceche il combustibile della macchina e il carico del treno98.

Su questa idea dello stato forte s’innesta la seconda te-si del programma politico di Oriani, l’espansione colo-niale:

Essere forti per diventare grandi, ecco il dovere: espandersi,conquistare, sperimentalmente, materialmente, coll’emigrazio-ne, coi trattati, coi commerci, coll’industria, colla scienza, col-l’arte, colla religione, colla guerra. Ritirarsi dalla gara è impos-sibile: bisogna dunque trionfarvi. L’avvenire sarà di coloro chenon lo hanno temuto: la fortuna e la storia sono donne, e amanosoltanto i gagliardi capaci di violentarle, che accettano i rischidell’avventura per arrivare alla dominazione dell’amore99.

97 Ivi, p. 316.98 A. Oriani, La rivolta ideale, cit., pp. 155 e 158.99 Ivi, p. 276.



Nessuna meraviglia che Oriani fosse considerato mae-stro dei nazionalisti (così il cerchio si chiude). Il 10 luglio1910 Federzoni scrive ad Arcari:

Amico mio, ve ne sono infinitamente riconoscente. E non tan-to per me, quanto per l’opera di rivendicazione della gloria diOriani, alla quale mi sono disperatamente consacrato... Ammi-rate Oriani. Dovete essere con noi. Stiamo costituendo un co-mitato promotore di tutte le opere di lui: Corradini, De Rober-to, Simoni, Croce, Grargiulo, Ojetti hanno già accettato di farparte di questo comitato100.

100 Citato da P. M. Arcari, La elaborazione della dottrinapolitica nazionale tra l’Unità e l’intervento, vol. III, Firenze1934-39, p. 120.



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I DUE SOCIALISMI

La convivenza tra nazionalismo e sindacalismo rivoluzio-nario non era stata un’ingegnosa trovata di Corradini.Come dottrina insieme conservatrice ed eversiva, il na-zionalismo, mentre teneva un piede nella tradizione delpensiero reazionario, tentava di posare l’altro in quelladel pensiero rivoluzionario che in quegli anni fu rappre-sentato in Italia in modo preponderante dal sorelismo.Nazionalisti e sindacalisti rivoluzionari costituirono in-sieme per anni i due poli estremi della reazione controla socialdemocrazia, alleata al liberalismo nella conserva-zione e nello sviluppo di una democrazia ancora acerba,che s’ispirava, se pur con molti difetti e cadute, al model-lo di nazioni civilmente e industrialmente più progredi-te come Francia e Inghilterra: gli uni e gli altri non tene-vano in alcun conto il governo parlamentare, disprezza-vano il metodo democratico e avevano una cieca fiducianella virtù rigeneratrice della violenza. È destino che gliestremi talvolta si tocchino: se Corradini aveva additatouna possibile confluenza del nazionalismo nel sindacali-smo, alcuni sindacalisti rivoluzionari scopriranno la lo-ro vocazione nazionalistica in occasione della guerra diLibia e della prima guerra mondiale.

Sorel fu un pensatore tempestoso, che si abbandonò atutti i venti più furiosi della sua epoca per il gusto di esse-re sempre in burrasca. Il lievito costante del suo pensie-ro, che dopo aver soffiato sul fuoco della rivoluzione so-ciale blandi i gruppi reazionari dell’Action française perterminare nell’ammirazione di Mussolini e di Lenin, ful’odio feroce e inestinguibile per la democrazia: in que-sto odio il vecchio conservatore che sonnecchiava in luidiede una mano al rivoluzionario che si andava destan-



do, e tutti e due, alla fine congiunti, poterono sfogarevecchi e nuovi risentimenti, ad un tempo, contro la de-mocrazia borghese per la sua inettitudine, e contro la de-mocrazia socialista per la mancanza di rigore rivoluzio-nario. Pur di combattere l’esecrata democrazia, si alleòdi volta in volta con i socialisti che disprezzava e coi na-zionalisti verso i quali non riuscì mai a nascondere la suadiffidenza.

Per aver esasperato tutte le tensioni, di cui la principa-le era dentro lui stesso, andò alla ricerca non di rimedi ra-gionevoli ma soltanto di soluzioni catastrofiche. Il razio-nalista Julien Benda gli attribuì «un colte satanique dela blague»101. Reagì all’interpretazione positivistica delmarxismo, che appiattiva la filosofia di Marx in una con-cezione fatalistica della storia, contrapponendovi un’in-terpretazione irrazionalistica, che, rifiutando il marxismocome nuova scienza della società, ne conservava soltan-to l’idea della lotta di classe. I positivisti avevano annac-quato Marx con Spencer; Sorel cercò di farlo fermentarecon Nietzsche e Bergson. Al di là della cerchia dei suoidiscepoli diretti, come Arturo Labriola ed Enrico Leo-ne, che crearono il movimento sindacalista in Italia, fuamico e corrispondente di scrittori che scavano dall’altraparce come Pareto, Croce, Prezzolini, o Missiroli. Pare-to, in occasione delle onoranze tributategli a Losanna nel1917, espresse il suo debito di riconoscenza a Sorel perle di lui opere «si puissamment scientifiques»102. Fu undiscepolo di Pareto, Vittorio Racca, che presentò al pub-

101 J. Benda, Un régulier dans le siecle, Paris 1938, p. 39.102 Jubilé du professeur V. Pareto, Université de Lausanne,

Imprimerie Vaudoise, 1920, p. 56. In occasione della mortedi Sorel, Pareto scrisse un ricordo dell’amico scomparso, in«La Ronda», settembre-ottobre 1922, pp. 541-48 (ora in Scrittisociologici, a cura di G. Busino, Torino 1966, pp. 1147-51).Un breve ma intenso elogio di Sorel anche in «La Rivoluzione



blico italiano, se pur confutandoli in anticipo, i Saggi dicritica del marxismo (1903). Croce, dal canto suo, chia-mò Sorel affermatore «di una morale austera, seria, spo-glia di enfasi e di chiacchiere, di una morale combatten-te, atta a serbare vive le forze che muovono la storia ele impediscono di stagnare e corrompersi»103. Prezzolini,cui si deve una esposizione piena di simpatia, se pur diuna simpatia intellettuale più che immediatamente poli-tica, del pensiero di Sorel e del sindacalismo (La teoriasindacalista, 1909), assegnò il Sorel alla schiera degli «ec-citatori, svegliatori, rivelatori»104.

Mentre il pensiero del socialismo ufficiale sonnecchia-va coi riformisti o vaneggiava coi rivoluzionari, Sorel fe-ce scuola rapidamente tra i giovani socialisti e ispirò ilmovimento del sindacalismo rivoluzionario, che fu il ri-svolto prammatista, attivista, volontarista, e con qualchepunta irrazionalistica in taluni seguaci, del socialismo. Ilche può spiegare perché alcuni degli iniziatori del mo-vimento, e non dei minori, come Sergio Panunzio, An-gelo Oliviero Olivetti, Paolo Orario, finiranno nelle filedel fascismo, anzi ne saranno fra i teorici più agguerri-ti. Del resto, gli irrazionalisti di destra non mancaronodi rendere l’onore delle armi ai loro fratelli nemici: Pa-pini, quando il movimento era ormai in crisi riconobbeche aveva saputo «risvegliare le tradizioni migliori dell’a-zione operaia e della teoria marxista» e fatto «opera uti-le di critica contro le consorterie socialiste sdrucciolan-

Liberale», I, n. 37, 14 dicembre 1922, un numero interamentededicato a Sorel, in occasione della morte.

103 B. Croce, recensione ai Saggi di critica dei marxismo, so-pra citati, in «La Critica», I (1903), pp. 226-28, quindi in Con-versazioni critiche, Bari 1950, p. 309.

104 G. Prezzolini, La teoria sindacalista, Napoli 1909, p. 220.



ti verso la democrazia pura e semplice»105. Nonostanteil giudizio critico che se ne possa dare col senno di poi,i sindacalisti furono l’ala intellettualmente più vivace delsocialismo durante l’età giolittiana e diedero al dibatti-to anche teorico sul marxismo e sulla essenza e sull’av-venire del socialismo contributi forse a torto dimentica-ti. Ma, cresciuti in fretta con un forte gusto della pole-mica, e una notevole forza d’urto politica, si bruciaronoin pochi anni: fu, la loro, un’esplosione fragorosa ma dibreve durata che non produsse grandi effetti né teorici(le loro opere anche non indegne, soprattutto quelle diArturo Labriola e le prime di Enrico Leone, non ebbe-ro mai vasta eco) né politici (saliti alla ribalta con lo scio-pero di Parma del 1904, erano già condannati come ere-tici e praticamente resi innocui al Congresso del parti-to socialista che si tenne a Firenze nel 1908). Si prodi-garono nella creazione di riviste per alimentare il dibat-tito politico e scientifico, come «L’Avanguardia sociali-sta» di Arturo Labriola (1902-1906), cui collaborò il gio-vane Mussolini, «Il Divenire socialista» di Enrico Leone(1905-1910), «Pagine libere» di A. O. Oliveto ed Ora-no (che ebbe inizio nel 1906 e durò con interruzioni si-no al 1922), e in un brevissimo volger di tempo pubbli-carono le loro opere principali, di cui la prima e più so-lida fu Riforma e rivoluzione sociale (1904) di Labriola,seguita da Problemi del socialismo contemporaneo (1906)di Oliveto, da Il sindacalismo (1907) di Leone, da Il so-cialismo giuridico (1907) di Panunzio, da L’azione diret-ta (1907) di Alceste De Ambris, da Marx nell’economia ecome teorico del socialismo (1908) ancora di Labriola, eda La revisione del marxismo (1909) ancora di Leone.

Contro la degenerazione parlamentare dei partiti so-cialdemocratici Lenin aveva elaborato negli stessi anni la

105 G. Papini, La necessità della rivoluzione, in «Lacerba», I(1913), n. 8 (La cultura italiana, cit., vol. IV, p. 160).



teoria del partito rivoluzionario, guidato da intellettua-li, e aveva escluso che un compito rivoluzionario potes-se essere svolto dall’organizzazione di classe, il sindaca-to. I sindacalisti, al contrario, partendo dalla stessa criti-ca dei parlamentarismo riformista contrapposero, comestrumento di trasformazione sociale, il sindacato al parti-to. La eccessiva fiducia del movimento socialista nel par-tito derivava, secondo loro da una sopravalutazione, con-traria allo spirito del marxismo, del momento politico suquello economico, dello stato sulla società. Tanto ArturoLabriola quanto Leone (cosa davvero insolita nella sco-ria del marxismo italiano) avevano coltivato studi econo-mici e credevano si dovesse andare a cercare nella strut-tura economica della società industriale e non nella for-ma di governo, cioè nel sistema parlamentare, il segretodell’avanzata della classe operaia e della rivoluzione so-ciale. Ma nello stesso tempo, rifiutando l’interpretazionecosiddetta engelsiana del materialismo storico come con-cezione deterministica della storia, ritenevano che la tra-sformazione dovesse essere opera della classe che vi eradirettamente interessata. Si professavano volontaristi. Almetodo parlamentare che era una forma di azione indi-retta, e inefficace, capace tutt’al più di correggere il siste-ma ma non di mutarlo, contrapponevano il metodo dellosciopero generale che, per il fatto di essere compiuto da-gli operai stessi e di non essere delegato agli intellettualidel partito e ai politicanti del parlamento, veniva defini-to «azione diretta». Il partito che non poteva essere cheriformista o solo apparentemente rivoluzionario (in real-tà, nella migliore delle occasioni, insurrezionale) avrebbedovuto essere sostituito dal sindacato che era naturaliterrivoluzionario.

Labriola aveva visto benissimo che per fare la rivolu-zione socialista occorreva la trasformazione del sistemaeconomico e della classe dirigente politica. Rispetto aquesti scopi il riformismo era, a suo giudizio, assoluta-



mente impotente, perché quel che riusciva a ottenere nel-l’interesse della classe operaia finiva per rafforzare il po-tere della borghesia: «Noi alloghiamo – diceva Labriola– il partito riformista fra i partiti conservatori, in quantoil partito riformista tende appunto a conservare il domi-nio politico della classe alla quale chiede le riforme»106.L’essenza del movimento veniva condensata in questaformula: «La classe operaia non può emanciparsi, se nonriesce nel contempo ad impadronirsi della produzione ead assorbire il potere politico»107. Alle contrapposizio-ni classe-partito, momento economico-momento politi-co, società-stato, i teorici del sindacalismo aggiungevanoquella operai-intellettuali. E professavano il primato del-l’azione sulla teoria. «Il sindacalismo – scriveva Leone –,metodo essenzialmente pratico, non vive che operando,che agendo. L’azione è il suo principio e la sua essen-za. Esso non attende dalla storia, ma vuol fare la storia.Ecco tutta la sua filosofia»108. E precisava:

Il socialismo del partito, democratico per definizione, sogget-to inevitabilmente alla influenza degl’intellettuali, degli impie-gati di stato, dei professionisti delle carriere libere, della piccolaborghesia, colta e ignorante, è in contrasto col socialismo ope-raio – che si raccoglie nel sindacato esclusivamente di mestiere,elevando una rigida barriera di classe... Il socialismo degl’intel-lettuali è il tradimento inconsapevole del socialismo operaio109

Una volta cavalcavo il cavallo matto dell’azione diret-ta contro le laboriose e inconcludenti manovre elettoralie parlamentari, alcuni adepti più ardenti e culturalmen-te meno disciplinati si lasciavano sfuggire espressioni che

106 A. Labriola, Riforma e rivoluzione sociale, Lugano 1906,p. 75.

107 Ivi, p. 191.108 E. Leone, Il sindacalismo, Palermo 1907, p. 17.109 Ivi, pp. 91-92.



non sarebbero apparse stonate sulla bocca dei superuo-mini del «Leonardo»:

Contro il gesuitismo riformista, il cretinismo integralista, con-tro il puzzolente misticismo ed i suoi avveduti impresari, con-tro tutte le filosofie del dubbio e della morte, contro tutto ilvecchio, il putrido, il mediocre, il finto, il timido, il subdolo,noi promettiamo di dare gran colpi per quanto le forze ci basti-no e ci animi il fresco senso di vita che zampilla dalle profondescaturigini dell’aristocratica anima plebea110.

Uno dei temi obbligati che i sindacalisti ebbero in co-mune coi nazionalisti fu quello della violenza. Chi ripu-diava il metodo democratico, non poteva non propugna-re il metodo della violenza. Leone, a dire il vero, si sfor-zò, sulla scorta di Sorel, di distinguere la forza della las-se organizzata che sola è creatrice di nuova scoria, dal-la violenza insurrezionale d’ispirazione blanquista, che ilsindacalismo aveva ripudiato111 (Leone si sarebbe sepa-rato dai compagni al momento dell’entrata in guerra, re-stando neutralista). Ma Labriola compì un’analisi di te-sti marxiani per dimostrare che vi era in Marx, contra-riamente alle edulcorate interpretazioni socialdemocrati-che, una teoria della violenza rivoluzionaria. Olivetti ri-badì che tra forza e violenza non si può stabilire alcunadifferenza sostanziale, perché si chiama forza, per giu-stificarla, la violenza dei dominanti, e violenza, per con-dannarla, la forza dei dominati112. Panunzio dedicherà altema un intero libro, per distinguere la violenza buona,quella innovatrice, dalla violenza cattiva, quella conser-

110 A. O. Olivetti, Cinque anni di sindacalismo e di lottaproletaria, Napoli 1914. Il passo è tratto da un articolo del 1908,Senso di vita.

111 E. Leone, Il sindacalismo, cit., pp. 192-93.112 A. O. Olivetti, Problemi del socialismo contemporaneo,

Lugano 1916, pp. 206 sgg.



vatrice, quando ormai non era più chiaro quale delle dueviolenze, quella cosiddetta bolscevica o quella fascista,fosse la violenza buona113.

Una volta accettata la violenza come metodo di lottapolitica, era difficile nel caso concreto distinguere la vio-lenza giusta da quella ingiusta, per la semplice ragioneche per ognuna delle parti la causa giusta era la propria.Chi si metteva su questa strada, rischiava di lasciarsi at-trarre dal fascino della violenza dovunque e in qualun-que modo scoppiasse. Come accadde a Labriola, che ac-cettò la guerra libica come una specie di scuola rivolu-zionaria, di cui il proletariato, reso imbelle e impotentedall’esperienza addomesticatrice della socialdemocrazia,aveva urgente bisogno: «O miei compagni, sapete voiperché il proletariato d’Italia non è buono a fare una ri-voluzione? Perché appunto esso non è nemmeno buonoa fare una guerra»114. Poco tempo prima, nella introdu-zione a una raccolta di saggi, aveva scritto in un momen-to di sconforto che il sindacalismo, che pure era il so-lo tentativo serio di ringiovanire la teoria del socialismo,era momentaneamente fallito, perché, essendo il sinda-calismo «la negazione della democrazia», occorreva chele classi lavoratrici avessero «prima vuotato, sino all’a-marissima feccia, il calice democratico. E quest’era nonè prossima»115. Quale altro evento dirompente avrebbepotuto avvicinarla se non la guerra? Olivetti ormai rico-nosceva che sindacalismo e nazionalismo convergevano

113 S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di unateoria della violenza, prefazione di R. Mondolfo, Bologna 1921.

114 A. Labriola, Pro e contro la guerra di Tripoli. Discussioninel campo rivoluzionario, Napoli 1912, p. 49. Cito da E.Santarelli, Sorel e il sorelismo in Italia, in «Rivista storica delsocialismo», III (1960), n. 10, p. 317.

115 Id., Economia socialismo sindacalismo. Alcuni scritti, Na-poli s. d. ma 1911, p. VIII.



perché sono entrambi «dottrine di energia e di volontà»in opposizione alle dottrine di adattamento. E proclama-va: «Il divario oggi è fra i volitivi e gli adattabili».

Allo scoppio della prima guerra mondiale i sindaca-listi rivoluzionari contribuirono a rafforzare lo schiera-mento interventista. Pur non volendo dare troppa im-portanza al Manifesto del fascio rivoluzionario di azioneinternazionalista (5 ottobre 1914), i cui firmatari prove-nivano la maggior parte dal sindacalismo rivoluzionatio,ed era una rampogna contro i neutralisti e una denunciadel blocco austro-tedesco, il cui trionfo sarebbe stato inEuropa «il rinnovato trionfo della Santa Alleanza», nonbisogna dimenticare che lo stesso Labriola cercò di spie-gare in un libro apparso nel 1915, La conflagrazione euro-pea e il socialismo, che tutti gli stati borghesi erano impe-rialisti, ma l’imperialismo tedesco era peggiore degli al-tri perché innestato su un vecchio stato aristocratico feu-dale che soltanto la guerra avrebbe distrutto. Solo quan-do nella lotta politica si affronteranno l’una contro l’al-tra la violenza rivoluzionaria e la violenza controrivolu-zionaria, e molti dei suoi compagni si schiereranno in fa-vore della seconda, scambiandola per la prima. Labriola,riconoscendo nel fascismo la dittatura politica della bor-ghesia che cerca di schiacciare il socialismo, esalterà laprima, riaffermando il principio che non ogni violenza èfonte di idealità morali e di progresso civile e la violenzadisinteressata è generalmente contraria ai poteri costitui-ti, alla classe dominante, onde il fascismo nella misura incui si presenta come la difesa dell’ordine costituito nonpuò rivendicare il carattere di movimento rivoluzionario.

I soreliani rappresentarono nel primo decennio del se-colo il momento rivoluzionario del socialismo in quel-l’avvicendarsi di riformismo e rivoluzionarismo in cuiconsiste la storia del movimento operaio. Furono laversione di sinistra della ribellione contro la «mediocri-tà» della democrazia, una delle espressioni della «rivolta



ideale» di Oriani. Mentre per i sovversivi di destra me-diocrità è sinonimo di livellamento verso il basso, di «vol-garità della moltitudine», di decadenza delle antiche ari-stocrazie, per i sovversivi di sinistra la democrazia è me-diocre perché, al contrario, livellando ha soffocato conle piccole concessioni economiche lo slancio ideale delproletariato, e quindi ritardato l’avvento delle nuove ari-stocrazie operaie. Resta a vedere se questo giudizio dimediocrità non riveli da una parte e dall’altra l’imma-turità di una cultura incapace di adeguarsi alle trasfor-mazioni di una società che stava esperimentando tumul-tuosamente e in modo discontinuo e diseguale l’avventodell’«industrialismo» (la bestia nera di Oriani); più estro-sa che profonda, più brillante che documentata, con ilfiato troppo corto per le lunghe corse in cui si era teme-rariamente avventurata, alla fine delle quali ci furono sol-tanto due imprevisti disastri, la prima guerra mondiale,effimera vittoria dei sovversivi di destra, e il fascismo, fi-ne non solo del sogno rivoluzionario ma anche dell’abor-rita democrazia.

Mediocre fu, a dire il vero, senza attenuazioni, la fi-losofia del socialismo democratico, come è stato osser-vato ormai infinite volte. In realtà, il socialismo demo-cratico, bene impersonato da Filippo Turati, fu una pra-tica e non una filosofia e tanto meno una filosofia del-la pratica. In un uomo come Turati, il positivismo o, sesi vuole, il positivismo più il marxismo (in una versionenon dommatica né tanto meno teologica) erano diventa-ti un atteggiamento intellettuale, un’abitudine, un costu-me: non una concezione del mondo ma una guida all’a-zione secondo ragione ed esperienza. Alessandro Levi,parlando dell’educazione positivistica di Turati, precisòche il positivismo italiano non era il fantoccio degli idea-listi ma «un metodo severo, che insegna a considerarela coscienza non come passività e recettività, anzi comeenergia viva che crea la storia, se pure non a colpi di mira-



colo ma reagendo diuturnamente su le condizioni fra lequali essa medesima si è formata»116. Sin dal 1900 Tura-ti aveva scritto che la rivoluzione viene, sì, dalle cose maaggiungeva:

Ogni scuola che si apre, ogni mente che si snebbia, ogni spi-na dorsale che si drizza, ogni abuso incancrenivo che si sradica,ogni elevamento del tenore di vita dei miseri, ogni legge protet-tiva del lavoro, se tutto ciò è coordinato ad un fine ben chiaroe cosciente di trasformazione sociale, è un atomo di rivoluzio-ne che si aggiunge alla massa. Verrà un giorno che i fiocchi dineve formeranno valanga. Aumentare queste forze latenti, la-vorarvi ogni giorno, è fare opera quotidiana di rivoluzione, as-sai più che sbraitare su pei tetti la immancabile rivoluzione chenon si decide a scoppiare117.

Il problema dei rapporti fra teoria e pratica è moltopiù complesso di quel che possa sembrare a coloro checredono – e credono perché desiderano – che una gran-de pratica abbia bisogno di una grande filosofia e che ba-sti la buona filosofia per fare la buona politica. Il sociali-smo italiano fu, negli anni della crescita e delle prime (euniche) conquiste, riformista, senza aver elaborato unafilosofia del riformismo, e senza essersi neppure aperta-mente pronunciato pro o contro il revisionismo di Bern-stein che era considerato a torto o a ragione la «filosofia»del riformismo. L’unico scritto con qualche ambizioneteorica fu Le vie nuove al socialismo (1907) di Ivano Bo-nomi, che s’ispirava al revisionismo. E del resto non ci fuintorno alla rivista ufficiale del partito, la «Critica socia-le», quel fervore di dibattiti, quel fermentare di idee checaratterizzò il gruppo dei giovani soreliani. Trasformato-si il positivismo in costume intellettuale, avendo cessato

116 Cito da A. Levi, Filippo Turati, Roma 1924, ora in Scrittiminori storici e politici, Padova 1957, p. 136.

117 Ivi, p. 137.



di essere una filosofia per i filosofi, anzi essendo diventa-to, come in Salvemini, una specie di antidoto o di amu-leto contro la filosofia. scaturiti dalla battaglia data daidiversi revisionismi tanti marxismi quante teste, è inuti-le domandarsi quale sia stata e se ci sia stata una filoso-fia «ufficiale» del socialismo. La risposta a una doman-da di questo genere non serve a trovare il filo conduttoredi un’impresa, culturalmente per altri aspetti così impor-tante come la «Critica sociale». Dal punto di vista filo-sofico la rivista fu, puramente e semplicemente, «ecletti-ca». Vi trovarono posto e consensi persino irregolari del-la cultura come Giuseppe Rensi, il cui articolo, Rinascitadell’idealismo (1905), fu considerato come una capitola-zione del socialismo italiano di fronte all’avversario.

La crisi ideologica era diventata così evidente che al-la fine del 1910 la rivista sentì il bisogno di rivolgersi aisuoi lettori con un referendum per chiedere la loro opi-nione sulla lagnanza «che il partito socialista italiano vi-ve alla giornata, alieno dal tuffarsi nell’onda ravvivatri-ce del pensiero teorico». A giudicare dalla lunga polemi-ca tra Ettore Marchioli e Tullio Colucci, che erano d’ac-cordo nel riporre in soffitta il marxismo teorico per met-terne in rilievo esclusivamente l’aspetto etico, il primoscomodando tutta la filosofia idealistica da Kart a Marti-netti, il secondo insistendo sul concetto che il marxismonon è una filosofia ma un’etica118, bisogna ammettere chela preoccupazione dei redattori della rivista era fondata,anche se sarebbe stato ingenuo aspettarsi una soluzio-ne da chi aveva presentato uno degli articoli di Colucci

118 Questa polemica ebbe inizio con un articolo di Colucci,Rileggendo Marx, in «Critica sociale» XXI, n. 10, 16 maggio1911, pp. 145-47, cui risponde Marchioli, Oltre la lotta di classe,ivi, n. 11, 1°giugno 1911, pp. 165-66. La discussione proseguìper varie puntate, e fu conclusa da Colucci, Il capitombolo(Ancora sulla crisi del socialismo), ivi, n. 15, 1° agosto 1911,pp 275-77.



come «superbo»119, quando l’intera raccolta, presentatacon un titolo ambizioso, Il socialismo di domani (1912),fu pubblicata con una prefazione molto lusinghiera dellostesso Turati. È rimasto celebre il giudizio di Carlo Ros-selli: «La gioventù si riferisce proprio agli anni intornoal 1910 fu volta a volta crociana, vociana, liberale, futu-rista, nazionalista, cristiana, ma non fu più socialista. Ilsocialismo non interessava più»120.

Nella disputa intorno al marxismo provocata dal refe-rendum era intervenuto anche Rodolfo Mondolfo (1877-1976), il quale, in occasione del Congresso di Firenze del1908 che, come ho già ricordato, aveva segnato il trion-fo della corrente riformistica e dato l’ostracismo al sinda-calismo rivoluzionario, aveva iniziato la sua lunga e inin-terrotta discussione sui presupposti teorici del marxismocon un interrogativo: Fine del marxismo? La rispostache egli diede nel lungo saggio del 1909 su Feuerbach eMarx e nel volume Il materialismo storico in Federico En-gels del 1912 e via via in altri scritti fu che il marxismonon era morto121. Ciò che era morto con la fine del po-sitivismo meccanicistico era l’interpretazione determini-stica del marxismo. Ma questa non era il marxismo; an-zi era una degenerazione del genuino pensiero di Marx,perché il genuino pensiero di Marx, e anche, nonostan-te i dubbi da diverse parti sollevati, di Engels, era unostoricismo umanistico.

Per dimostrare questa tesi Mondolfo compì un’opera-zione che sarebbe diventata abituale nel neo-marxismo

119 Cfr. l’articolo redazionale, Controveleno, ivi, che presentaun nuovo articolo di Colucci, Grandezza e decadenza del socia-lismo, pp. 226-33.

120 C. Rosselli, Socialismo liberale, Torino 1979, p. 47.121 I saggi di Mondolfo sul marxismo e sul materialismo

storico sono raccolti nel volume Umanismo di Marx, a cura diN. Bobbio, Torino 1968.



di quest’ultimo dopoguerra: risalì ai testi giovanili, di cuiin quegli anni i più tormentati e significativi erano le co-siddette Glosse a Feuerbach (1845), stampate da Genti-le in appendice al suo saggio, Una critica del materiali-smo storico, del 1899. Il testo chiave era il frammenton. 3 dove Marx, dopo aver criticato la teoria materialisti-ca secondo cui gli uomini sono il prodotto dell’ambiente(dunque Marx non era un materialista) ed affermato che«l’ambiente viene mutato appunto dagli uomini» (dun-que i veri soggetti della storia sono gli uomini), conclu-deva: «Il coincidere del variar dell’ambiente e dell’atti-vità umana può essere concepito e inteso razionalmen-te soltanto come prassi rovesciata». Da queste due ulti-me parole (che erano tra l’altro una traduzione sbaglia-ta di umwalzende Praxis, che avrebbe dovuto essere reso,se mai, con «prassi rovesciante»), Mondolfo trasse ispi-razione per designare il marxismo, come del resto ave-va già fatto Labriola e farà nei Quaderni Gramsci, come«filosofia della prassi» e per individuare il nocciolo delmarxismo nel concetto, già enucleato da Gentile, di «ro-vesciamento della prassi». Intesa la prassi in senso stre-go come pratica contrapposta a teoria e in senso largocome insieme delle attività umane coscienti contrappo-ste alle forze della natura, il rovesciamento della prassistava a indicare, da un lato, il rapporto dialettico di teo-ria e prassi, dall’altro, in senso più generale, il rappor-to dialettico tra uomo e ambiente. Ecco che cosa scriveMondolfo:

Per il materialismo storico c’è sempre il rovesciamento dellaprassi: l’attività precedente, nei suoi risultati, diverta condizio-ne e limite dell’attività successiva, che però si afferma come op-posizione a ciò che preesiste; e tende a superarlo dialetticamen-te. Quindi la conoscenza delle condizioni e dei limiti è parte es-



senziale dello sviluppo della volontà: il momento pratico non sidisgiunge dal momento critico122.

Questa enunciazione serve al Mondolfo, non a caso, inun saggio del 1912, per prendere posizione contro il sin-dacalismo rivoluzionario, che sarebbe non una concezio-ne critico-pratica della realtà, come il materialismo sto-rico, ma soltanto pratica, nel senso che per i sindacali-sti «l’azione è tutto». Questa differenza poi dipende dal-la diversità dei presupposti filosofici, che sono dati, nelprimo, dal volontarismo di Feuerbach, nel secondo, dalmoderno volontarismo contingentistico.

Dieci anni più tardi Mondolfo si servirà degli stessi ar-gomenti per condannare la rivoluzione di Lenin come ri-voluzione prematura, destinata a dar vita non a una de-mocrazia socialista ma a un regime di capitalismo di sta-to. Tra interpretazione deterministica che ripudiava net-tamente, e interpretazione volontaristica da cui tendevaa distinguersi, Mondolfo, che voleva tener conto in egualmisura e nello stesso tempo tanto delle condizioni ob-biettive quanto di quelle soggettive, diede battaglia sudue fronti: sul fronte del riformismo di corta veduta cheaveva perso di vista il fine ultimo (al quale intimamenteforse non credeva più), e su quello del rivoluzionarismoimpaziente che tendeva a bruciare le tappe del proces-so storico. In un saggio del 1915, Spirito rivoluzionarioe senso storico, la sua posizione mediatrice diventò abba-stanza trasparente: al di là del riformismo ma al di quadella rivoluzione. Se il riformismo rappresenta l’abdica-zione della coscienza rivoluzionaria di fronte alle ferree

122 R. Mondolfo, Socialismo e filosofia, in «L’Unità», II(1913), nn. 1, 2, 3, rispettivamente 3, 10, 17 gennaio, quindiristampato in Sulle orme di Marx, Bologna 1919, pp. 14-25, eora in Umanismo di Marx, cit., pp. 115-27. Il brano citato è ap. 124.



leggi della storia, la rivoluzione, nella violenza della suaesplosione e nell’accelerazione del moto verso la conqui-sta anche violenta del potere, rappresenta l’abbandonodella coscienza storica alle esigenze della rivoluzione. Inparticolare, la violenza fu il tema di fondo che lo misein contrasto direttamente con Sergio Panunzio che pro-veniva dalle fila del sindacalismo rivoluzionario. Panun-zio aveva contrapposto la forza dello stato, che è neces-sità, alla violenza sovvertitrice e liberatrice che ha un va-lore etico. Mondolfo invertì il rapporto: la violenza è ne-cessaria talvolta ad abbattere ma è impotente a costruire.L’articolo è del 1921123, quando la violenza scatenata trale opposte parti stava minacciando la sicurezza e la con-tinuità dello stato liberale. Mondolfo, rifiutando la logi-ca della violenza, rivelò ancora una volta negli anni de-cisivi quale fosse l’anima profonda del socialismo demo-cratico.

123 Id., Forza e violenza nella storia, prefazione al libro di S.Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoriadella violenza, Bologna 1921; ristampata nella III ed. di Sulleorme di Marx, Bologna 1923, vol. II, pp. 57-69. Ora inUmanismo di Marx, cit., pp. 204-15.



6

BENEDETTO CROCE

Gli anni di cui stiamo discorrendo furono contrassegna-ti dall’egemonia (che è, anche gramscianamente, terminepiù esatto di «dittatura») di Benedetto Croce. Il suo pen-siero fu, insieme, centro di irradiazione e di convergenzadei movimenti intellettuali del tempo. Il positivismo, co-me abbiamo visto, era stato assalito da due parti opposte,dal materialismo storico per il suo aspetto di naturalismodeterministico, di evoluzionismo ottimistico; dall’irrazio-nalismo, per il suo aspetto di intellettualismo astratto, discientismo riformatore. Croce sferrò il suo attacco con-tro il positivismo chiamando a sostegno di volta in vol-ta e quindi avendo come alleati (se pur non sempre gra-diti) e il materialismo storico e l’irrazionalismo. Con ciònon bisogna credere, come si sarebbe tentati di pensa-re, che egli abbia compiuto soltanto opera di mediazio-ne o di sintesi. Croce fu un giudice appassionato e talo-ra un giustiziere severo: condannò con fermezza la tol-leranza che si trasforma in indifferentismo, e la tempe-ranza che si trasforma in accomodantismo. E poté esseregiudice e giustiziere, intollerante e intemperante, perchénulla fu più estraneo al suo ideale di uomo di cultura chequello dell’arbitro che si asside in mezzo ai contenden-ti, del conciliatore che distribuisce equamente il torto ela ragione, del paciere al di sopra della mischia. Fu unprotagonista, proprio perché non dimenticò mai in ognimomento di essere un antagonista, anche se occorre di-stinguere l’avversario ch’egli ebbe primamente di fron-te, il positivismo, dagli avversari laterali, o secondari, dicui si servì per combattere lo stesso positivismo, comematerialismo storico e irrazionalismo.



Contro il positivismo, propugnando la «rinascita del-l’idealismo» egli credette di dover promuovere un’ope-ra di riforma radicale, di opposizione totale, di rovescia-mento. Positivista si vantò di non essere stato mai, nep-pure in gioventù quando Spencer veniva scambiato perAristotele e l’onorevole Baccelli chiamava le scienze nonpositive «chiacchieroiche». Nel ricordare quegli anni in-fausti, l’irritazione che i positivisti gli avevano cagionatosi tramutava in questo tratto di buon umore:

Come ogni uomo, ho fatto, o almeno scritto, anch’io parecchiecorbellerie, delle quali mi dolgo e arrossisco, e che ho procuratoe procuro di correggere. Ma al modo stesso che nell’elenco deidieci comandamenti del Signore ve ne ha parecchi che credodi non aver mai violato, così tra le corbellerie che nel corsodella vita si possono commettere da chi pratica con la filosofiae con gli studi in genere ce n’è una della quale mi compiacciodi essermi sempre tenuto puro, anche nei primi anni della miagiovinezza. Non sono mai stato positivista124.

Sotto questo aspetto, cioè dell’antitesi positivismo-idealismo, la vittoria di Croce fu schiacciante. La reazio-ne idealistica contro il positivismo mutò non solo il con-cetto generale della filosofia, ma il gusto, lo stile, le affe-zioni e le disaffezioni, di un’intera epoca culturale. Il po-sitivismo aveva fatto della scienza, in special modo del-la scienza naturale, l’alfiere di ogni forma di sapere uma-no; l’idealismo la rimise nei ranghi. Il positivismo avevacercato di dare naturalistica anche delle manifestazionidello spirito; l’idealismo, ripudiando ogni forma di natu-ralismo, cercò di dare una spiegazione spiritualistica an-che dei fenomeni naturali. La forma di conoscenza che ipositivisti esaltarono fu quella propria delle scienze dellanatura; gli idealisti contrapposero alla scienza della natu-

124 B. Croce, A proposito del positivismo italiano. Ricordipersonali (1905), in Cultura e vita morale, Bari 1926, p. 41.



ra come conoscenza del generale, la filosofia come sape-re universale, come visione globale della realtà, e la sto-ria come scienza dell’individuale che non è riducibile aglischemi astratti del naturalista.

Rispetto al materialismo storico, invece, da cui trasseargomento per combattere l’antistoricismo, lo studio de-gli accadimenti umani col metodo delle scienze naturali,proprio del positivismo, Croce amò presentarsi piutto-sto come correttore, cioè come storicista, sì, ma non co-me uno storicista dimidiato che rimette l’uomo sui pie-di senza accorgersi di avergli tagliato la testa, bensì comelo storicista tutto d’un pezzo che dopo aver rimesso l’uo-mo sui piedi lo vede guidato dalle idee che ha nel cervel-lo. Cosi rispetto all’irrazionalismo, di cui condivise il ge-nerale atteggiamento antintellettualistico, la rivalutazio-ne del mondo delle passioni, delle forze vitali e irrazio-nali che muovono la storia, contro l’astrattismo scientisti-co dei positivisti, tenne non tanto a contrapporsi quan-to a distinguersi per una nuova concezione della ragioneimmanente alla storia che non era l’intelletto astratto deipositivisti e degli illuministi loro putativi padri spiritua-li ma neppure la cieca irrazionalità dei nuovi adoratoridella forza.

Con marxismo e irrazionalismo ebbe in comune lostesso nemico, il sempre avversato e deriso giusnatura-lismo e illuminismo, il culto sterile, quando non diventainutilmente sanguinario, della dea ragione, il pio e frigi-do moralismo di coloro che avendo paura delle tempe-ste della storia credono di domarle proponendo splen-dide ma inattuabili utopie, la presunzione di «metterele brache al mondo»125. Anzi dall’uno e dall’altro tras-se alimento e argomenti per la sua critica antipositivisti-ca: dal marxismo, nella fase dei suoi primi studi filosofi-

125 Nel Programma di «La Critica» (1903), in Conversazionicritiche, s. II, Bari 1950, p. 355.



ci che culminarono nella cosiddetta «revisione» (che sa-rebbe più esatto chiamare «dissoluzione») del materiali-smo storico (la raccolta dei saggi, Materialismo storico edeconomia marxistica, apparve nel 1900); dall’irrazionali-smo, nella seconda fase, che lo condusse dalla scopertadell’autonomia dell’arte, e dagli studi di estetica (le Te-si fondamentali di un’estetica come scienza dell’espressio-ne e linguistica generale sono del 1900, la prima edizionedell’Estetica del 1902), sino alla critica gnoseologica del-le scienze e del valore teoretico dei concetti scientifici (laLogica come scienza del concetto puro è del 1909).

Realismo storico, di cui si ritenne debitore al marxi-smo, e antintellettualismo, che nella critica delle scien-ze lo aveva portato a fianco dell’irrazionalismo, furonodue componenti costanti del suo pensiero. Nella batta-glia antipositivistica fece il primo tratto di strada in com-pagnia dei marxisti, il secondo in compagnia degli irra-zionalisti. E infatti, allo stesso modo che egli andava ri-petendo aver riappreso da Marx la lezione di Machiavel-li, non esitò a comporre nello stesso disegno della rina-scita culturale la propria opera di studioso dell’idealismoclassico tedesco e il fermento antiscientistico delle giova-ni generazioni, salvo a distinguere l’irrazionalismo di co-storo da un più «verace» e «sodo» razionalismo che egliandava propugnando.

Quando nella Storia d’Italia tracciò il quadro del «ri-goglio di cultura» tra il 1908 e il 1914, dopo aver affer-mato che nulla avrebbe potuto arrestare la decadenza delpositivismo, enumerò tra le cause di questa inevitabilecrisi, tanto «il materialismo storico con la sua dialettica»,quanto «un certo diffuso spirito tra romantico e misti-co, che rendeva intollerabile il grossolano semplicismopositivistico, particolarmente nelle cose delicate dell’ar-te, della religione e della coscienza morale, e intollerabi-



le, potrebbe dirsi, lo stesso suo stile e gergo»126. Mentreespunse il positivismo dalla storia della filosofia (comeaveva fatto Hegel per l’empirismo inglese) e non indu-giò mai sull’opera degli scrittori positivistici se non perqualche sfuriata e passò oltre, accennando una sola vol-ta di sfuggita ai principi filosofici dell’Ardigò, «cioè diciò che non è filosofia, non vuol essere filosofia e si at-teggia ad antitesi di tutta la filosofia che l’uomo ha fat-ta da quando si è messo a pensare», e accontentandosidi dare di tanto in tanto una sferzata o soltanto una graf-fiatura, si considerò, nonostante i dissensi, discepolo diLabriola, fu amico di Sorel e ne fece l’elogio che si è vi-sto, e nello stesso tempo, impegnato nella battaglia del«risveglio», accolse con benevolenza i giovani del «Leo-nardo», cui si limitò a dare qualche paterno rabbuffo, simostrò più indulgente verso le stravaganze filosofiche diPapini127, che non verso l’opera sulla previsione nei fat-ti sociali del positivista Limentani, e mostrò, almeno sinoallo «sciocchezzaio», di prendere sul serio il «licenziato-re» della filosofia. Anche quando col saggio Di un carat-tere della più recente letteratura italiana prese netta posi-zione contro la confusione di nazionalismo ed estetismo,di morale imperiale e decadentismo letterario, scrivendo:

Tutti costoro gli imperialisti, i mistici, gli esteti sotto vari nomi emaschere varie, lasciano tralucere una continua fisionomia. So-no tutti operai della medesima industria: la grande industria del

126 B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, cit., p. 248.127 Nella discussione che Croce ebbe con Papini in occasione

della pubblicazione della Logica come scienza del concetto puroespresse un giudizio molto severo sul suo critico, «il qualepareva allora si proponesse di coltivare i problemi filosofici, epoi si vide (e si è visto sempre meglio in seguito), che faceva soloper celia o per chiasso» (Intorno alla logica, in «Leonardo», III,ottobre-dicembre 1905, pp. 177- 80, ora in Pagine sparse, cit.,vol. I, p. 156).



vuoto. Ne raccolgono la materia prima, la sottomettono a unasgrossatura, la fanno passare per successivi gradi di elaborazio-ne, la riducono in forma di manufatti, la dispongono in mostranelle vetrine, la consegnano agli adescati compratori. Che cosavogliono? Chi lo sa!... Questa fabbrica del vuoto, questo vuotoche vuol darsi come pieno, non cosa che si presenta tra le cosee vuole sostituirsi a loro e dominarle, è l’«insincerità»128;

rimise in onore con elogi inusitati uno degli artefici odei pionieri di questa fabbrica, Alfredo Oriani.

Apprezzandone l’educazione (e forse soltanto l’infari-natura) hegeliana che lo aveva reso insensibile agli ade-scamenti positivistici, chiamò la sua storia d’Italia «unastoria pensata». Scoprì ne La rivolta ideale cose «notevo-li per bontà di giudizio e per vigore e plasticità di rappre-sentazione», e, pur criticandone la genericità che si risol-veva in fiacchezza di pensiero e di stile, non batté cigliodi fronte al programma politico nazionalista, autoritarioed imperialista, che pur costituiva la sostanza del libro.Anzi, riconosciutegli doti di poeta, concluse:

Temperamento romantico, almeno in questo connubio di spe-culazione e arte, di religione e storia, di rapimento pel bello eossessione del brutto, forse potrà trovare, ora, animi meglio di-sposti che non venti anni addietro, e quella giustizia che merita eche finora gli è stata negata129.

Che Croce non si sentisse turbato dell’immagine chel’Oriani si era fatta del presente e dell’avvenire d’Italia,non ci deve sorprendere. Questa immagine coincidevain gran parte, per lo meno nella faccia negativa, con la

128 In «La Critica», V (1907), pp. 177-90, quindi ristampatoin La letteratura della Nuova Italia, vol. IV, Bari 1915, pp.179-96. Il brano citato è a p. 195.

129 B. Croce, Alfredo Oriani, in «La Critica», VII (1909), pp.1-28, quindi ristampato in La letteratura della Nuova Italia, cit.,vol. III, pp. 230-62. Il brano citato è a p. 262



sua. Anche in Croce l’antipositivismo e l’ammirazioneper Hegel e per la filosofia classica tedesca furono stretta-mente connessi con un radicato senso di diffidenza, chegiungeva alla reazione irritata e all’aristocratico disprez-zo, verso la democrazia. Nello stesso saggio in cui mani-festò la propria soddisfazione di non essere mai stato po-sitivista, si trova questa voce veramente fuggita dal seno:

Rifiutare allora d’iscriversi al gran partito positivista, prendereun altro titolo, come d’idealista o di hegeliano o di herbartianoo di rosminiano, era il medesimo che rassegnarsi a esser consi-derato cervello balzano dai benevoli e questurino travestito daipositivisti esaltati e spadroneggianti, i quali erano per giunta tut-ti repubblicani e democratici130.

Poi, dopo un giudizio che riecheggiava il gusto blasfe-mo dell’ultimo Nietzsche (il positivismo vi è definito co-me «una rivolta di schiavi contro il rigore e la severitàdella scienza»), quasi una giustificazione:

L’orrore contro il positivismo [...], quel mio orrore divennecosì violento da soffocare per parecchi anni persino le tendenzedemocratiche che sono state sempre naturali nel mio animo[...] Ma la democrazia italiana era, non si sa perché (se nonforse per la smania di popolarità, che è male quasi inevitabiledi tutte le democrazie), positivistica; e il mio stomaco si ricusòdi digerirla, finché essa non prese qualche condimento dalsocialismo marxistico, il quale, cosa orma notissima, è imbevutodi filosofia classica tedesca. Anzi oggi [il saggio è del 1905]la fraseologia positivistica di certi democratici italiani mi fasorgere impeti di conservatore131.

Da posteri quali siamo, in condizione di osservar tuttointero l’arco della lunga vita intellettuale di Croce, sap-piamo bene che il restauratore dell’idealismo non ebbe

130 Id., Cultura e vita morale, cit., p. 42.131 Ivi, p. 45.



soltanto «impeti di conservatore»: fu, nel senso più am-pio e meno angusto della parola, un conservatore. Co-me Gaetano Mosca, che tenne in grande stima, espres-se nei suoi scritti politici alcuni motivi caratteristici del-la grande tradizione del pensiero conservatore, o, se vo-gliamo rifarci alla nostra storia, della tradizione mode-rata: il realismo storico che si fa beffe delle chiacchie-re dei profeti disarmati; il sentimento della santità dellatradizione, del valore della continuità storica, della pre-scrizione in senso burkiano, della «positività» (nel sensodi non-negatività) di quel che è accaduto per il solo fat-to che è accaduto (e quindi, secondo la massima per cuiciò che è reale è razionale, doveva accadere); la sfiducianel progresso irresistibile e inarrestabile, unita all’amoredel passato, delle cose morte che sono vive nel presente,e sono diventate oggetto di riverenza nei non immemorieredi; una concezione non pessimistica, ma neppure ot-timistica e tanto meno idilliaca, della storia, che viene ri-petutamente intesa kantianamente come teatro di anta-gonismi perpetui, di lotte che generano altre lotte (e guaise accadesse altrimenti e la pace si stendesse come unacoltre funebre sulle passioni umane!); l’idea che l’indi-viduo singolo non conta nulla o per lo meno conta nonper quel che crede di fare ma per il compito oscuro che laprovvidenza storica gli assegna, lui nolente o incosciente;infine, un senso profondo della complessità inestricabi-le delle umane vicende, ove le forti passioni valgono piùche le mediocri virtù, onde i pochi sono destinati a domi-nare i molti, le aristocrazie le plebi, e i disegni di eman-cipazione delle forze popolari, ricorrenti per opera degliincorreggibili riformatori, di volta in volta giacobini, so-cialisti, democratici, radicali, sono tele di ragno destinatea strapparsi al primo vento.

Le consonanze di questi temi crociani con quel capo-lavoro di teorizzamento della «ragion conservatrice» chesono le Considerazioni di un impolitico di Thomas Mann,



contrapponenti la profondità della Kultur tedesca alla su-perficialità della civilisation francese, sono sorprendenti; efurono del resto avvertite dallo stesso Croce che annun-ziò il libro, appena uscito, «pei pochi che amano ancorapensare e che gustano i libri scritti bene». Dopo aver ri-levato che il tema di fondo dell’opera è l’umana ed eternaopposizione tra aristocrazia e volgo, prosegue:

E certo bisogna pure protestare contro il volgo, definirlo, sati-reggiarlo, respingerlo da sé con violenza: giova sfogarsi; la pa-zienza ha i suoi limiti. Ma, fatto tutto ciò (e pochi lo han fat-to così bene come il Mann), il volgo resta: resta, perché opera(a suo modo, ben s’intende), e adempie i suoi molteplici uffi-ci, tra i quali anche di stimolare ed acrrescere, nell’aristocrazia, lacoscienza dell’aristocrazia132.

Nulla più che alcune famigerate pagine sulla tolleran-za servono a illustrare in rapidissima sintesi questa con-nessione tra realismo storico e idealizzazione del passa-to, tra concetto della forza positiva del negativo e fasti-dio per le ubbie dei moralisti:

Lamenteremo noi le stragi di san Bartolomeo o i roghi dell’In-quisizione o le cacciate degli ebrei e dei moreschi o il suppliziodel Serveto? Lamentiamoli pure; ma servando chiara coscien-za che, a questo modo, si fa poesia e non già storia. Quei fat-ti sono avvenuti e nessuno può cangiarli; come nessuno può di-re che cosa sarebbe avvenuto se non fossero avvenuti. Le espia-zioni, che la Francia e la Spagna avrebbero fatte o dovrebberofare per pretesi delicta maiorum, è frase di vendicativo giudai-smo, da lasciarla ai predicatori, priva di qualsiasi significato. Ladirei persino immorale, perché da quelle lotte del passato è na-to questo nostro mondo presente, che pretenderebbe, ora, le-

132 B. Croce, Pagine sparse, cit., vol. II, p. 147. Il corsivo èmio.



varsi di fronte al suo progenitore per insultarlo o, per lo meno,fargli il sermone133.

E se si vuole una formula riassuntiva conviene ripeterequeste parole: «Non si tratta [...] di creare un nuovomondo, ma di seguitare a lavorare su quello vecchio, cheè sempre nuovo»134.

Il vecchio mondo cui Croce si ricollegava era quel-lo, idealizzato, del nostro Risorgimento che si era svol-to «come reazione a quell’indirizzo francese, giacobino,massonico»135«. Questo mondo stava come età positi-va tra due momenti negativi, illuminismo (o giacobini-smo, enciclopedismo, egualitarismo, tutti termini egual-mente spregiativi e l’un con l’altro sostituibili) e positi-vismo, con tutte le sue insensatezze filosofiche e le con-seguenti storture politiche e morali. Nel linguaggio cro-ciano il termine corrente per indicare la quintessenza deidue momenti negativi è «mentalità massonica». Di que-sta mentalità caratteri salienti sono astrattismo, oppostoa storicismo, senso della concretezza, dell’individualità,e il semplicismo che si oppone alla coscienza della com-plessità della storia:

La mentalità massonica semplifica tutto: la storia che è com-plicata, la filosofia che è difficile, la scienza che non si prestaa conclusioni recise, la morale che è ricca di contrasti e di an-sie [...] Cultura ottima per commercianti, piccoli professioni-sti, maestri elementari, avvocati, mediconzoli, perché cultura a

133 Originariamente in una recensione al libro di L. Luzzatti,La libertà di coscienza e di scienza (1909), ora in Cultura e vitamorale, cit., p. 98. Croce ritornò sul tema in una intervista del1909, ora in Pagine sparse, cit., vol. I, p. 247.

134 B. Croce, Fede e programmi (1911), in Cultura e vitamorale, cit., p. 162.

135 Id., La mentalità massonica (1910), ivi, p. 146.



buon mercato; ma perciò stesso pessima per chi deve approfon-dire i problemi dello spirito, della società, della realtà136.

L’aspetto pratico di questa mentalità è il democrati-smo, cioè il credere che tutti gli uomini siano eguali equindi debbano essere trattati da eguali, il che è mani-festamente un compendio dei due errori dell’astrattismoe del semplicismo. Croce partecipò con profonda con-vinzione alla reazione antidemocratica di tutte le corren-ti del «risveglio», sino a prender posizione durante la pri-ma guerra mondiale contro la propaganda bellica dell’In-tesa in nome della superiore concezione politica e sto-rica degli Imperi, portatori della tradizione di pensieroper cui la politica è forza, e dell’idea dello stato-potenza,«un universale principio direttivo, utile del pari a tuttigli stati, e che a tutti gli stati consiglia la «potenza» e nonl’«impotenza». Nel bel mezzo della guerra (marzo 1916),espresse i suoi odi e i suoi amori con una delle tante va-riazioni sul tema dell’antidemocratismo con questo giu-dizio:

Non potendo altro, io me la prendo, intanto, contro la Masso-neria, non già, come si fa d’ordinario, perché la giudichi per-niciosa accolta d’intriganti e affaristi [...], ma appunto perchéquell’istituto, originato sul cadere del Seicento, al primo for-marsi dell’indirizzo intellettualistico, plasmato nel Settecento,messo ora a servigio della democrazia radicale, popolato dallapiccola borghesia, rischiarato dalla cultura dei maestri elemen-tari, rafforzato dal semplicismo razionalistico del giudaismo, èil più gran serbatoio della mentalità settecentesca, uno dei mag-giori impedimenti che i paesi latini incontrino ad innalzarsi auna vera comprensione filosofica e storica della realtà e a unavita politica adeguata ai nuovi tempi137.

136 Ivi, p. 145.137 Id., Pagine sulla guerra, Bari 1928, p. 108.



Dopo essersi compiaciuto che la guerra avesse final-mente scosso la ideologia umanitaria e massonica mo-strando che la storia umana non è né quell’idillio né quel-la putredine che gli umanitari vogliono far credere, con-clude:

Chiamare la guerra, chiamare questa religiosa ecatombe alla qua-le la vecchia Europa si è offerta fidente nell’avvenire e guardan-do ai figli dei figli, chiamarla (come usano gli umanitari e i mas-soni) «resto di barbarie e sopravvivenza d’istinti sanguinari», ètal giudizio, che basterebbe a render chiara l’insanabile inferio-rità, la pochezza, l’ottusità della forma mentale massonica138.

A differenza di Pareto e di Mosca, Croce si accani mol-to più contro il democratismo che contro il socialismo: ilsocialismo, che ancor sopravviveva dopo il crollo delle il-lusioni rivoluzionarie era, a suo giudizio, una forma ca-muffata di riformismo democratico, e quindi non era piùsocialismo. Dopo aver trasfuso il suo sangue migliorenella reazione antipositivistica e antidemocratica (da La-briola al sindacalismo rivoluzionario), il socialismo ave-va finito per morire dissanguato. La notizia che il sociali-smo fosse ormai morto fu data, com’è noto, da Croce inun’intervista a «La Voce» del febbraio 1911 all’indomanidel Congresso socialista di Milano che aveva confermatola prevalenza della corrente riformistica pur rivelando-ne la crisi profonda, e un mese prima che Leonida Bis-solati entrasse in Quirinale per partecipare alle consul-tazioni per un nuovo ministero Giolitti. Aggiunse ironi-camente che si trattava di una notizia molto importante.Ma noi sappiamo che non era nuova. Due anni prima, altempo del Congresso di Firenze, in cui il riformismo ave-va riportato una vittoria definitiva sul sindacalismo rivo-luzionario, il «Corriere della sera» aveva annunziato che

138 B. Croce, Pagine sulla guerra, cit., pp. 109-10. Il corsivo èmio.



il Congresso aveva cantato il miserere a Marx e alla suadottrina139. Gli argomenti di Croce non erano molto di-versi. Definitivamente chiuso col socialismo scientifico ilperiodo del socialismo utopistico, mosso dall’«ingenuo equasi bambinesco desiderio della regolarità o dell’egua-glianza» (mentre la vita è ineguale e irregolare), smentitoil socialismo scientifico dalle tendenze della società mo-derna che aveva condotto gli operai, i presunti protago-nisti della rivoluzione sociale, a fondersi con la democra-zia, spentosi in breve tempo l’entusiasmo rivoluzionariodei sindacalisti, il socialismo aveva dato tutto quel chepoteva alla civiltà moderna e aveva esaurito la sua mis-sione storica.

Che la idealizzazione del passato, di cui è prova anchequesta giustificazione postuma del socialismo, andasse dipari passo col rifiuto della mentalità del riformatore, checonsiste, al contrario, nell’idealizzare il futuro, è dimo-strato dalla critica che su per giù in quello stesso perio-do Croce fece dei programmi politici in nome della fe-de, e dei partiti in nome del concreto operare dell’uomopolitico. Se è vero che la storia non si fa coi «se» (pro-prio perché è razionale), non si fa coi «se», a giudizio delconservatore, cioè con quelle ipotesi di lavoro che sono iprogrammi, i cui portatori sono i partiti, neppure la poli-tica, perché è opera della ragione concreta non del razio-cinio astratto. Volendo esprimere la propria opinione sulcompito dell’ora presente, Croce non trovò di meglio in-fatti che lamentare la decadenza del sentimento dell’uni-tà sociale per cui «le grandi parole che esprimevano que-sta unità: il Re, la Patria, la Città, la Nazione, la Chie-sa, l’Umanità sono diventate fredde e retoriche», e delladisciplina sociale, onde «gli individui non si sentono piùlegati a un gran tutto, parte di un gran tutto, sottomessi

139 Si veda la risposta di Mondolfo, La fine del marxismo?(1908), ora in Umanismo di Marx, cit., pp. 5-7.



a questo, cooperanti in esso, attingenti il loro valore dallavoro che compiono nel tutto»140. Che era poi l’idealedell’uomo d’ordine e quanto di più illiberale e non sol-tanto antidemocratico si potesse immaginare, e di appa-rentemente contraddittorio per un pensatore che avevafatto dell’antagonismo la molla del processo storico (maanche Hegel era approdato alla stessa sponda). Conse-guentemente, in una delle pochissime dichiarazioni poli-tiche di quegli anni, nei primi mesi della guerra, spiegò,facendo cader dalle nuvole i suoi lettori, che il suo idealeera il socialismo di stato:

... mi si è accesa la speranza di un movimento proletarioinquadrato e risoluto nella tradizione storica, di un socialismodi stato o nazione; e penso che ciò che non faranno, o farannoassai male e con finale insuccesso, i demagoghi di Francia,d’Inghilterra e d’Italia [...], farà forse la Germania, dandonel’esempio e il modello agli altri popoli141.

L’unica volta che partecipò a una battaglia elettora-le, in occasione delle elezioni amministrative di Napo-li nel luglio del 1914, assunta la presidenza del comitatodel Fascio dell’ordine contro il blocco dei partiti del pro-gresso, ne scrisse il manifesto, ove tratteggiò l’ideale delbuon cittadino:

Intitolandoci Fascio dell’Ordine, questo solamente abbiamovoluto dire: che preferiamo l’ordine al disordine, il serio stu-dio alla chiacchiera avventata, il lavoro all’agitazione incompo-sta, i cui tristi effetti non hanno bisogno di essere dimostrati edocumentati, perché stanno recenti e vivi alla memoria di tuttii cittadini di Napoli, stanchi ormai di scioperi capricciosi, sde-gnati del sangue e delle devastazioni, insofferenti degli impacci

140 B. Croce, Cultura e vita morale, cit., p. 163.141 Id., Pagine sulla guerra, cit., p. 22.



che a ogni istante si frappongono allo svolgimento della propriaattività privata e pubblica142.

È stato messo giustamente in rilievo quanta importan-za abbia avuto in tutto il corso delle riflessioni e degliatteggiamenti politici di Croce l’amor di patria143. Nel1916: «La storia pone in primo luogo la Patria, la dife-sa della Patria e la gloria della Patria, e solo in secondoluogo, e nella cerchia interna della Patria, i contrasti deipartiti e delle classi144. Non altrimenti nel 1943: «Risuo-na, oggi, alta su tutto, la parola libertà; ma non un’al-tra che un tempo andava a questa strettamente congiun-ta: la patria, l’amore della patria, l’amore, per noi italia-ni, dell’Italia»145. Questo continuo richiamo all’amor dipatria offre un sostegno e serve a dar concretezza storicaall’idea dell’unione sociale di cui si è testé parlato. Pro-va ne sia che quando Mosca, il «conservatore galantuo-mo», scrisse che nessuna società politica poteva duraresenza una forza di coesione e che, venuta meno la for-za coesiva della religione tradizionale, «come principalefattore di coesione morale e intellettuale, nel seno dei di-versi popoli europei è ora rimasto il patriottismo», Cro-ce annuì, solo precisando che il patriottismo doveva es-sere inteso «in modo etico e non in modo naturalistico,etnico, brutale, libidinoso, capriccioso, come nei diversinazionalismi»146. Unità sociale e amor di patria furono,più che idee, affetti, di chi si sentiva erede di una gran-

142 Id., Pagine sparse, cit., voi. I, p. 407.143 Così G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di B. Croce,

Napoli 1966, pp. 105 sgg.144 B. Croce, Pagine sulla guerra, cit., p. 151.145 Id., Una parola desueta: l’amor di patria, in Scritti e discorsi

politici, vol. I, Bari 1963, p. 95.146 Recensione alla seconda edizione degli Elementi di scienza

politica di G. Mosca, apparsa in «La Critica», XXI (1923), pp.



de tradizione. Non erano concetti filosofici ma strumentipratici, e servirono a comporre, insieme, un modello ol-tretutto non nuovo di ideologia (perché dobbiamo pureusare questa parola) della continuità storica come valoreperenne.

In realtà Croce, convinto com’era che la politica fos-se una attività necessaria ma inferiore, diede forma filo-sofica a questa convinzione risolvendo il momento poli-tico in quello economico, dissolvendo lo stato etico nellostato-potenza. Se un rinnovamento era necessario, que-sto doveva avvenire primamente nella vita dello spirito.Da idealista coerente, credette sempre fermamente chele idee, e quindi i portatori delle idee, gli uomini di cul-tura, fossero i condottieri della storia La battaglia cheegli combatté fu una battaglia culturale, non politica. Si-no alla prima guerra mondiale, i suoi interventi nel cam-po della politica militante furono sporadici e poco signi-ficativi, e anche durante la guerra si erse a difensore dellacultura offesa più che del mondo insanguinato. Interro-gato sulla situazione del socialismo in Italia, sentì onesta-mente il bisogno di premettere che non poteva dir nullache valesse la pena di essere detto perché non era «infor-mato, come sento che bisognerebbe, per parlare di que-sto argomento sotto l’aspetto pratico e politico»147. Lasua attività intellettuale, invece, fu prodigiosa: in quindi-ci anni pubblicò un sistema di filosofia in quattro parti, isaggi sul materialismo storico, le due monografie su Vi-co e su Hegel, quattro tomi della letteratura della nuo-va Italia, centinaia di articoli, note, recensioni e scritti divaria umanità, che furono via via raccolti in una dozzinadi volumi. Del resto egli stesso, avendo piena coscien-

374-78, quindi ristampata come premessa alla quarta edizionedegli Elementi nel 1947 e nelle successive.

147 B. Croce, Cultura e vita morale, cit., p. 144.



za della propria vocazione di studioso e non di politico,cercò di spiegare a più riprese che altro è l’attività teore-tica, altro l’attività politica, e ammonì gli uomini di stu-dio a far bene il proprio mestiere, essendo questo l’unicomodo con cui potessero giovare alla propria patria, cioèfare politica secondo la loro capacità.

Ad Antonio Labriola, deluso di non aver trovato nelgiovane amico un collaboratore nella difesa del marxi-smo, rispose che quel che Labriola chiamava «pigrizia diletterato, era in realtà travaglio di pensatore, a suo mo-do politico nella cerchia sua propria». Con queste paroleintese dire che la vita civile di una nazione non può chetrar vantaggio dall’avanzamento della cultura, dal chia-rimento dei concetti che sgombra il campo dalle confu-sioni dei dilettanti. Può stupire che nel Programma del-la «Critica» non ci fosse quasi alcun accenno ai problemipolitici del momento (salvo la frase che esprime l’aborri-mento di tutti i tentativi di mettere le brache al mondo).Ma ogni ragione di meraviglia viene meno quando si leg-ga nel Contributo alla critica di me stesso (1915), scritto inun momento drammatico della nostra storia, che «nel la-vorare alla «Critica»» gli si era formata «la tranquilla co-scienza di ritrovarsi al suo posto, di dare il meglio di sé, edi compiere opera politica, di politica in senso lato: ope-ra di studioso e di cittadino insieme così da non arrossi-re del tutto [...] innanzi a uomini politici e cittadini so-cialmente operosi»148. In tal modo Croce sosteneva la se-parazione (la divisione del lavoro) tra attività culturale eattività politica, ma nello stesso tempo attribuiva alla pri-ma in quanto tale e non in quanto socialmente impegna-ta una funzione politica, che giustificando appunto quel-la separazione mirava prima di tutto a salvaguardare lalibertà dello scrittore.

148 Id., Etica e politica, Bari 1945, p. 388.



7

LA LEZIONE DEI FATTI

Il positivismo era morto: il positivismo come filosofia, oadorazione, secondo i suoi critici, del fatto. Ma non sispensero tanto presto le voci di coloro che avevano be-ne appreso negli anni del positivismo il metodo positi-vo, a tener conto della lezione dei fatti, e non si arre-sero all’idealismo nelle cui file il fervore critico di Cro-ce fu a poco a poco sopraffatto dal delirio filosofico diGentile. Quel poco (non pochissimo) di pensiero libe-rale e democratico, di liberalismo civile e di democrati-smo non demagogico, che sopravvisse nell’età del prefa-scismo (ci vien fatto di chiamarla così seguendo il saggioprincipio «respice finem»), fu opera non certo dei neofitidell’idealismo e tanto meno dell’irrazionalismo, ma dei«superstiti» o, più correttamente dei superati, del positi-vismo, che non avevano forse letto né Spencer né Ardigò,ma non avevano neppure sviscerato la filosofia di Hegel.Tanto Luigi Einaudi (1874-1961) quanto Gaetano Salve-mini (1873-1957), i due empiristi di questa storia, non isoli ma i maggiori, quelli di cui mette conto parlare e chefurono accolti come maestri (si pensi a Gobetti), ebberoil coraggio e la prudenza di considerare la filosofia comeuna zona pericolosa e si tennero per tutta la vita ben fer-mi sul solido terreno dei problemi concreti: entrambi fu-rono ammiratori di Carlo Cattaneo e vollero apparire, sepur sotto aspetti diversi, prosecutori della sua opera. AEinaudi e a Salvemini si deve se in una storia delle ideedel primo decennio del secolo si possa far qualche posto,tra tante aberrazioni e infatuazioni e distrazioni, alle ideeliberali e democratiche.

Quasi coetanei, giunti. giovanissimi alla cattedra uni-versitaria (Einaudi nel 1902 a Torino, Salvemini nel



1901 a Messina) nonostante l’origine familiare piccolo-borghese legata alla terra e la provenienza da piccole cit-tà di provincia (Alba e Molfetta), fecero entrambi il lo-ro tirocinio di scrittori militanti nella «Critica sociale»sul finire del secolo movendo i primi passi, quasi per ti-more di volar troppo alto e per restare coi piedi per ter-ra, da uno studio sul luogo natio (La distribuzione dellaproprietà fondiaria in Dogliani, 1894, e Un comune del-l’Italia meridionale: Molfetta, 1897). Percorsero strademolto diverse, ma s’incontrarono almeno una volta nel-la battaglia liberista dell’«Unità», che Salvemini fondònell’ottobre del 1911 (durerà sino al 1920), rotti i pon-ti col partito socialista e staccatosi dagli amici della «Vo-ce»; e di cui Einaudi fu assiduo collaboratore. Diversis-simi per temperamento, tanto quest’ultimo fu l’immagi-ne del piemontese riservato, assennato, di poche parole,non eloquente, apparentemente freddo, quasi arido, pre-ciso come un orologio, tanto l’altro fu il ritratto del me-ridionale combattivo, generoso e irruente, incisivo nellaparola e nello sguardo, agitato dal demone della sinceri-tà sino alla ruvidezza. Mentre l’uno discute, ragiona, di-scetta, l’altro scuote, prende di petto, aggredisce. Rap-presentarono, nonostante la lunga milizia durata tenace-mente più di mezzo secolo e un infinito numero di scrit-ti da riempire almeno venti volumi, la stessa parte, dicui in fondo si compiacquero, del mentore inascoltato,del non-conformista irriverente e non riverito: le «predi-che inutili» dell’uno sono l’equivalente dei colpi da «libe-ro tiratore» dell’altro. Anche se s’incontrarono raramen-te, ispirati e mossi com’erano da diversi ideali, il liberali-smo classico e il radicalismo democratico, combatteronospesso le stesse battaglie, da quella per le autonomie lo-



cali (il motto di Einaudi «Via il prefetto»149 sta in buonacompagnia con il giudizio salveminiano: «Se Lombrosopreparasse una nuova edizione dell’Uomo delinquente,dovrebbe dedicare un intero capitolo a quella forma didelinquenza politica perniciosissima, che va sotto il no-me di «prefetto» italiano»150), al protezionismo, che fu laloro bestia nera, attraverso cui videro avverarsi, pronu-bi le classi operaie svigorite da una politica corruttrice, ilregime che a loro pareva più abominevole, quel «sociali-smo di stato», che era piaciuto a Croce (e sarà di nuovo ilchiodo su cui batterà la critica di Gobetti). Si considera-rono cittadini della «piccola Italia» contro quella grande,imperiale, incontentabile, chiacchierona e megalomane,dei nazionalisti.

Naturalmente restarono per rutta la vita politicamen-te, se non intellettualmente, degli isolati. Rappresentaro-no col loro empirismo, con la loro passione per i ragio-namenti ben fatti, e appoggiati su dati, con la loro ma-nia di parlar per cifre e tariffe, di prender le mosse da unfatterello piuttosto che da una citazione, una corrente dipensiero che non ha messo mai radici nel nostro paese eche appena tenta di uscire allo scoperto viene subito az-zannata dalle tigri e dai loro amici. Furono avversari del-lo status quo, cioè dei gruppi che vivevano all’ombra del-lo stato giolittiano, del riformismo da un lato e del con-servatorismo nazionale dall’altro, ma nello stesso tempo

149 Via il prefetto è il titolo di un articolo di Einaudi, firmatoJunius, scritto per la «Gazzetta ticinese» del 17 luglio 1944, oracompreso nella raccolta Il buongoverno, Bari 1954, pp. 52-59.

150 G. Salvemini, Federalismo e regionalismo, in «Il Ponte»,V (1949), pp. 830-42, ora in Opere, vol. IV, 2, Movimento so-cialista e questione meridionale, a cura di G. Arfé, Milano 1963,pp. 628-40. Il passo citato è a p. 629. Vedi nello stesso volu-me di Opere, sotto il titolo Riepilogo (originariamente Prefazio-ne agli Scritti sulla questione meridionale, Torino 1955): «L’ideadi Einaudi era anche mia mezzo secolo fa» (p. 688).



non ebbero nulla in comune con le opposizioni di destrae di sinistra i cui gruppi più chiassosi e reazionari erano,come abbiamo visto, i nazionalisti e i sindacalisti rivolu-zionari, anche se l’antiprotezionismo fu un gran caldero-ne in continua ebollizione (senza che peraltro vi cuoces-se niente di sostanzioso) ove entrarono un po’ tutti, tan-to i sindacalisti quanto i nazionalisti (almeno l’ala di Gio-vanni Borelli). La loro azione si risolvette nella protesta,nella denuncia; servì probabilmente a provocare dubbi,a scuotere coscienze singole, a salvare qualche anima. Fuun’azione altamente e severamente educatrice, ma non sitrasformò mai, per mancanza di consensi popolari (chenon cercavano e in cui in fondo non credevano), in azio-ne politica vera e propria.

La concezione politica di Einaudi fu l’opposto di quel-la derivata da Hegel, che pure era stata accolta dai vec-chi liberali italiani lo stato sintesi degli opposti, supre-mo conciliatore dei conflitti che nascono nella società ci-vile –; e anche di quella del rovesciatore di Hegel, KarlMarx – lo stato strumento di dominio di una delle par-ti sino alla sua completa disparizione. Discendeva diret-tamente dalla tradizione inglese dei Mill e degli Spencer,attenuato il predominante motivo utilitaristico con unacerta carica di rigorismo morale (specie durante la primaguerra mondiale): lo stato dover governare il meno pos-sibile, intervenire solo quando fosse strettamente neces-sario, e lasciare che la «società civile», che Hegel avevaribattezzato la «bestia selvaggia», risolvesse i propri con-flitti col massimo di compromesso tra le parti e col mini-mo d’imposizione dall’alto. Il vero teatro della storia era,per i liberali, come del resto per Marx, la società civile enon lo stato, con la differenza che per Marx era un tea-tro dove si svolgevano soltanto tragedie sanguinarie, peri liberali, una volta che il regista si fosse messo da parte eavesse dato agli attori la libertà di recitare secondo il lorotalento, non dico un’opera comica, ma spesso un dram-



ma a lieto fine. Dietro a questo modo di intendere i rap-porti tra società e stato si celava (Einaudi infatti la ten-ne sempre nascosta per un certo pudore filosofico) unaconcezione generale della storia che era stata celebratada Kant, e rimessa in onore dal darwinismo sociale: l’an-tagonismo, non la pace a ogni costo, la discordia non laconcordia, il conflitto non l’armonia, la concorrenza nonla concordanza, sono le molle del movimento storico.

Einaudi colse primamente l’efficacia e la bontà di que-sto principio osservando le lotte del lavoro soprattuttonel Biellese e attraverso un’inchiesta eseguita per «LaStampa» in occasione dello sciopero degli scaricatori delporto di Genova (1900)151. Ispirandosi al modello deltradunionismo inglese, difese energicamente il diritto de-gli operai ad associarsi per proteggere i propri interessi;considerò lo sciopero come un’arma legittima di difesa (ein questa direzione precorse e accompagnò la politica so-ciale dell’età giolittiana); esaltò il significato non soltan-to economico ma morale, educativo, della lotta di classe.Quando all’inizio della politica corporativa del fascismo,raccolse per invito di Gobetti i suoi scritti giovanili sul-la questione operaia (Le lotte del lavoro, 1924), vi premi-se una prefazione che è forse la miglior sintesi della suaprofessione di fede liberale:

Liberale è colui che crede nel perfezionamento materiale omorale conquistato collo sforzo volontario, col sacrificio collaattitudine a lavorare d’accordo con altri; socialista è colui chevuole imporre il perfezionamento con la forza che lo escludese ottenuto con metodi diversi da quelli da lui preferiti, chenon sa vincere senza privilegi a favor proprio e senza esclusivepronunciate contro i reprobi152.

151 Vedila ora ripubblicata in Cronache economiche e politichedi un trentennio, vol. I, 1893-1902, Torino 1959, pp. 290-309.

152 L. Einaudi, La bellezza della lotta (1924), ora in Il buongo-verno, cit., pp. 496-97.



L’antitesi liberalismo-socialismo corrispondeva, nellasua concezione di liberal-liberista, alla antitesi individua-lismo-statalismo, o, addirittura, a quella ancora più nettalibertà-servitù. S’intende, il socialismo cui si opponevanon era quello che aveva fatto «alzare la testa agli ope-rai del Biellese o del porto di Genova» e li aveva «per-suasi a stringere la mano ai fratelli di lavoro, a pensa-re, a discutere, a leggere», il quale «era stata una cosagrande»153, ma il socialismo di stato, cioè l’ideale di colo-ro, come li aveva definiti già in uno dei suoi primi scrit-ti, che ritenevano «che, non le libere contrattazioni fraoperai e imprenditori o fra le leghe degli uni e quelle de-gli altri, ma lo stato per mezzo degli organi da lui creati edipendenti»154 potesse stabilire la mercede degli operai.Pochi mesi dopo Croce, riprese il tema della morte delsocialismo, scrivendo che la borghesia italiana era cosìpavida, cosi poco consapevole delle sue forze da non es-sersi ancora accorta «che, almeno nel mondo delle idee,il suo nemico, il socialismo, è scomparso senza lasciaretraccia di sé»155.

Dalle colonne, prima della «Stampa», poi del «Corrie-re della sera», di cui fu collaboratore per venticinque an-ni (1900-1925), dalle pagine della «Riforma sociale», dicui fu direttore dal 1908 sino a che fu soppressa dal fasci-smo (1925), combatté la sua battaglia tenace, insistente,giorno per giorno, in nome di quelli che avrebbe chiama-to, in una raccolta di scritti del 1921, Gli ideali di un eco-nomista, che erano poi gli ideali di un liberalismo troppo

153 Ivi, p. 496.154 Id., Lo sciopero di Genova, in «La Riforma sociale», 1901,

pp. 74-93, rifacimento della cronaca citata più sopra, ora in Ilbuongoverno, cit., pp.437-63. La citazione nel testo è a p. 446.

155 Id., Sono nuove le vie del socialismo?, in «Corriere dellasera», 29 marzo 1911, ora in Cronache economiche e politiche diun trentennio, vol. III, 1910-1914, Torino 1960, pp. 215-16.



bello per essere vero, contro tutti i cacciatori di profit-ti non meritati, di favori politici, di prebende, di sovven-zioni statali, di protezioni economiche o fiscali che era-no un incoraggiamento all’ignavia, alla cattiva ammini-strazione, allo spreco del pubblico denaro, di protezio-ni economiche o fiscali, fossero i premi concessi agli ar-matori o i dazi sul grano. Uno dei suoi bersagli preferitifurono i siderurgici cui affibbiò il nome di «trivellatori»,traendolo da coloro che avevano ottenuto premi indebiticol pretesto di «trivellare» pozzi nell’Emiliano nel 1911.Nella supremazia che egli riconobbe alla società e agli in-dividui singoli di fronte allo stato, gli eroi della sua sto-ria furono di rado i politici, più spesso il grande impren-ditore e il piccolo risparmiatore, il contadino che difen-de la propria terra e l’operaio che lotta per un aumentodi salario. Una storia di gente comune, tra cui viveva vo-lentieri e da cui traeva insegnamenti più utili di quelli ap-presi dai dotti. «Se imparai poco da pubblicisti o politi-ci – scrisse in una delle sue ultime pagine – imparai mol-to tutta volta potei attaccar discorso con negozianti, in-dustriali, banchieri, uomini d’affari... Ciascuno, parlan-do delle cose sue, dice verità d’osservazione, di cui glieconomisti teorici hanno gran torto a non far tesoro»156.Non c’era bisogno di scomodare i grandi uomini per sco-prire le virtù che fanno la storia: la tenacia nel lavoro, ilcoraggio quotidiano, la forza d’animo, e sopra ogni cosa,il senso dell’indipendenza e il gusto della libertà.

La libertà individuale, la libertà dallo stato e contro lostato, fu davvero il suo tema dominante. Anche quan-do uomini come Giuseppe Rensi, che pur avevano resoservigi alla causa della democrazia e non si assoggettaro-no al fascismo, si sentiranno sperduti in mezzo alle con-vulsioni del dopoguerra e invocheranno finalmente un

156 Nella Prefazione al vol. III delle Cronache, cit., pp. XXIV-XXV.



po’ d’ordine. Einaudi non si stancherà mai di ribadireil principio che «il bello, il perfetto non è l’uniformità,non è l’unità, ma la varietà ed il contrasto». Ripeterà che«l’aspirazione all’unità, all’impero di uno solo è una va-na chimera, è l’aspirazione di chi ha un’idea, di chi per-segue un ideale di vita e vorrebbe che gli altri, che tut-ti avessero la stessa idea ed anelassero verso il medesimoideale», e che «l’idea nasce dal contrasto»157. E delineeràil suo ideale di stato che altro non è se non lo stato guar-diano della concezione classica del liberalismo, lo stato ilquale impone limiti alla violenza fisica:

L’impero della legge come condizione per l’anarchia degli spi-riti; la forza limitata alla vita estrinseca; l’unità ristretta alle for-me ed alle condizioni di vita. Ma dentro, ma nella sostanza, nel-lo spirito, nel modo di agire, lotta continua, pertinace, ognorarisorgente158.

Nonostante il suo ascetismo filosofico, Einaudi fu an-che un dottrinario: chi scriverà una storia delle idee po-litiche nell’Italia contemporanea saprà benissimo dovecollocarlo. Si può parlare di una «dottrina» o peggio diuna ideologia salveminiana? Salvemini fu un democrati-co, ma non fu un teorico della democrazia, come Einaudifu invece un teorico del liberalismo. Dietro Einaudi c’e-ra John Stuart Mill; dietro Salvemini non ci fu mai JeanJacques Rousseau. Il suo democratismo fu un’ispirazio-ne etica, un’idea-forza, un nodo di problemi da risolverepiuttosto che un sistema compiuto di idee da definire eda propagare, e tanto meno il programma di un partito.Anche quando fu socialista, il suo socialismo non fu né

157 L. Einaudi, Verso la città divina, in «Rivista di Milano»,aprile 1920, ora in Il buongoverno, cit., pp. 32-36. Le duecitazioni sono tratte da p. 33.

158 Ivi, p. 35.



quello di Marx, i cui libri aveva «divorato» in gioventù159,né quello di Bernstein o di chicchessia: si fuse e si con-fuse con un problema concreto, la questione meridiona-le, e fu comunque un ideale morale prima che un corpodi idee. Si stemperò negli anni sino a scomparire a po-co a poco del tutto. Il socialismo era pur sempre, in findei conti, una ideologia, aveva dietro alle spalle una con-cezione del mondo e veniva portato innanzi da un parti-to (o da più partiti). La democrazia invece, poteva essereconcepita anche soltanto come un insieme di riforme del-la struttura dello stato senza promesse di palingenesi – leautonomie locali, il federalismo –, come una strategia –la lotta per la difesa degli interessi dei contadini meridio-nali, sacrificati dal corporativismo degli operai del Nord–, e un metodo – il suffragio universale. E poi quale so-cialismo? A forza di rifiutarne questa o quella interpre-tazione, il socialismo barricadiero, del «tutto o niente»nei primi anni, quello riformistico, che era particolaristi-co e corporativistico, negli anni più maturi, l’ardente let-tore di Labriola e il fedele amico di Turati finì per tro-varsi fuori da ogni possibile e immaginabile forma di so-cialismo. Tanto che dopo il Congresso di Milano (1910),distaccatosi dal partito, preferì fare parte per se stesso,e fondò la propria rivista, «L’Unità» (1911-1920), dopoaver collaborato per tanti anni a riviste non sue come la«Critica sociale» (1897-1910) e «La Voce» (1908-1911).

A differenza del socialismo la democrazia fu per Sal-vemini non tanto un concetto quanto una pratica. Sipoteva essere buoni democratici senza rompersi la te-

159 Nel Riepilogo, cit., parla di un giovane di 23 anni «che neidue anni precedenti (al 1896) aveva divorato il Manifesto deiComunisti e gli scritti di Marx sulle lotte di classe in Francianel 1848 ecc... aveva scoperto il suo vangelo nel Materialismostorico di Antonio Labriola e aspettava con impazienza ogni duesettimane la «Critica sociale» di Turati» (Opere, cit., vol. IV, 2,p. 668).



sta per darne una definizione e scegliendo magari un’al-tra parola meno logorata dal cattivo uso. In un articolodell’«Unità» del 1912 scrisse:

Non facciamo, beninteso, questione di parole. Se altra paro-la esiste per quella concezione della vite pubblica, secondo laquale l’azione politica deve essere diretta a liberare da ogni pa-rassitismo, non solo borghese ma anche sedicente proletario, losviluppo della ricchezza nazionale, a promuovere un continuoelevamento economico morale e politico della classe lavoratri-ce a beneficio di tutto il paese, a suscitare nella classe lavoratri-ce medesima la coscienza e la organizzazione che le consentanodi essere essa stessa artefice prima delle proprie conquiste; seper indicare questa posizione ideale e pratica si trova che la pa-rola «democrazia»... non può servire, anzi crea degli equivoci,e si preferisce un’altra parola, noi accettiamo quest’altra parolasenz’altro160.

Nel 1952, entrando nel dibattito tra Croce e Patri sul-la questione se l’Italia prefascista fosse stata una demo-crazia, parlerà della democrazia come di quel regime po-litico,

nel quale tutti i diritti personali e politici sono assicurati a tuttii cittadini, non solo dalla legge scritta. ma anche nella effettivaprassi quotidiani – e per giunta tutti i cittadini senza eccezionipartecipano con intelligenza e probità alla vita politica, avendoa cuore sempre e solamente il benessere generale161.

Salvemini non solo non fu un dottrinario ma si attribuìpuntigliosamente per tutta la vita la parte di colui che èvenuto a combattere le fumose astrazioni dei politici da

160 G. Salvemini, Che cosa vogliamo?, in «L’Unità», I (1912),n. 13, pp. 49-50.

161 G. Salvemini, Fu l’Italia prefascista una democrazia?, in «IlPonte», VIII (1952), pp. 11-23, 166-181, 281-297, ora in Opere,cit., vol. IV, I, Il ministro della mala vita e altri scritti sull’Italiagiolittiana, Milano 1962, pp. 540-67. Il passo citato è a p. 566.



tavolino, la passione dell’intellettuale piccolo-borghesedi fare bei discorsi teorici che non cavano un ragno dalbuco, la vocazione tutta italica, propria di una culturasradicata dalla realtà, provinciale, spiritualistica, retori-ca, di accontentarsi di castelli in aria e di lasciare in pra-tica le cose come sono. Diceva di essere cieco nato perla filosofia che chiamava la «fabbrica del buio». Quan-do l’interlocutore tirava fuori un nome di un filosofo odi una dottrina filosofica si traeva indietro con sospet-to come il gatto di fronte al boccone avvelenato. Diffi-dava dei programmi. In uno scritto giovanile a proposi-to del V Congresso del partito socialista (Bologna), preseuna posizione netta e personale di fronte alla distinzionetra programma massimo e minimo sostenendo che nonesistevano due programmi ma esisteva soltanto un meto-do ricostruttivo, «il quale suggerisce, a seconda delle cir-costanze, riforme immediate, le quali variano continua-mente», e ottenute le prime ne suggerisce altre. Conclu-deva: «Il nostro programma non esiste, diviene. Il nostroprogramma è la realtà stessa che si svolge e si trasformaproiettandosi nel nostro cervello; il quale, essendo partedella realtà, accelererà colla forza della coscienza il pro-cesso reale»162. Tre mesi dopo l’uscita dell’«Unità» dis-se che la rivista era comparsa senza programma e che seproprio si voleva un programma era il programma di faril meno possibile programmi (perché generalmente nonvengono mantenuti):

Noi non pretendiamo di rinnovare la faccia della terra; noi nonportiamo in tasca la panacea per rifare l’umanità e per guariretutti i mali; noi vogliamo semplicemente richiamare l’attenzionedegli italiani su alcuni determinati problemi, che reputiamo,

162 G. Salvemini, Contributo alla riforma del programma mini-mo, in «Critica sociale», VIII (1898), n. 8, 16 aprile, pp. 117-19,e n. 9, 1° maggio, pp. 123-34, ora in Opere, cit., vol. IV, 2, pp.52-64. Il passo citato si trova a p. 56.



sopra tutti gli altri, gravi, per il nostro paese; problemi chei politicanti della democrazia hanno dimenticato o – peggioancora – rifiutato di prendere in esame163.

Dalla insofferenza per le teorie generali e dalla diffi-denza per i programmi Salvemini passò a poco a poco al-la critica dei partiti, che delle teorie e dei programmi so-no i più interessati sostenitori, tanto da ospitare in unodei primi numeri della rivista l’articolo di Croce Il parti-to come giudizio e come pregiudizio. Per quanto «L’Uni-tà» fosse uscita senza programma, nella Presentazione sidiceva apertamente che la rivista era nata dalla consape-volezza di un gruppo di spiriti democratici circa le male-fatte dei partiti, donde «il bisogno di una nuova azionepolitica, non legata a nessuno dei partiti tradizionali ora-mai tutti irreparabilmente discreditati e disfatti»164. Sal-vemini credeva, o s’illudeva a propria giustificazione, chefosse un programma a breve scadenza: si trattava, comespiegò due anni più tardi, di aggravare sino a risolverlala crisi dei partiti esistenti e poi ciascuno tornasse a casasua con la soddisfazione di aver servito il paese «cercan-do di educare al senso della realtà e al bisogno dell’azio-ne concreta e al disgusto per le astrazioni [...] spiritualiun paio di migliaia di giovani»165. Bisogna anche aggiun-gere che egli credeva, e s’illudeva, che questa azione edu-catrice fosse non tanto contro i partiti ma fuori dei partitiper la formazione di partiti nuovi, meno opportunistici,più sinceri e più sensibili alla lezione dei fatti. Quale chesia il giudizio che oggi si possa dare sui risultati di questa

163 Id., Che cosa vogliamo?, in «L’Unità», I (1912), n. 13, pp.49-50, n. 14, p. 55. Cito da La cultura italiana, cit., vol. V, p.195.

164 Vedila ora in Opere, cit., vol. IV, I, p. 251.165 G. Salvernini, Che cosa vuole l’Unità (Risposta a Rodolfo

Savelli), in «L’Unità», II (1913), n. 12, pp. 265-66. Cito da Lacultura italiana, cit., vol. V, p. 279.



battaglia (e lo stesso Salvemini non era sicuro che fos-sero stati tutti positivi), l’ammaestramento dell’«Unità»fu e rimase essenzialmente un ammaestramento di meto-do e di costume: più problemi che sistemi, più cose cheteorie, contro le falsificazioni della propaganda, rispettodella verità, contro ogni forma di fanatismo, senso di re-sponsabilità, guardare più ai risultati che alle buone in-tenzioni, meno ideologie e più documenti.

Ad onta del dileggio della filosofia e dei filosofi, Sal-vemini ebbe una sua filosofia tutt’altro che superficialedella storia. Divideva i filosofi in due schiere: le aquiledella teologia idealistica e i passerotti dell’empirismo166.Si metteva volentieri tra questi ultimi. Con ciò voleva di-re che non presumeva, come gli idealisti, di sapere chetutto quel che era accaduto dovesse accadere e che tuttoquel che accadrà è già nascosto nel grembo di quel cheè accaduto. Nella storia c’era ragione e follia, amore efurore, pietà e crudeltà, gli ingiusti sui carri di trionfo ei giusti in ginocchio. Chi era tanto in alto da poter giu-dicare ma chi tanto in basso da accettare il giudizio delprovvidenzialismo ottimistico? Non si stancava di ripe-tere che era pessimista perché la storia gli aveva dimo-strato che i pessimisti hanno quasi sempre ragione. Mail pessimismo non lo induceva a starsene con le mani inmano attendendo il fato: era un invito non all’inerzia mapiù semplicemente all’umiltà. In alcune pagine postume,vero e proprio testamento spirituale, disse che, dopo es-sersi a lungo perduto nel labirinto dei massimi problemi,era arrivato alla conclusione che non solo non ci capivanulla ma doveva rinunziare alla speranza di capirci mainulla. Dunque il suo empirismo non era un atto di indif-ferenza ma una rinunzia consapevole. E se poi si voleva

166 G. Salvemini, Empirici e teologi, pubblicato da G. Viva-relli, Il testamento di uno storico empirico, in «Il Ponte», XXIV(1968), pp. 44-50.



proprio conoscere come fosse uscito d’imbarazzo, si sa-pesse che si era comportato come la vecchierella di Pa-scal che ignorava se Dio esistesse ma si regolava comese ci fosse. Giustamente, chi ha pubblicano queste pa-gine ha parlato di «intemerata fede nella tolleranza, po-sta da Salvemini come regola fondamentale di ogni con-vivenza umana»167; e ripete una sua frase, che in questianni avremmo dovuto imparare a memoria: «chi è con-vinto di possedere il segreto infallibile per rendere felicigli uomini, è sempre pronto ad ammazzarli».

167 G. Vivarelli, Il testamento di uno storico empirico, cit., p.41.



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INTERMEZZO DI GUERRA

Nel secolo XIX avevano avuto corso principalmente dueconcezioni della guerra (e rispettivamente della pace) an-titetiche: quella positivistica ed evoluzionistica, secondocui la rivoluzione industriale avrebbe trasformato siffat-tamente le tradizionali società militari che si reggevanosulla guerra da rendere la pace inevitabile perché bene-fica; quella romantica che, partendo da una concezionedrammatica e dialettica della storia, considerava la guer-ra non soltanto inevitabile ma anche benefica, o sottospecie di male apparente (cioè di male da cui deriva, an-che se gli attori del dramma non se ne accorgono, un be-ne) o di male necessario (cioè di male che è pur strumen-to di bene). Negli anni di cui stiamo parlando, alla primaconcezione, il cui grande teorico e propagandista era sta-to Spencer, non credeva più nessuno: l’immagine idilli-ca, grata ai libero-scambisti, come Riccardo Cobden, delmercante che nei rapporti internazionali avrebbe a pocoa poco sostituito il guerriero, era stata spazzata via dal-la realtà tutt’altro che armoniosa delle grandi potenze ingara tra loro per il dominio delle colonie e per l’accapar-ramento dei mercati mondiali. Se alla pace si voleva arri-vare un giorno o l’altro bisognava conquistarsela: il paci-fismo passivo, fatalistico, aveva ceduto il passo a un paci-fismo attivo che continuava a credere nella pace univer-sale ma sapeva che essa sarebbe stata il risultato di unosforzo comune.

Rispetto ai modi per raggiungere il fine ultimo dellapace, si potevano distinguere grosso modo tre tendenze,secondoché la causa principale delle guerre fosse vistanell’anarchia dei rapporti internazionali, onde il rimedioera da cercarsi in riforme del diritto internazionale, dal-



l’arbitrato obbligatorio alla Lega delle Nazioni; oppurenella sopravvivenza di stati plurinazionali e non demo-cratici, onde la lotta per la pace era i popoli veniva a iden-tificarsi mazzinianamente con la lotta per l’indipendenzanazionale e per la sovranità popolare; oppure, nell’esi-stenza di stati capitalistici in concorrenza tra loro, nellacosiddetta fase imperialistica del capitalismo, onde l’uni-ca soluzione in grado di allontanare per sempre lo spettrodella guerra dall’umanità sarebbe stata la rivoluzione so-ciale. Per quanto distinguibili dal punto di vista astratta-mente teorico, queste tendenze s’incontrarono spesso suun terreno comune di lotta, dando luogo a un vario infer-voramento e affaccendamento pacifistico in cui si mesco-lavano proposte di riforme giuridiche, ideali democrati-ci e sociali, e che caratterizzò molta parte dei movimentio partiti radicali, democratici, socialisti, rimasti immunidalla lebbra nazionalistica.

Al di là o a fianco di queste correnti di pacifismo lai-co, di un pacifismo volto a raggiungere la pace su que-sta terra con mezzi creati dall’uomo, era sempre esisti-to un pacifismo religioso, che, richiamandosi ai precettievangelici del «noli resistere malo» del «qui gladio ferit gladioperit», predicava la non violenza sino alla disobbedienzacivile, il divieto di portar armi sino all’obiezione di co-scienza. In un paese per metà cattolico e per metà in-differente come il nostro il pacifismo religioso non ave-va mai attecchito: la dottrina ufficiale della chiesa sul-la guerra era la dottrina della guerra giusta che non con-danna la guerra in quanto tale ma, distinguendo le guerrebuone dalle guerre cattive, finisce per offrire argomentidi giustificazione ai belligeranti di entrambe le parti. Alposto del pacifismo religioso, peraltro, si era venuto dif-fondendo alla fine del secolo un pacifismo etico, umani-stico, o meglio umanitario, che aveva del pacifismo re-ligioso l’afflato e l’ardore, senza averne i fondamenti, ene adempiva lo stesso ufficio che era quello di dar vigo-



re ed efficacia alle iniziative di pace, fossero esse di natu-ra giuridica o economica o sociale. Se in Italia non c’eramai stata una tradizione di pacifismo religioso, vi fu unacorrente o soltanto un costume intellettuale di pacifismoumanitario, che ne prese il posto e contribuì a inserire ilpaese, vinto ma non domato, di Giuseppe Mazzini nellacerchia più vasta del pacifismo democratico internazio-nale. Toccò a un ex mazziniano ed ex garibaldino, Teo-doro Moneta (1833-1918), che si considerava allievo an-che del libero-scambista francese Federico Passy, fonda-tore nel 1867 della Ligue internationale et permanentede la paix, dar vita nel 1878 alla Società italiana di pacee fratellanza, quindi al periodico «La Vita internaziona-le», ove sentimenti umanitari, progetti di riforma del di-ritto internazionale e ideali democratici si davano frater-namente la mano. Quando nel 1907 ebbe il Premio No-bel per la pace, nel discorso tenuto a Cristiania (il 25 ago-sto 1909), dopo aver esaltato, con eccessiva indulgenza,il contributo dell’Italia all’idea della pace, volò col pen-siero «all’unione giuridica delle nazioni», proclamata da«un parlamento internazionale»168

La scoperta (o l’invocazione) delle indomabili forze ir-razionali della storia sopraffece non soltanto il pacifismoevoluzionistico (la nuova evoluzione, quella «creatrice»,aveva bisogno della guerra per realizzarsi), ma le varieforme di pacifismo attivo che confidavano per ispirazio-ne scientifica nella possibilità di un controllo razionaledella società. Ebbe nuove fronde l’idea, che sembravaormai inselvatichita, della positività della guerra. Anzi,in quella forma corrotta di romanticismo letterario chefu il decadentismo, che tiene per valore ultimo la bellez-za, alla guerra fu assegnato un valore non più soltantoetico ma anche estetico. Nelle Vergini delle Rocce D’An-

168 T. Moneta, La pace e il diritto nella tradizione italiana,Milano 1909, p. 25.



nunzio non aveva aspettato la guerra per fare l’elogio del-la strage: «Ho compreso falco valore che si cela nell’ateodi quel conquistatore asiatico, il quale gittò cinque mi-riadi di teste umane nei fondamenti di Samarcanda vo-lendo instituirla capitale». L’umanitarismo fu deriso co-me un’illusione, e per di più funesta. Impassibile, Pare-to dedicò molte pagine del Trattato di sociologia generale(1916) a dimostrare che la morale umanitaria, o meglio la«febbre umanitaria», esplosa in una classe dirigente cheè sull’orlo dell’abisso ma non se ne accorge, è una «deri-vazione», cioè una maschera di sentimenti che non han-no niente a che vedere col desiderio di giovare all’umani-tà. Sulla scia di Pareto e di Sorel (che Pareto stesso avevaelogiato per aver sbarazzato il campo dalle ideologie po-sitivistiche e umanitarie), nazionalisti e sindacalisti, co-me abbiamo visto e non occorre ripeterci tanto è mono-tono il coro, andavano a gara, invocando la violenza, apreparare gli animi al grande evento.

La concezione etica della guerra fu, insieme con l’an-tidemocrazia, uno dei caratteri più incisivi della vita spi-rituale di quegli anni: anche una rivista come «La Vo-ce», che pur aveva condotto una delle più memorabilibattaglie contro la guerra di Tripoli, accolse un artico-lo di Giovanni Amendola che criticava il libro pacifistadi Norman Angeli, La grande illusione, rallegrandosi chei popoli preferissero alla filosofia del tornaconto «quel-la del rischio e della lotta» ed esaltando le virtù del sacri-ficio, della fortezza e dell’audacia «che fanno dell’uomodi guerra [...] un tipo infinitamente superiore a quellodell’accorto sibarita che uova nel culto della pace la mi-gliore espressione della sua concezione voluttuaria del-la vita»169. A ingrossare il coro (e a renderlo più sgua-

169 G. Amendola, La grande illusione, in «La Voce», III(1911), n. 9, pp. 517-18. Cito da La cultura italiana, cit., voi.III, pp. 303 e 304.



iato) concorsero i futuristi che in occasione della guerradi Tripoli pubblicarono un manifesto Per la guerra, so-la igiene del mondo e sola morale educatrice, che era sindal titolo una sublimazione della concezione etica dellaguerra:

Noi futuristi che da più di due anni glorifichiamo, tra i fischi deiPodagrosi e dei Paralitici, l’amore del pericolo e della violenza,il patriottismo e la guerra «sola igiene del mondo e sola moraleeducatrice», siamo felici di vivere finalmente questa grande orafuturista d’Italia, mentre agonizza l’immonda genia dei pacifisti,rintanaci ormai nelle profonde cantine del loro risibile palazzodell’Aja170.

Queste idee-urli vennero ripetute nel 1913 in un pro-gramma elettorale pubblicato da Papini su «Lacerba». Acommento del quale lo stesso Papini cantò il suo celebreinno belluino:

L’avvenire, come gli antichi Dei delle foreste, ha bisogno disangue sulla strada. Ha bisogno di vittime umane, di carneficine[...] Il sangue è il vino dei popoli forti, il sangue è l’olio di cuihanno bisogno te ruote di questa macchina enorme che vola dalpassato al futuro – perché il futuro diventi più presto passato[...] Abbiamo bisogno di cadaveri per lastricare le strade ditutti i trionfi [...] In verità siamo troppi nel mondo. A dispettodel malthusianismo la marmaglia trabocca e gli imbecilli simoltiplicano [...] Per diminuire il numero di codeste bocchedannose qualunque cosa è buona: eruzioni, convulsioni diterra, pestilenze. E siccome tali fortune son rare e non bastanoben venga l’assassinio generale collettivo171.

170 La battaglia di Tripoli (26 ottobre 1911), vissuta e cantatada F. T. Marinetti, Milano 1912, prima pagina non numerata.

171 G. Papini La vita non è sacra, in «Lacerba», I (1913), n.20, pp. 223-25, ora in La cultura italiana, cit., vol. IV, pp.205-08. Il passo citato è alle pp. 207-08.



«L’assassinio generale collettivo» non tardò a venire.I fautori della guerra avevano vinto. Si badi però che ladistinzione corrente tra interventisti e neutralisti, riguar-dante la storia politica di quegli anni, non corrispondedel tutto alla distinzione ideologica qui tracciata, e chesola ci riguarda in questa storia delle idee, tra pacifistie bellicisti. Per quanto possa sembrare paradossale (mapoi la spiegazione appare molto semplice sol che si abbial’avvertenza di distinguere una guerra determinata dal-la guerra in generale, una pace determinata dalla pace ingenerale), vi furono tra gli interventisti coloro che aspira-vano alla pace (alla pace perpetua) e tra i neutralisti alcu-ni che non rifiutavano la guerra (la guerra perpetua comeimmanente alla storia umana).

Tra i tre gruppi in cui si sogliono dividere i fautori del-l’intervento – nazionalisti, democratici e socialisti rivolu-zionari –, bellicisti, cioè assertori della necessità e dellapositività della guerra in generale come evento storico,furono soltanto i primi. I nazionalisti volevano la guerraper la guerra, tanto da essere divisi e incerti tra la guer-ra per l’espansione coloniale che avrebbe dovuto farcischierare contro l’Intesa e la guerra per Trento e Trie-ste che avrebbe dovuto farci opporre agli Imperi Centra-li. Non è difficili trovare nelle pagine degli scrittori na-zionalisti le tradizionali giustificazioni della guerra qualemale apparente. Come in questo brano di Contadini:

L’umanità è legata alla tragica necessità della guerra, perché,appunto, non è un’unità, ma una totalità di popoli, dei quali,se questi hanno oggi, in piena potenza l’energia produttiva diciviltà, quelli non l’hanno ancora, e quelli non l’hanno più, ebisogna che i primi soccorrano ai secondi e ai terzi. Comenazioni, come stani, come individui, agiscono egoisticamente,fanno insomma i fatti loro; ma nella economia del mondo ancheprovvedono altrui [...] In altri termini, le nostre conclusionisono opposte a quelle degli umanitari. Questi condannano



la guerra per ragioni di umanità; noi al contrario vediamochiaramente che le sue ultime finalità sono umanitarie172.

O come male necessario. Necessario all’elevamentomorale di un popolo, che senza lo scossone della guerraristagnerebbe nella fiacchezza della vita quotidiana, nonsarebbe più in grado di apprezzare la virtù del coraggio.Oppure al progresso sociale, intesa la guerra come ope-razione malthusiana che induce Papini a esultare all’ideache la guerra faccia «il vuoto perché si respiri meglio»,lasci «meno bocche intorno alla stessa tavola», tolga dimezzo «un’infinità di uomini che vivevano perché era-no nati; che mangiavano per vivere, che lavoravano permangiare e maledicevano il lavoro senza il coraggio di ri-fiutar la vita»173. E anche al progresso economico, nondella grande industria, come si crederebbe, ma dell’agri-coltura, perché (questa macabra invenzione è ancora diPapini), «i campi di battaglia rendono, per molti anni,assai più di prima senz’altra spesa di concio». Se il letto-re, allibito, pensa di non aver capito bene, ecco che condue buoni esempi ogni dubbio viene tolto: «Che bei ca-voli mangeranno i Francesi dove s’ammucchiarono i fan-ti tedeschi e che grosse patate si avranno in Galizia que-st’anno!» Segue la conclusione:

Amiamo la guerra ed assaporiamola da buongustai finché du-ra. La guerra è spaventosa – e appunto perché spaventosa e tre-menda e terribile e distruggitrice dobbiamo amarla con tutto ilnostro cuore di maschi174.

172 E. Contadini Pagine degli anni sacri, Milano 1920, p. 250.173 G. Papini Amiamo la guerra!, in «Lacerba», II (1914), n.

20, pp. 274-75, ora in La cultura italiana, cit., vol. IV, pp.329-31. Il passo citato si trova a p. 330.

174 Ivi, p. 331.



Di qui il passo era breve a esaltare la guerra per laguerra, a considerare la guerra buona in se stessa indi-pendentemente da ogni fine, rievocando la celebre im-magine demaistriana della guerra come «un altare im-menso dove tutto ciò che vive deve essere immolato»,che rivisse nell’idea ossessiva della guerra purificazioneo, come avrebbe detto D’Annunzio, «lavacro di sangue».

Gli interventisti democratici non erano bellicisti; anzimolti di essi provenivano dalle file degli «imbelli» uma-nitari. Una rivista come «La Voce», che aveva svoltouna intransigente campagna contro la guerra di Libia,si spense nel novembre del 1914, protestando contro laneutralità dei socialisti e chiedendo la partecipazione ita-liana alla guerra democratica. Al contrario di Amendo-la, Salvemini aveva accettato gli argomenti di NormanAngell contro la «grande illusione»175, ma sin dall’iniziodella guerra, dichiarandosi antimperialista e democrati-co, aveva affermato di sentire «il dovere di andare incon-tro alla guerra con cuore fermo e sereno, quando ogni al-tra via sia chiusa per combattere l’ingiustizia altrui e pertutelare il diritto nostro»176. In queste parole s’intravedeil rifiuto della teoria della «guerra bella» o della «buonaguerra» in nome della teoria della «guerra giusta», cioè diuna teoria tradizionale» della guerra che è perfettamentecompatibile con l’idealismo pacifista: la guerra come ex-trema ratio, quando non vi siano altri mezzi per risolve-re una controversia e insieme come unico mezzo per ri-stabilire la pace che dovrebbe essere il fine ultimo del-la politica internazionale. Alla vigilia dell’intervento ita-

175 G. Salvemini, Lo spettro della guerra, in «L’Unità», II(1913), n. 45, pp. 403-04, ora in La cultura italiana, cit., vol.V, pp. 355-59.

176 Id., Fra la grande Serbia ed una più grande Austria, in«L’Unità», III (1914), n. 32, pp. 561-62, ora in La culturaitaliana, cit., vol. V, pp. 420-26. Il passo citato è a p. 424.



liano, Salvemini richiamandosi alla tradizione mazzinia-na, sottolineò questo aspetto manifestando la «volontà diadoperare la guerra, nell’interesse dell’Italia e della uma-nità, come strumento doloroso ma necessario di più largapace»177

Per i democratici la guerra non era un fine, ma ap-punto «uno strumento», non aveva valore in se stessa maper gli obiettivi che permetteva di raggiungere, e questiobiettivi non erano la grandezza della nazione, ma l’indi-pendenza della patria, non la potenza di pochi, cioè deivincitori, ma la libertà di tutti, dei vincitori dei vinti. Lapartecipazione dell’Italia a fianco degli stati democrati-ci contro gli Imperi Centrali fu vista non come l’inizio diun nuovo destino imperiale d’Italia ma come la conclu-sione delle guerre del Risorgimento, addirittura, secondoi più illusi, come l’ultima guerra. Per questo il richiamoa Mazzini era quasi obbligato. Omodeo, raccogliendo lelettere dei caduti, rilevò, a proposito di Carlo Stuparich,quanto spirito mazziniano si ritrovasse «alle profonde ra-dici della vita morale di tanti dei nostri combattenti»178.Queste radici mazziniane diedero anche alla concezionedemocratica della guerra un’ispirazione etica, o addirit-tura religiosa. Se la guerra doveva avere ancora un com-pito moralizzatore non era più quello invocato dagli im-perialisti contro la viltà e la meschinità dell’ora presen-te, ma quello di educare un paese corrotto, abituato dasecoli alla servitù civile, al senso del dovere, al supera-mento dei propri interessi egoistici, all’umile accettazio-

177 Id., Le due guerre, in «L’Unità», IV (1915), n. 21, p. 681,ora in La cultura italiana, cit., vol. V, pp. 468-71. Il passo citatoè a p. 469. Il corsivo è mio.

178 A. Omodeo, Momenti della vita di guerra. Dai diari e dallelettere dei caduti 1915-1918, nuova ed. curata da A. GalanteGarrone, Torino 1968, p. 143. Vedi anche l’introduzione diGalante Garrone, pp. XXXVII-XXXVIII.



ne della sofferenza per il beneficio dell’intera umanità. Ilgiovane Eugenio Vajna, appellandosi ancora a Mazzini,scrisse:

Né guerra né rivoluzione sono per noi l’unica igiene del mon-do, come socialisti e nazionalisti vanno predicando con bella ga-ra. Sentiamo che né la violenza armata né quella di nazione sonquanto più urge, ma l’altro termine troppo trascurato del bino-mio gettato nel libro dei Doveri: educazione. Cioè sublimazio-ne paziente e costante di tutte le energie religiose, morali, eco-nomiche, di noi stessi, di chi ci sta più vicino, del nostro borgo,della nostra classe della regione, della patria, con una mano te-sa ai fratelli che oltre ogni confine collaborano allo stesso idea-le. Noi vogliamo grande e rispettata la patria, ma per virtù diuna grande giustizia179.

La guerra come scuola non di eroismo con tutta laconnessa retorica, ma di solidarietà e di dedizione aun compito straordinario; non di esaltazione guerriera,ma di addestramento agli umili doveri del tempo dipace. Era un modo d’intendere l’eticità del conflitto che,oltretutto, corrispondeva meglio alla immane realtà dellanuova guerra di trincea. Che fece scrivere a Piero Jahier:

È una guerra ascetica questa guerra moderna, senza bandierespiegate, senza figura di manovre riuscire luccicanti nelle pia-nure sotto binocoli di generali al sicuro, senza cavalleria di me-stiere. Guerra grigio-verde e nero. E’ una guerra austera espirituale180.

Anche per gl’interventisti, che venivano dal sindacali-smo rivoluzionario, la guerra non era un fine ma un’oc-casione sebbene, come occasione, apparisse, assai più diquella dei democratici, un’occasione sbagliata: che una

179 Ivi, p. 160.180 Traggo questa citazione da G. Prezzolini, Tutta la guerra.

Antologia del popolo italiano, Firenze s. d., p. 97.



guerra combattuta dalle potenze più democratiche con-tro quelle meno democratiche, da vecchi stati nazionalicome la Francia e l’Inghilterra contro uno stato che na-zionale non era, potesse essere interpretata come guer-ra democratica e nazionale, era legittimo (anche se al-la fine si rivelò una illusione); ma che potesse essere ac-colta come guerra rivoluzionaria una guerra combattu-ta da stati capitalistici contro altri stati capitalistici erapiù che un’illusione, una stoltezza. La tesi, sostenuta dalManifesto-appello del Fascio rivoluzionario d’azione in-ternazionalista (5 ottobre 1914), secondo cui la lotta diclasse era una formula vana se non fosse stato preceden-temente risolto il problema delle nazionalità, faceva dellaguerra nazionale un’occasione, sì, ma soltanto indiretta,un fine intermedio181. Arturo Labriola spiegò che per isocialisti la pace era pur sempre il fine ultimo ma questofine ultimo non escludeva che si rendesse necessario par-tecipare a una guerra per raggiungerlo. «Per Liebknecht,come per tutti i socialisti di pensiero, – diceva, – il pacifi-smo è un punto di arrivo, non un punto di partenza: unrisultato e un fine, non un mezzo ed uno strumento»182.Filippo Corridoni, con un soprappiù di retorica, scrissenel suo Testamento:

Soldato ed entusiasta di questa guerra, io odio la guerra con tut-te le forze dell’anima mia; combatto perché credo che nessunaguerra, se condurrà alla sconfitta dell’Austria e della Germania,nazioni essenzialmente militari e di struttura politica reaziona-

181 Vedilo riportato in appendice al libro di R De Felice,Mussolini il rivoluzionario, Torino 1965, pp. 679-81.

182 A. Labriola, La conflagrazione europea e il socialismo,Roma 1915, p. 23.



ria, avrà lo stesso valore di una grande rivoluzione e chiuderàl’era delle guerre di conquista per tutta l’Europa183.

Credenti nella violenza creatrice, com’erano semprestati, i socialisti rivoluzionari attribuirono alla guerra inse stessa un valore etico: il loro pacifismo, se di paci-fismo si poteva ancora parlare, non era di buona lega.Una guerra tra stati come la guerra del 1914 avrebbe do-vuto, per poter diventare una guerra rivoluzionaria, tra-sformarsi in guerra civile. Ma i fautori della guerra rivo-luzionaria in Italia aderirono, soltanto in piccola parte,alla teoria della guerra disfattista. Appunto per questo,o la tesi della guerra rivoluzionaria si risolveva in tutto eper tutto in quella della guerra nazionale, intesa la primacome una specie di prodotto secondario della seconda, efiniva per non avere un carattere proprio; oppure, là do-ve aveva un accento nuovo, questo era dovuto esclusiva-mente al diverso significato attribuito alla violenza nel-la storia: la violenza, comunque, avrebbe rimescolato lecarte, magari tolto di mezzo qualche vecchio giocatoree permesso una nuova partita che sarebbe stata questavolta, chi sa, proprio quella vincente. Non bisogna di-menticare che il personaggio attorno cui si vennero rin-serrando le diverse file dell’interventismo rivoluzionariofu, tramite il nuovo giornale «Il Popolo d’Italia», BenitoMussolini.

Allo stesso modo che si poteva essere interventisti sen-za essere bellicisti o «guerraioli», come si diceva allora,così si poteva essere neutralisti senza essere pacifisti. Ingenerale, neutralismo significa non tanto volontà di pa-ce quanto indifferenza o disinteresse per questa o quellaguerra determinata. Ma come dietro ogni forma d’inter-

183 Traggo la citazione da M. Delle Piane, Il problema dell’in-tervento italiano nella prima guerra mondiale, in «Il Ponte», XX(1964), p. 66.



ventismo finì per rivelarsi, se pure in varia guisa, una con-cezione etica della guerra, così dietro le forme più aper-te di neutralismo, che furono quelle dei socialisti e deicattolici, c’era una tradizione di pensiero che attribuivamaggior pregio alle opere di pace che a quelle di guer-ra. Ad un estremo, i cattolici intransigenti pronuncia-rono una condanna moralistica della guerra, considera-ta come opera del demonio o castigo di Dio, conseguen-za del disordine morale di cui era stato portatore il per-verso e perfido liberalismo, che era poi l’interpretazioneper così dire ufficiale della prima enciclica di BenedettoXV184.

All’altro estremo, i socialisti, fedeli alla dottrina dei lo-ro maestri più di tutti coloro che si erano lasciati sedur-re dalla guerra giusta o buona o necessaria o soltanto op-portuna, condannarono la guerra come guerra imperia-listica, o capitalistica, o borghese, come conflitto d’in-teressi essenzialmente economici cui il proletariato era,e quindi doveva restare, assolutamente estraneo. Il Ma-nifesto della Conferenza di Zimmerwald del settembre1915, cui parteciparono anche i delegati italiani, dicevaa chiare lettere la guerra era «il prodotto dell’imperiali-smo, ossia il risultato degli sforzi delle classi capitalisti-che di ciascuna nazione per soddisfare la loro avidità diguadagni con l’accaparramento del lavoro umano e del-le ricchezze naturali del mondo intero»185; e le tesi del-la Conferenza di Kienthal (aprile 1916) ribadirono «chelo sviluppo moderno delle condizioni di proprietà gene-

184 Cfr. P. Scoppola, Cattolici neutralisti e interventisti allavigilia del conflitto, nel vol. Benedetto XV, i cattolici e la primaguerra mondiale, a cura di G. Rossini, Roma 1963, pp. 111-12.

185 Cito da G. Perticone, Le tre internazionali, Roma 1945, p.103.



rò gli antagonismi imperialistici, il cui risultato è l’attualeguerra mondiale»186.

Accanto al neutralismo di principio, che stava ai dueestremi dello schieramento politico italiano, vi fu ancheun neutralismo di opportunità che occupò la zona inter-media, comprendente tutti coloro, bene rappresentati daGiolitti, che senza far troppo chiasso, sui problemi ulti-mi della pace e della guerra, ritenevano che l’entrata diuna nazione giovane, che aveva ancora le ossa gracili, inun’immane conflagrazione di potenti stati o coloniali osupernazionali, fosse un calcolo sbagliato. Una posizio-ne di questo genere era meno che mai una posizione pa-cifista in linea di principio, anche se poteva essere ispira-ta da una delle idee direttive di quel pacifismo, secondocui non vi è conflitto anche internazionale che non possaessere risolto con un po’ di buona volontà mediante trat-tati; e, comunque, se lo sviluppo della società internazio-nale prevede il passaggio dallo stato di anarchia a quel-lo dell’associazione o lega delle nazioni, la guerra non lofavorisce ma lo ostacola.

Il pacifismo autentico, quello che dice «no» in ogni ca-so alla guerra e alla violenza, e che sta a fondamento del-l’obiezione di coscienza, non suscitò in Italia gesti cla-morosi. Mentre il più grande filosofo inglese, BertrandRussell, partecipò attivamente alla propaganda contro laguerra, fu arrestato, condannato a parecchi mesi di pri-gione, cacciato dall’università di Cambridge di cui era ilvanto, il filosofo italiano Giovanni Gentile, in una confe-renza dell’ottobre 1914, tracciò le linee di una «filosofiadella guerra», in cui la guerra veniva chiamata «drammadivino», o «cimento [...] di tutte le forze che si sono or-ganizzate sulla faccia della terra» e quindi uno sforzo «incui il Tutto è impegnato», infine «un atto assoluto»187.

186 Ivi, p. 107.187 G. Gentile, Guerra e fede, Napoli 1919.



Nessun letterato italiano, che avesse l’autorità di RomainRolland, ebbe il coraggio di mettersi, affrontando l’accu-sa di reprobo, au-dessus de la mélée, definendo la guerra«certe mélée sacrilège, qui offre le spectacle d’une Eu-rope démente, montant sur le búcher et se déchirantde ses mains, comme Hercule!».188 Croce, che pur ave-va condotto una strenua lotta contro gli scrittori che, ac-cecati dalla passione di parte, tradiscono la verità per lapatria, tenne a precisare che non gli era mai «saltato inmente» di mettersi al di sopra della mischia come il Rol-land, «il quale si era fatto fulminatore di rimbrotti e pe-dagogo di giustizia a tutti i popoli di Europa che com-battono», mentre lui, Croce, aveva procurato di metter-si o meglio di restare al di sopra della mischia soltantonel campo teorico o scientifico189. Rolland aveva appresoda una tradizione di pensiero illuministico sempre viva inFrancia che la guerra non è una fatalità, ma «il frutto del-la debolezza dei popoli e della loro stupidità»190; Croce,provvidenzialista alla maniera di Hegel, scriverà a guer-ra finita che «le lotte degli Stati, le guerre, sono azioni di-vine» e «noi, individui, dobbiamo accettarle e sottomet-terci», pur aggiungendo esser lecito sottomettere l’attivi-tà pratica, illecito quella teorica191.

Le uniche parole di condanna assoluta della guerrache echeggiarono in Italia, pur soffocate dal clamore dimille tirtei, furono quelle di Benedetto XV che, superan-do la tradizionale teoria della guerra giusta, la quale ave-va permesso in passato di giustificare entrambi i bellige-ranti, entrambi li condannò, e respingendo la concezio-

188 R. Rolland, Au-dessus de la mélée, Paris 1915, p. 24 (trad.it. Milano Società ed. «Avanti!», 1916).

189 B. Croce, Pagine sulla guerra, cit., p. 211.190 R. Rolland,Au-dessus de la mélée, cit., p. 6.191 B. Croce, Carteggio con Vossler (1899-1949), Bari 1951, p.

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ne etica della guerra senza accettare, il che non appar-teneva al suo ufficio, quella economica, chiamò la guerraqual essa era, e quale si sarebbe ancor più rivelata in tem-po di pace, «orrenda carneficina, che ormai da un annodisonora l’Europa» (28 luglio 1915 ), e due anni dopo,perseverando, «inutile strage» (1° agosto 1917).

Diventata la guerra più lunga e più crudele di ogni piùfosca previsione, la distinzione tra atteggiamento di par-tecipazione e atteggiamento di rifiuto, che aveva anima-to il dibattito politico nel primo anno di neutralità, si an-dò attenuando sino a confondersi in un diffuso atteggia-mento, da entrambe le parti, di rassegnata accettazione.Tra tante concezioni della guerra, quella che finì per so-pravvivere, perché più adeguata al mutato sentimento, fula concezione della guerra come fatto cosmico, inelutta-bile, come «dramma divino», secondo erano andate spie-gando le varie teologie religiose o laiche che tenevano ilcampo. E che era poi un modo, anche se i proponentinon erano in grado di avvedersene, di distruggere il mi-to della guerra, come ideale etico, di sconsacrarla, di ri-durla a fatto bruto, cieco, senza valore in se stesso. Difronte a un fatto divino o bruto non c’era che da china-re il capo e servire; né aveva più alcun senso domandar-si qual fosse il fine, e se un fine, un qualsiasi fine, ci fosseancora. La risposta che venne da un’anima religiosa, co-me quella di Giosuè Borsi: «La guerra in sé non ammae-stra nessuno»192, non differì da quella del letterato Rena-to Serra, che, dal fondo della sua solitudine di umani-sta di provincia – limbo senza passioni di parte –, scrissesulla guerra le pagine più disperate e più antiretoriche (eper questo più profonde):

Crediamo pure, per un momento, che gli oppressi sarannovendicati e gli oppressori saranno abbassati; l’esito finale sarà

192 A. Omodeo, Momenti della vita di guerra, cit., p. 257.



tutta la giustizia e tutto il maggior bene possibile su questa terra.Ma non c’è bene che paghi la lagrima pianta invano, il lamentodel ferito che è rimasto solo, il dolore del tormentato di cuinessuno ha avuto notizia, il sangue e lo strazio umano che nonha servito a niente. Il bene degli altri, di quelli che restano, noncompensa il male, abbandonato senza rimedio nell’eternità.

Prendendo esplicitamente posizione contro la conce-zione etica della guerra, Serra scisse che «del resto laguerra è una perdita cieca, un dolore, uno sperpero, unadistruzione enorme e inutile». E non avrebbe cambiatonulla:

La guerra è un fatto, come tanti apri in questo mondo; èenorme, ma è quello solo; accanto agli altri, che sono stati eche saranno: non vi aggiunge; non vi toglie nulla. Non cambianulla, assolutamente, nel mondo. Neanche la letteratura [...]Sempre lo stesso ritornello: la guerra non cambia niente. Nonmigliora, non redime, non cancella; per se sola. Non fa miracoli.Non paga i debiti, non lava i peccati. In questo mondo, che nonconosce più la grazia193.

193 R. Serra, Esame di coscienza di un letterato, in Scritti, vol.I, Firenze 1958, pp. 392-98 e 407.



9

TRA RIVOLUZIONE E REAZIONE

Nonostante il giudizio di Croce194, Serra aveva avuto ra-gione: la guerra non aveva migliorato, né redento, nécancellato. Non aveva fatto miracoli. Anche rispetto almovimento culturale, cui Serra esclusivamente volgevalo sguardo, «non aveva cambiato nulla». I maestri del-la nuova generazione (si pensi a Gobetti) furono gli stes-si della generazione precedente: Croce e Gentile, Pare-to e Mosca, Einaudi e Salvemini. E come se nulla fosseaccaduto ognuno di essi ricominciò, quasi sempre sullestesse riviste, che non erano state interrotte, con un fidu-cioso «heri dicebamus». Chi legga la storia della formazio-ne dei giovani della nuova generazione come Carlo Ros-selli o Rodolfo Morandi, ha l’impressione che siano piut-tosto gli epigoni della generazione del Risorgimento (piùMazzini che Marx) o gli ultimi discepoli dell’idealismoche non i portatori di una nuova coscienza, anche se gliitinerari dell’uno e dell’altro saranno divergenti, condu-cendo l’uno fuori del marxismo, l’altro dentro il marxi-smo. Per quanto la stagione creativa dell’idealismo fosseormai esaurita, l’idealismo continuò a essere, più per abi-tudine che per convinzione, la filosofia dominante: tra il’19 e il ’25, Croce scrisse opere di critica letteraria e sto-rica (dal saggio sulla poesia di Dante, 1921, ai saggi sulla

194 In una pagina della Storia d’Italia dal 1871 al 1915 Croce,commentando l’Esame di coscienza di un letterato, in cui laguerra per la patria veniva ridotta «a cosa poco diversa daun fremito voluttuoso», lamenta che «quello scritto, invece diessere guardato qual era, come un documento doloroso, fu lettocon compunzione e celebrato monumento di alta religione» (p.293).



letteratura italiana del Seicento, 1924, dalla Storia dellastoriografia italiana, 1921, alla Storia del Regno di Napo-li, 1925 ); Gentile, meno fecondo, diede alle stampe ope-re minori come i Discorsi di religione (1920), La riformadell’educazione, Gino Capponi e la cultura toscana del sec.XIX (1922). L’unica opera della scuola, che è sopravvis-suta (chi si ricorda ancora, ad esempio, di libri come Lospirito come eticità [1921] di Giuseppe Saitta?) è stataun’opera non filosofica, la Storia del liberalismo europeodi Guido De Ruggiero (1925).

Il frutto più genuino, ancorché amaro e già guasto pri-ma di diventare maturo, della temperie di quegli anni fuil pessimismo storico ed etico (appoggiato a una criti-ca scettica della conoscenza) di Giuseppe Rensi. Demo-cratico in partenza e antifascista perseguitato all’arrivo,in meno di un lustro Rensi scrisse una decina di libri dicritica radicale della filosofia, della politica, della socie-tà uscita dalla guerra, per finire nell’apologia della «rea-zione». Nei Lineamenti di filosofia scettica, che sono del1919, reagendo bruscamente al pensiero di Croce e diGentile «radicalmente falso», stabiliva un nesso strettis-simo tra scetticismo ed esperienza di guerra:

La ragione umana che non sa quel che si dica e quel che sivoglia; che non può risolvere i problemi che le si affacciano,e deve per risolverli ricorrere in un senso o nell’altro – con laguerra, con la rivoluzione e con la violenza, con le decisioniautoritarie – a mezzi extrarazionali, questa la lezione che lastoria dell’oggi ci dà, e questa la ragione essenziale per cui si puòlegittimamente ravvisare lo scetticismo come la filosofia che asiffatto momento storico più adeguatamente risponde195.

La guerra aveva dimostrato contro il razionalismo otti-mistico dello spiritualismo assoluto che la pace è impos-

195 G. Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, Bologna 1919, p.XXXVIII.



sibile, la violenza è necessaria, la storia è cieca, l’accordodelle ragioni è irraggiungibile, il diritto è forza, l’autoritàappoggiata alla forza sola domina il mondo. Nella socie-tà inquieta del dopoguerra non vi sono che due soluzio-ni: o la violenza sovversiva o la violenza reazionaria. Laguerra civile è imminente e indifferibile. La democraziaè impotente e deve cedere il posto alla reazione consa-pevole di chi ha capito che contro la barbarie bolscevicasi difende una civiltà che non deve morire. Tra tutte leattività dell’uomo quella che meglio rivela l’irrazionalitàdella storia è la politica: contro il mito razionalistico del-la volontà generale, il filosofo ha il compito di scoprire ilseme della violenza in tutte le istituzioni che reggono lasocietà umana, e di capire e far capire che là dove non èpossibile l’accordo razionale (il consenso) è necessaria laforza, l’autorità. Per Rensi lo scetticismo è una filosofianon già della rivoluzione, come aveva creduto Giusep-pe Ferraci, ma della reazione. Le due raccolte di artico-li, Principi di politica impopolare (1920) e Teoria praticadella reazione politica (1922), che possono considerarsiun commento giorno per giorno delle tesi sostenute nel-l’opera teorica, La filosofia dell’autorità (1920), sono unodei documenti impressionanti del nuovo irrazionalismo,di quella «distruzione della ragione» in cui sfocia il pen-siero della classe dominante ogniqualvolta il proprio po-tere è minacciato. Contro la «marmaglia» o ci si rassegnaa perdere, ad accettare il trionfo della nuova barbarie, oci si difende ad oltranza.

Il giudizio di Serra venne ripreso da Filippo Burzio inun elogio di Giolitti, pubblicato su «La Ronda» nel 1921:

La guerra che doveva rinnovare il mondo! vedete: il mondoe la gente sono quelli di prima. Semplicemente la Franciaha vinto e la Germania ha perduto. La guerra è stata ungran fatto politico, non un fatto etico, non una palingenesi, senon nella piaggeria propagandistica eviratrice della serietà dellasofferenza, per cui la trincea doveva trasfigurare l’umanità: e



i drammaturghi v’impostavano i loro sublimi conflitti d’anime.Vedete; la guerra è finita, e gli uomini sono rimasti quelli diprima196.

Il ritorno di Giolitti, dell’uomo che aveva rifiutato laguerra era, secondo Burzio, la miglior prova che la gran-de carneficina poteva benissimo essere considerata comeuna parentesi, chiusa la quale tutto tornava com’era pri-ma. Ma c’era un’altra soluzione? Finita la sagra in trage-dia, non si doveva cominciare a pensare alla politica co-me a una arida e severa amministrazione? E chi megliodi Giolitti avrebbe potuto rimettere l’Italia nei ranghi?

Viene da terra, da ranghi ortodossi, e pure non dà affidamento.Le sue parole sono sensate, l’enunciazione programmatica nonsupera l’onesta mediocrità dei princìpi moderati, anzi se ne di-stingue per un che di più immediato e realistico; la sua politicaè pedestre, si occupa, dapprima, prevalentemente ed egregia-mente, di finanza, di amministrazione: eppure non appare untecnico innocuo [...] Parla poco e banalmente, di Patria, di Pro-gresso, di Democrazia: il minimo indispensabile per banchettie concioni. Che cosa vuole, dove va?197

Soprattutto la guerra non aveva risolto il contrasto incui l’Italia, e non solo l’Italia, era divisa sin dal princi-pio del secolo, tra socialismo e liberalismo: ma l’avevasoltanto esasperato, rendendo sempre più difficile sinoa impedirla definitivamente quella soluzione di compro-messo o di equilibrio che aveva caratterizzato nel bene enel male l’età giolittiana.

Dei due principali scopi di guerra, la potenza nazio-nale e la pace democratica, nessuno era stato o pareva,alle due opposte schiere di interventisti, raggiunto: on-

196 F. Burzio, Giolitti, in Il demiurgo, a cura di N. Bobbio,Torino 1965, p. 295.

197 Ivi, p. 273.



de la denuncia, da parte degli uni, della vittoria mutila-ta, da parte degli apri, della pace tradita. L’unico obiet-tivo che la guerra, avendo partorito la rivoluzione sovie-tica, aveva, se non reso possibile, ravvicinato, era quel-lo che nessuno, in Italia, consapevolmente e deliberata-mente, si era mai posto: la rivoluzione sociale. Si dissee si ripeté che l’Italia era entrata impreparata nella pacecome era entrata impreparata in guerra: si può aggiun-gere che altrettanto impreparata entrò nella rivoluzione.Vi erano due modi estremi per risolvere i problemi che laguerra aveva sollevati: o la pace, s’intende una pace du-ratura (la guerra come «ultima guerra») o la rivoluzione,s’intende una rivoluzione che avrebbe dovuto rovesciarei rapporti di classe e fondare un nuovo stato. L’Italia nonebbe né la pace né la rivoluzione, ma dopo qualche an-no di guerra civile una reazione che avrebbe preparato,alla lunga, ma fatalmente, la seconda guerra mondiale.Non ebbe neppure, come avevano sognato i nazionalisti,e come ebbero le due potenze alleate, l’impero.

La guerra non aveva risolto nulla: aveva spazzato, que-sto sì, le generose illusioni di coloro che vi avevano ade-rito credendo di trovarvi una soluzione. Gli unici scon-fitti, nonostante la loro vittoria, furono gli idealisti, cheavevano ceduto nella buona guerra. Il presidente Wil-son che incarnò i loro ideali passò come una meteora;osannato e deprecato nel volgere di un anno. Alla re-sa dei conti gli estremisti di destra si appropriarono delgiudizio realistico dato sulla guerra dagli estremisti di si-nistra: essere il grande conflitto che aveva insanguinatoil mondo nient’altro che una zuffa tra opposti imperiali-smi di cui la nazione più debole aveva fatto le spese. Pa-reto, con la solita pretesa di contemplare le cose dall’al-to della scienza oggettiva della società, andava descriven-do il conflitto come scontro tra due diversi tipi sociali di«plutocrazia» (il concetto di «plutocrazia» era la versio-ne economicistica, di parte borghese, del fenomeno che



destre e sinistre eversive chiamavano, con due giudizi divalore opposti, «imperialismo»): la plutocrazia demago-gica e la plutocrazia militarista198. E ammetteva il fon-do di verità nell’osservazione dei socialisti che l’avevanodefinita «una guerra borghese».

Quel che separava gli estremisti di destra dai loro av-versari era la conclusione che si sarebbe dovuto trarredalla comune constatazione: non la fine di ogni politi-ca imperialistica attraverso una rivoluzione anticapitali-stica, ma l’inizio dell’imperialismo italiano. A un mesedalla fine della guerra apparvero quasi contemporanea-mente il documento approvato dalla direzione del parti-to socialista nella riunione di Roma (7-11 dicembre), incui si enunciava il programma eversivo della socializza-zione dei mezzi di produzione e di scambio e la distribu-zione collettiva dei prodotti, oltre l’abolizione della co-scrizione obbligatoria e la municipalizzazione delle abi-tazioni civili e la democratizzazione della burocrazia, eil Manifesto della nuova rivista nazionalista «Politica»,che squarciando il velo dell’imbelle ideologia democrati-ca («ideologia della sconfitta»), che aveva interpretato ilgrande conflitto, ipocritamente, come urto di ideologieanziché come lotta di imperi, enunciava il programma,non meno eversivo, del nuovo imperialismo italiano.

La lotta politica in Italia sarebbe stata determinata erapidamente bruciata in pochi anni dallo scontro di que-sti due programmi antagonistici che avrebbero eliso, avolta a volta, ogni tentativo di mediazione da parte deivecchi e nuovi credenti nella virtù del metodo democra-tico, sino alla loro totale sconfitta. Sulla sinistra i socia-listi riformisti, nonostante il loro coraggio morale, rima-

198 Si vedano soprattutto gli articoli pubblicati sulla «Rivistadi Milano», poi raccolti in volume, Trasformazione della demo-crazia, Milano 1921, ora in Scritti sociologici, a cura di G. Busi-no, Torino 1966, pp. 933-1074.



sero inchiodati dalla presenza di un’agguerrita maggio-ranza massimalista alla loro tradizione di non collabora-zione; sulla destra, i liberali conservatori non perdetteromai la speranza di potersi valere del sovversivismo rea-zionario per domare l’opposizione. Se pure per diver-se ragioni, l’azione politica delle forze che si muovevanonell’area intermedia tra bolscevismo e fascismo fu con-dizionata dall’azione ben più aggressiva e rischiosa del-le due ali estreme, dalle quali pareva che né l’uno né l’al-tro dei movimenti intermedi potessero staccarsi del tuttoa pena di trovarsi in balia dell’avversario. Questo impedìla loro collaborazione contro gli uni e gli altri. Non im-pedì, anzi incoraggiò la collaborazione dei vecchi liberalicon la destra eversiva che giunse al potere per mezzo diloro se pure, consumato il delitto, anche contro di loro.

Nel 1921 apparvero due raccolte di scritti e discorsidi Turati: Trent’anni di critica sociale, a cura di Alessan-dro Levi, e Le vie maestre del socialismo, a cura di Rodol-fo Mondolfo. Furono entrambe presentate sorto l’inse-gna della continuità storica e della coerenza di pensiero.I discorsi dei primi anni del secolo erano da interpreta-re come una sagace previsione degli avvenimenti futuri,quelli degli ultimi anni, a cominciare dal discorso al pri-mo Congresso socialista dopo la guerra (Bologna 1919),come una conferma di quelle previsioni. Il tema di fon-do è la perenne attualità, nonostante il mutar dei tem-pi e delle occasioni, del socialismo democratico. Ancheper Turati la guerra non ha mutato nulla: non ha affattoaccelerato, come andavano predicando i massimalisti, ilmomento della rivoluzione. La fede nell’imminenza del-la rivoluzione era l’effetto dello sconvolgimento mentaleprodotto dalla guerra. La quale aveva, sì, favorito le con-dizioni per avviare riforme audaci, ma aveva allontanatola possibilità di una instaurazione immediata, «massima-listica», del regime socialista.



Il socialismo scientifico ci imparò che [...] il socialismo si elabo-ra lentamente e fatalmente nello sviluppo progressivo della stes-sa società borghese; che la volontà dell’uomo e dei partiti nonpuò che agevolare e accelerare il processo, rendendolo coscien-te; che solo quando cotesta elaborazione è compiuta in tutte lesue fasi, di cui nessuna può essere soppressa, solo allora puòintervenire utilmente l’atto di violenza liberatore, che risolve ilcontrasto fra il contenuto sociale e l’involucro politico199.

Nel discorso di Livorno (gennaio 1921), rivolto allafrazione comunista, insisté sulla immaturità della situa-zione storica: nonostante le accuse dei giovani impazien-ti i fatti gli avrebbero dato ragione. Disse che lo separa-vano dai fautori della rivoluzione immediata tre cose: ilculto della violenza, la dittatura del proletariato e la coer-cizione del pensiero. Tutti e tre questi concetti hanno unpresupposto:

la illusione che la rivoluzione sia il fatto volontario di un giornoo di un mese, sia l’improvviso calare di uno scenario o l’alzarsidi un sipario, sia il fatto di un domani e di un posdomani del ca-lendario; mentre la rivoluzione sociale non è un fatto di un gior-no o di un mese, è il fatto di oggi, di ieri, di domani, è il fattodi sempre, che esce dalle viscere stesse della società capitalista,del quale noi creiamo soltanto la consapevolezza, e così agevo-liamo l’avvento; mentre nella rivoluzione ci siamo; e matura neidecenni e trionferà tanto più presto, quanto meno lo sforzo del-la violenza, provocando prove premature e suscitando reazionitrionfatrici, ne devierà ed indugerà il cammino200.

Deplorando ancora una volta il culto della violenza,che è segno di scarsa fede nell’idea che si difende, ammo-

199 F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Bologna 1921, p.279.

200 Ivi, pp. 305-06.



niva con parole profetiche: «Con la violenza che desta lareazione, metterete il mondo intero contro di voi»201.

In polemica diretta contro Turati, alcuni mesi dopo,in occasione delle elezioni anticipate (aprile 1921), unodei capi del nuovo partito comunista, Antonio Gramsci,ammise che il pomo della discordia tra socialisti e comu-nisti era il giudizio sulla situazione presente, se dovesseconsiderarsi rivoluzionaria o «reazionaria». «I comunistinegano – egli precisava – che il periodo attuale sia da ri-tenersi «reazionario»: essi sostengono invece che il com-plesso degli avvenimenti in corso è la documentazionepiù vistosa e abbondante della definitiva decomposizio-ne del regime borghese». Indi spiegava che la reazioneessendo caratterizzata, non diversamente dal regime ri-voluzionario, dalla «concentrazione dei poteri in un so-lo organismo politico», in Italia non essendoci concen-trazione dei poteri nelle mani del governo, non c’era unregime reazionario ma tutt’al contrario «la dissoluzionedell’intera struttura del regime»202. Il sillogismo era per-fetto e la consequenziarietà del rivoluzionario era salva;ma il giudizio storico, pronunciato a poco più di un an-no dall’instaurazione del regime fascista, era sbagliato.In un paese come l’Italia che non aveva avuto né la ri-voluzione religiosa (come la Germania) né quella politi-ca (come la Francia), mentre l’Inghilterra le aveva avutetutte e due, ed era agli inizi della rivoluzione industria-le, si è sempre abusato della parola «rivoluzione» (il soloPapini diceva di aver partecipato nei primi anni dei seco-lo a cinque rivoluzioni, il sindacalismo, il nazionalismo,il pragmatismo, il modernismo e il futurismo)203, ma non

201 Ivi, p. 307.202 A. Gramsci, Reazione?, in «L’Ordine nuovo», I, n. 113,

23 aprile 1921, ora in Socialismo e fascismo, Torino 1966, pp.144-47. I passi citati sono alle pp. 145 e 146. Il corsivo è mio.

203 G. Papini, La necessità della rivoluzione, cit., p. 159.



è mai stata elaborata una teoria della rivoluzione e dellaprassi rivoluzionaria come è avvenuto in altri paesi. Nétanto meno del partito rivoluzionario. L’unico contribu-to dato dal pensiero italiano allo studio dei partiti poli-tici era stata la teoria di Roberto Michels ispirata al pen-siero del Mosca) sulla tendenza oligarchiche dei partitidemocratici. Ma la teoria si era fermata alle soglie del-le sue conseguenze pratiche, che avrebbero dovuto es-sere il riconoscimento del partito, non come strumentodi partecipazione democratica al potere, ma come vivaiodelle oligarchie politiche. L’unica tradizione di pensierorivoluzionario che era penetrata in Italia era stato, comeabbiamo visto, il sindacalismo soreliano; ma Il successodella rivoluzione sovietica, attraverso il pensiero e l’azio-ne di Lenin, ne fu una solenne smentita, checché ne pen-sassero i giovani rivoluzionari italiani del dopoguerra chenon volevano Staccarsi del tutto da quella tradizione perragioni più sentimentali che concettuali.

Sul modo d’intendere la rivoluzione e l’azione rivolu-zionaria, i socialisti non riformisti, che erano oramai lamaggioranza, erano divisi. Gli uni, i massimalisti, crede-vano unicamente nella rivoluzione delle masse, gli altri,coloro che avrebbero dato vita al partito comunista, an-teponevano alla rivoluzione delle cose la rivoluzione del-le volontà. Il leader dei primi, Serrati, disse alla vigiliadel Congresso di Bologna: «Noi neghiamo il volontari-smo: così quello anarchico che quello riformista». Indiaggiunse con un’esattezza da notaio: «Noi marxisti, in-terpretiamo la storia e non la facciamo e ci muoviamo,nei tempi, secondo la logica dei fatti e delle cose»204. Inun articolo sull’«Avanti» del 24 ottobre 1920, che è statogiustamente considerato come la «chiave per compren-dere il massimalismo» spiega:

204 Cito da E. Santarelli, La revisione del marxismo in Italia,Milano 1964, p. 256.



Bisogna dunque fare la rivoluzione. Ma bisogna anche inten-dersi sopra il significato – apparentemente volontaristico – diquesto verbo «fare». Fare la rivoluzione non vuol tanto direincitare l’atto violento risolutivo [...], quanto preparare gli ele-menti che ci diano la possibilità di approfittare come Partito,di questo inevitabile atto e di trarne tutte le conseguenze socia-liste che sono consentite dai tempi e dall’ambiente. Fare la ri-voluzione significa – a mio avviso – approfittare degli elementiche la situazione pone naturalmente a nostra disposizione pervolgere gli avvenimenti alle conclusioni nostre. In altri termini:non siamo noi che facciamo la rivoluzione [...] siamo noi che,coscienti di questa nuova forza creatasi nelle volute condizio-ni, intendiamo valercene per costringerla alle conclusioni dellanostra dottrina205.

Ben diversamente Gramsci aveva salutato la rivoluzio-ne di Lenin come «la rivoluzione contro il Capitale», in-tendendo dire che i rivoluzionari russi avevano fatto la ri-voluzione quando e come era sembrato loro conveniente,non preoccupandosi dei sani testi che avrebbero sconsi-gliato un moto rivoluzionario in un paese industrialmen-te arretrato. Preso dall’entusiasmo per il successo dell’a-zione rivoluzionaria, esclamava:

I fatti hanno superato le ideologie. I fatti hanno fatto scoppiaregli schemi critici entro i quali la storia della Russia avrebbe do-vuto svolgersi secondo i canoni del materialismo storico. I bol-sceviki rinnegano Carlo Marx, affermano, e con la testimonian-za dell’azione esplicita, delle conquiste realizzate, che i canonidel materialismo storico non sono così ferrei come si potrebbepensare e si è pensato206.

205 Cito da A. Giobbi, L’Avanti! (1919-26), in Dopoguerra efascismo Bari 1965, pp. 647-48.

206 A. Gramsci, La rivoluzione contro il «Capitale», in «Avan-ti!», XXI, n. 356, 24 dicembre 1917, ora in La Città futura(1917-18), a cura di S. Caprifoglio, Torino 1982, p. 513.



Mettendo Lenin contro Marx, riconobbe che il genui-no spirito del marxismo doveva essere riscoperto risalen-do alle sue origini nel pensiero idealistico italiano e te-desco, che nello stesso Marx «si era contaminato di in-crostazioni positivistiche e naturalistiche». Il nocciolo diquesto pensiero era che il massimo fattore di storia nonsono

i fatti economici, bruti, ma l’uomo, ma le società degli uomi-ni, degli uomini che si accostano fra di loro, si intendono fra diloro, sviluppano attraverso questi contatti (civiltà) una volontàsociale, collettiva, e comprendono i fatti economici, e li giudica-no, e li adeguano alla loro volontà, finché questa diventa la mo-trice dell’economia, la plasmatrice della realtà oggettiva, che vi-ve, e si muove, e acquista carattere di materia tellurica in ebul-lizione, che può essere incanalata dove alla volontà piace, comealla volontà piace207.

Quando nacque «L’Ordine nuovo» (1° maggio 1919)le parole con cui Angelo Tasca lo presentò erano un’e-spressione abbastanza caratteristica di socialismo nonmaterialista, ma etico e fideistico: «Perché il mondo sisalvi è necessario che la fede socialista diventi il sof-fio animatore dell’opera della ricostruzione; è necessa-rio uno scatenamento di energie morali che tomi a po-tenziare l’umanità, a ridarle il vigore e la giovinezza ade-guati all’immane compito»208. Fideismo contro determi-nismo. Volontarismo contro fatalismo. Il massimalismofu in chiave rivoluzionaria l’interpretazione deterministi-ca del marxismo di cui il revisionismo era stato l’inter-pretazione in chiave riformistica. La differenza tra rifor-

207 Ivi, p. 514.208 A. Tasca, Battute di preludio, in «L’Ordine nuovo», I,

n. 1, 1° maggio 1919, che cito da La cultura italiana del ’900attraverso le riviste, vol. VI, «L’Ordine Nuovo» (1919-20), acura di P. Spriano, Torino 1963, p. 117.



mismo e massimalismo consistette soltanto nel giudiziosulla maggiore o minore imminenza della fine del capita-lismo. Ma entrambi aspettavano dalle cose, e non dall’a-zione rivoluzionaria, il mutamento storico (poco impor-tava che gli uni credessero che il mutamento fosse len-to e graduale, gli altri più rapido e impetuoso). Tantoil massimalismo quanto il riformismo furono accomuna-ti nell’accusa di essere la dottrina dell’inerzia del prole-tariato dal rivoluzionarismo volontaristico impersonatoda Lenin. Peraltro nel pensatore più originale, AntonioGramsci, Lenin apparirà come il creatore di un nuovo ti-po di stato più che come un interprete o teorico del mar-xismo.

Nella cultura di quegli anni, anche il marxismo teo-rico sonnecchiò. Il leninismo fu considerato una pras-si, una prassi rivoluzionaria vittoriosa, creatrice di unostato nuovo, dello stato operaio contrapposto allo statoborghese, più che una compiuta teoria. Ciò che diedeall’«Ordine nuovo», dopo i primi numeri un poi scialbi(come avrebbe riconosciuto lo stesso Gramsci), un postodi avanguardia nella lotta politica del dopoguerra, fu l’i-dea martellante di Gramsci dello stato nuovo che avreb-be dovuto sostituire totalmente lo stato borghese ormaiin disgregazione. Era la tesi di Stato e rivoluzione di Le-nin: non è sufficiente penetrare nella cittadella dello sta-to borghese, bisogna distruggerla. Nella breve ma in-tensa esperienza sovietica lo stato nuovo aveva acquista-to ormai una propria forma completamente diversa daquella tradizionale della democrazia parlamentare: glio1919 Gramsci scrive:

Si è ormai radicata la convinzione nelle masse che lo stato pro-letario è incarnato in un sistema di Consigli di operai, contadi-ni e soldati. Non si è ancora formata una concezione tattica cheassicuri obbiettivamente la creazione di questo stato. E neces-sario perciò creare fin d’ora una rete d’istituzioni proletarie, ra-dicate nella coscienza delle grandi masse, sicure della discipli-



na e della fedeltà permanente delle grandi masse, nelle quali laclasse degli operai e dei contadini, nella sua totalità, assuma unaforma ricca di dinamismo e di possibilità di sviluppo209.

Questa idea dello stato dei consigli scardinava dueconcezioni tradizionali del socialismo organizzato: quel-la del partito come un sistema di sezioni e quella del sin-dacato come organo rivoluzionario. In un articolo estre-mamente lucido del marzo 1920, Gramsci osservò cheil periodo era rivoluzionario perché erano in crisi i tradi-zionali istituti di governo: come la classe borghese gover-na ormai fuori del parlamento così la classe operaia devetrovare nuove vie per governarsi al di fuori del sindacato.Con la creazione dei consigli il partito non viene messofuori gioco: semplicemente cambia funzione, che non sa-rà più quella elettorale parlamentare ma quella rivoluzio-naria di costituire sin d’ora «un modello di ciò che saràdomani lo stato operaio»210.

Mentre le tesi dei comunisti dell’«Ordine nuovo»,che s’ispiravano astrattamente a Lenin, senza troppotener conto della diversità delle situazioni storiche, eranoun’utopia dell’avvenire (anche nell’Unione Sovietica, delresto, lo stato dei consigli non sarebbe mai stato attuato),le tesi dei cattolici, che si presentarono per la primavolta alla ribalta della politica attiva immediatamentedopo la guerra, erano, grazie allo slancio innovatore delloro maggiore interprete e propagatore, Luigi Sturzo,che si lasciava definitivamente alle spalle la tradizioneneo-guelfa, un tentativo di dare una risposta al problemamolto concreto dell’inserimento dei cattolici nella vita

209 A. Gramsci, La conquista dello Stato, in «L’Ordine nuo-vo», I, n. 9, 12 luglio 1919, ora in L’Ordine Nuovo, 1919-20,Torino 1972, p. 18.

210 Id., L’unità proletaria, in «L’Ordine nuovo», I, n. 39,28 febbraio – 6 marzo 1920, ora in L’Ordine Nuovo, cit., pp.96-101.



dello stato. Il tema di fondo della politica sturziana einsieme il motivo di novità del programma del nuovopartito (la cui data d’inizio si fa risalire all’appello Ailiberi e ai forti, lanciato il 18 gennaio 1919) erano lalotta contro lo stato panteista «nelle sue due facce dimanomissione dei diritti degli enti locali e del cittadinonella sua libera personalità e attività; e di accentramentofunzionale e burocratico in antitesi al decentramentoamministrativo»211. All’ombra di questo stato «che tuttosottopone alla sua forza, il mondo interno ed esterno,l’uomo e la sua ragione d’essere, le forze sociali e irapporti umani»212, si erano dati la mano, fingendo diessere avversari, liberali e socialisti. Contro gli uni egli altri, Sturzo difendeva la libertà, non tanto la libertàdegli individui singoli, atomizzati, quanto l’autonomiadei gruppi, la subordinazione della società politica allasocietà civile. Negli scritti, Dall’idea al fatto (1920),Riforma statale e indirizzi politici (1923), Popolarismoe fascismo (1923), Pensiero antifascista (1925), i temiricorrenti sono la critica della burocrazia statale semprepiù gigantesca e soffocante, e la difesa del governo locale,che deve essere liberato dai controlli statali: il disegno diuna democrazia pluralistica.

Tale disegno era, a dire il vero, in contrasto con latendenza, di cui Max Weber sarebbe stato il più chiaro-veggente interprete, dello stato moderno industriale ver-so il progressivo ingigantimento degli apparati burocra-tici, verso la cosiddetta «razionalizzazione» della macchi-na statale attraverso la burocrazia (tendenza che si è pun-tualmente avverata proprio durante il dominio di unaclasse politica che si è affacciata sulla nuova scena del-

211 Dalla Introduzione a Il Partito popolare italiano, vol. I,1919-22, in Opera omnia di Luigi Sturzo, s. II, vol. III, Bologna1956, p. 8.

212 L. Sturzo, Dall’idea al fatto, in Opera omnia, cit., p. 38.



la politica italiana, come erede, almeno ideale, del «po-polarismo»). Nonostante le ferme repliche di Sturzo aisuoi avversari, l’ideologia del popolarismo fu l’espressio-ne di esigenze e di interessi di ceti caratteristici di una so-cietà preindustriale. Del resto, se il nuovo partito ebbeun successo elettorale che andò al di là delle più ottimi-stiche previsioni dei suoi stessi fondatori, dipese dal fat-to che la società italiana era ancora in grandissima par-te, non solo negli interessi e nei bisogni, ma nei valoritramandati e accettati, una società contadina e di picco-la borghesia artigianale. La novità del popolarismo con-sistette nell’aver proposto per la prima volta nella lottapolitica del nostro paese un’ideologia consapevolmentecentrista213.

Nella prefazione che lo stesso Sterzo scrisse al primovolume dei suoi scritti politici (1956), dopo aver carat-terizzato il partito popolare come partito di centro ag-giunse: «Altro partito di centro, che non sia allo stessotempo partito di massa e partito d’ispirazione cristiana,non è esistito e non potrà esistere. Il partito popolare nediede in Italia il primo saggio che fu mantenuto intattonelle lotte con liberali, con socialisti e con fascisti214. Inrealtà il parlamento italiano aveva quasi sempre condot-to una politica di centro attraverso la coagulazione del-le forze intermedie e la neutralizzazione delle ali. Ma ilcentrismo parlamentare era stato un’operazione politicaal vertice, non il risultato dell’individuazione di uno spa-zio sociale ben definito, come fu sin dal primo apparirequello occupato dal partito popolare, e di un programmapolitico-sociale corrispondente, «temperato e non estre-

213 Sulla concezione dello stato di Sturzo vedi in particolarePopolarismo e fascismo, in Il Partito popolare italiano, cit., vol.II, pp. 106 sgg.

214 L. Sturzo, Introduzione a Il Partito popolare italiano, cit.,p. 8.



mo», che «non piega né a sinistra né a destra»215. Il «tem-peratismo» sturziano, da non confondersi con il mode-ratismo tradizionale dei cattolici italiani, fu un tentativodi superare il contrasto tra socialismo e liberalismo nonmediante ibride alleanze di opposti ma aprendo tra i duepoli del conflitto una terza strada. Un tentativo che, no-nostante la lunga parentesi fascista, avrebbe avuto moltopiù fortuna che le sintesi astratte degli intellettuali supe-ratori.

Tra disegno utopico della «città futura» e politica rea-listica della «medierà» tra i due estremi, il pensiero de-mocratico tradizionale fu incapace di rinnovarsi. Il re-gime parlamentare era in crisi. Ma quale era il rime-dio? La povertà e inconsistenza della letteratura di par-te democratica mostrano quanto profondo fosse il diso-rientamento: incominciò ad apparire chiaro che il catti-vo funzionamento del regime dipendeva dal fatto che lalotta politica si era spostata dal parlamento a organismisempre più potenti che si erano andati formando fuoridel parlamento, come i sindacati. Ne nacque la propo-sta da più parti avanzata di sostituire la seconda cameracon un’assemblea corporativa, rappresentante delle di-verse categorie economiche, proposta che parve ad alcu-ni l’effetto del «nuovo feudalesimo». Non era apparsoaltrettanto chiaro che era finita l’epoca dei partiti parla-mentari ed era cominciata l’epoca dei partiti di massa or-ganizzati, extraparlamentari o addirittura antiparlamen-tari. La vecchia classe politica, ritornata al potere, go-vernò senza avere un proprio partito in un’epoca di lottadi partiti organizzati. Lo stato a partito unico che sareb-be stato l’esito di questa, fu una deformazione precocese pure effimera dello stato di partiti in cui si sarebberotrasformati a poco a poco tutti i regimi democratici.

215 Id., Popolarismo e fascismo, cit., in particolare il capitoloIl nostro centrismo. I due brani citati sono alle pp. 166 e 170.



Tra gli uomini della vecchia generazione, l’unico cheebbe una lucida coscienza della grande crisi (ma non al-trettanto dei rimedi, almeno per quel che riguarda il re-gime parlamentare), fu Francesco Saverio Nitti (1808-1953). In tre opere che uscirono a un anno di distan-za, L’Europa senza pace (1921), La decadenza dell’Europa(1922), La tragedia dell’Europa (1923), pose con energiae chiaroveggenza il problema della pace come problemadella liquidazione della mentalità di guerra che aveva ge-nerato i mostruosi trattati imposti dai vincitori ai vinci.La via della democrazia passa attraverso la via della pa-ce: e conditio sine qua non della pace stabile è la eliminazio-ne delle diseguaglianze tra vincitori e vinti, che può esse-re conseguita soltanto attraverso misure impopolari, co-me la fine delle occupazioni militari, la rinunzia alla poli-tica delle riparazioni, la non collaborazione con paesi an-tidemocratici quali la Spagna, la lotta contro il militari-smo, l’abbandono dello spirito della «rivincita». La con-danna della politica delle potenze vincitrici, specie dellaFrancia, è accompagnata da un fervido appello all’inter-vento americano in Europa, che solo può salvare il vec-chio continente dal precipitare in uno stato di barbariedi cui è sintomo l’avanzata in Italia, e non solo in Italia,del fascismo.

In un libro del 1925, La pace, pubblicato da Gobet-ti, quando ormai il fascismo è al potere, riprende il te-ma della condanna senza attenuanti della guerra che èstata «una guerra civile europea» ed ha generato, semi-nando odio, diffidenza, rancore, prima la rivoluzione poila reazione e quindi reso sempre più difficile e precariala vita dei regimi democratici216. Pace e democrazia so-no strettamente connesse, così come guerra e rivoluzio-ne (o reazione): contro l’azione sopraffattrice dei vincito-ri sui vinti ma anche contro l’intervento armato delle co-

216 F. Nitti, La pace, Torino 1925, pp. 46-47.



siddette «democrazie» in Russia. «Il ritorno alla demo-crazia è condizione indispensabile di pace [...] Non v’èche il regime liberale che possa consentire all’Europa disorpassare vittoriosamente questa fase dolorosa della suaesistenza»217. Nella ultima opera prima del lungo silen-zio, La libertà (1926, poi accresciuta e pubblicata a NewYork nel 1927, col titolo Bolscevismo, fascismo e demo-crazia), condannata ancora una volta la guerra «come lapiù stolida e scellerata guerra che la civiltà moderna ri-cordi», perché da essa è nata l’epoca delle rivoluzioni edelle reazioni che hanno distrutto a poco a poco ovun-que i regimi di libertà, contrappone al bolscevismo cheè nato da condizioni obiettive ed è guidato da un idea-le di rigenerazione sociale, il fascismo che è pura reazio-ne senza ideali. Prevede prossimo il ritorno della libertàche non può alla lunga non trionfare (citando con Crocela famosa frase del De Sanctis che la libertà vince sem-pre anche quando sembra momentaneamente perdente):il bolscevismo è fenomeno esclusivamente russo che nonha possibilità di espansione, il fascismo è una reazione ef-fimera di breve durata Definisce la democrazia nel modopiù ampio come quel «governo che esclude ogni privile-gio di nascita e ogni situazione precostituita» e ove «tut-ti i cittadini possono liberamente e secondo le loro atti-tudini partecipare alla vita dello stato»218. La denuncia ècoraggiosa, ma la diagnosi è solo in parte esatta: di fat-to il «bolscevismo» è una rivoluzione mondiale anche sesi è attuato «in un solo paese»; e il fascismo non è un’av-ventura passeggera, ma una lunga notte che terminerànell’incendio della seconda guerra mondiale.

Se ne era reso conto assai meglio dei vecchi uomi-ni politici, attaccati disperatamente al passato, un gio-

217 Ivi, p. 189.218 Id., Bolscevismo, fascismo e democrazia, in Scritti politici, a

cura di G. De Rosa, Bari 1961, p. 341.



vane scrittore della nuova generazione, Piero Gobetti(1901-1926), che un solo mese dopo la marcia su Roma,scrivendo l’Elogio della ghigliottina («E bisogna sperareche i tiranni siano tiranni, che la reazione sia reazione,che ci sia chi avrà il coraggio di levare la ghigliottina, chesi mantengano le posizioni sino in fondo»)219, per scinde-re nettamente le responsabilità, per tagliar corto su ognisperanza o proposta di compromesso, per affermare unprincipio di intransigenza assoluta, definì il fascismo noncome un male passeggero, ma come una malattia eredi-taria e mortale:

Il fascismo in Italia è una catastrofe, è un’indicazione di infanziadecisiva, perché segna il trionfo della facilità, della fiducia,dell’ottimismo, dell’entusiasmo. Si può ragionare del ministeroMussolini come di un fatto d’ordinaria amministrazione. Mail fascismo è stato qualcosa di più: è stato l’autobiografia dellanazione220.

La diagnosi era esatta. Ma una buona diagnosi nonè ancora una via d’uscita. Come sfuggire alla crisi del-lo stato che aveva contaminato tutti i partiti sino a ren-derli schiavi del grande domatore? Quando Gobetti nelfebbraio del 1922 fondò la rivista «La Rivoluzione libe-rale» e ne scisse il Manifesto, riallacciandosi all’«Unità»di Salvemini, quando nel 1924 pubblicò in volume alcu-ni saggi sulla lotta politica in Italia, intitolandolo La ri-voluzione liberale, la critica era spietata ma il program-ma indistinto. Il risorgimento era una rivoluzione falli-ta; il giolittismo con la sua pratica corruttrice una prepa-razione del fascismo; nessuno dei partiti esistenti si eradimostrato capace di superare la crisi, dai liberali stori-

219 P. Gobetti, Elogio della ghigliottina, in «La Rivoluzioneliberale», I, n. 34, 23 novembre 1922, p. 130, ora in Scrittipolitici, a cura di P. Spriano, Torino 1960, p. 434.

220 Ivi, pp. 432-33.



ci che non hanno saputo adattare la vecchia dottrina aitempi mutati, ai popolari che non hanno mai avuto unadottrina originale; dai socialisti per la loro impotenza ri-voluzionaria ai comunisti per il contrasto tra ideologia li-bertaria e pratica burocratica; dai nazionalisti per la lorovuotaggine e incoerenza dottrinale ai repubblicani devo-ti a un Mazzini diventato sempre più inattuale. Ma no-nostante le ripetute dichiarazioni di concretezza, «rivo-luzione liberale» fu poco più che una formula, ove si me-scolavano senza giungere a una chiara sintesi concettua-le l’idea di una rivoluzione italiana (anche Gobetti, co-me del resto Gramsci, fu uno scrittore legato alla tradi-zione culturale nazionale e vide la soluzione del proble-ma italiano non come problema europeo ma come rime-dio al risorgimento tradito, come nuovo risorgimento),e l’idea di una rivoluzione operaia ispirata non all’idealesocialista del collettivismo (che sarebbe finito fatalmentenello stalinismo burocratico) ma a quello liberale classi-co dell’antagonismo etico e del liberismo economico. Larivoluzione italiana sarebbe stata – a differenza di quellafrancese – una rivoluzione operaia e non borghese, ma –a differenza di quella sovietica – una rivoluzione libera-le e non comunista (nel Paradosso dello spirito russo, Go-betti interpretò la rivoluzione sovietica come rivoluzioneliberale).

Chi volesse trovare negli scritti folgoranti di Gobettil’indicazione di un programma politico finirebbe per es-sere deluso. La sua azione non è strettamente politica maetico-pedagogica: come il Prezzolini della «Voce», comeSalvemini, anche Gobetti riprende il vecchio tema, caroall’intellettuale italiano rimasto ai margini della politicaattiva, della formazione di un’élite, capace di insegnareai politici come si deve governare. Ma questo modo difare politica non facendola è una drammatica confermadella crisi di uno stato in cui la politica degli intellettualie quella dei politici sono destinate a non incontrarsi. Nel



momento della disfatta la testimonianza di Gobetti è unalezione di intransigenza morale più che di teoria politica,un messaggio ideale più che un programma di partito.Non a caso il saggio sulla lotta politica in Italia terminacon un concretissimo ritratto di Mussolini anziché con lelinee di un astratto programma futuro le cui indicazionilà dove sono decifrabili sono sommarie e oscure:

Mussolini è stato l’eroe rappresentativo di questa stanchezza edi questa aspirazione al riposo. La sua figura di ottimista sicu-ro di sé, le astuzie oratorie, l’amore per il successo e per le so-lennità domenicali, la virtù della mistificazione e dell’enfasi rie-scono schiettamente popolari tra gli italiani. È difficile immagi-narlo altrimenti che sotto le spoglie di un audace condottiero dicompagnie di ventura; o come il capo primitivo di una selvag-gia banda posseduta da un dogmatico terrore che non consenteriflessioni221.

«Rivoluzione liberale» è una formula politica, nel sen-so moschiano (Gobetti era stato allievo del Mosca e l’ave-va definito un «conservatore galantuomo»), se pure nondello stato esistente ma di uno stato soltanto immagina-to. Non è un programma, tanto meno una teoria: espri-me l’esigenza di un rinnovamento profondo, ancora in-distinta, che ispirerà uomini e movimenti della Resisten-za.

221 Così nell’ultimo paragrafo di La rivoluzione liberale. Sag-gio sulla lotta politica in Italia, Bologna 1924, ora in Scritti poli-tici, cit., p. 1074, che riprende un giudizio già espresso in «LaRivoluzione liberale», I, n. 15, 28 maggio 1922, p. 56, dato al-cuni mesi prima della marcia su Roma, ora in Scritti politici, cit.,pp. 358-59.



10

L’IDEOLOGIA DEL FASCISMO

Può sembrare un paradosso che una delle tipiche «ideo-logie» del nostro tempo, come il fascismo, si sia presen-tata di proposito al suo formarsi come un movimentoantiideologico e abbia fatto consistere la sua novità e lasua forza proprio nel non porsi come ideologia ma co-me prassi, che non ha altra giustificazione che il succes-so. Mussolini, sin dal 23 marzo 1921, aveva detto che«il fascismo è una grande mobilitazione di forze mate-riali e morali. Che cosa si propone? Lo diciamo senzafalse modestie: governare la nazione [...] Noi non cre-diamo ai programmi dogmatici [...] Noi ci permettere-mo il lusso di essere aristocratici e democratici, conser-vatori e progressisti, reazionari e rivoluzionari, legalisti eillegalisti, a seconda delle circostanze di tempo, di luo-go, di ambiente»222. Questo concetto fu ribadito, e in uncerto senso canonizzato, nella voce Dottrina del fascismodell’Enciclopedia Treccani (1932). Il paradosso si scio-glie sol che si ponga mente al fatto che altro è agire senzadarsi pensiero di programmi, altro affermare, come fe-cero ripetutamente Mussolini e i suoi seguaci, il primatodell’azione sul pensiero, celebrare la fecondità dell’azio-ne per l’azione e via discorrendo.

Questa affermazione è già di per se stessa, in quantogiustificazione di un certo modo d’intendere la politicae di farla, un’ideologia, tanto è vero che vi è un nomeper riconoscerla, «attivismo», e una filosofia per spiegar-la, «irrazionalismo». Nel momento stesso in cui Musso-

222 B. Mussolini, Dopo due anni, in Scritti e discorsi, Milano1934, vol. II, p. 153.



lini sconsacrava i valori tradizionali, irridendo al socia-lismo, al liberalismo, alla democrazia, ne affermava al-tri, foss’anche soltanto il valore della forza che crea il di-ritto, della legittimazione del potere attraverso la con-quista, della violenza risanatrice. Il fascismo, se mai, fuun movimento non tanto anti-ideologico, quanto ispira-to, specie nei primi anni, a ideologie negative, o della ne-gazione, dei valori correnti. Fu antidemocratico, anti-socialista, antibolscevico, antiparlamentare, antiliberale,anti-tutto. Creò nel suo seno un movimento che si fregiòdel nome di «antiEuropa». Malaparte contrappose l’Ita-lia barbara all’Europa civile, ed esaltò il fascismo comecontroriforma:

Non abbiamo nessuna necessità, noialtri italiani, di rinnegaretutta la nostra vita nazionale da Clemente VII in poi, e didivenire eretici, per seguire il nostro destino, che è di potenzaimperiale. Noi saremo grandi anche senza passare, con unritardo di tre secoli, attraverso la Riforma; saremo grandi, anzi,unicamente contro la Riforma. La nuova potenza dello spiritoitaliano, che già si manifesta per chiari segni, non potrà esserese non antieuropea223.

Mussolini stesso disse che il movimento fascista nonera un partilo come tutti gli altri ma un «anti-partito», ilche non vuol dire un non-partito (anzi sarebbe diventatola sublimazione dell’idea di partito), ma un partito-anti.E benché si andasse esaltando la rivoluzione delle ca-micie nere, e scimmiottando gesti, pose, frasi da rivolu-zionari, il fascismo non fu una rivoluzione ma una anti-rivoluzione, o, per usare il termine corrente, una con-trorivoluzione, che ebbe della rivoluzione alcuni aspet-ti esterni, la violenza, la sfida alla legalità, l’intolleranza,lo spirito di fanatismo, la partigianeria, senza averne il

223 C. Malaparte, L’Europa vivente. Teoria storica del sinda-calismo nazionale, Firenze 1923, p. 3.



significato storico, anzi rivelandosi un movimento pro-fondamente, come si disse a ragione e come la catastrofefinale dimostrò (ancora un «anti»), anti-storico.

Proprio perché il fascismo ebbe un’ideologia negativa,poterono confluire in esso varie correnti ideali che eranoanimate dagli stessi odi senza avere gli stessi amori, e del-le quali Mussolini fu l’abile «domatore» (per usare un’e-spressione di Gobetti). Il fascismo fu il bacino colletto-re di tutte le correnti antidemocratiche che erano rima-ste per lo più sotterranee o avevano avuto, come abbia-mo visto, un’espressione quasi esclusivamente letteraria,sino a che il regime democratico aveva bene o male man-tenuto le sue promesse, e apparvero infine alla luce delsole e si trasformarono in azione politica quando il regi-me democratico entrò in crisi. Se pur con una certa sem-plificazione, si può dire che il fascismo riuscì a coagulareentrambe le tendenze anti-democratiche di cui si è par-lato nel capitolo quarto, tanto quella dei conservatori al-l’antica quanto quella degli irrazionalisti-nazionalisti, sìda presentare le due facce antitetiche di un movimentoeversivo che voleva, se pur oscuramente, un ordine nuo-vo, e di un movimento restauratore che voleva puramen-te e semplicemente l’ordine. I fascisti eversivi chiedeva-no al regime di fare la rivoluzione (se pure la rivoluzionedegli spostati, degli sradicati, dei reduci o, come si dis-se con una formula felice, del quinto stato); gli altri mi-ravano soltanto all’instaurazione di uno stato autoritarioche facesse rigar dritto gli operai e arrivare i treni in ora-rio. Senonché, mentre l’eversione dei primi fu velleita-ria e fu facilmente dissolta con l’assorbimento dei nazio-nalisti, con la conversione nazionalistico-patriottica degliex sindacalisti rivoluzionari, la restaurazione dei secondifu una cosa seria, l’unica cosa seria del regime, che ven-ne abolendo via via tutte le conquiste dello stato liberalesenza instaurare uno stato socialmente più avanzato.



La diversa origine ideologica dei restauratori e deglieversivi si riverberò pure nel loro diverso modo di con-cepire il fascismo e quindi di utilizzarlo. Il fascismo deiprimi fu puramente strumentale: accettarono il fascismocon lo stesso animo, e anche con gli stessi sottintesi, concui furono pronti a ripudiare, di fronte al pericolo del-la rivoluzione, la democrazia, come un rimedio saluta-re, anche se amaro, alla crisi del vecchio stato. Il fasci-smo degli altri, invece, fu finalistico: l’ideale di chi crede-va sinceramente che il mostro bolscevico dovesse esserespento perché l’umanità potesse riprendere il camminoviolentemente interrotto della civiltà, e il fascismo fosse,attraverso la rinascita del genio della stirpe italica, unanuova aurora della storia. I primi furono i realisti del re-gime; i secondi, i credenti, i fanatici. Tra gli uni e gli altrii rapporti non furono mai amichevoli: questi accusavanoquelli di essere degli opportunisti; ma quelli accusavanoquesti di essere degli esaltati. Il regime, nonostante l’a-spetto florido che esso mostrava nelle manifestazioni uf-ficiali, fu continuamente scosso da correnti sotterranee.La prova del fuoco per i restauratori dell’ordine vennequando la guerra non voluta da loro ma dagli altri, daisuper-credenti nella grandezza del Duce, stava per esse-re perduta: resisi conto che il fascismo era diventato uncattivo strumento, lo buttarono via senza troppi compli-menti con il colpo di stato del 25 luglio 1943. Gli altricontinuarono la loro battaglia disperata nella repubblicadi Salò.

Il fascismo dei restauratori poté contare, per il suoconsolidamento e per la sua propagazione, sull’adesio-ne e sulla partecipazione attiva di Giovanni Gentile chene divenne l’ascoltato teorico. Gentile (1875-1944) eraun uomo intellettualmente vigoroso e moralmente gene-roso, fatto d’impeti e di slanci ideali, ottimista sino all’in-genuità, con una vocazione profonda all’apostolato filo-sofico, intesa la filosofia come fede nel vento dello Spiri-



to che soffia in ogni cuore, una specie di religione laicache suscita proseliti entusiasti. Promotore e animatoredi scudi, il suo prestigio presso gli uomini di cultura del-la nuova generazione fu forse più circoscritto di quellodi Croce, ma, là dove giungeva, più intenso. Giovanissi-mo, aveva esordito con uno studio su Rosmini e Giobertiche rimise in circolazione, aggiornandolo e abbellendo-lo, lo spiritualismo italiano, e con due saggi sul marxismoche interpretarono Marx come un Hegel minore. Col-laboratore assiduo della «Critica», aveva condiviso, conCroce, la responsabilità e il successo del risveglio ideali-stico, cui aveva contribuito con una storia critica – chetalora rasentava la stroncatura beffarda – della filosofiaitaliana dopo l’Unità, con scritti pedagogici, in difesa diuna concezione universalistica (non specialistico-tecnica)della scuola e spiritualistica del rapporto educativo, conscritti filosofici culminati nella Teoria generale dello spi-rito come atto puro, del 1916, in cui aveva esposto le lineeprincipali del suo idealismo assoluto.

Come Croce, pur non avendo mai preso parte attivaalla vita politica, aveva sempre avuto una concezione mi-litante della filosofia. Era intervenuto autorevolmentenei dibattiti sulla riforma scolastica, facendo valere con-tro le due opposte tendenze della scuola confessionale edella scuola agnostica il concetto di una scuola laica nonagnostica che ha la sua concezione della vita di cui de-ve investire ogni forma specifica di sapere, e ispirando iNuovi doveri di Giuseppe Lombardo Radice. Attraver-so alcuni suoi discepoli, come il Fazio-Allmayer e il DeRuggiero, determinò un mutamento, se non d’indirizzo,di accento, nella «Voce», con un fascicolo dedicato allafilosofia italiana contemporanea (del dicembre 1912), incui egli stesso scrisse alcune pagine efficaci contro la fi-losofia libresca, già morta prima di essere nata, che s’in-segnava nelle scuole. Pochi mesi dopo, la stessa rivistaospitò un dibattito tra lui e Croce sull’idealismo attuale



in cui Croce difese il principio della distinzione nell’uni-tà, avendo intravisto nella filosofia dell’atto puro il peri-colo di un ritorno ad uno sterile misticismo, mentre Gen-tile sospettava nelle distinzioni crociane una ricaduta inqualche forma di trascendenza e quindi un tradimento(involontario) dell’immanentismo assoluto.

Non diversamente da Croce, anche Gentile fece le pri-me prove di scrittore immediatamente politico all’iniziodella guerra con la conferenza già ricordata (La filosofiadella guerra), in cui asserì primo dovere di ognuno esserequello di tacere umilmente dinnanzi, alla grandezza de-gli avvenimenti «e sentirsi compresi della solennità [...]religiosa di questa straordinaria giornata del mondo»224.Alla quale seguirono vari articoli sul «Resto del Carlino»e sul «Nuovo Giornale» di Firenze, raccolti poi nel volu-me Guerra e fede (1919). Nel 1920, raccolse in un secon-do volumetto, Dopo la vittoria, quel che era andato me-ditando e proponendo nei primi due anni di pace, chegli appariva come tempo non di avventura ma di «or-dine», se pure «non dell’ordine che dev’essere stabilitodalla forza, ma di quell’ordine – tanto più efficace, quan-to più sincero e moralmente sicuro – che deriva dal con-corde volere di tutte le classi e di tutti i partiti, congiun-ti dal dovere sacro di instaurare nella sua pienezza il do-minio del diritto in un regime di vera giustizia e di ampialibertà»225. Denunciava la crisi morale, che non avrebbepotuto essere risolta se non con una nuova concezionedello stato, non strumento di parte ma organo dell’inte-resse collettivo, distinguendo la falsa democrazia in cuiil popolo pretende di opporsi allo stato da quella vera incui «il popolo è esso stesso lo stato».

224 G. Gentile, Guerra e fede, cit., pp. 16-17.225 Id., Dopo la vittoria. Nuovi frammenti politici, Roma 1920,

pp. 46-47.



Gentile proveniva non dalle file del nazionalismo madalla tradizione della destra storica ormai irrigidita eidealizzata. Durante la guerra, contro l’antiliberalismodi Corradini si era richiamato al liberalismo di Silvio Spa-venta. Ma era un liberalismo che non aveva nulla a chevedere con quello classico, contrapponente l’individuoallo stato, frutto dell’individualismo atomizzante dell’il-luminismo. Il suo era un liberalismo che concepiva lostato «come la stessa volontà individuale nella sua pro-fonda razionalità e legalità»226. In una polemica con Mis-siroli, ripeté, svolse (ma non chiarì):

Il liberalismo, almeno da cento anni a questa parte, è concezio-ne dello Stato come libertà e della libertà come Stato: doppiaequazione nella cui unità trova adeguata espressione il principioliberale. Né lo Stato esterno all’individuo, né l’individuo conce-pibile come astratta particolarità, fuori dell’immanente comuni-tà etica dello Stato, in cui egli realizza la sua effettiva libertà227.

Che il liberalismo fosse una dottrina della libertà incui la libertà dovesse essere vista dal punto di vista nondell’individuo ma dello stato (libertà dello stato, nondallo stato), era una tesi che derivava dalla concezionestessa dell’eticità dello stato che era in Gentile assaiantica e gli veniva da Hegel. Sin dal 1907, discorrendosulla laicità dello stato, si era chiesto:

Ebbene, lo Stato che nega fuori di sé il divino, può egli negarlofuori e dentro di sé, da per tutto? A parole, certo: ma lo statonon è, e non è stato mai una parola. Lo Stato è una realtà, unareale attività etica, che non discorre di se stessa, ma si afferma,si realizza perennemente. E se si realizza, non può realizzarsialtrimenti che come qualche cosa che deve realizzarsi (come

226 G. Gentile, Guerra e fede, cit., p. 56.227 Id., Dopo la vittoria, cit., p. 172.



valore), come qualche cosa che rappresenta una legge, un chedi assoluto, di divino228.

Con questa concezione etica (non giuridica né econo-mica) dello stato e con la conseguente interpretazione delliberalismo autentico italiano (da non confondersi conquello francese o inglese ecc.), come quello che era sta-to teorizzato dal neo-hegelismo napoletano (per il qua-le lo stato era la nuova chiesa), Gentile si trovò nella mi-gliore condizione per dimostrare che il fascismo non eraaffatto una rottura col passato, come sostenevano i suoiavversari e volevano lasciar credere i fascisti eversivi, maera nient’altro che la piena attuazione del «vero» liberali-smo, tradito da tutti coloro che lo avevano sempre scam-biato per dottrina individualistica e materialistica. In unaserie di scritti e discorsi, raccolti nel 1925 col titolo Checosa è il fascismo, questa dimostrazione venne ripetuta invaria guisa ma su per giù con gli stessi concetti infinitevolte: esservi due liberalismi, quello atomistico d’origi-ne illuministica, e quello nostrano (e tedesco), per il qua-le «la libertà è sì il supremo fine e la norma d’ogni vitaumana: ma in quanto l’educazione individuale e socialela realizza, attuando nel singolo questa volontà comune,che si manifesta come legge, e quindi come Stato»229; equesto liberalismo nostrano essere la stessa cosa del fa-scismo «che non vede altro individuo soggetto di liber-tà che quello che sente pulsare nel proprio cuore l’inte-resse superiore della comunità e la volontà sovrana delloStato»230.

228 Id., Scuola laica, in Scritti pedagogici, vol. I, Educazione escuola laica, Firenze 1937, p. 98.

229 Id., Che cosa è il fascismo. Discorsi e polemiche, Firenze1925, p. 50.

230 Ivi, p. 52.



Posta la premessa che «il massimo della libertà coinci-de col massimo della forza dello Stato», anche la doman-da se si debba distinguere la forza materiale da quellamorale non ha più senso: «ogni forza è forza morale, per-ché si rivolge sempre alla volontà; e qualunque sia l’argo-mento adoperato – dalla predica al manganello – la suaefficacia non può essere altra che quella che sollecita in-fine interiormente l’uomo e lo persuade a consentire»231.S’intende che se è consenso anche quello ottenuto colmanganello, lo stato fascista era uno stato fondato sulconsenso. Ma allora, lo stesso Mussolini, meno filoso-ficamente ma più esattamente, aveva espresso lo stessoconcetto quando aveva detto (in un discorso del marzo1923):

Dichiaro che voglio governare, se possibile, col maggior con-senso di cittadini. Ma, nell’attesa che questo consenso si formi,si alimenti e si fortifichi, io accantono il massimo delle forze di-sponibili. Perché può darsi per avventura che la forza faccia ri-trovare il consenso, e in ogni caso, quando mancasse il consen-so, c’è la forza232.

In realtà Gentile aveva tratto da Hegel più la formuladello stato etico che non la sostanza. Mentre per Hegel,maestro di realismo politico, lo stato appartiene al mo-mento oggettivo dello Spirito, per Gentile diventò un at-to dell’unico Soggetto che crea e ricrea dal suo seno tut-ta la realtà. Se per spiritualismo s’intende la riduzionedi ogni realtà all’interiorità, lo spiritualismo ebbe la suamassima espressione nella filosofia di Gentile: il quale,con la sua teoria dello stato non inter homines ma in inte-riore nomine, ridusse a fatto interiore anche la realtà cor-posissima dello stato. Presentata nel 1920, nel primo dei

231 Ivi, p. 50.232 B. Mussolini, Risposta al Ministro delle Finanze, in Scritti

e discorsi, cit., vol. III, pp. 81-82.



Discorsi di religione, la teoria dello stato in interiore nominefu esposta in forma compiuta in un saggio del 1930, chefa testo:

Ogni individuo agisce politicamente, è uomo di stato, e reca incuore lo Stato, è lo Stato. Ciascuno a modo suo, ma ciascunotuttavia concorrendo in uno Stato comune, in virtù dell’univer-salità che è propria della sua stessa personalità [...] Lo Statoperciò non è inter homines ma in interiore nomine233.

Per Hegel lo stato era, pur nella sua potenza che nonconosce limiti giuridici, una determinazione dello Spiri-to: non solo non s’identifica con lo Spirito universale, maè limitato sia dall’essere sempre in mezzo ad altri stati siadall’essere, in quanto momento culminante dello Spiritooggettivo, subordinato allo Spirito assoluto, sia dal con-tenere nel suo stesso seno i due momenti, particolari sìma necessari, della famiglia e della società civile. Gen-tile, accettando il principio nazionale, non riconobbe lamolteplicità degli stati, ma innalzò il proprio stato a uni-co stato; rifiutando la distinzione tra Spirito oggettivo eSpirito assoluto, giunse a sostenere che lo stato, comeforma dell’autocoscienza, è a suo modo una forma di fi-losofia; infine, non avendo occhio per le distinzioni em-piriche, ripudiò come non speculative e quindi spurie ladistinzione fra stato e famiglia, e quella fra stato e socie-tà civile, e concluse che lo stato era tutt’uno con la fami-glia e con la società civile. A furia di unificare, di sem-plificare, di ridurre a stato, all’unico stato, ogni determi-nazione storica, ripudiata come spregevole empiria, finìper fornire un dotto commentario alla formula mussoli-niana «Tutto nello stato, nulla al di fuori dello stato, nul-

233 G. Gentile, Diritto e politica, apparso nel I fasc.dell’«Archivio di studi corporativi», I (1930), pp. 1-14, quin-di compreso nei Fondamenti della filosofia del diritto, Firenze1937, da cui cito. Il passo si trova a p. 129.



la contro lo stato», la giustificazione filosofica dello statototalitario.

Il 21 aprile 1925 chiamò a raccolta gl’intellettuali ita-liani con un Manifesto in cui mise in particolare evidenzail carattere «religioso» del fascismo, e ne giustificò le mi-sure liberticide in nome dell’interesse supremo della na-zione. Croce rispose con un altro Manifesto in cui dis-se che nobilitare col nome di religione il sospetto e l’a-nimosità sparsi per ogni dove, suonava come «una assailugubre facezia».

Nonostante la sua adesione al fascismo, la sua inter-pretazione distorta del liberalismo che lo portò a vede-re la piena attuazione dell’idea liberale in uno stato dipolizia, Gentile rimase nell’animo e nel costume un li-berale all’antica e cercò spesso con la sua opera perso-nale di rimediare, specie nel campo della vita intellet-tuale, alle malefatte del regime. Ma fece scuola: l’ideadello stato-tutto, dello stato superiore alle parti, ai con-flitti di parte, agli individui isolati, confluì nella dottri-na, già escogitata dai nazionalisti, dello stato corporativoche media i conflitti di classe in nome dell’interesse su-periore della nazione. Come scrisse uno dei suoi disce-poli, Arnaldo Volpicelli, il corporativismo «intende l’or-ganismo sociale, e però statuale, come affatto immanen-te negli individui e con essi coincidente», non opera en-tro i limiti della sola attività produttiva, ma comprende econgloba tutta la vita della nazione234.

L’altro dottrinario del fascismo conservatore fu Alfre-do Rocco. Proveniente dal nazionalismo di destra eraantiliberale, in economia e in politica; e, a differenza dalGentile, liberale «se pure a modo suo», era un reazio-nario, con l’aggravante di essere anche un buon giuri-sta. Il suo ideale politico fu uno stato forte nelle sal-

234 A. Volpicelli, I fondamenti ideali del corporativismo, in«Archivio di studi corporativi», I (1930), p. 13.



de mani dell’alta borghesia industriale, una specie di an-cien régime adattato alle esigenze della nuova società in-dustriale. Il suo principio etico e politico fondamentalefu l’«organizzazione». Entrato autorevolmente in lizza alCongresso nazionalista di Milano del 1914, con una re-lazione economica, in cui svolse un programma antilibe-rista in una cornice nazional-corporativa, nel primo con-gresso dei nazionalisti dopo la guerra (1919) presentò unprogramma politico i cui capisaldi erano la solidarietànazionale, la necessità della disciplina, la subordinazio-ne dell’individuo allo stato. In una intervista sui risultatidel congresso affermò che «non le sue istituzioni parla-mentari [...] hanno fatto fallimento [...] occorre sostitui-re al predominio delle masse disorganizzare [...] il pre-dominio politico degli enti corporativi»235. Ancor primadell’avvento del fascismo la sua idea dominante era statail rafforzamento dello stato, onde salutò la marcia su Ro-ma come l’esercito storico che avrebbe attuato il nuovostato, e sentenziò che il nazionalismo era ormai maturoper scomparire. In un discorso del 1924 (la formazionedella coscienza nazionale dal liberalismo al fascismo) ac-cusò tutte le correnti derivate dalla rivoluzione francese,liberalismo, democrazia, socialismo, anarchismo, di esse-re dottrine individualistiche e materialistiche che il fasci-smo aveva il compito di rovesciare. Contrappose la liber-tà dei liberali, che era un diritto, alla libertà fascista cheera una concessione, che lo stato poteva anche togliere(e infatti la tolse). Nel 1925 lesse a Perugia un discorso,intitolato La dottrina politica del fascismo, in cui, esaltan-do l’italianità del fascismo, scomodò a fargli da precur-sori, oltre Machiavelli e Vico che erano di rito, anche sanTommaso. In uno scritto del 1927, La trasformazione del-

235 Questa intervista fu pubblicata nell’«Idea nazionale» del24 marzo 1919. Cito da P. Ungari, Alfredo Rocco e l’ideologiagiuridica del fascismo, Brescia 1963, p. 52.



lo stato, esaltò il 3 gennaio come inizio del nuovo corsostorico, e, considerato lo stato liberale come una merced’importazione, vi contrappose, come prodotto del ge-nio italico, lo stato fascista «che realizza al massimo dellapotenza e della coesione l’organizzazione giuridica del-la società»236. Il corporativismo, o sindacalismo integra-le di stato, era la soluzione opposta a quella vagheggia-ta dal sindacalismo rivoluzionario che aveva alimentatoideologicamente il fascismo di sinistra. Qua il sindaca-to che si contrappone allo stato sino a dissolverlo; là ilsindacato che si integra nello stato sino a scomparirvi: ilcorporativismo fascista è il sindacalismo statualizzato, indefinitiva la negazione dell’essenza stessa e del significa-to storico del sindacalismo. La rivincita della politica sul-l’economia, dell’autorità sull’autonomia, del potere sullalibertà.

Il trionfo del corporativismo segnò la fine del vecchiofascismo eversivo di cui rivelò lo spirito irrealistico, il ca-rattere velleitario. Nell’ambito della dottrina corporativapoteva esserci una sola soluzione rivoluzionaria che pe-raltro era l’antitesi del sindacalismo e arieggiava se mai,senza parere, a una corra di comunismo: attribuire al-la corporazione la proprietà dei mezzi di produzione at-traverso la spoliazione graduale della proprietà privata,istituire, come fu detto dal suo propugnatore, Ugo Spiri-to, la «corporazione proprietaria». Il «putiferio» solleva-to da tal proposta al Convegno di studi corporativi, svol-tosi a Ferrara nel 1931237, mostrò da quale parte stava-no coloro che tenevano ben salde nelle loro mani le re-dini dello stato (corporativo o non). Tanto che lo stes-so ideatore, dopo il secondo convegno, rimasta isolata la

236 A. Rocco, Scritti e discorsi, vol. III, La formazione dellostato fascista (1925-1934), Milano 1938, p. 778.

237 U. Spirito, Capitalismo e corporativismo, Firenze 1934, p.XIII.



«terribile» formula della corporazione proprietaria, dis-se: «Ebbene, lasciamola pure da parte e non ci pensiamopiù».

Dopo il Concordato (1929), anche una filosofia imma-nentistica e laica come quella di Gentile, che contava trai suoi antenati Giordano Bruno e teneva per padre spiri-tuale Bertrando Spaventa, non poteva più essere accoltacome filosofia ufficiale. La cultura fu rapidamente «fa-scistizzata», cioè ridotta a formule rituali, a dommatica,oppure a sfoghi sentimentali tra il mistico e l’apologeti-co. Ma via via che lo stato diventava sempre più buro-cratico, l’ordine sempre più meccanico, lo stile semprepiù rigido, la ideologia emergente, se ancora si possonochiamare «ideologia» fremiti di adorazione del capo, im-peti di fiducia nel destino imperiale della nuova Italia incamicia nera, fu quella dei giovani arrabbiati, che rifiuta-rono il pensiero chiaro e distinto, invocarono ancora unavolta la violenza internazionale per trasformare la farsadella storia, recitata dagli stati demoplutocratici, in epo-pea, riposero le loro speranze non nella ragione ma nel-l’autorità, nella fiducia cieca in un uomo superiore di cuii poeti cantavano «Da te il futuro / prende gli ordini / es’inchina»238, e i pensatori dicevano che era «già mito esimbolo, incarnazione ideale ed eroe popolare»239; e col-tivando sogni di grandezza, alimentarono passioni smo-derate e disperate, di cui furono spesso le vittime.

Di tra le maglie di una società, che celebra cerimoniein cui non crede, la vecchia passione irrazionalistica siscatena con una violenza inaspettata. Tra il ’30 e il ’40il fascismo cessa di essere o di pretendere di essere unadottrina e diventa una fede in cui si deve credere, obbe-

238 A. S. Novaro, A Mussolini, in «Nuova Antologia», 16febbraio 1935, p. 481.

239 G. Bottai, Italianità e universalità di Mussolini, ivi, 1°settembre 1939, p. 3.



dire, e per cui si deve combattere. Lo stile – scegliamouna frase a caso tra mille – è il seguente:

In questa antitesi tra la pseudo-logica della Ragione e la logicadei sentimenti sta il capovolgimento del sistema, l’apparizionedei nuovi valori storici che il Fascismo ha apportato nell’etica.La logica della ragione dà gli eguali, la logica dei sentimenti lafede, il canto della gerarchia, l’apparizione del Demiurgo [...] Ipiù grandi accadimenti della storia: i Cesari, il Cristianesimo, gliordini religiosi, la guerra, il Fascismo, sono movimenti mistici,atti di fede240.

Il direttore dell’Istituto di mistica fascista spiegò che«la fonte, la sola, l’unica fonte della mistica è [...] Mus-solini, esclusivamente Mussolini»241. In un congressodel 1940 concluse con questa professione di fede di cuisi stenterebbe a trovare nella storia perenne della folliaumana un esempio più perfetto:

Noi siamo mistici perché siamo degli arrabbiati, cioè dei fazio-si, se così si può dire, del Fascismo, uomini partigiani per ec-cellenza e quindi anche assurdi. Sì, assurdi [...] La storia, quel-la con la esse maiuscola, è stata e sarà sempre un assurdo: l’as-surdo dello spirito e della volontà che piega e vince la materia:cioè mistica242.

Di fronte allo scoppio della seconda guerra mondialeil fascismo eversivo, che aveva trovato nuovo alimentonell’alleanza con Hitler, prese il sopravvento sul fascismodei conservatori che avrebbe preferito estraniarsi dallagrande zuffa. E contribuì una seconda volta a gettare ilpaese nel grande conflitto, da cui sarebbe uscito, questavolta, non soltanto distrutto, ma anche umiliato.

240 In «Gerarchia», 1938, p. 579.241 Ivi, 1937, pp. 513-14.242 Ivi, 1940, pp. 155-56.



11

CROCE OPPOSITORE

Nonostante la briga che i fascisti si diedero per evoca-re una «cultura fascista» e a cercar d’imporla nella scuo-la, nelle riviste e nei giornali, negli istituti ad hoc, il fa-scismo, reso innocuo Gentile e tenuti a bada i gentilia-ni, non diede vita a una propria cultura; né ha lasciatotracce, se non di artifici retorici, di gonfiezze letterarie,di improvvisazioni dottrinali, in una storia della culturaitaliana. Il che non vuol dire che non vi sia stata neglianni del regime una vita culturale intensa, tutt’altro cheeffimera; ma non fu una cultura «fascista». Sarebbe semai più confacente chiamarla, per il prestigio che vi eb-be Croce come risvegliatore di coscienze contro la ditta-tura, «crociata». Tra il 1925 e il 1940 infatti fiorì la se-conda, e più ricca e rigogliosa, stagione del lungo magi-stero di Benedetto Croce, che fu coscienza morale del-l’antifascismo italiano, non tanto come restauratore del-l’idealismo (che era ormai morto avendo lasciato il po-sto allo storicismo assoluto), quanto come filosofo dellalibertà.

Il pensiero filosofico di Croce si mosse continuamen-te, per intima forza dialettica, tra due poli: l’affermazio-ne, da un lato, dell’attivítà politica come attività econo-mica o forza vitale, e in quanto tale autonoma rispetto al-la morale, avente le proprie ragioni e le proprie leggi; l’i-dentificazione, dall’altro, della libertà con la forza moraleche dirige in ultima istanza la politica e con la quale ognibuona politica deve fare i conti. Negli anni della bonac-cia Croce accentuò, come abbiamo visto nel capitolo se-sto, il primo aspetto, tanto da diventare, con scandalo deimoralisti e dei democratici, fautore dello stato-potenza;quando la tempesta della tirannide si rovesciò sul nostro



paese, egli accentuò il secondo, facendosi assertore vigo-roso, a dispetto degli zelanti servitori del fascismo, del-l’ideale morale della libertà. Sino a che la libertà non erastata minacciata, il liberalismo di tradizione e di tempera-mento che sonnecchiava in lui si era limitato a dare qual-che sussulto, come in occasione della memorabile sfuria-ta contro i nazionalisti. Instaurata la dittatura, l’afflatoo sentimento liberale si trasformò a poco a poco in unateoria del liberalismo, dando luogo a una vera e propriaconcezione della storia come storia della libertà. Crocestesso fece capire che sino allora era stato un liberale in-consapevole. Ma di fronte al nuovo regime e alle stor-ture filosofiche e storiche che i suoi zelatori, a comincia-re da Gentile e dai gentiliani, andavano propagando, oc-correva metter mano con rigore al metodo della distin-zione che non fallisce mai, e dar la caccia severamente aogni confusione ridando a Cesare quel che è di Cesare, aDio quel che è di Dio.

Il momento cruciale del passaggio dal liberalismo pra-tico al liberalismo teorico fu il 1925, l’anno in cui Cro-ce prese per la prima volta pubblica posizione come op-positore del regime scrivendo il Manifesto degli intellet-tuali antifascisti in risposta al Manifesto gentiliano. Nel-lo stesso anno scrive la postilla Liberalismo in cui il libe-ralismo è accolto nel suo concetto storicamente consoli-dato di teoria antagonistica della società, in quanto sod-disfa il bisogno «di lasciare, quanto più è possibile, libe-ro giuoco alle forze spontanee e inventive degli individuie dei gruppi sociali, perché solo da queste forze si puòaspettare il progresso mentale, morale ed economico, esolo nel libero giuoco si disegna il cammino che la sto-ria deve percorrere»243. Nel 1929 raccoglie in un volu-metto, dal significativo titolo Aspetti morali della vita po-

243 B. Croce, Liberalismo, in «La Critica», XXIII (1925), pp.125-28, che cito da Cultura e vita morale, cit., p. 285.



litica, alcuni articoli d’argomento politico, tra cui Il pre-supposto filosofico della concezione liberale (1927) e Libe-rismo e liberalismo (1928). Le principali tappe di que-sto itinerario verso una filosofia della libertà sono la Sto-ria d’Italia dal 1871 al 1915 (1928), la Storia d’Europa nelsec. XIX (1932), La Storia come pensiero e come azione(1938). Nel 1939 esce il saggio Principio, ideale, teoria; aproposito della teoria filosofica della libertà, che può benconsiderarsi come la sintesi e il punto di arrivo del lun-go cammino attraverso la storia dell’idea di libertà e lateoria del liberalismo.

Il primo errore da confutare era che il fascismo, co-me andavano predicando i gentiliani, fosse il vero libera-lismo. Alla confutazione di questo errore Croce dedicòle due opere storiche, la Storia d’Italia e la Storia d’Eu-ropa: nella prima delle quali mostrò che il periodo del-l’Italietta era stata un’età di consolidamento dello statoitaliano uscito dal Risorgimento, in cui il maggior benes-sere aveva coinciso con una più profonda partecipazio-ne agli ideali liberali; nella seconda, esaltò il secolo delromanticismo che aveva spazzato le religioni tradizionalisostituendovi l’unica e sempre verde, perché sempre rin-novantesi, religione della libertà, e vi contrappose i motiirrazionalistici e attivistici del primo decennio del nuovosecolo che portarono alla guerra e al fascismo. Il secon-do errore, non più storiografico ma teorico, era la con-cezione dello stato etico, che andava dilagando per ope-ra del Gentile: concezione grossolana «mal ricavata dalpensiero hegeliano o desunta dalla parte più contestabiledi esso, impedantita dai trattatisti tedeschi, ripetuta conpia unzione ma senza critica dagli hegeliani italiani, e al-trettanto adatta alle tendenziose prediche dei politicantiautoritari e reazionari quanto disadatta all’intendimento



della storia»244. La confutazione di questo errore diede alCroce il destro di richiamare l’attenzione sulla distinzio-ne tra morale e politica che gli si venne raffigurando nellaperpetua lotta fra lo stato e la chiesa, e quindi di metterein chiaro che «il momento dello stato e della politica è unmomento necessario ed eterno bensi, ma un momento enon il tutto; e la coscienza e l’operosità morale è un altromomento, non meno necessario ed eterno, che segue ilprimo, dispiegandosi dall’unità e nell’unità spirituale»245.In uno scorcio autobiografico della Storia d’Italia spiegòche il filosofo «che era a capo del movimento filosoficoitaliano»:

rifiutando molte dottrine dello Hegel, aveva rifiutato, tra le pri-me, l’esaltazione dello stato di sopra la moralità, e ripreso, ap-profondito e dialettizzato la distinzione cristiana e kantiana del-lo stato come severa necessità pratica, che la coscienza moraleaccetta e insieme supera e domina e indirizza246.

Il terzo errore, più grave, era insieme teorico e storio-grafico: i difensori del nuovo stato andavano dichiaran-do che il liberalismo era ormai morto come prodotto del-le correnti filosofiche utilitaristiche, materialistiche, in-dividualistiche del Sette e Ottocento, che avevano ormaifatto il loro tempo. Fu nella confutazione di questo erro-re che Croce si elevò a una visione globale della storia incui il liberalismo non è più un’ideologia in mezzo ad al-tre ideologie, ma è l’ultimo approdo del pensiero moder-no che offre alla storiografia un criterio di interpretazio-

244 Recensione a F. Fiorentino, Lo stato moderno e le polemi-che liberali, in «La Critica», XXIII (1925), pp. 59-61, che citoda Conversazioni critiche, cit., vol. IV, p. 319.

245 B. Croce, Giustizia internazionale, in «La Critica», XXVI(1928), pp. 382-85, che cito da Etica e politica Bari 1945, p.347.

246 Id., Storia d’Italia dal 1871 al 1915, cit., p. 259.



ne storica – il progresso della storia coincide coll’avanza-mento della libertà –; all’azione pratica, un ideale mora-le – la libertà come principio universale non particolari-stico di azione politica –; alla realtà stessa, che è storia,la spiegazione della sua forza creatrice – la libertà comesoggetto della storia. Come concezione totale della sto-ria, come ultimo prodotto della filosofia immanentisti-ca e storicistica, non più superata dalle filosofie successi-ve, come concezione metapolitica, il liberalismo dunquenon solo non era morto ma non poteva morire ed era de-stinato a vivere anche quando sembrava più conculcato,a rinascere quando sembrava più frainteso e negletto.

Tanto fu apolitico o impolitico il pensiero crocianonei primi tre lustri del secolo, tutto assorbito nella crea-zione del sistema filosofico, interrotto soltanto da qual-che sortita improvvisa e di breve durata, più sconcertan-te che illuminante, nel campo avverso, quanto politica-mente orientata e impegnata la sua opera, che fu princi-palmente opera di storiografia, negli anni del regime. Vidominarono due motivi fondamentali: l’esaltazione del-l’età liberale, che aveva segnato un sicuro avanzamentonella vita morale e civile dell’umanità, e la convinzioneche la libertà coincidente con l’ideale morale dell’uomopuò essere soltanto offuscata ma non spenta.

La prima affermazione suonava condanna senza ap-pello del fascismo interpretato come movimento che vacontro la storia; la seconda spronava a non arrendersi, anon rassegnarsi, a resistere, perché all’età della tirannianon avrebbe potuto non seguire una nuova età liberale.Inoltre, una volta inteso il liberalismo non come ideo-logia ma come una concezione cotale della storia, anzicome la concezione finalmente disvelata della storia chepermette di capire il senso e la direzione del processo sto-rico, erano poste le premesse per un confronto tra il libe-ralismo e le altre ideologie, per un vero e proprio discor-so politico che avrebbe dovuto preparare e alimentare la



futura battaglia delle idee. Anzitutto, come concezionedella storia per cui la storia procede, quando procede,«dialetticamente», ossia «mercè la diversità e l’opposi-zione delle forze spirituali», il liberalismo si oppone alleconcezioni autoritarie, che pregiano l’unità invece delladistinzione, la pace e la concordia invece della continualotta e della discordia, e vagheggiano impossibili socie-tà in cui regnino l’uniformità e il livellamento. Di que-ste, due erano state ed erano ancora massimamente in-fluenti, il cattolicesimo e il socialismo (in particolare nel-la sua versione marxistica). Contro quest’ultimo, in spe-cie contro la sua attuazione storica nell’Unione Sovietica,la polemica di Croce fu perseverante e durissima:

Subietto della scoria è [...] il positivo e non il negativo; eil nocciolo del comunismo, nella sua idea ultima e direttrice,nel principio a cui dà fede, non è la positività di un’azione odi un’istituzione, ma un conato nel vuoto, il quale, nella suapiù nuda espressione si risolve nel concepire l’ideale della vitacome pace senza contrasti e senza gara, e pertanto con egualisentimenti e concetti ed eguali e soddisfatti bisogni in tutti icomponenti di una società, condizione che coglie radicalmentela necessità e possibilità stessa delle lotte degli uni contro glialtri, delle vittorie e delle sconfitte degli uni sopra gli altri, e lanecessità stessa dell’ordinamento statale247.

Nel momento stesso in cui Croce combatte fieramenteil comunismo come concezione globale della storia, per-ché, in quanto filosofia, è una cattiva filosofia, non esclu-de che sul terreno della quotidiana lotta politica, che èterreno dove si affrontano questioni empiriche e non fi-losofiche, fatta salva la idea direttrice e metapolitica del-la libertà come condizione stessa di sviluppo della con-vivenza civile, alcune proposte comunistiche nella sfera

247 B. Croce, Per la storia del comunismo in quanto realtàpolitica, in Discorsi di varia filosofia, Bari 1945, vol. I, p. 278.



economica e largamente sociale possano essere, secondole occasioni e le opportunità, accolte. Corre lungo tuttol’arco di quegli anni, parallelamente alla critica del socia-lismo e del comunismo (accomunati nella stessa condan-na), la polemica contro la confusione tra liberalismo e li-berismo: si sarebbe tentati di considerar questa polemicain contrasto con quella anticomunista, se non si ponessemente alla insistenza crociana sulla distinzione tra il pia-no filosofico, in cui soltanto è questione di verità e di fal-sità, e il piano empirico in cui è lecito porre i problemisollevati dal comunismo e dal liberismo, ove valgono sol-tanto criteri di maggiore o minore opportunità. Quandoi liberisti sostengono che non vi può essere liberalismosenza liberismo economico comrriettono lo stesso erro-re che è proprio dei socialisti di elevare a ideale mora-le un programma economico di cui si tratta di valutaredi volta in volta l’opportunità politica (che non ha nien-te a che vedere con la verità filosofica), e contribuisconoa screditare l’ideale liberale riducendolo a principio edo-nistico, utilitaristico, materialistico, così giustificando lacritica degli avversari.

Sin dal 1928, in un saggio intitolato per l’appunto Li-beralismo e liberismo, Croce chiarì il concetto che men-tre il liberalismo è un ideale etico, il liberismo è un prin-cipio economico che, convertito arbitrariamente in idea-le etico, si trasforma nella morale utilitaria. Perciò non cisi deve preoccupare se un provvedimento sia più o me-no conforme ai principi del liberismo, ma se sia più omeno liberale, se cioè contribuisca ad accrescere la liber-tà; e non è affatto escluso che in determinate circostanzesia più energico promotore di libertà un provvedimentoeconomico ispirato alla dottrina economica (non filosofi-ca) socialista. Proprietà individuale e proprietà collettivanon sono beni in sé, ma secundum quid, da valutare in re-lazione al contributo che possono dare all’accrescimentodell’unico bene in sé, che è la libertà.



Cosicché arbitrariamente si comportano coloro che pretendo-no di dimostrare la bontà intrinseca e perpetua dell’uno o del-l’altro ordinamento, ed utopisti sono, non meno degli assoluticomunisti, gli assoluti liberisti248.

Dopo questo primo articolo Croce ripeté più e più vol-te la propria tesi difendendola dalle caute ma pur fer-me obiezioni di Einaudi. A proposito del libro di AldoMautino (La formazione della filosofia politica di Bene-detto Croce, 1941) in una nota pubblicata sulla «Rivistadi storia economica» ne diede la formulazione più sinte-tica: liberismo e comunismo sono due ordinamenti irrea-lizzabili e irrealizzati nella loro assolutezza, non essendoconcetti di economia ma tentativi di ordinamento totaledella vita e della società umana, mentre:

ben diverso è il principio del liberalismo, che è etico ed asso-luto, perché coincide col principio stesso morale, la cui formu-la più adeguata è quella della sempre maggiore elevazione del-la vira, e pertanto della libertà senza cui non è concepibile ele-vazione né attività. AI liberismo come al comunismo il libera-lismo dice: Atterrerò o respingerò le vostre singole e partico-lari proposte secondo che esse, nelle condizioni date di tempoe di luogo, promuovano o deprimano l’umana creatività, la li-bertà. Con ciò quelle proposte stesse, ragionate diversamente,vengono redente e convertite in provvedimenti liberali249.

Queste due nuove battaglie contro socialismo e liberi-smo non fecero dimenticare a Croce la vecchia polemicacontro l’ideologia democratica, sulla quale ritornò con lasolita acrimonia, per denunciarne la «falsità totale», negliElementi di politica (1925), e per dimostrarne gli errori ele malefatte politiche nelle opere storiche.

248 Vedi B. Croce e L. Einaudi, Liberismo e liberalismo, a curadi P. Solari, Napoli 1957, p. 59.

249 Ivi, p. 152.



A rinfocolare l’ardore battagliero contro le «insulsag-gini» democratiche sopraggiunse, nel momento in cuil’antifascismo cominciò ad organizzarsi nei primi movi-menti politici clandestini, il programma liberalsocialistadi Guido Calogero, che al di là di liberalismo e di so-cialismo cercava una sintesi teorica e programmatica nelbinomio «giustizia e libertà». Ma come potevano osare,questi impenitenti e sprovveduti neo-democratici, catti-vi filosofi e cattivi politici, mettere insieme e sullo stessopiano, vero e proprio «ircocervo», un principio filosofi-co come la libertà e un concetto empirico come la giu-stizia? Ancora una volta egli riteneva che la confusio-ne fosse stata possibile a causa della perdurante menta-lità illuministica che non si era rassegnava ad accettarela critica storicistica della ragione astratta e continuava acredere che la società fosse un insieme di enti regolabi-li con formule matematizzanti; peggiorata ed aggravata,questa mentalità, da una sorta di eclettismo prammaticoe antifilosofico che mirava ad aggiustar le faccende moltocomplicate della vita con formule di compromesso, qua-si un giocare di astuzia con le due parti opposte che sivogliono conciliare pur sapendo che sono filosoficamen-te inconciliabili, e un mancare di coraggio nel rinunzia-re a sostenere il difficile concetto di libertà, per piegarsiverso l’altro della giustizia «che è aperto al facile plausodi molti».

Concludendo:

Tolta di mezzo quella diade di disparati e ripugnanti concetti,rimane dunque, unico principio la libertà, che ha in sé la virtù, econ essa il dovere, di proporsi e risolvere i problemi morali chesorgono sempre nuovi nel corso della storia, tutti i problemi,quali che essi siano: salvo, beninteso, quell’unico del renderegli uomini felici e beati, che non è un problema ma una fisima,e si può lasciare in pastura dei discettanti sulla giustizia da



introdurre nel mondo e sull’eguaglianza a cui ridurlo per farlostar buono250.

Per quanto mutevole il bersaglio, il metodo della con-futazione era sempre lo stesso: consisteva nell’isolare ilprincipio filosofico della libertà dai concetti empirici chedi volta in volta storicamente vengono ad esso collegati,e dopo averlo isolato, liberarlo dalle contaminazioni chei concetti empirici, elevandosi illegittimamente a princi-pi filosofici di pari grado, vi producono, per negarlo econtrapporvi un altro principio, come fa il comunismo,o per condizionarlo e tenerlo subordinato, come vorreb-be il liberismo, o per stabilire con esso un’ibrida allean-za, e di conseguenza degradarlo, come propone il demo-cratismo.

Non si può disconoscere che con questa battaglia sutre fronti Croce riuscì a individuare e a isolare le tre prin-cipali correnti politiche che si andavano faticosamente ri-costituendo e avrebbero contrassegnato la lotta politicadi domani. La sua polemica sotto specie di critica filoso-fica era una polemica immediatamente politica. Ma pro-prio perché il giudizio sulle correnti politiche veniva da-to dall’alto di una concezione che si dichiarava metapo-litica, le diverse ideologie nel momento stesso in ceri ve-nivano condannate, erano assolte, cioè accolte sul pia-no che loro competeva dei programmi politici in natu-ral conflitto tra di loro in una società in cui l’ideale libe-rale avrebbe costituito il principio ispiratore e animato-re della vita politica. E al tempo stesso questo liberali-smo, che si metteva fuori della gara storicamente condi-zionata delle opposte ideologie, serviva egregiamente dapunto di convergenza delle varie forme e modi con cui siandava articolando l’opposizione al fascismo.

250 B. Croce, Libertà e giustizia, in Discorsi di varia filosofia,cit., vol. I, p. 273.



Proprio in quanto filosofica o metapolitica, la posizio-ne di Croce, esaltante la libertà come ideale etico o inlargo senso civile, che non viene meno anche nella ecclesiapressa sebbene con compiti diversi da quelli che le spet-tano nella ecclesia triumphans, fu la posizione in cui tuttigli antifascisti si riconobbero dal momento che il primodovere in istato di dittatura è pur sempre quello di lotta-re primamente per la restaurazione della libertà perduta.Sotto questo aspetto è giusto dire che Croce fu la guidaspirituale dei giovani intellettuali antifascisti per i qua-li l’opposizione al regime nacque da un impulso mora-le e fu politica nel senso in cui è politica l’atto di rivoltacontro il sopruso, il rifiuto di obbedire al tiranno.

Sotto la crosta sottilissima dell’indottrinamento fasci-sta, si svolse in Italia una vita filosofica e letteraria au-tonoma, non estranea né sorda ai grandi movimenti cul-turali europei, tutt’altro che provinciale, procedente suuna propria strada di ricerca e di rinnovamento, «comese» il fascismo non fosse mai esistito. Per restare nel cam-po della scoria delle idee, ad onta del fragore con cui ilfascismo si presentò come il creatore di una nuova civil-tà, la letteratura sulla «crisi della civiltà», che fu uno deitratti caratteristici del tempo, da Spengler a Huizinga,ebbe un’espressione originale nell’opera di Filippo Bur-zio, che contro l’avvento dell’uomo-massa, prodotto dal-la rivoluzione tecnica («la rebelión de las masas» di Or-tega y Gasset), vagheggiò e propagò in una serie di sag-gi, poi raccolti nel volume Il demiurgo e la crisi occiden-tale (1933), l’ideale del «demiurgo» o uomo integrale, icui caratteri originali sono l’universalità, ché è reazioneall’eccesso di specializzazione, il distacco, o capacità dinon immedesimarsi canto nell’azione da esserne assorbi-ti, e la magicità, che rappresenta il momento della poe-ticità dell’azione: ideale umano che era certamente unasoluzione nell’elevamento individuale più che nell’impe-gno sociale, ma era insieme una sfida alla volgarità del re-



gime e un’affermazione di libertà e di dignità spiritualecontro la forzata irreggimentazione della cultura.

Nella sfera più specifica della filosofia, apparve nel1937 La vita come ricerca di Ugo Spirito, che rivelò lacoscienza inquieta di una filosofia che aveva perduto irri-mediabilmente la fiducia nella propria autosufficienza edelevava il problema a soluzione (problematicismo). Unaltro allievo di Gentile, Guido Calogero, pubblicò nel1938 La conclusione della filosofia del conoscere, in cuil’attualismo non era più soltanto confutato, come nell’o-pera di Spirito, ma rovesciato dall’interno, e nel 1940 unlibro di etica e di pedagogia, La scuola dell’uomo, chia-ramente allusivo al compito di una filosofia liberatrice inun mondo che si avviava attraverso la dittatura alla cata-strofe della seconda guerra mondiale. Con una singola-re intuizione anticipatrice, Franco Lombardi scrisse nel1935 un libro su Feuerbach, nel 1936 un altro su Kier-kegaard: due filosofi che, rimasti ai margini della filo-sofia accademica, avremmo ritrovati a liberazione avve-nuta sulla via maestra, l’uno della rinascita marxistica,l’altro dell’esistenzialismo. Nel 1939 Nicola Abbagnano,con La struttura dell’esistenza, introdusse nella discussio-ne filosofica italiana con una prospettiva originale (ondesi sarebbe parlato di «esistenzialismo positivo» destinatoa confluire nel neo-illuminismo degli anni Cinquanta) latematica dell’esistenzialismo. Nel 1939 Ludovico Gey-monat con le sue Ricerche filosofiche presentò le prin-cipali tesi della fondazione neo-positivistica della cono-scenza.

Quando nel 1940 Antonio Banfi diede vita alla rivista«Studi filosofici», insieme con alcuni discepoli (apparenel 1943 l’opera più dirompente della scuola, Idealismoe positivismo, di Giulio Preti), la revisione dell’idealismoera ormai in atto e i temi del rinnovamento filosofico al dilà dell’idealismo, che avrebbero animato il libero dibat-tito delle idee dopo il 1945, tutti riemersi. Nonostante il



rigore censorio, anche il marxismo teorico non era mor-to: avremmo appreso a guerra finita che in quegli stes-si anni di dissoluzione dell’attualismo, Antonio Gramsci,nella sua cella di prigioniero politico, aveva fatto i suoiconci con l’idealismo, rinnovando una riflessione teoricae storica sulla rivoluzione russa, la concezione marxisti-ca della storia e della politica e scrivendo uno dei capitolipiù originali del marxismo teorico in Italia.

In quella atmosfera di crisi, e di ripensamenti e di rin-novamenti, una delle opere più singolari, per altezza spi-rituale e per l’antifascismo radicale che vi si esprimeva,furono gli Elementi di un’esperienza religiosa di Aldo Ca-pitini (1937): animato da una profonda fede in una re-ligione immanente, considerata come «iniziativa assolu-ta», in un Dio «vicino», più prossimo del prossimo, «nonda contemplare, ma da vivere in atto, da agire», Capitiniespose con uno stile asciutto, antiretorico, le linee di unafilosofia della «persuasione», che nasce dall’intimo e agi-sce attraverso l’amore per tutti gli esseri (uomini, animali,cose), contro la cosiddetta civiltà dell’ordine e della sicu-rezza comune agli Stati Uniti e alla Russia sovietica, anti-cipando fantasticamente un incontro tra Oriente e Occi-dente al di là di capitalismo e comunismo. Strettamentelegata a questa filosofia della persuasione è un’etica chesi definisce attraverso i tre principi della non-violenza,della non-menzogna, e della non-collaborazione. Il prin-cipio della non-collaborazione ebbe allora un effetto im-mediatamente politico: e infatti solo non collaborandoalle leggi ingiuste e assumendosi il rischio del proprio at-to, «lo stato si svolge, vive, alimentato dall’intimo degliindividui ed ivi radicato: quello stato che si migliora sem-pre».

È sempre avvenuto così: altrimenti nessuna legge, nessuna di-rettiva sarebbe mai stata sostituita da una migliore. Tanto piùche colui che non intende collaborare non si reca su una mon-tagna, resta a contatto del legislatore, si sottopone alle sanzio-



ni, spiega i suoi motivi, dà prova che la sua azione non è ispi-rarti al fine di sottrarsi a un peso. È evidente che riesce menodifficile ubbidire sempre che opporsi qualche volta, pagando dipersona251.

251 A. Capitini, Elementi di un’esperienza religiosa, Bari 1937,p. 113.



12

GLI IDEALI DELLA RESISTENZA

Ciò che Capitini propugnava nelle parole citate era la re-sistenza passiva. Ma la pratica della resistenza passivanon poteva andar disgiunta nei piccoli gruppi di opposi-zione al fascismo che si andavano organizzando, appun-to tra il 1935 e il 1940, dalla preparazione alla resistenzaattiva, quando se ne fosse presentata l’occasione. Intan-to, per l’antifascismo già da anni organizzato fuori d’Ita-lia la prima prova di resistenza attiva era stata fatta conla guerra di Spagna. Per gli uni e per gli altri, per gli an-tifascisti di fuori e per quelli di dentro, l’ora decisiva delgrande cimento sarebbe venuta alcuni anni dopo con laguerra di liberazione contro nazismo e fascismo, che fuchiamata per antonomasia «resistenza».

Per quanto si continui a parlare di ideologie della Re-sistenza, sarebbe più esatto parlare di ideologie nella Re-sistenza. Di ideologie della Resistenza nel senso propriodell’espressione, di ideologie nate per la lotta antifasci-sta e morte con essa, non ve ne fu che una sola, quel-la estremamente composita ma ben differenziata rispettoai programmi e alle dottrine tradizionali o ormai conso-lidate, che confluì nell’altrettanto composito movimentoetico-politico (vero e proprio «ircocervo», questa voltala parola è appropriata) che fu il Partito d’Azione. Nellalotta contro il fascismo, che era insieme una dittatura eun regime di classe, erano destinate a scontrarsi due dot-trine o addirittura due concezioni del mondo, cui cor-rispondevano i due blocchi storici solo occasionalmentealleati contro il comune nemico, liberalismo e comuni-smo: dei quali il primo, interpretando il fascismo comefenomeno sovrastrutturale o esclusivamente politico, nemetteva in rilievo il carattere di dittatura e quindi con-



siderava la lotta contro il fascismo come una lotta per larestaurazione della libertà; il secondo, non distinguen-do dal punto di vista strutturale, cioè dal punto di vistadei rapporti di produzione e del dominio di classe, i re-gimi liberal-democratici da quelli fascisti, e quindi inter-pretando il fascismo non genericamente come una ditta-tura ma come una dittatura della borghesia, consideravala lotta contro il fascismo come una lotta per l’instaura-zione della dittatura del proletariato contro la dittaturadella borghesia.

Tra questi due modi di interpretare il fenomeno delfascismo e conseguentemente di progettare la società delpostfascismo, che per i liberali era una restaurazione do-po un periodo di aberrazione, per i comunisti una in-novazione radicale che avrebbe chiuso il periodo stori-co della società capitalistica, il contrasto non poteva es-sere più profondo. Per i primi il comunismo in quantodittatura era né più né meno che una continuazione sot-to altro nome del fascismo, o per lo meno di quel tipodi reggimento politico che era contrassegnato dalle stes-se tare che avevano reso odioso il fascismo. Per i secon-di, la liberal-democrazia era una continuazione di queldominio di classe che aveva cercato nella violenza fasci-sta il suo ultimo baluardo prima di darsi vinta (ma vin-to il fascismo, crollato il baluardo, la sua funzione sto-rica era esaurita). In quanto concezioni del mondo or-mai canonizzare (per il comunismo le opere di Stalin fa-cevano testo) a cui corrispondevano i due blocchi stori-ci che stavano per spartirsi il dominio del mondo, libe-ralismo e comunismo agirono potentemente nella Resi-stenza, contribuirono a trovare certe soluzioni piuttostoche altre (anche il liberalismo, checché se ne dica, conproposte come quella della Luogotenenza o del Referen-dum istituzionale); ma non furono ideologie della Resi-stenza più del cattolicesimo o del socialismo che pur eb-bero movimenti d’azione politica (o partiti che dir si vo-



glia) presenti nella lotta di liberazione e membri del Co-mitato di liberazione nazionale. Liberalismo e comuni-smo, socialismo e cattolicesimo, ripresero vigore in oc-casione della Resistenza, strinsero o ricomposero le pro-prie forze, misero a punto le proprie idee, elaboraronoo rimisero a nuovo i propri programmi, ma la loro sto-ria così come affonda le radici nell’era prefascista allun-ga nuovi rami nell’era postfascista. Passarono attraversola Resistenza, ma non vi si identificarono.

Chi legga i documenti del tempo relativi ai quattromovimenti storici, si avvede che nessuno spicca per no-vità teorica, e tanto meno per audacia ideologica. Tut-ti serbano invece profonda traccia delle particolari con-dizioni in cui si svolgeva il dibattito politico del momen-to, contengono indicazioni tattiche, magari anche propo-ste strategiche a lunga scadenza, quasi sempre program-mi limitati all’orientamento da dare alla lotta in corso inmodo da prefigurare una soluzione piuttosto che un’al-tra per il futuro assetto della società. Quanto ai linea-menti dottrinali o all’elaborazione ideologica essi appar-tengono a pieno diritto alla storia delle rispettive ideolo-gie, che corre lungo l’arco di tempo che abbiamo seguitoin queste pagine dalla fine del secolo scorso in poi, piùche alla storia della Resistenza.

Se un’influenza della Resistenza ci fu, questa si fe-ce sentire più che altro in certi adeguamenti reciprocidei diversi programmi, in certe concessioni (più enun-ciate che profondamente credute) ai momentanei allea-ti, che erano ispirate all’esigenza dell’unità a tutti i co-sti, di un’unità che non era un principio ideale ma pura-mente e semplicemente uno stato di necessità. I comuni-sti, rigettando il vieto anticlericalismo, tendevano le ma-ni ai cattolici; i cattolici, profondendosi in professioni diaconfessionalità, ai liberali; i liberali, annunciando inat-tese aperture sociali (si ricordi la polemica antiliberisticadi Croce), ai socialisti; i socialisti infine, sostenendo un



più severo classismo, ripudiando per sempre il riformi-smo, ai comunisti. I socialisti contavano sui comunisti, icomunisti sui cattolici, i cattolici sui liberali e i liberali –che era poi la vecchia classe dirigente italiana –, avendoconcepito la guerra di liberazione più come lotta controlo straniero che contro il fascismo, sugli alleati, e maga-ri sullo stellone d’Italia. Ma ogni concessione era un ce-dimento; lo spirito di compromesso stemperava il rigoreideologico; i programmi più lontani finivano per toccar-si e quelli più vicini si mescolavano l’uno nell’altro. Perle ideologie storiche la Resistenza agì non tanto da alam-bicco che ne distilli l’essenza quanto da crogiuolo in cuitutto si fonde e si confonde.

Ne è la miglior prova la formula della «democraziaprogressiva» in cui i comunisti riassunsero il loro pro-gramma d’azione: e che non era, e non poteva essere,per la sua stessa genericità, l’espressione di una nuovaideologia, ma era puramente e semplicemente la propo-sta di una strategia che tendeva a fare del partito comu-nista il partito egemone della futura democrazia italiana.In un articolo del giornale clandestino «La Nostra Lot-ta» (1° gennaio 1945) Eugenio Curiel (1912-1945) spiegòche per «democrazia progressiva» s’intende una demo-crazia non conservatrice, non «semplice restaurazione»del vecchio regime, e quindi «nuova», ovvero «liberatanon solo da ogni residuo delle istituzioni e del personalefascista, ma anche dalle impalcature istituzionali monar-chiche, antidemocratiche, che già nell’Italia pre-fascistacontribuivano ad inceppare ed a falsare il giunco dellasovranità popolare», e per giunta «forte», cioè sostenu-ta dalla partecipazione non di una sola parte privilegia-ta dei cittadini, ma dalle più larghe masse popolari, del-



le cui esigenze sarebbe stata portatrice la classe operaiaelevata a «classe nazionale»252.

Quasi a contrassegnare il significato strategico dellaformula, i socialisti, attraverso alcuni loro dirigenti ideo-logicamente più rigorosi, come Rodolfo Morandi, insi-stevano sull’impegno rigidamente classista del partito so-cialista in opposizione a quello, non sembri un gioco diparole, «lassista» dei comunisti. «Di fronte alla tua affer-mazione (di schietto sapore idealistico) – scriveva ad Al-bero Spinelli – che non esistono classi, [...] io mi con-fermo più che mai classista nell’azione politica»253. Men-tre i comunisti prepongono il partito alla massa, i socia-listi mettono la massa prima del partito: la politica deiprimi è una politica per la classe, quella dei secondi, in-vece, è una politica di classe. Alla democrazia progressi-va contrappongono il «metodo democratico» inteso nelsenso più ampio, come quel metodo che «esalta tutte leforme dell’iniziativa, valorizza le personalità nei rappor-ti economici e politici, pone il principio dell’autonomiae della responsabilità, rifiutando i sistemi accentratori eburocratici»254. Sull’altro versante, Alcide De Gasperi,nel gennaio del 1944, in tre articoli apparsi su «Il Popo-lo» clandestino, raccolti in opuscolo col titolo La nostraideologia e la nostra tradizione, cercava di gettare un pon-te tra il passato e il futuro, tra «giovani e anziani», tra le«due generazioni, tra le quali il fascismo aveva tentato discavare un abisso», ed esaltava, ricollegandosi all’Italiaprefascista, «il metodo della libertà», che avrebbe dovu-to trovare la stia più sicura espressione nella democraziarappresentativa «fondata sull’eguaglianza di tutti gli uo-mini veramente liberi». Il programma enunciato in po-

252 E. Curiel, Classi e generazioni nel secondo Risorgimento,Roma 1955, pp. 256-62.

253 R. Morandi, Lotta di popolo, Torino 1958, p. 54.254 Ivi, p. 92.



che formule sommarie era sostanzialmente un program-ma di restaurazione liberale:

Né partito unico, né cesarismo plebiscitario, né monarchia rea-zionaria, né repubblica dittatoriale, né oligarchia dei ricchi, néla dittatura dei proletari. Un unico esercito che dipende dal go-verno, e che non porrà essere mandato in guerra senza il con-senso del popolo. Una Camera eletta a suffragio universale, sen-za il consenso della quale nulla d’importante potrà essere deci-so. Accanto alla Camera dei deputati si costituirà, in sostituzio-ne del Senato, un’assemblea rappresentativa degli interessi or-ganizzati, prevalentemente eletta dalle rappresentanze del lavo-ro e della professione. Bisognerà cercare mezzi e metodi per ot-tenere un governo forte e stabile e per salvaguardare la costitu-zione da colpi di mano che venissero dall’alto e dal basso255.

L’unica ideologia nata in funzione della lotta antifa-scista e che la fine del fascismo, invece di attuare, dis-solse, fu quella dei vari gruppi di intellettuali che da va-rie parti confluirono nel Partito d’Azione. Poiché il fa-scismo era stato, in quanto dittatura, antiliberale, e, inquanto regime della classe borghese, antisocialista, l’an-tifascismo integrale non poteva essere o soltanto libera-le o soltanto socialista, ma doveva essere insieme libera-le e socialista. Detto altrimenti, poiché il fascismo ave-va trionfato sui due avversari isolati e incapaci di cova-re se non una sintesi almeno una soluzione di compro-messo, instaurando un regime illiberale come unico ri-medio all’avanzata del socialismo, il rovesciamento tota-le del fascismo doveva prevedere il recupero dei suoi dueavversari, non più separati ma in qualche modo congiun-ti. Negare il fascismo che era stato negazione di liberali-smo e di socialismo, voleva dire affermare contempora-neamente entrambi. In una dialettica puramente forma-le e certamente intellettualistica, per cui la storia proce-

255 A. De Gasperi, I cattolici dall’opposizione al governo, Bari1955, p. 480.



de secondo le categorie dell’intelletto astratto, le ideolo-gie storiche, che avevano combattuto il fascismo e mira-vano a dividersene le spoglie, erano considerate ideolo-gie parziali che non avrebbero mai potuto condurre a unrinnovamento totale perché avrebbero rifatto il mondo,or l’una or l’altra, con forme economiche e politiche cheil fascismo già aveva fronteggiato e debellato. Il rinnova-mento totale non poteva venire che da una ideologia an-tifascista vocale. Poiché il rinnovamento totale compor-tava una trasformazione rivoluzionaria, la nuova ideolo-gia si contrapponeva a ogni forma di restaurazione delpassato prefascista che stava a cuore ai liberali, ma insie-me a ogni tentativo rivoluzionario che ripetesse pedisse-quamente gli schemi di una rivoluzione già esaurita nellasua capacità di creazione di una nuova società, quale larivoluzione sovietica.

Il giudizio che questa ideologia totale diede sul fasci-smo era diverso tanto da quello dei liberali quanto daquello dei comunisti. Il fascismo non era, come crede-vano i liberali, una parentesi, una malattia pur grave manon mortale, bensì l’esplosione virulenta di mali ende-mici dello sviluppo della società italiana (la mancata Ri-forma, il Risorgimento rivoluzione fallita, il trasformismodella classe dirigente dopo l’Unità, la prima rivoluzioneindustriale avvenuta a vantaggio del Nord e a danno delSud), e di vizi conici del popolo italiano (cinismo, indif-ferenza, «o Francia o Spagna purché si magna», e primadi tutto il proprio «particolare»): anche Rosselli avrebberipetuto il giudizio di Gobetti, per cui il fascismo è sta-to «l’autobiografia di una nazione che rinuncia alla lottapolitica, che ha il culto dell’unanimità, che rifugge dal-l’eresia, che sogna il trionfo della facilità, della fiducia edell’entusiasmo»256. Ma non era neppure, come credeva-no i comunisti, un momento necessario e finale del gran-

256 C. Rosselli, Socialismo liberale, cit., p. 117.



de conflitto storico tra la borghesia nell’ultima fase impe-rialistica e il proletariato nella sua prima fase rivoluziona-ria, bensì l’espressione catastrofica e insieme irrazionaledi una grande crisi di civiltà, in cui non soltanto l’Italiae la Germania ma tutto il mondo civile era stato coinvol-to. Se solo un fatto rivoluzionario poteva mettere fine alfascismo, questo fatto doveva dar vita a un regime diver-so tanto dalla democrazia liberale prefascista quanto dalcomunismo sovietico.

Questo fatto rivoluzionario era la Resistenza, purchéfosse intesa non come guerra di liberazione nazionale eneppure come guerra di classe, ma come guerra popola-re attraverso cui avviene non soltanto lo scardinamentodel regime prefascista a cominciare dall’istituto monar-chico, ma anche la rigenerazione di un popolo oppressoda secoli di governi di rapina: come guerra politica (nonsoltanto militare o civile) che, proprio in quanto guerrapolitica, avrebbe addestrato il popolo alla nuova demo-crazia. Uno dei compiti in cui si riconobbero la maggiorparte dei gruppi che parteciparono alla Resistenza sottol’insegna del Partito d’Azione fu quello della trasforma-zione della guerra di liberazione nazionale in «rivoluzio-ne democratica», o altrimenti lo sbocco della Resisten-za in una nuova società in cui fossero poste le premesseper l’attuazione di una «democrazia integrale». In que-sto senso pregnante si può dire che l’ideologia del Par-tito d’Azione fu l’ideologia della Resistenza, perché peresso la Resistenza fu qualche cosa di più che un’occasio-ne storica; fu la condizione stessa del suo nascere, l’oriz-zonte in cui si iscrisse, il limite, positivo e negativo, del-la sua efficacia. Rivoluzione, dunque, e non semplice re-staurazione; rivoluzione, sì, ma non comunista, o sovieti-ca, ma democratica (o liberale come aveva detto Gobet-ti). Si potrebbe aggiungere – anche questo fu un trattosingolare della tradizione che sfociò nel Partito d’Azio-ne e che il Partito d’Azione, nonostante i suoi ideali fe-



deralistici ed europei, non corresse – «italiana». Qualeche fosse il giudizio cui era giunto Rosselli sul fascismocome crisi europea, la Resistenza sarebbe stata la primarivoluzione di un paese che non aveva conosciuto nessu-na delle grandi rivoluzioni europee, in cui l’unità nazio-nale era stata ottenuta attraverso la conquista regia (don-de il richiamo di Gobetti a Cattaneo, di Rosselli a Mazzi-ni), e che soltanto un moto rivoluzionario avrebbe potu-to scuotere dall’eterno torpore, e sollevare dalla sua cro-nica miseria morale e materiale.

Nell’ambito dell’ideologia che solo in termini moltogenerici si può chiamare del Partito d’Azione occorre di-stinguere almeno due versioni, corrispondenti a due fi-loni di pensiero politico diversi: la versione del sociali-smo liberale, che va da Rosselli a Calogero, e quella delcomunismo liberale, che risale a Gobetti. Rispetto all’e-vento capitale nella scoria del socialismo, la rivoluzionesovietica, la prima versione rappresenta un tentativo diandare al di là del comunismo, in altre parole un supe-ramento; la seconda rappresenta piuttosto una prefigu-razione di quel che può avvenire dopo il comunismo, inaltre parole, un’accettazione non passiva ma critica del-la svolta rivoluzionaria e un tentativo di interpretarla equindi di trasformarla, se occorre, in rivoluzione libe-rale. Per i liberal-socialisti la rivoluzione democraticasarà una nuova rivoluzione; per i liberal-comunisti, sa-rà l’inveramento della rivoluzione comunista. Profonda-mente diverso quindi anche l’atteggiamento rispetto almarxismo: mentre per i primi il marxismo interpreta-to come filosofia deterministica della storia è definitiva-mente esaurito e dissolto con l’insorgere di tutti i movi-menti post-positivistici, e quindi la nuova ideologia de-ve essere anti-marxista, per i secondi il marxismo, rinno-vato attraverso una interpretazione anti-deterministica,diciamo pure idealistica, diventa un elemento necessa-rio del movimento storico, e quindi la nuova ideologia si



volge, se pure in senso ancor vago, verso una forma dipara-marxismo (che peraltro non ha niente a che vede-re con le varie forme di neo-marxismo, caratteristiche diogni fase ricorrente di revisionismo).

In Socialismo liberale (1928), Carlo Rosselli (1899-1937) aveva fatto un’ennesima dichiarazione di morte delmarxismo. Ma, a differenza dei suoi predecessori cheavevano dichiarato morto il marxismo per uccidere il so-cialismo, Rosselli sostenne che il socialismo aveva biso-gno per rinascere di staccarsi dal cadavere di Marx. Men-tre il marxismo ha sempre contrapposto il socialismo alliberalismo, Rosselli ritiene che il socialismo possa rinno-varsi e risollevarsi dalla sconfitta che gli ha inflitto il fa-scismo solo se riuscirà a diventare l’erede della concezio-ne liberale della storia, sia rispetto al fine della lotta poli-tica che è la progressiva liberazione dell’uomo, sia rispet-to ai mezzi con cui la liberazione soltanto può attuarsi, eche sono quelli caratteristici, perfezionabili ma non re-versibili, dello stato liberale, onde occorre che «i sociali-sti riconoscano che il metodo democratico e il clima libe-rale costituiscono una conquista così fondamentale dellaciviltà moderna, che dovranno rispettarsi anche e soprat-tutto quando sarà padrona del governo una stabile mag-gioranza socialista»257. L’era socialista si contraddistin-guerà dall’era liberale per il solo fatto che portatrice deivalori della civiltà liberale non sarà più la classe borghe-se, caduta ignominiosamente sotto i colpi del fascismo,ma il movimento operaio:

Il socialismo deve tendere a farsi liberale e il liberalismo asostanziarsi di lotta proletaria. Non si può essere liberali senzaaderire attivamente alla causa dei lavoratori; e non si serveefficacemente la causa del lavoro senza fare i conti con lafilosofia del mondo moderno, fondata sull’idea di svolgimento

257 C. Rosselli, Socialismo liberale, cit., p. 107.



per via di contrasti eternamente superantisi, nei quali celasiappunto il succo della posizione liberale258.

Questa idea del proletariato erede di una non megliodefinita concezione liberale della storia (e non, come ave-va detto Marx, della filosofia classica tedesca, che, nono-stante le benevole interpretazioni dei nostri idealisti, ave-va eretto un monumento alla teoria dell’autorità), era sta-ta sostenuta qualche anno prima anche da Gobetti. Allafine del libro, Rosselli, riecheggiando la formula gobet-tiana, scrisse che la vera rivoluzione italiana sarebbe stata«la rivoluzione della libertà»259. Ma Gobetti, a differen-za di Rosselli, sia per la vicinanza al gruppo dell’«Ordinenuovo», sia per il fatto che scriveva quando la rivoluzio-ne sovietica era ancora in movimento, ritenne che la ri-voluzione liberale, intesa come la rivoluzione liberatricecondotta dalla classe operaia protagonista, fosse in cor-so e se ne dovesse prendere atto per progettare e attuarela rivoluzione italiana. Il contrasto rispetto al diverso pe-so da attribuire alla rivoluzione sovietica – rivoluzione inun certo senso già consumata e superata, oppure in di-venire e imprescindibile – contraddistinse due atteggia-menti diversi rispetto alla «rivoluzione italiana» che si ri-percossero in due varianti dell’ideologia del Partito d’A-zione. Mentre il distacco del socialismo dal marxismo,così intransigente in Rosselli, non poteva non condurrealle soglie del laburismo inglese (lo stesso Rosselli scris-se alla fine del suo libro: «Sono favorevole a una riorga-nizzazione del movimento socialista su basi simili a quel-le del partito laburista inglese»)260, l’interpretazione delcomunismo come nuovo socialismo, legato a un marxi-smo reinterpretato volontaristicamente, indusse Gobetti

258 Ivi, p. 88.259 Ivi, p. 123.260 Ivi, p. 141.



a considerare la rivoluzione italiana dall’interno, e quindicome momento di sviluppo, della rivoluzione comunista.

Quel che in Rosselli era stato un programma politi-co per coordinare e organizzare l’opposizione al fasci-smo, diventò nel liberal-socialismo di Calogero una teo-ria, quasi una filosofia, per la costruzione della societàdi domani. Ma l’ispirazione e l’esito, nonostante la nonderivazione diretta, erano simili. Con la differenza che,mentre Rosselli cercava la via d’uscita attraverso una cri-tica dei movimenti politici antagonistici, Calogero, filo-sofo, professore di filosofia all’università di Pisa, dovenel 1941 svolse un corso sul marxismo, pubblicato qual-che anno dopo (La critica dell’economia e il marxismo, Fi-renze 1944), cercò la soluzione nella critica e nella sinte-si di due concetti astratti, libertà e giustizia. Perciò nonfu estraneo al liberalsocialismo un certo dottrinarismo,che era poi in stretta connessione con l’esser nato in unmomento di totale assenza di lotta politica, e con il na-turale distacco dalle lotte politiche del passato. Il primomanifesto del liberalsocialismo (più che «manifesto» untrattatello di teoria politica), che fu diffuso nell’estate del1940, comincia con queste parole:

A fondamento del liberalsocialismo sta il concetto della sostan-ziale unità e identità della ragione ideale, che sorregge e giusti-fica tanto il socialismo nella sua esigenza di giustizia quanto illiberalismo nella sua esigenza di libertà261.

Il secondo manifesto del 1941 (questa volta un vero eproprio programma di partito) ribadiva:

Liberalismo e socialismo, consideraci nella loro sostanza miglio-re, non sono ideali contrastanti né concetti disparati, ma speci-

261 G. Calogero, Difesa del liberalsocialismo ed altri saggi,nuova edizione di M. Schiavone e D. Cofrancesco, Milano1968, p. 199.



ficazioni parallele di un unico principio etico, che è il canoneuniversale di ogni scoria e di ogni civiltà. Questo è il principioper cui si riconoscono le altrui persone di fronte alla propriapersona, e si assegna a ciascuna di esse un diritto pari al dirittoproprio262.

Di fronte all’irritata reazione di Croce, che, come ab-biamo visto, non si dava pace per aver dovuto assisterealla contaminazione della pura libertà con l’impura giu-stizia, Calogero ebbe buon gioco nel rispondere che lalibertà del suo binomio non era la libertà etica o meta-politica sulle cui sorti tanto si tormentava Croce, ma lalibertà politica, che era altrettanto impura della giustizia.

Quando il liberalsocialismo confluì nel Partito d’Azio-ne (fondato nell’estate del 1942), Calogero cercò a più ri-prese di fare del liberalsocialismo il momento teorico delnuovo partito, che avrebbe dovuto trovare il proprio spa-zio politico, come terza via, tra liberalismo conservatoree comunismo rivoluzionario, entrambe teorie unilateralie quindi impari al compito di trasformare la società chesarebbe nata dalle ceneri del passato e avrebbe avuto bi-sogno di una sintesi nuova. In una conferenza del no-vembre 1944, intitolata per l’appunto La democrazia albivio e la terza via, enunciò linearmente il proprio assun-to:

La via della democrazia è una via maestra, che si allontanaverso l’orizzonte. Ma a un certo punto ha un bivio, il qualecela allo sguardo la prosecuzione della via vera. A destra c’è ladeviazione del liberalismo o agnostico o conservatore: la viadella libertà senza giustizia. A sinistra c’è la deviazione delcollettivismo autoritario: la via della giustizia senza libertà. IlPartito d’Azione non prende né l’una né l’altra perché conoscela via vera, la terza via, la via dell’unione, della coincidenza,della compresenza, indissolubile della giustizia e della libertà263.

262 Ivi, p. 222.263 Ivi, p. 76.



Rispetto al comunismo, l’atteggiamento liberalsociali-sta non differiva da quello dei socialdemocratici che ve-devano nella rivoluzione sovietica, così come si era an-data evolvendo, una degenerazione totalitaria incompa-tibile con gli ideali socialisti. Il rimedio strutturale cheil liberalsocialismo propose, e il Partito d’Azione iscris-se nel suo programma, fu la rinuncia alla collettivizza-zione integrale e la divisione dell’economia in due seriori(pubblico e privato). Ciò che distingue dal liberalsocia-lismo l’altra versione dell’ideologia antifascista che con-fluì nel Partito d’Azione, è proprio il giudizio sull’Unio-ne Sovietica e di conseguenza sulla necessità del collet-tivismo. L’opera di Silvio Trentin, Riflessioni sulla crisie sulla rivoluzione (1933), è insieme un atto di sfiducianei regimi democratici borghesi e un atto di fiducia nel-l’Unione Sovietica. Questa fiducia nasce dalla convinzio-ne che l’ordine nuovo non potrà essere realizzato se nonrivoluzionariamente e che la rivoluzione dovrà consiste-re nella trasformazione anche violenta del sistema capi-talistico in quello collettivistico. Ma per un rivoluziona-rio liberale, come il Trentin si proclama, il collettivismosovietico è soltanto una prima fase: «E vano pretende-re – egli scrive – di poter transigere impunemente conil metodo della libertà, perché le esigenze di questo so-no e restano categoriche e irriducibili»264. La conciliazio-ne del collettivismo con la libertà non può avvenire cheattraverso il principio dell’autonomia dei gruppi, terri-toriali e non, che compongono lo stato. In un articolodel 1934, pubblicato sui «Quaderni di Giustizia e Liber-tà», Bisogna decidersi, respinge il programma ufficiale delmovimento che prevede un regime intermedio tra capita-lismo e collettivismo, fondato su un’economia a due set-tori, e opta decisamente per il collettivismo. In un libro

264 S. Trentin, Riflessioni sulla crisi e sulla rivoluzione, Mar-seille s. d., ma 1933, p. 17.



del 1935, La crise du droit et de l’État, il problema della li-beralizzazione politica di un regime a economia colletti-vistica trova una soluzione, d’ispirazione proudhoniana,nel principio del federalismo. La liberazione economicadell’individuo attraverso la soppressione della proprietàprivata deve andare di pari passo con la liberazione poli-tica attraverso il federalismo. Al quale il Trentin dedicaun’opera che uscirà postuma, Stato, nazione, federalismo(1945)265 e un saggio Libérer et fédérer266. Nel primo par-la di una rivoluzione bivalente, insieme anticapitalisticae federalistica, che sola può salvare con l’Europa la liber-tà. Nel secondo, che è il programma di un movimentoclandestino della Resistenza francese, da lui stesso fon-dato, spiega che «liberare» significa emancipare econo-micamente l’individuo con la distruzione dello stato ca-pitalistico; «federare» significa emancipare politicamen-te l’individuo con la distruzione dello stato totalitario.

L’ideologia del comunismo liberale nasceva dalla con-vinzione che il grande conflitto storico fosse quello che siera svolto tra fascismo e comunismo, onde la caduta delfascismo avrebbe portato inevitabilmente all’instaurazio-ne di regimi comunisti almeno là dove il fascismo avevaavuto il suo tragico se pur effimero trionfo. Sotto questoaspetto il problema da risolvere per soddisfare l’esigen-za libertaria non sarebbe stato di progettare utopistica-mente una nuova società in cui gli ideali liberali e quel-li socialisti si componessero in una bella armonia, ben-sì di escogitare realisticamente gli espedienti per impedi-re la degenerazione totalitaria del comunismo. Nell’am-bito del Partito d’Azione questa visione ebbe l’espressio-ne forse più autentica nel libro del gobettiano Augusto

265 Id., Stato, nazione, federalismo, prefazione di M. Dal Pra,Milano 1945.

266 Pubblicato postumo in S. Trentin, Scritti inediti. Testimo-nianze e studi, Parma 1972, pp. 189-278.



Monti, Realtà del Partito d’Azione (1945), apparso subi-to dopo la liberazione e dedicato non a caso a Gian Car-lo Paletta, nel quale la situazione viene descritta come ca-ratterizzata da due elementi che sembrano contradditto-ri: il desiderio della libertà e la certezza del comunismo.Ma i due elementi non sono contraddittori perché essirappresentano la sintesi di domani:

Che avverrà non per miracolo, non per dono capriccioso d’unDio o d’un uomo: ma come necessario prodotto di due fatto-ri, che sono attivi nella storia d’Italia da mezzo secolo in qua: ilmarxismo della fine dell’ottocento, il neoliberalismo del princi-pio del novecento. I marxisti dicono «comunismo», e han ra-gione; i neo-liberali dicono «libertà», e non han torto. Inevita-bile l’uno, inevitabile l’altra. Nel duplice adattamento a questaduplice inevitabilità – dei liberali al comunismo, dei comunistialla libertà – è il segreto della rinascita di domani267.

A proposito di questo libro, Aldo Capitini, che era sta-to uno degli ispiratori del liberalsocialismo ma non ave-va mai aderito al Partito d’Azione, disse che questa in-terpretazione che risaliva a Salvemini e a Gobetti s’in-contrava con quella da lui svolta da più anni: «Le due li-nee s’incontrano nel punto di voler essere non anticomu-nisti, ma, se ci riusciamo, integratori»268. L’integrazionedi Capitini -quella che egli chiamava «libera aggiunta» –era di natura religiosa, non culturale, come in Monti, mail concetto di «integrazione» rappresentava bene, in op-posizione a «superamento», la versione liberalcomunistadella rivoluzione democratica.

267 A. Monti, Realtà del Partito d’Azione, Torino 1945, p. 41.268 A. Capitini, Liberalismo e Partito d’Azione, in «Nuovi

Quaderni di giustizia e libertà», n. 8, aprile 1946, p. 33.



13

GLI ANNI DELL’IMPEGNO

Il fascismo aveva condotto il paese alla catastrofe, co-me gli antifascisti avevano previsto. Ma la Resistenza,contrariamente alle loro speranze, non fu una palingene-si. Non occorsero molti mesi (dalla liberazione del Nordnell’aprile 1945 alla caduta del governo Parri nel novem-bre) per accorgersi che il fascismo, nonostante la guer-ra sanguinosa che aveva scatenato (la guerra più sangui-nosa sino allora combattuta), era stato una lunga paren-tesi, chiusa la quale la storia sarebbe cominciata più omeno al punto in cui la parentesi era stata aperta (comeavevano diagnosticato i conservatori in contrasto coi ri-voluzionari impazienti della giovane generazione): per lomeno nei paesi in cui, avvenuta la liberazione con l’aiu-to e sotto la protezione degli eserciti inglese e americano,crollò con la caduta del fascismo la sovrastruttura poli-tica del regime (ma solo in parte quella giuridica e am-ministrativa), ma non si modificarono sostanzialmente irapporti di forza che quella sovrastruttura aveva contri-buito a conservare. La Resistenza non fu una rivoluzio-ne e tanto meno la tanto attesa rivoluzione italiana: rap-presentò puramente e semplicemente la fine violenta delfascismo e servì a costruire più rapidamente il ponte tral’età postfascista e l’età prefascista, a ristabilire la conti-nuità tra l’Italia di ieri e quella di domani. Com’è statodimostrato, statistiche elettorali alla mano, il paese reale(non quello ideale) delle elezioni del 1946 non fu moltodiverso da quello delle elezioni del 1919.

La miglior prova che la Resistenza non fu l’introduzio-ne al novus ordoma l’anello che rinsalda la catena spezzataper congiungere il vecchio al nuovo è data dal fatto cheil Partito d’Azione, il partito della Resistenza, fu pratica-



mente estromesso dalla politica attiva del paese in pocopiù di un anno. Un’altra prova non meno decisiva, se purdi solito passata sotto silenzio, è quella che si può trarredal raffronto tra le due «anime» con cui nacque il movi-mento dei cattolici: l’una, quella tradizionalistica, tende-va a mettere nell’otre nuovo della «democrazia cristiana»il vino vecchio del «popolarismo»; l’altra, quella innova-trice, che faceva capo a intellettuali della giovane genera-zione, come Giorgio La Pira e Giuseppe Rossetti, facevacominciare la nuova storia dall’antifascismo e dalla Resi-stenza. Al di fuori di ogni collegamento coi vecchi e coinuovi partiti, La Pira aveva pubblicato tra il ’39 e il ’40una rivistina quasi clandestina, «Principî», in cui a colpidi citazioni di padri della chiesa e di san Tommaso, esal-tava la persona umana e la libertà, condannava le guerredi aggressione e i regimi che si fondano soltanto sul ter-rore, perché non possono durare a lungo. Dossetti, dalcanto suo, riteneva che lo stato prefascista fosse defini-tivamente morto e che la nuova generazione di cattolici,nata alla politica attraverso la Resistenza, dovesse guar-dare più alla sua sinistra, dove c’erano nuovi fermenti,che alla sua destra dove erano ormai tumulati i cadave-ri del passato. Né l’uno né l’altro avevano alcun legamemateriale e sentimentale col partito popolare: non diver-samente da quel che pensavano gli azionisti di sinistra delvecchio partito socialista, essi miravano ad un partito dicattolici che rompesse definitivamente con ogni soprav-vivenza del popolarismo. Ebbene, di queste due tenden-ze quella che finì per trionfare e per determinare il cor-so della politica democristiana, fu la prima. La seconda,pur avendo avuto un notevole peso durante i lavori dellaCostituente quando si trattò di delineare l’«architettura»(secondo un’espressione di La Pira) della nuova Costitu-zione, fu a poco a poco esautorata sino alla sua comple-ta emarginazione (sanzionata dal ritiro di Dossetti dallavita politica nell’autunno del 1951).



Alla prova della nuova democrazia, che si andava sem-pre più rivelando come un’età di restaurazione, cui die-de il suggello dell’assenso popolare la clamorosa e inat-tesa sconfitta del Fronte delle sinistre nelle elezioni del18 aprile 1948, resistettero soltanto i partiti non-nati-ieri,che potevano fare i conti coi «tempi lunghi» della storia,mentre la Resistenza si dimostrò essere un «tempo bre-ve», consumato o strozzato prima di aver potuto espri-mere tutto il proprio potenziale di forza ideale e di ca-pacità rivoluzionaria. La formula della «democrazia pro-gressiva» con cui si presentò al paese il partito comu-nista, che aveva alle spalle ben altro moto storico chenon una guerra partigiana di liberazione nazionale du-rata venti mesi, fu formula politica da tempi lunghi (nonper nulla il vecchio-nuovo partito ha resistito sino a di-ventare un elemento essenziale della democrazia italia-na): il «tempo» della Resistenza si esaurì con la approva-zione e con la promulgazione della Costituzione repub-blicana, che fu l’ultimo frutto dello slancio unitario cheaveva animato i partiti antifascisti. Via anche la Costitu-zione non fu la sintesi degli opposti che il Partito d’Azio-ne aveva immaginato, e come sintesi, l’inizio di un nuo-vo corso storico, ma un compromesso prammatico tra lediverse forze politiche ormai in netta concorrenza tra lo-ro: entro il quadro di un regime parlamentare rappresen-tativo, integrato da istituti di democrazia diretta (rimastiper anni lettera morta) e rafforzato dall’introduzione delcontrollo di costituzionalità delle leggi (il cui esercizio,ritardato di rinvio in rinvio sino al 1956, è stato semprepoliticamente molto prudente), si cercò di far convivere ivecchi diritti di libertà delle carte ottocentesche, soffoca-ti dal fascismo, coi diritti sociali, di cui erano stati porta-tori i movimenti socialisti, sullo sfondo di una concezio-ne della società civile, ispirata al pluralismo dei gruppi edegli enti (famiglia, scuola, chiesa, sindacati, partiti, co-muni, regioni ecc.) di derivazione cristiano-sociale, e col



miraggio populista o popolarista di una società di picco-li proprietari: l’articolo 42, secondo cui la proprietà pri-vata è riconosciuta allo scopo «di assicurarne la funzionesociale e di renderla accessibile a tutti», riecheggia noncerto il Manifesto del partito comunista ma il paragrafo35 della Rerum novarum («debbono le leggi far in modoche cresca il più possibile il numero dei proprietari»).

L’effetto più visibile, anche se non durevole (un lu-stro o poco più), della liberazione fu il rimescolamen-to e rinnovamento delle idee che diedero vita a una del-le più rigogliose stagioni culturali dell’Italia contempo-ranea. Nel primo dopoguerra, i giovani intellettuali cheavevano creduto alla guerra liberatrice si erano trova-ti immediatamente dalla parte dei vinti; nel secondo, lanuova generazione che partecipò alla guerra di liberazio-ne si trovò o si illuse di trovarsi, abbattuto il mostro, dallaparte del vincitore. Questo può servire a spiegare la dif-ferenza tra lo stato d’animo di malcontento, quasi di fru-strazione, che si risolse in atteggiamenti di recriminazio-ne e di protesta, dei primi, e lo slancio etico dei secondiche si affacciavano a un avvenire luminoso: tra la «gran-de illusione» e le «grandi speranze». Mentre al principiodel secolo il rigoglio intellettuale aveva dato voce ad unacultura di retroguardia, alleata alla reazione politica, orala nuova cultura mirava a porsi alla testa di una politicarinnovatrice. Quel che vi fu di spirito innovatore e in uncerto senso unitario nella Resistenza sopravvisse non tan-to nella politica in cui cominciò ben presto la frammen-tazione, la diaspora e il vivere alla giornata, senza metegenerali, ma nella cultura, di cui occorre notare almenodue tratti generali: a) l’allargamento degli orizzonti benoltre i confini nazionali, con la conseguente fine del mitodi un pensiero nazionale che il fascismo aveva esasperatoma non inventato; b) una nuova coscienza del compitodell’intellettuale nella società.



Rispetto al primo punto, occorre ricordare che alla fi-ne della prima guerra mondiale un vero e proprio rinno-vamento culturale non c’era stato. Al contrario, caduto ilfascismo, il risveglio fu caratterizzato dal desiderio impa-ziente di esplorare le nuove terre che nel frattempo era-no emerse, di saggiarne la fertilità, dal bisogno di un sa-pere più positivo. Positività contro interiorità. Ancorauna volta il nemico da debellare (ma questa volta sem-brava debellato per sempre) era lo spiritualismo, cui simuoveva l’accusa di essere stato una filosofia dell’evasio-ne o, nella migliore delle ipotesi, quando si era degnatadi scendere dalla cattedra, consolante. Beninteso, l’indi-viduazione di un avversario, persino un po’ troppo faci-le, non era ancora l’indicazione di una strada. Una ca-tastrofe forse senza precedenti nella storia dell’umanità,come quella che era seguita all’avvento del nazismo, ave-va messo in crisi la concezione razionalistica della sto-ria cui era approdato l’idealismo nella sua ultima incar-nazione di storicismo assoluto. Sembrava che si ripetes-se il movimento seguito alla dissoluzione della filosofiahegeliana. Crollata la fiducia nella perfetta adeguazio-ne della ragione alla realtà, si erano aperte tre vie: l’ac-cettazione dell’inadeguazione sino al pervertimento del-la ragione, ed era la via di Kierkegaard, che sarebbe sfo-ciata nell’esistenzialismo; la scoperta che le contraddizio-ni teoriche non possono essere risolte che praticamente,ed era la via di Marx attraverso Feuerbach; la rinunciaa ogni forma di sapere finale, ed era la via dell’agnosti-cismo positivistico. Esistenzialismo, marxismo e positi-vismo (sotto specie di neo-positivismo, neo-empirismo,prammatismo) furono le nuove terre emerse nell’esplo-razione filosofica tra il 1945 e il 1950. L’opera di KarlLowith,Von Hegel bis Nietzsche, che era uscita nel 1941, epur tradotta soltanto nel 1949 ebbe vasta eco già intornoal 1945, aveva interpretato la crisi della filosofia hegelia-na come dissoluzione dell’ultima grande concezione del



mondo borghese-cristiano, attraverso la dissociazione trafilosofia e cristianesimo (Kierkegaard) e attraverso la cri-tica radicale del mondo borghese che per opera dei Gio-vani hegeliani sarebbe sfociata nel pensiero rivoluziona-rio di Marx, e per opera di Nietzsche nella sconsacrazio-ne di tutti i valori del mondo borghese-cristiano. Lowithaveva lasciato fuori il positivismo di Comte. Forse per-ché esso non era in fondo apro che una brutta copia del-la concezione hegeliana della storia, una concezione cheera borghese senza essere cristiana?

L’esistenzialismo mostrò di essere una filosofia dellacrisi, apparendo e scomparendo in pochi anni, proprionegli anni del passaggio dal vecchio al nuovo: fu una filo-sofia di transizione. Cesare Luporini, che nel 1942 avevascritto l’opera più sofferta e più carica di tensione moralesecondo alcuni moduli dell’esistenzialismo heideggeria-no inteso come filosofia dell’uomo nel mondo e della re-sponsabilità, Situazione e libertà nell’esistenza umana, sa-rebbe passato in poco tempo al marxismo militante, conciò mostrando che l’esperienza esistenzialistica era stataun percorso (magari obbligato), non un traguardo. Del-le due tendenze che componevano l’universo esistenzia-listico, quella teistica fu rapidamente assorbita dallo spi-ritualismo; quella umanistica, venuta all’onor del mon-do con l’esistenzialismo positivo di Abbagnano, fu fat-ta convergere dal suo stesso autore nelle filosofie «posi-tive» con cui la cultura italiana tornava a venire in con-tatto dopo un lungo periodo di astinenza, prima fra tut-te col pragmatismo di John Dewey. Nel 1948 Abbagna-no scrisse sulla «Rivista di filosofia» un articolo, Versoun nuovo illuminismo. John Dewey, che fu accolto co-me un vero e proprio manifesto del neo-empirismo. Perle tre correnti di filosofia militante, lo strumentalismo diDewey, il neo-positivismo e l’esistenzialismo, era cadutoinfranto, spiegava Abbagnano, il mito di un ordine stabi-le e di una ragione assoluta. La filosofia aveva il compi-



to non di distribuire certezze ma di dare il proprio con-tributo alla progettazione di un mondo in cui l’uomo po-tesse trovare la propria dimora e non fosse più come unostraniero o addirittura come un ospite di passaggio.

In quegli stessi anni si costituì in Torino, per ispirazio-ne di Ludovico Geymonat e di alcuni suoi amici scienzia-ti, il Centro di studi metodologici, che nel 1947 pubbli-cò il primo volume di saggi vari, Fondamenti logici del-la scienza, nel 1950 il secondo, Saggi di critica delle scien-ze. Lo stesso Geymonat raccolse i suoi scritti di filoso-fia della scienza in un volume, Studi per un nuovo razio-nalismo, che reca la data simbolica del 25 aprile 1945: visi caratterizza il nuovo razionalismo rispetto a quello tra-dizionale come «critico», «costruttivo», «aperto», si insi-ste sul suo carattere «metodologico», si difende il contri-buto della ragione allo sviluppo del conoscere e del fareumano contro ogni forma ricorrente nei periodi di crisi,di oscurantismo irrazionalistico. In un articolo del 1951,La nuova impostazione razionalistica della ricerca filoso-fica, contrapponendo il nuovo razionalismo metodologi-co al vecchio razionalismo metafisico, pur riferendosi aifondatori della logica moderna, da Frege a Russell, daWittgenstein a Carnap, cita Dewey e plaude al program-ma neoilluministico di Abbagnano «come l’ultima e piùviva esigenza della filosofia contemporanea»269. La rina-scita del marxismo (onde si può a buon diritto parlare diuna nuova fase del marxismo teorico in Italia tra il 1945e il 1950) fu preparata attraverso una singolare e in uncerto senso inattesa conversione al materialismo storicodi due filosofi che nel 1945 erano giunti alla toro pienamaturità e non avevano in comune se non una forte in-sofferenza, peraltro di natura diversissima, per l’ecclesiatriumphans dell’idealismo.

269 Indi compreso nei Saggi di filosofia neorazionalistica, To-rino 1953, da cui cito, p. 26.



Galvano Della Volpe, proveniente dalla critica dell’i-dealismo hegeliano e dalla scoperta dell’empirismo (Hu-me) che lo aveva fatto a un certo punto imbattere nel-l’esistenzialismo come filosofia del finito, uscì nel 1943con un Discorso sull’eguaglianza, libro aspro nella formae nella sostanza, in cui con un insolito riferimento a Marxaggrediva Rousseau, come teorico di un personalismo in-dividualistico, che prolunga la tradizione dello spirituali-smo platonico-agostiniano di cui l’ultima propaggine sa-rebbe stata l’etica dell’«anima bella» degli esistenzialisti(Jaspers e Berdjaev). Nel 1946 pubblicò La libertà comu-nista (che riprendeva e concludeva i temi proposti nelsaggio dei 1943 e in un saggio del 1945, La teoria mar-xista dell’emancipazione umana): la critica del personali-smo astratto veniva estesa al liberalsocialismo e al revisio-nismo marxista allo scopo di elaborare attraverso una let-tura delle opere giovanili di Marx (rimaste per lo più sco-nosciute in Italia) una teoria della libertà dell’uomo tota-le, liberato dall’alienazione attraverso la rivoluzione co-munista e riconciliato con la società non più atomizzan-te ma comunitaria. Seguirono a breve distanza aloe ope-re, quali Marx e lo stato moderno rappresentativo (1947),Per la teoria di un umanesimo positivo (1949), e Logicacome scienza positiva (1950), attraverso cui si venne for-mando e diffondendo l’interpretazione del marxismo co-me «galileismo morale»: la novità della filosofia di Marxsarebbe consistita nell’aver compiuto nelle scienze socia-li quella stessa rivoluzione scientifica che Galileo avevacompiuto nella fisica. Questa interpretazione rompevacon la tradizione del marxismo italiano che, ricollegan-do Marx a Hegel, aveva sempre visto la novità della filo-sofia di Marx nel passaggio da uno storicismo idealisti-co a uno storicismo materialistico (se proprio lo si volevaricollegare alla tradizione italiana, non Galileo ma Vico).

Antonio Banfi, che ancora nel 1945 aveva chiamato«razionalismo critico» la propria prospettiva filosofica,



pubblicò nel 1950 una raccolta di saggi in parte dedi-cati al marxismo, cui diede il titolo di L’uomo coperni-cano: anche per Banfi, dunque, autore di un libro suGalileo (1930), Marx portava non a Hegel ma all’origi-ne della scienza moderna, anche se «l’uomo copernica-no» di Banfi era un Galileo passato attraverso Giorda-no Bruno, l’uomo cioè che «sciolto dall’illusione d’esse-re centro e ragione dell’universo» e «tutto tuffato nellastoria» risolve i problemi della condizione umana «co-struendo con tenacia e fervida fatica il proprio regno li-bero e progressivo»270. In un saggio del 1950, descriven-do il proprio itinerario mentale dal razionalismo criticoal marxismo, ribadì che per «uomo copernicano» dove-va intendersi «l’uomo per cui non esiste più una prov-videnziale destinazione metafisica [...] e che crea nel la-voro il suo mondo e se stesso, lo crea in un’attività col-lettiva, il cui processo è la storia»271. In questa figurazio-ne più filosofica che metodologica il marxismo diventa-va, oltre che «forma o criterio del sapere storico», stori-cismo assoluto, ovvero «un radicale risolversi di ogni po-sizione, di ogni categoria, di ogni ideologia nei rapportidel processo storico»272.

Tra il 1948 e il 1951 apparvero i sei volumi dei Quader-ni del carcere di Antonio Gramsci (Il materialismo stori-co e la filosofia di Benedetto Croce, Gli intellettuali e l’or-ganizzazione della cultura, Il risorgimento, Note sul Ma-chiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Letteraturae vita nazionale, Passato e presente): l’influenza di que-ste opere sulla generazione che si venne formando intor-no al ’50 è paragonabile solo a quella di Croce nel primodecennio del secolo. Ciò che fece dell’opera di Gramsci

270 A. Banfi, L’uomo copernicano, Milano 1950, p. 37 e anchep. 406.

271 Id., La mia prospettiva filosofica, Padova 1950, p. 49.272 Id., L’uomo copernicano, cit., p. 379.



un’opera formativa e non solo parenetica o immediata-mente politica, fu l’essere non tanto una teoria del mar-xismo, un’esercitazione filosofica per filosofi, anche seGramsci si servì di Marx riappreso attraverso Lenin perfare i propri tonti con l’idealismo crociano, quanto un’u-tilizzazione e una verifica del metodo marxiano, fatte al-lo scopo di dare una interpretazione di alcuni punti no-dali dello sviluppo della società italiana dal Rinascimen-to al fascismo, e di elaborare alcune categorie analiticheper lo studio della società e della politica che sarebbe-ro dovute servire come schemi di comprensione storicaben al di là dei campi in cui egli stesso le aveva applicate,come «classi subalterne», «blocco storico», «egemonia edittatura», «società civile e società politica», «società re-golata», «volontà collettiva», «catarsi», «riforma mora-le e culturale», «letterarura nazionale-popolare», «intel-lettuali organici», «puri», «tradizionali», «organizzazio-ne della cultura».

Con Gramsci il marxismo come filosofia passò da unmomento meramente didascalico (essenzialmente dottri-nario, anche in Labriola) a quello dell’analisi e della ri-cerca sul vivo. Ma, quel che è più, il marxismo fu perGramsci non soltanto un metodo ma unaWeltanschauung,una concezione del mondo che aveva iniziato «intellet-tualmente un’età storica che durerà probabilmente deisecoli, cioè fino alla sparizione della Società politica e al-l’avvento della Società regolata»273. (Da storicista coe-rente Gramsci riteneva che anche il marxismo fosse unfatto storico e quindi un’ideologia se pure l’ultima del-le ideologie, l’ideologia che avrebbe messo fine a tutte leideologie.) Di questa concezione del mondo mise in ri-lievo un aspetto che non poteva non suscitare un effet-to di stimolo su intellettuali che avevano davanti agli oc-

273 A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Bene-detto Croce, Torino 1948, p. 75.



chi il miraggio di un mondo migliore di quello che ave-vano lasciato alle loro spalle, da costruire razionalmente:il marxismo non era soltanto la teoria della nuova società(che Lenin aveva attuata, trasformando la teoria in pras-si, la «scienza» in «azione») ma anche una «nuova cul-tura», l’organum della rivoluzione politica e sociale e in-sieme di una «riforma morale e intellettuale», anche sesi trattava di una «riforma» che si sarebbe potuta attua-re solo attraverso la «rivoluzione». In uno dei brani piùpregnanti:

La filosofia della prassi è il coronamento di tutto questo movi-mento di riforma intellettuale e morale, dialettizzato nel contra-sto tra cultura popolare e alta cultura. Corrisponde al nesso Ri-forma protestante più Rivoluzione francese: è una filosofia cheè anche una politica e una politica che è anche una filosofia274.

Questa nuova cultura consisteva nell’andare al di làad un tempo della filosofia degli intellettuali specializza-ti, che è liberatrice (quando lo è) per una classe ristrettadi saggi, e al di là del senso comune, che in quanto filoso-fia popolare rispecchia lo stato di soggezione delle classisubalterne, e dunque nel creare una cultura liberatrice,come quella degli addottrinati, ma insieme popolare, co-me è stata sino ad ora la religione (o il senso comune chene è l’espressione volgare). In più, facendo del partitopolitico l’organo di elaborazione di questa nuova cultura(«E’ da porre in rilievo l’importanza e il significato chehanno, nel mondo moderno, i partiti politici nell’elabo-razione e diffusione delle concezioni del mondo in quan-to essenzialmente elaborano l’etica e la politica conformead esse, cioè funzionano quasi da «sperimentatori» stori-ci di esse concezioni»)275, Gramsci proponeva una solu-

274 Ivi, pp. 86-87.275 Ivi, pp. 12-14.



zione alla profonda e non più differibile esigenza di un«impegno» politico dell’uomo di cultura; poneva in ter-mini nuovi il nesso tra politica e cultura. Cultura non piùfuori o contro il partito, ma dentro o attraverso il parti-to. Il partito come «crogiolo dell’unificazione di teoria epratica»276.

In una situazione che era o era parsa, a chi aveva parte-cipato attivamente alla Resistenza, apocalittica, il discor-so pro o contro il marxismo non poteva più essere, do-po la vittoria e l’espansione della Rivoluzione sovietica,una disputa tra dotti, come era stata nella prima fase delmarxismo teorico in Italia: diventava una scelta di civil-tà. A questa scelta non poté sottrarsi il pensiero cattoli-co militante. La discussione tra Augusto Del Noce e Fe-lice Balbo fu uno dei momenti più drammatici dell’auto-coscienza dell’intellettuale nuovo di fronte all’apocalisse.Per entrambi il marxismo è una svolta decisiva nella sto-ria del pensiero. Ma, mentre per Del Noce questa deci-sività consiste nell’essere avvenuto con Marx il passaggiodal concetto di filosofia come comprensione al concer-to di filosofia come rivoluzione, e quindi nel superamen-to del filosofo nel rivoluzionario, per Balbo il marxismorappresenta la scoperta della «ragione scientifica» (anco-ra una volta il «galileismo morale»), il compimento del-la svolta «scientifica» del pensiero moderno: non cantoquindi un «rovesciamento», come vuole Del Noce, quan-to una «conclusione» (e cominciamento). Da questo di-verso concetto della funzione del marxismo nella storia,nascono due risposte diverse al problema del rapportotra marxismo e cristianesimo. Per Del Noce il marxismo,in quanto adempimento pratico dell’ateismo implicito intutto il corso del razionalismo moderno, è assolutamen-te inconciliabile con la tradizione del pensiero cristiano,onde la necessità di andare oltre Marx per aprire la stra-

276 Ivi, p. 13.



da a una «restaurazione» del cristianesimo. Per Balbooccorre invece dare al marxismo quel che gli spetta, il re-gno della scienza e attraverso la scienza il regno del la-voro, per poter recuperare il cristianesimo come religio-ne e non più come ideologia religiosa (si veda in parti-colare Religione e ideologia religiosa, 1948, cui Del No-ce risponde con Marxismo e salto qualitativo, 1948). Difronte all’aut-aut di Del Noce, Balbo afferma:

Dopo Marx non si può più seriamente, criticamente risolverequalunque problema del mondo e della storia con una ragioneche non sia quella «teologizzata» [l’espressione è di Del Noce]del marxismo e cioè la ragione scientifica. Ma ciò non significasemplice distruzione della civiltà precedente e creazione di unaciviltà totalmente nuova. Significa invece possibilità metodicadi ritrovare dopo la rottura storica tutta la realtà umana, tuttol’essere perenne della civiltà. Significa possibilità metodica dicontinuare la civiltà. Significa frattura rivoluzionaria o storica econtinuità religiosa o di essere277

.

Rinnovamento culturale non fu, come si è detto, sol-tanto allargamento di orizzonti, ma anche nuova coscien-za del compito dell’intellettuale nella società. Capovol-ta fu la massima cui si era ispirato nei primi anni delsecolo Croce, per il quale l’unico modo di fare politi-ca per un intellettuale è di fare cultura, in quest’altra:l’unico modo di fare cultura è di fare politica, dando ilproprio contributo a trasformare la società, dal momen-to che o la cultura serve a trasformare la società, è an-ch’essa uno strumento rivoluzionario, o è un inutile pas-satempo. Nell’Ultima lettera (28 novembre 1943) Giai-me Pintor aveva scritto:

277 F. Balbo, Religione e ideologia religiosa. Contributo auna critica radicale del razionalismo, in «Rivista di filosofia»,XXXIX (1948), pp. 105-31, ora in F. Balbo, Opere 1945-1964,Torino 1966, pp. 223-49. Il brano citato è a p. 249.



Musicisti e scrittori dobbiamo rinunciare ai nostri privilegi percontribuire alla liberazione di tutti. Contrariamente a quantoafferma una frase celebre, le rivoluzioni riescono quando lepreparano i poeti e i pittori, purché i poeti e i pittori sappianoquale deve essere la loro parte. A un certo punto gli intellettualidevono essere capaci di trasferire la loro esperienza sul terrenodell’utilità comune, ciascuno deve sapere prendere il suo postoin una organizzazione di combattimento278.

Il 29 settembre 1945 uscì il primo numero del «Poli-tecnico». Elio Vittorini nel presentarlo, rifiutando la cul-tura tradizionale, chiedeva una cultura capace di lottarecontro la fame e le sofferenze:

La società non è cultura perché la cultura non è società. E lacultura non è società perché ha in sé l’eterna rinuncia del dare aCesare e perché i suoi principi sono soltanto consolatori, perchénon sono tempestivamente rinnovatori ed efficacemente attuali,viventi con la società stessa come la società stessa vive.

Balbo vi aderì calorosamente:

Noi non sappiamo cosa farcene di una cultura che consoli, chefaccia finta di essere Dio, che non dia a Cesare quel che va datoa Cesare, che non serva alla società per difendersi e lasci liberala Belva dei fascismi. Noi cristiani vogliamo costruire la nuovacultura, fare la storia279.

In questo nuovo atteggiamento degli intellettuali difronte alla società si possono riconoscere sostanzialmen-te due direzioni: quella degli intellettuali tradizionali(per usare categorie gramsciane) e quella degli intellet-tuali organici. Gli uni, portatori di una cultura di tipo

278 G. Pintor, Sangue d’Europa, a cura di V. Gerratana, Tori-no 1950, p. 247.

279 F. Balbo, Lettera di un cattolico, in «Il Politecnico», n. 3,13 ottobre 1945, ora in Opere, cit., p. 181.



neo-illuministico, con funzione rischiaratrice e riforma-trice, storicisti ravveduti, vagheggiavano una democra-zia europea sul modello anglosassone, antinazionalista esocialmente progressiva; gli apri, neo-marxisti, comuni-sti militanti e ortodossi (cedenti nel valore etico-politicodell’ortodossia), consideravano la cultura non un privi-legio ma un servizio e guardavano con ammirazione al-la grande patria della rivoluzione socialista: preferivanoessere macchinisti nella stiva di una nave il cui arrivo inporto era garantito dal processo storico, che comandan-ti sul ponte di un vascello fantasma. I primi ebbero il lo-ro maggior organo nel settimanale «La Nuova Europa»,apparso nel 1945, che ricevette la propria impronta dallaassidua collaborazione di Luigi Salvatorelli (che ne era ildirettore) e di Guido De Ruggiero: il quale, raccogliendoi propri articoli nel volume Il ritorno alla ragione (1946),ritrattò lo storicismo integrale degli idealisti consideran-dolo come una visione retrospettiva della storia fatta ol-tre la quale c’è la storia da fare, «il mondo da ricostrui-re e da rinnovare», e rivalutò l’illuminismo per attingere«un punto di vista filosofico più comprensivo»280. Altreriviste di analoga ispirazione furono «Acropoli» di Adol-fo Omodeo, «Il Ponte» di Piero Calamandrei, il cui pri-mo numero apparve nell’aprile 1945 (sola forse tra le ri-viste, nata in un clima di entusiasmo tanto intenso, quan-to effimero, e viva ancora oggi). I secondi (gli intellet-tuali «organici») si raccolsero attorno alla rivista «Socie-tà» (il primo numero reca la data gennaio-giugno 1945 ),ove dichiararono che gli intellettuali, pur essendo il saledella terra, non costituiscono una classe a sé, anzi sonomarginali al costituirsi delle classi, e, pur essendo al ser-vizio della verità e quindi di tutti gli uomini, non sono di-sciolti dalla realtà della situazione. La quale non offriva,

280 G. De Ruggiero, Il ritorno alla ragione, Bari 1946, pp. 29e 41.



a loro giudizio, «ambiguità riguardo alla via da seguire»,perché era segnata dal moto delle forze sociali del lavo-ro verso la liberazione di se stesse e di tutti gli uomini;e gli intellettuali debbono «essere ed operare a fianco diesse»281.

Negli uni e negli altri agiva ancora potentemente l’af-flato etico della Resistenza, vissuta come guerra di un po-polo che prende nelle mani per la prima volta nella storiail proprio destino, come il nuovo Risorgimento: un affla-to che derivava dalla convinzione che la riconquista del-la libertà sarebbe stata il fondamento di un nuovo corsostorico, la condizione di un rinnovamento morale, politi-co e sociale del paese. Ma la libertà può essere usata peril bene e per il male, o peggio può anche non essere usa-ta. Ben presto si riprodusse quel distacco tra paese realee paese ideale, di cui si è parlato all’inizio di questa sto-ria. Con la differenza che nel primo decennio del seco-lo il paese ideale era prevalentemente reazionario ed eb-be il sopravvento; nel ’45 era unanimemente progressivoe fu sconfitto.

Già nell’ottobre del 1946 Piero Calamandrei osservòil venir meno di «quel miracoloso soprassalto dello spiri-to che si era prodotto, quando ogni speranza pareva per-duta», e lo chiamò efficacemente «desistenza», ammo-nendo che «dopo la breve epopea della resistenza eroi-ca» erano cominciati, per chi non voleva che il mondosprofondasse nella palude, «i lunghi decenni penosi edingloriosi della resistenza in prosa»282. Meglio di ogni al-tro egli espresse, quasi impersonandoli, gli ideali della

281 Situazione, articolo non firmato, in «Società», I, n. 1-2,gennaio-giugno 1945, p. 7.

282 P. Calamandrei, Desistenza, in «Il Ponte», II, n. 10,ottobre 1946, pp. 837-38, ora in Opere politiche di PieroCalamandrei a cura di N. Bobbio, Scritti e discorsi politici, vol.I, Firenze 1966, pp. 279-81. Il brano citato è a p. 281.



Resistenza, rigenerazione di un popolo «che si desta» e«Dio si mette alla sua testa e le folgori gli dà» (non pernulla anche lui proveniva dal Partito d’Azione). Si bat-té alla Costituente perché lo spirito di una guerra che erastata non soltanto nazionale ma anche sociale non fossetradito, ne difese i valori contro gli insulti, le incompren-sioni, le colpevoli dimenticanze, combatté strenuamente,facendo parte per se stesso, contro la mentalità di crocia-ta che andava riproducendo sul fronte interno il conflit-to mortale della guerra fredda, denunciò il manicheismodividente gli eletti dai reprobi, in nome dell’unità mora-le dell’antifascismo che aveva dato agli italiani una nuo-va ragione di vivere, all’Europa una speranza. Ma fu unabattaglia vana. Quando fu chiamato ad esaltare in alcunelapidi memorande la guerra di popolo, ne scrisse in real-tà l’epicedio: «Questo patto / di uomini liberi / che vo-lontari si adunarono / per dignità non per odio / decisi ariscattare / la vergogna e il terrore del mondo»283. In que-ste parole la Resistenza era diventata ormai un’idea mo-rale, un mito, per rinascere, chi sa, come leggenda popo-lare (il che poi non è avvenuto). Non era più storia: omeglio, era una storia conclusa.

283 Id., Il monumento a Kesselring, lapide murata nel Palazzocomunale di Cuneo il 21 dicembre 1952, ora in Id., Uomini ecittà della Resistenza, Bari 1965, p. 245.



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LA DEMOCRAZIA ALLA PROVA

I quasi quarant’anni trascorsi dalla promulgazione dellaCostituzione possono essere divisi in due periodi su pergiù della stessa lunghezza: il primo, che va dal 1948 al1968, è caratterizzato dalla crescita senza soste, sia eco-nomica sia politica, della società italiana, accompagnatadal consolidamento delle istituzioni democratiche; il se-condo, che va dal 1968 a oggi, comprende anni di tra-sformazione economica e politica, di difficile e sino adora incerta transizione dall’uno all’altro equilibrio delleforze politiche che potrebbe sfociare in una riforma del-la stessa Costituzione.

Il 1968 è stato un anno di svolta per molte ragioni: lacontestazione giovanile con il suo assemblearismo tumul-tuoso e con l’esercizio della violenza, se pure in un primotempo soltanto ideologica, contro gli assetti stabilmenteraggiunti, ha compiuto il primo tentativo, almeno sinoad ora fallito, di delegittimare la democrazia repubbli-cana; le agitazioni operaie hanno raggiunto un’ampiezzae un’intensità sino allora sconosciute (il cosiddetto «au-tunno caldo»); gruppi di potere occulto della destra rea-zionaria, rimasti sino ad ora inafferrabili e impuniti, han-no preparato, se non con l’aiuto, con la connivenza di al-cuni settori dei servizi segreti, la sovversione del regimerepubblicano, il cui primo atto, che sarà seguito da mol-ti altri, è la strage di Piazza Fontana a Milano nel dicem-bre 1969; il 13 maggio 1968 si svolgono le elezioni po-litiche della quinta legislatura, dove il partito socialistae quello socialdemocratico finalmente riuniti subisconola più dura sconfitta della loro storia, ottenendo insiemeil 14,4% dei voti, mentre nelle elezioni precedenti il so-lo Psi ne aveva ottenuti il 13,8%; dal 1968, dopo quat-



tro legislature giunte alla loro fine naturale dei cinqueanni, quelle successive vengono troncate anzitempo (ri-spettivamente nel 1972, nel 1976, nel 1979, nel 1983, nel1987), rivelando una fragilità nel sistema dei partiti checondurrà alla fine degli anni Settanta alla prima propostadi una Grande Riforma.

La storia delle idee mostra peraltro, ancora una vol-ta, di avere cadenze diverse da quella sociale e da quel-la politica. Nella storia politica i due momenti decisividel primo ventennio sono le elezioni del 18 aprile 1948,che consacrano l’egemonia incontrastata del partito de-mocratico cristiano per circa trent’anni, sino alle elezionidel 1976 in cui il partito comunista compie il grande bal-zo in avanti, e il 1963, anno d’inizio del centro-sinistra;nella sfera economica gli anni dello sviluppo sono quel-li del decennio 1950-60, che comprendono il «miraco-lo economico», il movimento di emigrazione dal Sud alNord, e la seconda rivoluzione industriale. Nella sferadelle idee, al contrario, uno degli anni più importanti,oltre il ’68, in cui la contestazione non fu soltanto politi-ca ma anche colturale, fu il 1956, l’anno della destaliniz-zazione e della rivolta d’Ungheria, due avvenimenti chemisero in discussione le certezze della sinistra marxisti-ca, e aprirono la strada a varie forme di revisionismo de-stinate a provocare, se pur in tempi lunghi, mutamentiradicali nelle analisi e nelle prospettive.

Concepita la storia degli intellettuali come la storiadella coscienza che i produttori e gli agitatori d’idee han-no del loro tempo, alternativamente in anticipo o in ri-tardo, profetica o nostalgica, disincantata o tendenziosa,olimpica o drammatica, secondo le ideologie professate,il temperamento, la concezione alta o bassa del proprioruolo, gli anni della ricostruzione furono il tempo dellariflessione sulla natura, la vastità, la radicalità del muta-mento. Restaurazione o rivoluzione, continuità o rinno-vamento?



Nella Resistenza erano confluiti tre movimenti conobiettivi diversi, uniti prammaticamente dalla necessitàdi combattere un nemico comune: un movimento pa-triottico di liberazione dallo straniero, cui avevano datoil loro contributo coloro che erano rimasti fedeli alla mo-narchia; un movimento antifascista, i cui scopi principa-li erano la liberazione del paese da un regime di dittatu-ra che lo aveva segregato dalla miglior parte del mondocivile e la restaurazione di una democrazia più avanza-ta di quella che era esistita prima del fascismo; un movi-mento rivoluzionario che mirava a un vero e proprio ri-volgimento sociale a imitazione di quello che era avve-nuto in Russia con la Rivoluzione d’ottobre. Movimen-to complesso, la Resistenza combatté su tre fronti diver-si: contro le truppe tedesche e i loro alleati italiani del-la Repubblica di Salò, contro il regime fascista per la ri-conquista non solo dell’indipendenza nazionale ma an-che della libertà politica e civile, contro i regimi borghesiche, pur di salvare i propri interessi di classe, avevano fa-vorito in alcuni paesi l’avvento del fascismo. L’ideale deiprimi era la restaurazione, dei secondi il rinnovamentonella libertà, dei terzi l’ordine nuovo.

Il tema della continuità fu discusso in sede giuridica ein sede storica. I giuristi erano divisi fra coloro che so-stenevano la continuità formale per effetto del decretoluogotenenziale del 25 giugno 1944, secondo cui il po-polo italiano avrebbe dovuto scegliere le nuove istituzio-ni a guerra finita (il che avvenne di fatto con il referen-dum e le elezioni dei membri dell’Assemblea costituen-te il 2 giugno 1946), e coloro che asserivano la instaura-zione della repubblica aver creato un nuovo ordinamen-to dal quale ricevevano vigore retrospettivo tutte le leg-gi del passato. Il dissidio fra gli storici fu molto più tor-mentato. Di fronte alle due fratture della nostra storiarecente, quella tra stato liberale e regime fascista, e quel-la tra regime fascista e repubblica democratica, gli uni,



considerato il fascismo come una parentesi, intendeva-no la continuità come continuità fra l’Italia prefascista equella post-fascista, gli altri, sia che interpretassero il fa-scismo come la rivelazione di antiche tare della nostrasocietà sia che lo giudicassero come la perpetuazione deldominio di classe, erano piuttosto propensi a cogliere unelemento di continuità fra il prefascismo e il fascismo ea collocare la più netta cesura fra la fine della dittaturae l’inizio della vita democratica, anche se i primi consi-deravano la costituzione come una promessa che spet-tava alle forze politiche progressiste di mantenere, i se-condi come la prima tappa di una lunga marcia verso ilsocialismo.

Per quanto queste diverse interpretazioni fosseroideologicamente incompatibili, la forza delle cose fu piùgrande delle ideologie, e i diversi gruppi politici che sierano alleati contro il nemico comune, stringendo fra diloro un patto di non aggressione reciproca, riuscirono atrovare le buone ragioni per stipulare quel compromessodestinato a durare che fu la nostra Carta costituzionale.Ancora oggi la legittimità dell’ordine democratico ripo-sa su quel patto di non aggressione, che diede vita al Co-mitato di Liberazione Nazionale: patto che, nonostanteil contrasto radicale e permanente fra comunisti e catto-lici, tra filo-sovietici e filo-americani (in tempi di guerrafredda e di cortine di ferro), tra rivoluzionari, riformistie conservatori, è stato rispettato dall’una parte e dall’al-tra, anche nei momenti di crisi più gravi (l’attentato a To-gliatti, luglio 1948, il mancato scatto del premio di mag-gioranza nelle elezioni del 1953, le agitazioni genovesidel 30 giugno 1960 contro il governo Tambroni).

Che la Carta costituzionale fosse il prodotto di unacomplicata negoziazione in cui, come disse Calamandreiqualche anno più tardi, ogni partito, aliquo dato et aliquoretento aveva rinunciato a una parte del proprio program-ma per mantenere di esso soltanto quello che anche gli



altri partiti avrebbero potuto accettare, sì che con la Co-stituzione era stato scritto il programma di tutti i parti-ti che avevano fatto la Resistenza284, apparve sin dall’ini-zio chiaramente agli stessi costituenti, anche se i rappre-sentanti dei due partiti maggiori, Togliatti e Tupini, ave-vano inneggiato al compromesso come feconda conver-genza d’interessi e di ideali, mentre due rappresentan-ti di partiti minori285, Benedetto Croce e lo stesso Cala-mandrei, avevano visto del compromesso solo l’aspettodeteriore, una mirabile «concordia di parole e discordiadi fatti» (Croce)286, o il tipico discorso del «sì, ma...» edel «no, però...»287.

Gli ideali democratici furono a ogni modo il cementoche tenne insieme gli uomini della classe politica che ave-va diretto la guerra di liberazione ed era giunta, pur at-traverso profondi contrasti, alla elaborazione di una Car-ta costituzionale approvata alla fine quasi all’unanimità.Da un lato, le destre avevano rinunciato a un impossi-bile ritorno puro e semplice al passato, dall’altro la sini-stra estrema aveva accantonato il programma della ditta-tura del proletariato, e si era attestata stabilmente su unprogramma di democrazia sociale. Non sfuggì a nessunoche democrazia era un concetto dai molti tentacoli. Maera ben chiara la distinzione fra democrazia formale e de-mocrazia sostanziale: un accordo di massima era avvenu-to sull’attuazione della prima subito in cambio di un rin-

284 P. Calamandrei, La costituzione è il programma politicodella Resistenza, in Scritti e discorsi politici, a cura di N. Bobbio,vol. I, t. II, Firenze 1966, p. 143.

285 Per questi riferimenti vedi E. Cheti, Il problema storicodella Costituente, in «Politica del diritto», IV, ottobre 1973, p.507.

286 B. Croce, Scritti e discorsi politici, Bari 1963, vol. II, p.367.

287 P. Calamandrei, Chiarezza nella costituzione, in Scritti ediscorsi politici, cit., II, t. I, p. 23.



vio della seconda al futuro. Come si disse allora, la de-mocrazia formale era stata istituita con norme precetti-ve, immediatamente in vigore, quella sostanziale era sta-ta iscritta con norme programmatiche che contenevanodirettive per i futuri uomini di buona volontà.

Chi ora vada in cerca di testi fondamentali, il cui va-lore abbia trasceso il dibattito del momento, tornerà in-dietro a mani vuote. La convergenza verso il comunedenominatore del programma democratico (democraziaformale, oggi, democrazia sostanziale, forse, domani) erastata determinata più che dalla recezione di una dottrinacompiuta, da ragioni storiche oggettive, di cui la princi-pale era la collocazione politica dell’Italia nella sfera del-le democrazie occidentali, dove il pensiero democraticoaveva una lunga e ininterrotta tradizione, e da ragionisoggettive, principalmente la repulsione da parte di chiaveva vissuto l’esperienza del fascismo verso ogni spe-cie di dittatura, compresa la «dittatura del proletariato».Non c’era bisogno di costruire grandi castelli teorici perrendersi conto che il primo compito dei partiti che ave-vano combattuto insieme il fascismo era quello di ristabi-lire le condizioni per lo svolgimento di una leale lotta po-litica, entro il quadro di regole del gioco concordementeaccettate, che rimettevano il giudizio in ultima istanza alcittadino nuovamente divenuto titolare dei diritti civili epolitici.

A distanza di quarant’anni si può dire che, ancora unavolta, le cose nella loro crudezza o rozzezza o bruta mate-rialità sono state più forti delle interpretazioni degli ideo-logi e degli esperti. Quello che avvenne in quegli anni inItalia fu la continuazione, se pure ad un livello più altodi consapevolezza, della contesa per l’egemonia sull’in-tera società tra le forze socialiste, ora divise tra socialistitradizionali e comunisti, e le forze cattoliche, contesa chel’avvento del fascismo aveva interrotto. È sorprendenteche i risultati elettorali del 1946 con il 35 % dei voti al-



la democrazia cristiana e il 40% ai due partiti del movi-mento operaio, il socialista e il comunista, non si disco-starono di molto da quelli ottenuti rispettivamente dalpartito popolare e dal partito socialista allora non divisonel 1919! Sconfitti erano stati i partiti storici della bor-ghesia, nell’urto coi partiti di massa, favoriti dal suffragiouniversale e dalla rappresentanza proporzionale.

Naturalmente il compromesso costituzionale, che fu ilrisultato di un accordo politico, non soffocò il contra-sto delle idee, un contrasto che corrispondeva, se pu-re non rispecchiandola esattamente, alla divisione delleforze politiche. Il contrasto fu tanto più acceso quantopiù entrarono in campo i filosofi, portatori di concezio-ni globali del mondo. Oggi il dibattito politico si svolgesempre più fra esperti, economisti, sociologi, antropolo-gi, politologi, biologi, specialisti delle varie discipline incui è diviso il vastissimo campo delle scienze sociali. Al-lora, la scena su cui si svolsero le grandi battaglie idea-li fu dominata dai filosofi: negli Stati Uniti si guardava aJohn Dewey, di cui l’editore Einaudi tradusse nel 1949,a cura di Aldo Visalberghi, che aveva militato nel Partitod’Azione, l’opera fondamentale, Logica, teoria dell’inda-gine; in Francia gl’intellettuali di sinistra leggevano e di-scutevano Sartre e Merleau-Ponty, commentavano la lo-ro rivista «Les Temps modernes»; i cattolici, che non ave-vano più avuto in Italia pensatori originali dopo Rosminie Gioberti, s’ispiravano all’umanesimo integrale di Jac-ques Maritain o al personalismo di Emmanuel Mouniere della rivista «Esprit»; in Inghilterra era venuta l’ora deiprofughi del Circolo di Vienna, a cominciare da LudwigWittgenstein, già presentato dieci anni prima da Geymo-nat, e più in generale della filosofia analitica che aveva inAlfred Jules Ayer il suo corifeo con il libretto, provocan-te e per la filosofia accademica italiana piuttosto indige-sto, Language, Truth and Logic del 1936; in Germania, lavera patria filosofica degli italiani tra neo-kantismo lom-



bardo e neo-hegelismo napoletano, giganteggiavano l’o-pera di Husserl, di cui si farà interprete Enzo Paci, attra-verso un’originale sintesi di fenomenologia e marxismoche avrà la sua più completa esposizione nell’opera Fun-zione delle scienze e significato dell’uomo del 1963, e nellafondazione e direzione della rivista «Aut Aut», nata nel1951, e gli esistenzialisti, Heidegger e Jaspers, in queglianni non tanto il primo, la cui fortuna verrà più tardi edè cresciuta in questi ultimi anni, quanto il secondo, delquale apparve, nel 1946, La mia filosofia (mentre Sein undZeit di Heidegger sarà tradotto da Pietro Chiodi soltantonel 1953).

Tra le correnti ottocentesche l’unica ancora viva e vita-le era stato il marxismo, delle filosofie militanti di queglianni di gran lunga la più studiata, commentata, discussa,vero punto d’incontro e di scontro di tutti coloro che cer-cavano, nella frantumazione delle correnti filosofiche do-minanti, a cominciare dall’idealismo, un orientamento,un sistema compiuto da abbracciare o un avversario colquale misurarsi. Una ricca tradizione di studi marxisticiin Italia c’era sempre stata. Mala grande scoperta di que-gli anni furono le opere giovanili, pubblicate per la pri-ma volta nella Gesamtausgabe da Riazanov quando in Ita-lia imperava il fascismo: dei Manoscritti del 1844, in cui ilgiovane Marx denunciava la disumanizzazione provoca-ta dal «lavoro estraniato», e annunziava il comunismo co-me soluzione dell’enigma della storia, furono fatte qua-si contemporaneamente due traduzioni, una pubblicatada Einaudi (Bobbio, 1949) e una dalle Edizioni Rinasci-ta (Della Volpe, 1950). L’altra scoperta fu il pensiero fi-losofico di Lenin, di cui ben poco si sapeva, anche nellavulgata delle Questioni di leninismo di Stalin. Non fu tra-scurato il pensiero sovietico dove il marxismo-leninismoera da anni la filosofia ufficiale: grande successo ebbel’opera del gesuita Gustavo Andreas Wetter, Il materiali-smo dialettico sovietico, pubblicata da Einaudi nel 1948,



che esponeva in forma piana e senza sovrapposizioni po-lemiche il pensiero dei filosofi che avevano interpretatoe commentato il marxismo-leninismo di cui in Italia sisapeva poco o nulla.

Rotte le barriere del nazionalismo culturale, gl’intel-lettuali italiani furono costretti a fare un rapidissimo cor-so di aggiornamento che ebbe effetti fecondi. Del restola filosofia italiana, salvo gli anni fervidi e fertili dell’idea-lismo, che aveva rimesso in onore il pensiero del Rinasci-mento (Bruno e Campanella) e aveva fatto di Giambatti-sta Vico un anticipatore dello storicismo tedesco, era sta-ta quasi sempre, nell’Ottocento, una filosofia non origi-nale, aveva importato e imitato idee nate altrove, il posi-tivismo in Francia e in Inghilterra, Kart, Fichte, Hegel,sino ai loro tardi epigoni, in Germania. Anche Marx e ilmarxismo, che pure avevano trovato un interprete origi-nale in Antonio Labriola, ebbero bisogno a un certo mo-mento di essere reinterpretati attraverso Georges Sorel,che nel suo paese d’origine ebbe sempre pochi e pocoautorevoli seguaci.

Negli anni della ricostruzione l’unica opera accolta,studiata e tradotta, anche al di fuori del nostro paese,fu quella di Gramsci, specie i Quaderni del carcere. Il chefu un’altra riprova della preminenza, nel dibattito cultu-rale, del marxismo. Marxisti, se pur con diverse inter-pretazioni, più o meno dottrinarie, del pensiero di Marxe di Engels, erano non soltanto i comunisti, la cui ca-sa editrice cominciò a pubblicare le opere dei fondato-ri, avidamente lette non solo dai giovani dopo un lungoperiodo d’inedia, ma anche i socialisti, tanto gl’intran-sigenti, come Rodolfo Morandi e Lelio Basso, quanto imoderati, come Saragat. Il socialismo non marxista diCarlo Rosselli, e per impulso di Guido Calogero, dell’a-la liberal-socialista del Partito d’Azione, era stato e rima-se una corrente minoritaria, che confluì in quella che sa-rebbe stata battezzata Terza forza.



I marxisti diedero battaglia su tutti i fronti: una bat-taglia di retroguardia contro Croce, confortati da Gram-sci il cui primo volume dei Quaderni, dedicato alla cri-tica della filosofia crociana, apparve nel 1947, anche senon giunsero mai a definire Croce, come fece Lukàcs inquel gigantesco pamphlet di La distruzione della ragio-ne (1955, tradotto in italiano nel 1959), come il creato-re del sistema dell’irrazionalismo «per l’uso borghese edecadente del parassitismo imperialistico»288. Croce ne-gli ultimi anni (morì nel 1952) era tornato più volte connon diminuita veemenza a ribadire le proprie convinzio-ni circa la debolezza del pensiero di Marx e, per contra-sto, l’influenza perversa di questo stesso pensiero nellasfera dell’azione, non risparmiando le critiche a Gram-sci, di cui pur riconosceva l’alto valore morale, via viache ne apparivano i volumi di critica filosofica e storica.

Diretto antagonista, invece, faccia a faccia fu l’esisten-zialismo, che era stato interpretato da alcuni come la fi-losofia tardiva di un’età di decadenza, ed era comunque,salvo nella versione italiana, proposta da Nicola Abba-gnano (il cui libro, Esistenzialismo positivo, apparve nel1948), una filosofia del disimpegno, del distacco, del-la solitudine, della finitezza senza riscatto. A un incon-tro fra marxismo ed esistenzialismo fu dedicato il primocongresso internazionale di filosofia che si svolse dopo laguerra in Italia (Roma 1947): non tanto un dialogo, im-possibile, quanto un confronto, fra due modi opposti diconcepire la funzione del filosofo; come coscienza, criti-ca per gli uni, inquieta per gli altri, del proprio tempo.Il confronto allora finì, e non poteva non finire, se noncon la vittoria della filosofia militante sulla filosofia del-l’inquietudine. L’interesse per l’esistenzialismo andò viavia smorzandosi, e gli esistenzialisti trovarono il loro po-

288 G. Lukàcs, La distruzione della ragione, Torino 1959, p.20.



sto appartato, dignitoso ma inerte, nelle aule universita-rie. La filosofia dell’esistenza nascerà più tardi, attraver-so la resurrezione di Heidegger (Jaspers sarà completa-mente dimenticato), quando, spenti gl’incendi del ’68, eplacati i furori ideologici che li avevano accesi, la pole-mica ideologica, per naturale e forse salutare reazione, siattenuerà sino a raggiungere il paese felice dove non visarà più «né destra né sinistra»289.

Più lunga e non meno aspra fu la battaglia dei vec-chi e nuovi marxisti contro il neo-positivismo, la filoso-fia analitica inglese, la filosofia del linguaggio, in gene-re contro le tendenze empiristiche e prammatistiche cheprovenivano dal mondo anglosassone, dalla parte deglialtri vincitori. Marxismo ed esistenzialismo, pur nemi-ci mortali fra loro, erano concordi almeno su un punto:l’avversione per ogni forma di filosofia che sollevasse ilsospetto di resuscitare, anche in vesti più aggraziate, ilcadavere del positivismo. Nella rivista «Società», doveal neo-positivismo furono fatte le stesse rudi accoglien-ze che esso aveva trovato nell’Unione Sovietica, in un ar-ticolo in cui Croce era chiamato senza tanti complimen-ti «commesso della borghesia reazionaria», si riconosce-va alla filosofia crociana il merito «di aver sgombrato persempre il terreno della filosofia italiana dal positivismo»e di averla liberata dai «trabocchetti delle deformazionimeccanicistiche e pragmatistiche del marxismo»290. Que-sta battaglia durò più a lungo, perché le filosofie empi-ristiche, nonostante il disprezzo con cui furono accoltecome espressione della mentalità borghese, non erano,come era invece stato l’esistenzialismo, politicamente ir-rilevanti: nemiche della rivoluzione in cui non credeva-

289 Mi riferisco al noto libro di Z. Sternhell,Ni droite ni gauche,Paris 1983; traduzione italiana Napoli 1984.

290 V. Gessarono, Filosofia americana, filosofia europea, in«Società», VII (1951), p. 486.



no e della restaurazione autoritaria che paventavano, era-no orientate verso un riformismo gradualistico, che trae-va ispirazione dall’Inghilterra, sua patria ideale. Ebberoil loro quarto d’ora di fortuna (ma fu soltanto un quar-to d’ora) all’indomani della crisi dello stalinismo, quan-do i marxisti ortodossi si riproposero in termini nuoviil problema dei rapporti fra politica e cultura, e lenta-mente, ma inesorabilmente, rifiutarono la lotta ideologi-ca a colpi di scomuniche, anatemi, appelli al cielo, on-de parve aprirsi l’era auspicata ma attesa sino allora in-vano (e per molto tempo ancora) del «ritorno alla ragio-ne». Non a caso in seno a un gruppo d’intellettuali di si-nistra intransigenti ma indipendenti, come Franco Forti-ni, Roberto Guiducci, Alessandro Pizzorno, nacque nelsettembre del 1955 una rivista cui fu dato il titolo augu-rale di «Ragionamenti».

Nell’opera più rappresentativa del neo-empirismo,Praxis ed empirismo di Giulio Preti (Torino, Einaudi,1957), il nesso tra una certa filosofia e una certa politi-ca era evidente e apertamente dichiarato. L’autore, serioe lucido, nonostante certe arie da sbarazzino, aveva col-legato il nuovo orientamento filosofico con la democra-zia, intesa correttamente come quella forma di società incui l’uomo prende finalmente in mano il proprio destino,antepone la cultura scientifica a quella umanistica, consi-dera come idea etica fondamentale il contrasto sociale, eaffida il trionfo dei nuovi valori non alla violenza ma allapersuasione razionale. Il libro non piacque, com’era na-turale, ai marxisti. Fu anzi l’occasione per una causticastroncatura del neo-positivismo che pretende di allearsicon il marxismo, «pur puzzando di reazionarismo a mil-le miglia di distanza», da parte di Cesare Cases, che erastato il maggior promotore della diffusione del pensierodi Lukàcs in Italia291.

291 C. Cases, Marxismo e neo-positivismo, Torino 1958, p. 7.



Rispetto ai cattolici, nel dibattito le parti furono in-vertite: non tanto i marxisti dovettero fare i conti colpensiero cattolico, quanto questi col marxismo. La mag-gior parte dei filosofi cattolici, professori di universi-tà, soprattutto alla Università cattolica, non erano po-liticamente molto impegnati: Augusto Guzzo, GustavoBontadini, Sofia Vanni Rovighi, che pure compare nelgruppo dossettiano, Umberto Padovani, Cornelio Fabro,Carlo Giacon, animarono in quegli anni dibattiti filoso-fici più che politici, che si svolsero principalmente negliincontri annuali promossi dal Movimento di Gallarate,sorto nel 1945. Il più combattivo e intraprendente, Mi-chele Federico Sciacca, era molto ammirato nella Spagnadi Franco.

Fallito il tentativo di sintesi o di connubio fra marxi-smo e tomismo, compiuto dalla sinistra cristiana, si svol-geranno per un certo periodo di tempo pubblici dialoghifra marxisti e cattolici in una prospettiva più esplicita-mente politica, specie per iniziativa di Lucio LombardoRadice, comunista convinto ma non settario, da cui nac-que il volume Il dialogo alla prova, pubblicato nel 1964.Il tema del marxismo come filosofia fu affrontato constraordinario pathos intellettuale e con eccezionale capa-cità di ricostruzione storica da Augusto Del Noce in unaserie di saggi o di «libri contratti», come li chiamò l’au-tore, raccolti nel volume Il problema dell’ateismo (Bolo-gna, Il Mulino, 1964): considerato l’ateismo come il ter-mine conclusivo a cui doveva necessariamente e coeren-temente pervenire la filosofia moderna, il marxismo vie-ne interpretato come il punto di arrivo non superabiledel razionalismo, come sbocco conseguente e ineluttabi-le, dal quale quindi non si può non tornare indietro, del-l’ateismo, come forma secolarizzata del pensiero biblico,e proprio in quanto tale religione rovesciata, il cui riscat-to può avvenire soltanto in questo mondo attraverso l’a-zione rivoluzionaria che conduce peraltro non alla liber-



tà, ma allo stato totalitario. Questa critica filosofica ra-dicale del marxismo, che implica il riconoscimento dellasua importanza storica, si congiungeva palesemente allacritica politica, altrettanto radicale del comunismo. Nel-l’opera di Del Noce il nesso tra filosofia e politica nonsolo è evidente ma addirittura essenziale.

Ormai era diventato sempre più difficile distinguere lafilosofia dalla ideologia. Ogni filosofia era portatrice disistemi di valori, o anche soltanto di orientamenti pratici,che miravano non tanto a interpretare il mondo quantoad agire su di esso per trasformarlo o per lasciarlo com’è.Alla tradizionale concezione della ideologia come filoso-fia popolare si andava sostituendo la concezione della fi-losofia come ideologia mascherata. Se si guarda all’im-pero ideologico del tempo, esso si può distinguere in treregni separati, che sono sopravvissuti senza grandi spo-stamenti di confini sino ad oggi, ognuno di essi a sua vol-ta diviso in gruppi più ortodossi o più fedeli alla tradi-zione, e gruppi più mobili, proclivi alle più diverse aper-ture e combinazioni. Tra marxismo e pensiero cristia-no, i due poli principali di aggregazione anche politica,ebbe notevole consistenza un’area laica dagl’incerti con-fini, ma costituita soprattutto dagli eredi dell’idealismocrociano e dai neo-empiristi, in perenne contrasto fra lo-ro. La quale ebbe anche un esito politico, pur senza unacorrispondenza perfetta con questo o quel partito, nel-la cosiddetta Terza Forza. «Terza» nel senso che stava inmezzo ai due forti rivali, ed era costretta a battersi su duefronti. Ma anche «forza» non già nel senso della quan-tità, giacché non riuscì mai ad avere un elettorato tantonumeroso da poter fare concorrenza ai due potenti vici-ni, ma nel senso della qualità e nell’influenza che eserci-tò non solo nel non lasciar cadere ma anzi nel rafforzareun sentire liberale e un impegno attivamente democra-tico che erano, l’uno e l’altro, storicamente estranei alleculture dominanti da cui erano nati i partiti di massa.



Come sempre, il luogo dove trovarono la più facileespressione le diverse risposte alle domande che veniva-no da una società in trasformazione furono le riviste. Ol-tre le già menzionate «Rinascita», fondata nel 1944 daTogliatti come mensile, trasformata in settimanale, chevive tuttora, nel 1962, e «Società», fondata nel 1945,morta nel 1961, sostituita all’inizio del 1963 da «Criti-ca marxista», tuttora esistente, il partito comunista diedevita a cominciare dal 1954 a un settimanale, poi trasfor-mato in mensile nel 1958, ora diventato il supplementomensile letterario di «Rinascita», «Il Contemporaneo»,che ripeteva tipograficamente il modello del suo fratellonemico «Il Mondo» e gareggiò con esso nelle vivacità deldibattito e nell’attualità dei problemi proposti.

La rivista ufficiale del Partito socialista è sempre stata,se pur con mutamenti di indirizzo politico che corrispon-dono alle vicissitudini del partito, che si è venuto spo-stando da un’alleanza col partito comunista a una semprepiù accentuata autonomia, «Mondo operaio», fondata daNenni nel dicembre 1948, attraverso la quale sono pas-sati alcuni dei più noti dibattiti all’interno della sinistra,sulla pianificazione, sul controllo operaio, da ultimo sul-la crisi del marxismo e sulla resurrezione del socialismoliberale. Alla sinistra ideale, distinta dalla sinistra di par-tito, appartengono «Nuovi Argomenti», fondata da Al-berto Carocci e Alberto Moravia, nel 1953, che promos-se negli anni Cinquanta alcune memorabili inchieste, frale quali le Nove domande sullo stalinismo (nel corso del1956) cui partecipò lo stesso Togliatti; «Ragionamenti»,già citata, fondata nel 1955 e durata due soli anni, ani-mata da un gruppo d’intellettuali di sinistra non comu-nista, in polemica con l’adorazione mai venuta meno del-l’universo sovietico, che rivendicò il diritto degli uominidi cultura a essere indipendenti dai partiti (uno dei suoifondatori, Roberto Guiducci, pubblicò nel 1956 un li-bro dal titolo significativo, Socialismo e verità); «Passato



e presente», bimestrale, nata nel 1958, morta nel 1961, ilcui animatore fu Antonio Giolitti, che dalla crisi dell’Un-gheria aveva tratto un saggio di critica politica, Riformee Rivoluzione (Torino, Einaudi, 1957), particolarmenteorientato allo studio dei diversi socialismi, dalla Jugosla-via alla Cina, e impegnato in un serrato confronto criticocol partito comunista.

Occupa un posto particolare per la forte personalitàdel suo fondatore e direttore sino alla morte (1978), Le-lio Basso, «Problemi del socialismo», nata e tuttora in vi-ta, salvo una breve interruzione fra il 1963 e il 1965, og-gi diretta da Franco Zannino, incentrata, ogni fascicolo,su un tema specifico. Basso, già animatore di «QuartoStato», la rivista di Carlo Rosselli e Pietro Nenni, appar-sa nel marzo 1926, ammiratore e colto studioso di RosaLuxemburg, aveva una concezione fortemente agonisti-ca della lotta politica, cui attribuiva il compito di trasfor-mare la gracile e di per se stessa insufficiente democra-zia formale, garantita dalla Costituzione, in una demo-crazia sostanziale sino allo sbocco in una società sociali-sta, cui la stessa Costituzione aveva aperto la strada at-traverso l’art. 3 sull’eguaglianza delle condizioni, da luistesso proposto e difeso. Scrisse una delle opere fonda-mentali di storia e di teoria della democrazia, Il principesenza scettro (Milano, Feltrinelli, 1958).

Rivista politicamente di sinistra, anche se prevalente-mente letteraria e storica, fu «Belfagor», bimestrale, fon-data e diretta sino alla morte (1961) da Luigi Russo, con-tinuata con una sostanziale fedeltà, salvo un breve inter-mezzo (1961-1967), dal figlio Carlo Ferdinando, sino aoggi. Russo, letterato e critico letterario dei nostri mag-giori, di ascendenza crociana, liberale durante il fasci-smo, vicino ai partiti del movimento operaio dopo la li-berazione, anticlericale militante sempre (si vedano i sag-gi polemici raccolti nel volume De vera religione, Torino,Einaudi, 1949), era uomo di passionalità prorompente,



amante delle posizioni nette, che sosteneva senza guarda-re in faccia a nessuno. Fu direttore per anni della Scuo-la normale superiore di Pisa, da cui fu rimosso dopo lavittoria democristiana nelle elezioni del 1948, nelle qua-li era stato candidato del Fronte popolare. Il propositodella rivista era di combattere il conformismo, il trasfor-mismo, il mimetismo dei letterati italiani, la pigra e co-moda accondiscendenza al padrone di turno, con articolidi critica e con «note e schermaglie», scritte in gran par-te da lui medesimo, spesso con feroce schiettezza. No-nostante il sottotitolo «rivista di varia umanità», Belfa-gor fu anche un luogo d’incontro di battaglie civili, ispi-rate a uno storicismo che non disdegnò il confronto colmarxismo purché non dommatico, o di maniera o di mo-da, che stava risorgendo. Nel programma, in cui invitavai letterati italiani a tornare con rinnovata serietà e più in-tegra libertà agli studi, Russo la presentò come rivista di«etica politica», non legata ad alcun partito e aliena dalla«scolastica ruminazione di una particolare dottrina» (al-lusione forse al marxismo dei novellini).

Espressione di un socialismo democratico aperto, nondottrinario, attento ai problemi concreti di una più ci-vile convivenza nel nostro paese, fu «Il Ponte», mensi-le, di cui Piero Calamandrei fu sino alla morte (dicembre1956) l’animatore e il principale autore. Sorta nell’aprile1945 a Firenze, è stata diretta dopo la morte del fonda-tore da Enzo Enriques Agnoletti, con una forte passionecivile che la morte (agosto 1985) ha interrotto. Calaman-drei vi combatté le sue battaglie democratiche per l’at-tuazione della Costituzione, contro quello che egli chia-mò l’ostracismo della maggioranza e contro la legge elet-torale del 1953. Per anni la rivista fu il luogo privilegia-to d’incontro dell’intellighenzia antifascista e democrati-ca, dagli uomini della vecchia generazione, come Salve-mini e Jemolo, a quelli della nuova, come Paolo Vitto-relli, Umberto Segre, Tristano Codignola. Nel fascico-



lo del maggio-giugno del 1952 dedicò un denso numerospeciale al laburismo inglese, per il quale non aveva na-scosto le sue simpatie; nel fascicolo di novembre dell’an-no successivo, il numero speciale fu dedicato al sociali-smo scandinavo, «paesi civilissimi» che, commentava ildirettore, «insieme all’Inghilterra costituiscono quel nu-cleo di democrazie nordiche nelle quali cerchiamo con-forto quando vogliamo credere che al socialismo si pos-sa arrivare senza passare attraverso la dittatura»292. In unarticolo della rivista aveva chiamato Roosevelt il profetaarmato, ma egli fu una delle più nobili incarnazioni delprofeta disarmato. Non ignorava che Machiavelli avevadetto che i profeti disarmati sono destinati a finir male.Ma il saperlo non lo aveva mai turbato. Si chiamò luistesso, non senza malizia, l’ultimo dei Mohicani.

Tra le molte riviste cattoliche, tra le quali l’antica eautorevole «Civiltà cattolica» della Compagnia di Gesù,e nuove riviste di cultura come «Humanitas», nata nel1946, volta alla riscoperta e alla rivalutazione dell’uma-nesimo cristiano di fronte all’ateismo comunista, da unlato, e all’indifferentismo religioso del mondo laico occi-dentale, dall’altro, o di filosofia come il «Giornale di me-tafisica», nata anch’essa nel 1946, diretta da Sciacca, o diassociazioni, come «Studium», organo dei laureati cattoli-ci, spicca per la forza e la novità dell’impegno antifascistae democratico il quindicinale «Cronache sociali», natoper iniziativa di un gruppo di giovani docenti, formatosiattorno a Giuseppe Dossetti, professore di diritto eccle-siastico, e di cui facevano parte Giorgio La Pira, Amin-tore Fanfani, Giuseppe Lazzati, tutti e quattro eletti de-putati all’Assemblea costituente. Il primo numero uscì il30 maggio 1947. La rivista fu l’espressione di un movi-mento di opinione cui si volle dare il nome di «dosset-

292 P. Calamandrei, Scandinavia e Italia, in «Il Ponte», IX(1953), pp. 1591-92.



tismo», ideologicamente indipendente, se pure all’inter-no della democrazia cristiana, fortemente convinto che ilpartito cattolico dovesse promuovere la democrazia so-ciale, avversario della politica economica liberale di Ei-naudi, accettata da De Gasperi, favorevole, attraverso lacollaborazione dell’economista Federico Caffè, a una po-litica economica keynesiana. Nel numero 1 del 1950, inun articolo intitolato L’attesa della povera gente, segui-to da Difesa della povera gente (n. 5-6), La Pira scrive-va che «costruire una società cristianamente significa co-struirla in guisa che essa garantisca a tutti il lavoro, fon-damento della vita, e, col lavoro, quel minimo di redditonecessario per il pane quotidiano»293.

Tra gli uomini di pensiero e azione nel mondocristiano294, La Pira è stato certamente uno dei più singo-lari: nato nel 1904, siciliano d’origine, ma fiorentino d’a-dozione, deputato alla Costituente e in successive legi-slature sino alla morte (5 novembre 1977) sindaco di Fi-renze quasi ininterrottamente dal 1951 al 1965, è un cri-stiano la cui profonda fede, vissuta anche personalmen-te con rara coerenza (viveva in una cella del Conventodi San Domenico), non conosce frontiere né ideologichené politiche. Considera sua missione stare vicino agli uo-mini del potere ma non essere mai esclusivamente unodi loro. Come sindaco di Firenze, agisce più per impul-so umanitario che per calcolo politico quando esprimela propria solidarietà agli operai che hanno occupato leOfficine della Pignone nel 1953, e con quelli delle Offi-cine Galileo nel 1958. Consapevole della minaccia che

293 Cito dalla raccolta postuma di scritti vari, L’attesa dellapovera gente, Firenze 1978, p. 28.

294 In questa rassegna tralascio naturalmente di parlare di co-loro che hanno svolto la parte preponderante della loro azionenella vita politica, perché sono stati protagonisti di un’altra sto-ria, da De Gasperi a Gonella, da Fanfani a Moro, da Togliatti aNenni.



incombe sull’umanità nell’era atomica, promuove inizia-tive di pace sia con interventi personali, andando a Mo-sca e a Santiago del Cile da Allende, in Israele al Cairo,visitando Hanoi durante la guerra del Viet Nam, sia or-ganizzando convegni internazionali per la pace e la ci-viltà cristiana, e dei sindaci delle capitali del mondo, si-no a che nel settembre 1967 viene eletto presidente del-la Federazione mondiale delle città gemelle. Guidato dauna concezione profetica della storia e conseguentemen-te della politica avrebbe incontrato sulla sua strada ne-gli ultimi anni il messaggio di Gandhi della non-violenzadei forti. I suoi scritti dispersi sono stati raccolti dopo lamorte in alcuni volumi, tra cui L’attesa della povera gen-te (1978), Le premesse della politica. Architettura per unostato democratico (1978 (1978), Il sentiero di Isaia (1979).

Molte e varie le riviste dell’area di Terza Forza, chesi presentò ben presto in pubblico con due convegni, ri-spettivamente a Milano il 4 e 5 aprile 1948 e a Firen-ze il 10 e 11 luglio dello stesso anno295, con l’intendi-mento, ferma restando la scelta dell’Occidente, di rac-cogliere una specie di partito aperto cui aderissero sen-za una formale organizzazione repubblicani, socialdemo-cratici, ex-azionisti, liberali, indipendenti, un partito cherestò sempre un’esigenza insoddisfatta, non diventò nep-pure raggruppamento e rimase un movimento d’opinio-ne, rappresentato proprio dalla pluralità e varietà dellepubblicazioni periodiche. Tra queste «Comunità» chenacque nel marzo 1946 per iniziativa di Adriano Olivet-ti, diventata nel 1949 organo del Movimento di Comuni-tà; «Tempo presente» mensile, nata diedi anni dopo, ad

295 Gli atti del Convegno milanese sono stati pubblicati re-centemente, a cura di L. Mercuri, Sulla terza forza, Roma 1985.Vi compaiono vecchi e autorevoli antifascisti come Salvatorel-li, Riccardo Bauer, Mario Paggi, economisti come Guido Car-li, Giovanni Demarca e Fernando Di Fenicio. Le conclusionifurono tratte da Ferruccio Parri.



opera di Nicola Chiaromonte e Ignazio Silone, entrambeper la qualità dei collaboratori e per i temi trattati, la fun-zione degli intellettuali, Occidente e Oriente, democra-zia e socialismo, il futuro della democrazia, di alta dignitàculturale; «Nord e Sud», mensile, nata a Napoli, direttada Francesco Compagna, d’ispirazione crociana, espres-sione del meridionalismo democratico. Merita una men-zione a parte «Il Mulino», che vive da più di trentacin-que anni, essendo stato fondato nel 1952 da un gruppodi giovani bolognesi appena usciti dall’università, di cuiè stato in tutti questi anni garante della continuità Nico-la Matteucci, storico e teorico della grande tradizione li-berale dell’Occidente. Nata da un’alleanza fra socialisti eliberali cattolici e laici, ha promosso, con dibattiti e con-vegni, la conoscenza dei maggiori sviluppi della filosofiae della scienza politiche contemporanee.

Meglio di ogni altro giornale ha rappresentato i fasti e inefasti, le grandi speranze e le grandi illusioni della Ter-za Forza, «Il Mondo», settimanale, coi suoi tre lustri epiù (1949-1966) durante i quali ha alimentato un dibatti-to serrato contro i nemici dell’«Italia della ragione», cheè rimasta un’Italia politicamente di minoranzaà296. Fu de-finito intransigentemente antifascista in nome dell’intel-ligenza, intransigentemente anticomunista in nome del-la libertà, intransigentemente anticlericale in nome del-la ragione297. Ebbe una funzione notevole nella forma-zione di una opinione pubblica moderna libera e colta,

296 L’Italia della ragione e Italia di minoranza sono i titolidi due lavori di Giovanni Spadolini (Firenze, 1978 e 1983),che raccolgono scritti vari in cui il tema della Terza Forza èdominante. Dello stesso autore si veda anche L’Italia dei laici,Firenze 1980, e La ragione del «Mondo» (1949-1966), Milano1983.

297 Così Vittorio Gorresio nella Prefazione a P. Bonetti, «IlMondo», 1949-1966. Ragione e illusione borghese, Bari 1975,p. XIII.



analizzando senza pregiudizi, senza miti tramandati acri-ticamente e senza illusioni rivoluzionarie, la società ita-liana nella direzione di un possibile incontro fra la cul-tura liberale più progredita e quella socialista refrattariaalle seduzioni dell’uomo nuovo, mettendo l’accento suiproblemi concreti che il paese doveva affrontare per di-ventare un paese civile piuttosto che su nuovi «ismi» cheallietano (e turbano) i sonni dei filosofi.

Non sono molti gl’intellettuali militanti di almeno duegenerazioni che non siano passati attraverso le colonnedel giornale: Croce, Einaudi e Salvemini, Carlo Antonie Guido Calogero, crociati (o non dimentichi della le-zione crociana), come Garosci e Valiani, un anticrocianointelligente e velenosissimo come Arrigo Cajumi, un gio-vane storico dell’Italia post-unitaria come Giovanni Spa-dolini, scrittori della nuova generazione come VittorioDe Caprariis ed Enzo Forcella, accanto a uomini politicidi primo piano come Basso, La Malfa e Riccardo Lom-bardi. L’ispirazione fondamentale della rivista è libera-le, nella versione più tradizionalistica di Panfilo Gentile(che tiene per circa due anni il Diario politico) e in quel-la più innovativa di Ernesto Rossi, uno degli scrittori piùfecondi del gruppo, pugnace, arguto, amante delle ideechiare e distinte, einaudiano in economia, salveminianoin politica, i cui libri in difesa della libertà economicae della libertà religiosa, Lo Stato industriale (1952 ), Ilmalgoverno (1954), I padroni del vapore (1955), Aria frit-ta (1957), Il manganello e l’aspersorio (1958), Elettricitàsenza baroni (1963), rappresentano una sorta di vademe-cum per cercare di capire un paese che alleva, nonostan-te tutto, alcuni «pazzi melanconici» che combattono perideali in cui credono pur non avendo alcuna speranza direalizzarli, e sono sempre testardamente illuministi e ine-sorabilmente sconfitti nonché naturalmente scontenti (itre partiti della Terza Forza, il socialdemocratico, il re-pubblicano, il liberale ottennero nelle elezioni del 1953,



tutti e tre insieme, il 9 e mezzo per cento dei voti!). L’ap-prodo politico del giornale fu il centro-sinistra, salutatocome il primo traguardo di una democrazia ormai matu-ra: ma fu una vittoria di breve durata, che rese ancorapiù amara la delusione di chi vi aveva riposto le proprie(incaute) speranze. L’ultimo numero apparve l’8 marzo1966, caduto da due mesi il terzo governo Moro, cui erasuccesso un governo monocolore della democrazia cri-stiana (presidente del consiglio Giovanni Leone). Nelcongedo, Mario Pannunzio, che era stato il grande me-diatore, scrisse in solenne e alto stile tocquevilliano (Toc-queville era stato una delle fonti d’ispirazione di De Ca-prariis): «Domina soprattutto, in Italia, la presenza diun potere radicato e penetrante, di un governo segreto,morbido e sacerdotale, che conquista amici ed avversarie tende a snervare ogni iniziativa e ogni resistenza».

Al di fuori dei partiti, degli schieramenti, non legatoa questa o a quella rivista in particolare, ma presente inmolte di quelle citate, fu Arturo Carlo Jemolo, storico egiurista di professione, moralista per vocazione, e cometale osservatore attento ed acuto anche di quei fatti mi-nimi che gli storici considerano irrilevanti. Cattolico difede profonda e liberale per lunga e maturata riflessio-ne, «malpensante» com’egli stesso si definisce, non cre-de che le ideologie siano destinate a salvare il mondo.Per lui la dottrina di salvezza è una sola. Se l’individuoè destinato a salvarsi dipenderà da un rinnovamento mo-rale, che nessuno può prevedere e tanto meno provoca-re con qualche ricetta ben confezionata, che lascia spes-so il tempo che trova. I disegni della provvidenza sonoinfiniti, e dalla stirpe di Caino sono pur nati i profeti, isanti e uomini di carità e di sapienza. Accanto a un librodi severa ricerca storica, Chiesa e stato in Italia negli ul-timi cento anni (Torino, Einaudi, 1948), pubblicò varieraccolte di scritti occasionali, nei quali lo storico di oggipotrebbe trovare una cronaca dei principali avvenimen-



ti del nostro paese rivissuti in spirito di libertà e senza il-lusioni: Italia tormentata (Bari, Laterza, 1951), Società ci-vile e società religiosa (Torino, Einaudi 1959) Questa re-pubblica (Firenze, Le Monnier, 1978). Nel 1954 pubbli-ca alcune riflessioni su La crisi dello stato moderno (Bari,Lacerza) in cui scopre e addita le crepe sempre più visi-bili dello stato che ha sotto gli occhi, ma non ne vede sor-gere uno nuovo e affida le sue tenui speranze a un «sof-fio animatore», a un «afflato morale», dal quale soltantopossono sorgere forme nuove e imprevedibili298.

Il centro-sinistra aveva posto il tetto su un edificio cheavevi, deboli fondamenta. In realtà l’appuntamento sto-rico fra cattolici e socialisti avvenne quando i socialistirappresentavano una parte soltanto del movimento ope-raio: nelle elezioni del 1963 i due partiti socialisti insie-me avevano ottenuto il 5% in meno dei voti conquista-ti dal solo Partito comunista in rapida ascesa. Il più for-te dei due partiti era stato ulteriormente indebolito dallascissione del PSIUP avvenuta nel gennaio 1964. La sini-stra intellettuale era agitata da fremiti di rivolta, sia nei ri-guardi del tradizionale opportunismo socialista che ave-va rinunciato alla propria forza eversiva per entrare nellastanza dei bottoni (posto che questa esistesse, i bottonierano rimasti saldamente nelle mani del partito più for-ce), sia nei riguardi della tendenza al compromesso deicomunisti. Ancora una volta lo spostamento verso il cen-tro di una parte del movimento socialista suscitava percontraccolpo una radicalizzazione a sinistra.

Così accadde che all’inizio degli anni Sessanta, quan-do ormai la ricostruzione materiale e politica del pae-se era compiuta, le istituzioni democratiche consolida-te, negli anni in cui anche nell’ordine internazionale si

298 A. C. Jemolo, La crisi dello stato moderno, Bari 1954 p184. Di notevole interesse il libro autobiografico Gli anni diprova, Venezia 1909.



profilava all’orizzonte un’era di pace, bruscamente inter-rotta dalla morte di Giovanni XXIII (giugno 1963), dal-l’assassinio di Kennedy (novembre dello stesso anno) edalla defenestrazione di Krusciov (ottobre 1964), affio-rano i primi segni di una rinascita della mai spenta, sottole «ceneri di Gramsci», sinistra extra-parlamentare, cheriprende alcuni dei temi ricorrenti dell’antiparlamencari-smo: autonomia del movimento operaio, democrazia di-retta, consigli operai. Nel 1961 Raniero Panzieri che pro-viene dall’ala morandiana del Psi dà vita, insieme con al-cuni amici, ai «Quaderni rossi» che possono a buon dirit-to essere considerati come la «matrice teorica della nuo-va sinistra degli anni sessanta»299, di una sinistra che mer-ce in discussione le tradizionali organizzazioni di classe,il partito e il sindacato, e si collega direttamente, senzaintermediazioni, alle lotte in fabbrica. Fallito il riformi-smo che, secondo questa interpretazione del movimentooperaio, non può non fallire, è di nuovo aperta la stradarivoluzionaria, che parte necessariamente dai luoghi dilavoro dove l’apparente democrazia del sistema politicoè contraddetta dal persistente dispotismo all’interno del-le fabbriche. Dalla prima scissione dell’incipiente Mo-vimento, conseguenza naturale del settarismo dei picco-li gruppi in rivolta, che si moltiplicano, indebolendosi,nel decennio successivo, nasce una nuova rivista «Classeoperaia» di Mario Tronti, che nel 1966 scriverà Operaie capitale, uno dei testi fondamentali della contestazionegiovanile che ha inizio nelle università l’anno successivo.

299 Così Sandro Mancini nella Introduzione a R. Panzieri,Lotte operaie nello sviluppo capitalistico, Torino 1972, p. VII.



15

VERSO UNA NUOVA REPUBBLICA?

L’ultimo saggio di Panzieri (morto improvvisamente nel1964) era intitolato Uso socialista dell’inchiesta operaia.Scritto nel settembre 1964 come premessa al dibattitosull’inchiesta che i «Quaderni rossi» avevano intrapresosulla coscienza operaia e non riusciranno a condurre atermine, fu pubblicato postumo l’anno dopo. Prenden-do netta posizione contro la diffidenza dei marcisti e ingenere della cultura di sinistra nei riguardi della sociolo-gia considerata come scienza borghese, Panzieri spiegavache il marxismo era nato come sociologia e in quanto so-ciologia era scienza, se pure, a differenza della sociologiaborghese, una «scienza della rivoluzione», e pertanto ilmetodo dell’inchiesta era un metodo che avrebbe dovu-to «permettere di sfuggire a ogni visione mistica del mo-vimento operaio» e garantire un’osservazione rigorosa ecoerente, qual è propria della scienza che ha da essereautonoma rispetto alla ideologia300.

Questo scritto di un marxista come Panzieri mostra-va quanto ampia fosse ormai nel nostro paese la diffusio-ne delle scienze sociali la cui crescita il predominio di fi-losofie antiscientifiche nei primi anni del secolo e il fa-scismo poi avevano ostacolato. La prima rivista sociolo-gica, «Quaderni di sociologia», era nata per iniziativa diAbbagnano e Ferrarotti nel 1951; il primo congresso na-ionale dei sociologi costituiti in associazione si era svoltoa Milano nel 1958, seguito l’anno dopo da un Congressointernazionale a Stresa cui erano intervenuti alcuni dei

300 R. Panzieri, Uso socialista dell’inchiesta operaia, in Lotteoperaie nello sviluppo capitalistico, Torino 1976, p. 92.



maggiori sociologi del tempo, come Parsons, Merton,Aron, le cui opere erano state lette, discusse e rapida-mente assimilate dalla generazione che si affacciava aglistudi dopo il Cinquanta. Si era cominciato a discuteredel ruolo del sociologo e di conseguenza della funzionedella scienza empirica della società e di tutte le tecnichedi ricerca che le sono proprie, nella politica di sviluppodi un paese in rapida trasformazione. A cura del Centronazionale di prevenzione e difesa sociale sorto a Milanonel 1947 fu organizzato nel novembre 1961 un convegnosu «Sociologi e centri di potere sociale in Italia». Nel-la relazione introduttiva, Renato Treves poneva chiara-mente il problema del rapporto che, a differenza dell’in-tellettuale tradizionale, doveva avere l’intellettuale di ti-po nuovo, il sociologo, coi policy makers, cioè con tutti co-loro che dispongono del potere e prendono le decisioninei più diversi settori301. Si assisteva al passaggio, che sa-rebbe diventato sempre più evidente negli anni successi-vi, dall’intellettuale-ideologo all’intellettuale-esperto. Lastoria delle idee si va intrecciando con la storia dello svi-luppo delle scienze della società, l’economia, la scienzapolitica, la sociologia. Lo stesso marxismo viene ornaiproposto e difeso non tanto come ideologia ma comescienza della società. Nascono gruppi e centri di ricer-ca. Si moltiplicano le riviste specializzate. I dibattiti ac-cademici tra filosofi e le varie scuole filosofiche cedonoil passo alle discussioni fra competenti (spesso altrettan-to accademiche) sull’interpretazione da dare ai profondimutamenti della società italiana, che vengono percepitiquasi sempre in ritardo.

La contestazione del ’68 scoppia improvvisa nelle uni-versità. Nessuno, tanto meno i docenti, l’avevano previ-sta. Da anni si trascinava pigramente da un ministro al-

301 R. Treves, Sociologi e centri di potere in Italia, in AA. VV.,Sociologi e centri di potere in Italia, Bari 1962, p. 6.



l’altro un disegno di riforma, sempre rinviato, sempre re-spinto. Le uniche riforme che hanno trasformato radical-mente la composizione e l’assetto delle nostre universitàfurono quelle introdotte a tamburo battente per la spintadella contestazione, la liberalizzazione degli accessi, cheraddoppiò in pochi anni il numero degli studenti, e la li-beralizzazione dei piani di studio, che nei primi anni dilibertà anarchica favorì, specie nelle facoltà umanistiche,superficialità e dilettantismo. L’anno prima della rivoltadegli studenti, che si sarebbero mossi verso l’occupazio-ne delle sedi universitarie come se si fosse trattato del-la conquista del Palazzo d’inverno, era apparso un librosulla riforma universitaria, trattata da un rigoroso pun-to di vista tecnocratico, L’università come impresa, di Gi-no Martinoli (Firenze, La Nuova Italia, 1967)302, ispira-to al criterio dell’efficienza, che di lì a poco sarebbe sta-to considerato il movente esclusivo e perverso del «pianodel capitale».

Negli ultimi anni il tema centrale del dibattito politi-co, sulla natura, le istituzioni e il futuro della democra-zia, era passato dalle mani degli ideologi a quelle deglistudiosi, che della democrazia in generale e della demo-crazia italiana in particolare analizzavano i meccanismi emettevano in evidenza i limiti303. Nel 1957 usciva il li-bro di Giovanni Sartori, Democrazia e definizioni, edi-to da Il Mulino (l’anno successivo apparve una secon-da edizione), opera di solida cultura universitaria anche

302 Si tratta dell’opera di Gino Martinoli, che ha cercato diapplicare all’università la tecnica dell’organizzazione aziendale,mentre il Movimento studentesco avrebbe voluto trasformarlain una assemblea rivoluzionaria permanente.

303 Tra i precedenti della interpretazione polemica del nostrosistema politico sono da ricordare gli scritti di Giuseppe Moto-rini, tra i quali la raccolta di articoli vari, Il tiranno senza volto,Milano 1963, in cui una sezione è intitolata La frode partitocra-trica.



se non faceva mistero del proprio orientamento ideolo-gico nella direzione della democrazia liberale. Dieci annidopo usciva Il bipartitismo imperfetto (Bologna, Il Muli-no, 1966) di Giorgio Crolli, che offriva una prima docu-mentata e convincente spiegazione della incompiutezzadel nostro sistema democratico, in cui dei due maggioripartiti rappresentanti rispettivamente delle due maggiorisub-culture, quella cattolica e quella socialista, il primoera sempre al governo, il secondo sempre all’opposizio-ne. Questa tesi fu contestata l’anno successivo da Sartoriche contrappose alla categoria del bipartitismo imperfet-to quella del pluralismo polarizzato, vale a dire di un si-stema a molti partiti di cui quelli di centro sono affianca-ti tanto alla loro destra quanto alla loro sinistra da partitifuori del sistema304.

Nell’età che fu chiamata con eccesso di precipitazio-ne ma non del tutto a torto della «fine delle ideologie»,erano andati prevalendo gli studiosi sugli ideologi in tut-ti i campi, dall’economia, in cui il dibattito sulla pianifi-cazione animò gli anni del centrosinistra, alla sociologia,in cui si svilupparono studi sulle classi sociali, sui gruppidi pressione e sui sindacati, sull’organizzazione del lavo-ro, sul fenomeno nuovo e sconvolgente dell’emigrazio-ne interna, in generale sulla trasformazione del paese dasocietà prevalentemente contadina in società industriale.

L’esplosione sessantottesca di ideologie esasperata-mente sovversive e catastrofiche deve essere considerataanche come una reazione giovanile al progressivo adat-tamento di una società in trasformazione all’etica della

304 G. Sartori Bipartitismo imperfetto o pluralismo polarizza-to?, in «Tempi moderni», n. 31 (1967), pp. 1-34, ora, insie-me con altri scritti sul tema, in Teoria dei partiti e caso italia-no, Milano 1982, pp. 7-44. Per una diversa interpretazione del«caso italiano», vedi P. Farneti, Il sistema dei partiti in Italia1946-1979, Bologna 1983 (edizione inglese, The Italian System,London 1985).



convivenza propria della società dei consumi e del be-nessere senza ideali, che era ormai ben diffusa in pae-si più progrediti del nostro: la richiesta dell’immagina-zione al potere era una sfida alla banalità del quotidianoe alla mediocrità del governo giorno per giorno. Comereazione emotiva a un processo di trasformazione lenta,profonda e a tempo indefinito, fu insieme irruente e dibreve durata. Ma per quel che riguarda l’ispirazione eti-ca più profonda del Movimento, la lotta contro ogni for-ma di emarginazione sociale, che ebbe uno dei suoi testinella Lettera a una professoressa di don Lorenzo Milani,pubblicata nel maggio 1967, un mese prima della morte,fu allora che nacque quell’onda lunga che oggi è arrivatasino agli ecologi e ai pacifisti.

Della miriade di riviste effimere che il Movimento pro-dusse turbinosamente, quella destinata a vita più lunga eculturalmente più solida (ebbe in Franco Fortini uno deisuoi maggiori collaboratori) furono i «Quaderni piacen-tini», diretti da Piergiorgio Bellocchio. Nata nel 1962come rivista di critica di sinistra anticonformistica, ac-colse dal 1968 in poi scritti provenienti da vari gruppiextra-parlamentari tra i quali quelli della Freie Univer-sitat di Berlino, e diede voce al movimenta studentescoitaliano con l’articolo di Guido Viale, Contro l’Universi-tà (febbraio 1968). La critica delle ideologie tradizionali,ivi compresa quella del grande partito della classe opera-ia che sta sprofondando nelle sabbie mobili della societàcapitalistica, procede parallelamente con la critica spie-tata degli intellettuali come classe che pretende di esse-re a se stante, e della loro tendenza all’autocelebrazio-ne. In uno dei primi numeri era apparsa una nota anoni-ma intitolata Congedo di un intellettuale dagli intellettua-li. Paradossalmente, dunque, dall’estrema sinistra prove-niva quello stesso vento impetuoso destinato ad abbatte-re il regno dell’intelligenza (il cui trono si era rivelato or-mai di cartapesta) che soffiava ormai anche dalla spon-



da opposta. La fine delle ideologie e la critica radicaledelle ideologie ebbero lo stesso esito, il decreto di mortedell’intellettuale come portatore d’idee, in nome, là dellainevitabilità della trasformazione tecnologica, qua dellagenerazione spontanea della rivoluzione305.

Ciononostante, carattere fortemente intellettualisticoebbero in generale le opere degl’ideologi della nuova si-nistra, che oggi, a distanza di poco più di un decennio,ci appaiono come incapaci non solo di comprendere larealtà del loro tempo, tutte protese a mettere in risal-to la «centralità operaia», ancora una volta il proletaria-to come Soggetto rivoluzionario, in un momento in cuiil sindacato si andava sempre più trasformando in unodegli attori dello «scambio politico», ovvero del Gran-de compromesso, del compromesso sociale, che sarebbediventato il vero compromesso storico del nostro tem-po, ma anche di guidarlo nella direzione desiderata, tan-to insistentemente proclamata quanto inattuale e inattua-ta. Proveniente da studi di filosofia giuridica e politica,di tutti gli scrittori della sinistra rivoluzionaria, AntonioNegri sembra essere insieme il più ferrato nella teoria e ilpiù radicale nella pratica: nel decennio 1970-80 alternascritti di teoria politica e di critica della società presen-te, che hanno grande risonanza d’idee e di fatti, in cui re-spinge il keynesismo come ideologia del capitalismo del-l’era socialdemocratica, reinterpreta Marx alla luce dellanascita dell’operaio sociale, trae lezioni di strategia perla conquista del potere dalla rilettura di Lenin. Predi-ca, contro il vecchio mito della sinistra operaia, il rifiutodel lavoro e l’appropriazione immediata, ad opera degli

305 Per un’analisi dei «Quaderni piacentini» e di altre rivistedella sinistra radicale, «Classe e stato», «Classe operaia», «Con-tropiano», «Nuovo impegno», si veda Cultura e Ideologia dellanuova sinistra, a cura di G. Bechelloni, Milano 1973.



espropriati, della ricchezza prodotta306. Contro il dispo-tismo in fabbrica indica come rovesciamento della condi-zione esistente l’«autovalorizzazione operaia», intesa co-me ogni forma di azione con cui la classe oppressa si riap-propria del potere e della ricchezza contro i meccanismicapitalistici di accumulazione307. Crede infine con impe-to nell’attualità della rivoluzione in Italia per germinazio-ne spontanea e nella violenza redentrice308.

In questa atmosfera di smobilitazione della grande tra-dizione del pensiero politico ottocentesco, anche la forzaideale del marxismo finì per estenuarsi. Sarebbe eccessi-vo parlare di crisi del marxismo, ma una perdita di ege-monia ci fu. La sua fortuna era stata strettamente colle-gata nei primi vent’anni al successo non solo italiano del-l’opera di Gramsci, che fu consacrato nel convegno in-ternazionale che si svolse a Cagliari nel 1968 in occasionedel ventesimo anniversario della morte. Nel 1975 fu pre-sentata a Parigi con la partecipazione di studiosi di varipaesi la nuova edizione critica in quattro volumi dei Qua-derni del carcere, curati con rigore filologico da Valenti-no Gerracana: il maestro ideale di una generazione di co-munisti che aveva dato vita al «partito nuovo» era ormaidiventato un classico da leggere e da studiare. Negli an-ni della contestazione ebbe un quarto d’ora di straordi-naria popolarità il marxismo spurio, ma carico di umoricorrosivi nei riguardi della società capitalistica, di Her-bert Marcuse, che proveniva dalla Scuola di Francofor-

306 Si vedano soprattutto John M. Keynes e la teoria capitali-stica dello stato, in AA. VV., Operai e stato, Milano, 1972, pp.69-100; La fabbrica della strategia. Trentatre lezioni su Lenin,Padova 1976; La forma Stato. Per la critica dell’economia politi-ca della Costituzione, Milano 1977.

307 A. Negri, Il dominio e il sabotaggio, Milano 1978, p. 38.308 Arrestato il 7 aprile 1979, scrive in carcere una monografia

su Spinoza, L‘anomalia selvaggia, Milano 1981.



te, e le cui opere politiche principali furono tradotte unadopo l’altra in rapida successione, Eros e civiltà nel 1964,L’uomo a una dimensione, la bibbia del movimento stu-dentesco, nel 1967, Critica della tolleranza nel 1968. Piùcircoscritto e limitato all’ambiente dei dotti fu il dibattitosul marxismo strutturalistico e anti-umanistico di LouisAlthusser, tanto rigidamente dottrinario, quanto politi-camente sterile, la cui opera più nota, Per Marx, fu pre-sentata al pubblico italiano (Roma, Editori Riuniti, 1967)da Cesare Luporini, lo studioso più serio e dotto del pen-siero di Marx in Italia309. Del quale uscì nel 1974 l’ope-ra complessiva Dialettica e materialismo (Roma, EditoriRiuniti), nello stesso anno in cui Lucio Colletti, il criti-co filosoficamente più agguerrito del materialismo dia-lettico, pubblicava la sua Intervista politico-filosofica (Ba-ri, Latenza), ove riassumeva il proprio itinerario menta-le, la cui tappa principale era stato il volume di criticamarxistica, Il marxismo e Hegel (Bari, Latenza, 1969).

Dopo la critica radicale della società sovietica, prove-niente anche dall’estremismo di sinistra, spontaneista equindi antiburocratico, con venature libertarie e quindiantiautoritario, allo stato-guida non credeva più nessuno.Mentre la destra eversiva aveva sempre combattuto la de-mocrazia in quanto tale, in nome dei sacri principi del-l’autorità e dell’ordine, o di quello meno rozzo dell’ar-monia sociale, la sinistra eversiva la combatteva perchéera un regime di falsa libertà, dove l’alienazione umanaera il prodotto del sistema economico che la democraziatollera e, indifesa o connivente, lascia prosperare: se nonera soddisfatta della combinazione di democrazia poli-

309 L’opera maggiore, scritta insieme con Stefano Balibar,Leggere il Capitale, esce l’anno dopo (1968). Un dibattitosulle tesi di Althusser, riguardanti lo stato, viene pubblicato coltitolo Discutere lo stato. Posizioni e confronto su una tesi di L.Althusser, Bari 1978.



tica e dispotismo economico, non era altrettanto soddi-sfatta della congiunzione storica, tra collettivismo econo-mico e dispotismo politico. Lo stesso partito comunista,che aveva criticato nell’estate 1968 l’invasione della Ce-coslovacchia da parte dei carri armati sovietici, attraver-so un lento ma progressivo sottrarsi all’egemonia dellostato-guida, giungerà alla fine del 1982 con il discorso diBerlinguer sullo «strappo» a dichiarare che la spinta pro-pulsiva della rivoluzione d’ottobre era ormai esaurita.

Affievolito sin quasi alla totale estinzione il potereideologico del paese della rivoluzione, l’area principalein cui continuò a svolgersi, e si svolge tuttora, il dibat-tito delle idee, è quella comune a tutti i paesi dell’Oc-cidente democratico e capitalistico, tra fautori dell’eco-nomia di mercato, e di conseguenza dello stato minimoin conformità della tradizione liberale, e propugnatori diun’economia programmata, e quindi di uno stato socialeche, assumendosi il compito non solo di regolare il traf-fico ma anche di dirigerlo, non può rinunciare a porsiil problema della giustizia distributiva. Anche il dibatti-to sul marxismo diede particolare risalto al problema delrapporto fra pensiero di Marx e democrazia. Gli stes-si intellettuali comunisti abbandonarono completamentel’idea della democrazia progressiva d’incerta interpreta-zione per non parlare della dittatura del proletariato cheavevano accantonato da tempo, ed erano ormai diventatipiù importanti per tutti lo sviluppo e il perfezionamentodella democrazia reale che non l’interpretazione di quel-lo che il padre del materialismo storico e i suoi seguaciavevano detto o non detto sulla natura della democrazia.Al Festival nazionale dell’Unità di Napoli del settembre1976 uno dei temi del dibattito fu il «pluralismo», la cuiproposta da parte della direzione del partito comunistastava a dimostrare che non si aveva più paura di affron-tare temi scabrosi: che cosa poteva essere più del plurali-



smo in antitesi a tutta la tradizione dell’unità della classee del partito e dello stato?

Al di fuori della fitta produzione di scritti da partedella sinistra radicale e dell’emergere 1970-1980 il movi-mento delle della destra radicale, nel decennio idee nel-l’area del pensiero democratico mostrò una certa stan-chezza, una stanchezza del resto che corrispondeva alprocedere insicuro, apparentemente senza bussola, trainsidiosi, e spesso anche sanguinosi, agguati da sinistra eda destra, del sistema di potere, frantumato in quei die-ci anni in una dozzina di governi sino all’avvento del go-verno Andreotti, cosiddetto della «solidarietà naziona-le» del marzo 1978, che avrebbe dovuto aprire la stra-da al compromesso storico, poi morto prima di nascere(di storico in quell’anno non avvenne che il rapimento el’assassinio di Aldo Moro).

Anche il tempo della filosofia militante era finito. Nel1972 Emanuele Severino, che nel 1964 aveva iniziato ilsuo corso di annunciatore del fatale errore in cui era ca-duca tutta la filosofia occidentale, con il saggio Ritornarea Parmenide, raccoglieva i suoi principali scritti nel volu-me L’essenza del nichilismo. Nel 1974, appena spenti gliechi delle celebrazioni hegeliane in occasione del secon-do centenario dalla nascita, Gianni Vattimo dedicava lasua prima opera di forte impegno teoretico al grande an-tagonista, Federico Nietzsche, Il soggetto e la maschera,e capeggiava l’inversione di rotta del pensiero «forte»,di cui Hegel era stato l’ultimo campione nella filosofiadell’Occidente, verso quello che sarebbe stato chiamato,non per spregio ma con autocompiacimento, il «pensie-ro debole»310. Nel 1979 usciva una raccolta di saggi a cu-

310 Per un’informazione generale sul tema, essenziale il volu-me Il pensiero debole, a cura di G. Vattimo e P. Rovatti, Milano1983. Dalla critica di C. A. Viano, Va’ pensiero, Torino 1985, ènata una polemica dai toni forti.



ra di Aldo Gargani all’insegna di La crisi della ragione.Ma la crisi della ragione può essere intesa in due sensi:come crisi del razionalismo classico, di cui l’antagonistaaltrettanto classico è stato l’empirismo (e in questo sensonon sarebbe stata una grande novità) oppure come irra-zionalismo, di cui una delle conseguenze in sede praticaè la ricerca della salvezza nell’azione per l’azione311.

Un movimento di destra radicale, eversiva, irrazionali-stica, aveva continuato a sopravvivere in piccoli drappel-li nel sottosuolo tanto che uno dei suoi fogli, al momen-to dell’uscita allo scoperto nel settembre 1974, si chia-merà, con evidente intento auto-ironico, «La Voce del-la fogna». Nel nostro paese oltretutto aveva sempre avu-to un maestro indiscusso, autorevole, ammirato e invi-diato anche altrove, Julius Evola, autore sin dal 1934 diuno dei testi-guida, Rivolta contro il mondo moderno, incui aveva esposto una dottrina di sapienza esoterica ispi-rata al tema del ritorno alla tradizione contro la degene-razione della civiltà moderna, materialistica in filosofia,sovvertitrice dell’ordine naturale gerarchico in politica.Nel 1953 pubblica Gli uomini e le rovine, apparso conuna prefazione di Junio Valerio Borghese, con intendi-menti immediatamente politici. In Cavalcare la tigre, del1961, predica all’uomo superiore che vive in un mondoove non vi è nulla per cui valga la pena di combattere ilsupremo distacco, l’«apolita», che può essere interpreta-ta o come sdegnosa attesa di un tempo migliore oppurecome supremo impegno per una milizia eroica. Quan-do l’eccitamento ideologico e l’attivismo pratico dell’e-strema sinistra cominciavano a placarsi, si risvegliò la de-stra eversiva: nel 1977 esce la rivista «Costruire l’azione»

311 Sul tema vedansi La cultura filosofica italiana dal 1945 al1980 nelle sue relazioni con altri campi del sapere, Napoli 1982;La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Bari 1985; e Dove vala filosofia italiana?, a cura di J. Jacobelli, Bari 1986.



che predica la morte dell’ideologia, donde nasce il pro-getto, e subito dopo la cruenta pratica, dello «spontanei-smo armato». Non senza influenza della «nouvelle droi-te» francese, guidata da Alain de Benoist, la cui poderosasumma del pensiero reazionario Vue de droite (1977) vie-ne tradotta nel 1981, a cura di Marco Tarchi, nasce an-che in Italia la Nuova destra, che ha come principale or-gano di diffusione delle proprie idee la rivista «Elemen-ti», e promuove convegni di studi politici, da cui esco-no raccolte di scritti, orientati verso l’Al di là della destrae della sinistra (Roma, Libreria Editrice Europa, 1982) eLe forme del politico (Firenze, La Roccia di Erec, 1984),dove lo stesso de Benoist contro liberalismo egualitarioe totalitarismo livellatore riprende il tema tradizionale diogni dottrina di destra, l’inegualitarismo312.

All’inizio dell’ultimo decennio, chiuso il periodo deitorbidi (la strage alla stazione di Bologna è dell’agosto1980), con la sconfitta, se pur non definitiva, del terro-rismo, specie di quello di sinistra, con i clamorosi arre-sti del 7 aprile 1979, interrotta, se non bloccata, la poli-tica senza qualità dei governi di transizione con l’elezio-ne di Sandro Pertni alla presidenza della Repubblica (lu-glio 1979) e con il governo del primo presidente del con-siglio non democristiano, Giovanni Spadolini nel 1981,il dibattito teorico sulla democrazia è stato ripreso conrinnovato vigore, ancora una volta in seguito all’attrazio-ne esercitata dall’effervescente dibattito che si svolge or-mai da tempo in paesi di più lunga tradizione democrati-ca, specie negli Stati Uniti. Una delle caratteristiche dellasocietà democratica è di essere in continua trasformazio-

312 Sul movimento, notizie e commenti in Nuova destra e cul-tura reazionaria negli anni Ottanta, Cuneo 1983, e La destra ra-dicale, a cura di Franco Ferraresi, Milano 1984, che comprendeanche un saggio su Evola (A. Jellamo, Evola, il pensatore dellatradizione, pp. 215-52).



ne: si comincia a rendersi conto che le proclamate e pa-ventate crisi sono in realtà fasi di transizione e di trasfor-mazione. La democrazia ideale, il governo del popolo eper il popolo, non è mai esistita. Ciò che caratterizza unasocietà democratica è la pluralità dei gruppi economici,corporativi, politici, in continua concorrenza fra loro, manon selvaggia, perché è regolata da norme che prevedo-no procedure prestabilite e unanimemente accettate perrisolvere i conflitti senza ricorrere all’uso della forza reci-proca. La maggior parte di questi conflitti vengono risol-ti attraverso patteggiamenti fra le parti e accordi fonda-ti su compromessi continuamente rinnovabili. La socie-tà democratica è dunque una società pluralistica, agoni-stica, animata dallo spirito della contrattazione continua.Non è stato quindi un caso se il discorso sulla democra-zia reale, diversa da quella ideale la cui categoria fonda-mentale era la sovranità del popolo, pura e semplice in-versione della sovranità del principe, e finzione altrettan-to astratta, o «formula politica», come aveva detto Gae-tano Mosca, sia risalito, da un lato, alle teorie contrat-tualistiche, che stanno alla base del pensiero democrati-co moderno, dall’altro, abbia avviato una riflessione sul-l’opera di John Rawls, Teoria della giustizia. Apparsa nel1971, ma tradotta solo nel 1982, essa propone un model-lo di contratto fra esseri razionali per la costituzione diuna società fondata sul rispetto delle libertà individuali einsieme mirante a soddisfare l’esigenza elementare dellagiustizia sociale. È molto significativo che uno studiosodella giovane generazione, che pur aveva iniziato i propristudi da Marx, sia stato uno dei primi commentatori ita-liani dell’opera di Rawls. In una raccolta di scritti usci-ta nel 1980, dando per definitivamente acquisite la lealtàalle regole del gioco della democrazia, al pluralismo poli-tico, e l’accettazione per scelta razionate di un program-ma politico, scrive che la sinistra democratica, di fron-te al «collasso» dei modelli di socialismo, non solo quelli



proposti ma a maggior ragione quelli attuati, deve mira-re a una società razionalmente desiderabile come quelladesignata dal neocontrattualismo313.

Nel 1981 un tentativo di rinnovamento culturale,compiuto all’interno dell’area comunista con una nuovarivista «Laboratorio politico», non ebbe grande succes-so, nonostante la dichiarazione programmatica del suoprincipale promotore Mario Trono, che dopo aver so-stenuto per anni la tesi dell’autonomia del politico, an-nunciò l’avvento di un’età della crisi del politico in se-guito alla «frantumazione dei luoghi di comando» e am-mise che nella crisi delle scienze sociali non c’era soltan-to il marxismo ed era iniziata l’era del «dopo-Marx»314.Ma che significa «dopo-Marx»? Significa, come da par-te di una sinistra aperta, non dommatica, non dimenti-ca ma neppure schiava dei sacri testi, si va dicendo, cheè cominciata o meglio ricominciata una nuova stagionepropizia al partito, che non è mai esistito, delle riforme.Allo scopo di dare una risposta a questa domanda nasceall’inizio del 198 la nuova rivista «Micromega» il cui di-rettore, Giorgio Ruffolo, aveva pubblicato l’anno prece-dente un’opera di analisi e di proposta, in cui si consigliacome antidoto alla «deriva corporativa una forte dose disocialismo liberale»315.

Mentre ferve il dibattito su nuovi modelli teorici perla democrazia del futuro che sembrano sempre più at-tratti dalla sintesi di liberalismo e socialismo, i movimen-

313 S. Veca, Le mosse della ragione, Milano 1980, pp. XV-XVI. Dello stesso autore, successivamente, La società giusta,Milano 1982; Questioni di giustizia, Parma 1985; Una filosofiapubblica, Milano 1986.

314 M. Tronti, Cercare, pensare, lavorare sul politico, in «La-boratorio politico», I (1981), n. 1, p. 9.

315 G. Ruffolo, La qualità sociale. Le vie di sviluppo, Bari1985, p. 289.



ti di sinistra radicale, abbandonando la fabbrica ai robote la «classe» ai sociologi, perseguono altre mete. Duesoprattutto: la difesa dell’ambiente e la pace universale.Queste due mete sono convergenti pur nella loro diversi-tà iniziale. Entrambe infatti mirano alla difesa del valoreprimordiale della vita umana, minacciata dalla distruzio-ne progressiva delle risorse materiali necessarie alla so-pravvivenza e dall’incontrollato accrescimento della po-tenza micidiale delle armi. Che serve parlare ancora dilibertà e giustizia quando la vita non dell’individuo sin-golo ma dell’umanità intera non è più sicura, quando ildestino non di questo o quell’uomo ma della specie è undestino di morte? L’ecologo e il pacifista sono oggi lenuove figure del pensiero radicale. Il principio etico cheanima gli uni e gli altri è quello della nonviolenza. Don-de la domanda, cui sarebbe prematuro e temerario da-re una risposta. Chi sarà il protagonista delle rivoluzionidel futuro, posto che la società umana sia ancora capacedi trasiormazioni radicali: Lenin o Gandhi?

Tornando a casa nostra, dopo un periodo di «crisipermanente», caratterizzata da una serie ininterrotta digoverni traballanti, ora di centro-destra, ora di centro-sinistra, ora di centro-centro, che evocano l’immaginedel funambolo che, dovendo restare in equilibrio sullacorda tesa, compie movimenti piccoli e rapidi per noncadere e rompersi il collo, l’ultimo decennio non anco-ra compiuto ha avuto inizio con anni di una sinora sco-nosciuta stabilità. La quale ha consentito agli ideologi investe d’esperti di riflettere sul tempo perduto, sulle pro-messe non mantenute, sulla inevitabile corruzione delleistituzioni, sullo strapotere dei partiti, sulla perversionedelle lotte di potere, e via via sulla ingovernabilità del-le società complesse, sui malefici del benessere, sulla de-mocrazia incompiuta o bloccata, e di cominciare a pen-sare se non sia il caso, alla soglia del quarantesimo anni-



versario di questa repubblica, di proporne una diversa e,chi sa, anche migliore.

Resta da domandarsi se i problemi che ci tormenta-no siano la conseguenza di una crisi d’autorità, come la-scerebbero pensare gli uomini politici, oppure del venirmeno di quella tensione ideale da cui la nostra repubbli-ca era nata, da quella febbrile eccitazione, febbrile ma sa-lutare, da cui traemmo l’illusione di essere entrati nell’etàdi un nuovo illuminismo. La mia risposta non è dubbiaMa è la risposta di un «chierico» e potrebbe essere unanuova prova di quel perenne contrasto fra gli uomini d’i-dee e gli uomini d’azione, la cui constatazione è stato, inqueste pagine, un tema costante di riflessione.


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Bobbio - Profilo Ideologico Del Novecento (1)