Universidad de los Andes

Facultad de Artes y Humanidades

Departamento de Humidades y Literatura

Borges y la memoria eterna del lenguaje atemporal

Tesis para optar al grado de la Maestría en Literatura

Presentado por: Pablo Obando Guzmán

Dirigida por: Camilo Hernández

Noviembre de 2015

2

Agradecimientos

A Camilo, porque su guía y su ayuda exceden este texto.

A mi familia, por sentir mis logros como propios.

A Martín, porque escribe conmigo.

3

Tabla de contenidos

1. Introducción [5]

2. Tiempo y eternidad [8]

Interpretación del tiempo [9]

Construcción de la eternidad [11]

Tiempo circular [14]

Infinitos matemáticos [15]

3. Lenguaje: rememoración y representación [17]

La metáfora [20]

Autoridad atemporal: original y traducciones [23]

Espejos: la presencia de lo ausente [26]

Lengua y distancia [27]

Lenguaje y eternidad [28]

4. Fuentes transversales [29]

Idealismo: de Parménides a Borges [30]

Borges: autor y lector, uno y todos [39]

5. La memoria, después de todo [41]

¿Mnēmē o anamnēsis? [42]

Memoria y eternidad [44]

Memoria e imaginación [45]

6. Borges: escritura apócrifa [46]

Jugando con Borges [46]

Eternización de lo escrito [48]

7. Inconclusiones [50]

“Arte de injuriar”: lenguaje y circularidad [51]

Historiar la eternidad. Eternizar la historia [53]

Obras citadas [56]

4

“Lo demás es literatura, sintaxis”

Borges, “Arte de injuriar” 752.

“Ibbûr se llama esa variedad

de la metempsicosis”

Borges, “El acercamiento a Almotásim” 748.

5

1. Introducción

De entrada, Borges incomoda. Llegar a sus textos buscando comodidad es, tal

vez, saltar el primer obstáculo que lo hace tan atractivo. Y para mí, temeroso hasta hace

muy poco de enfrentármele, encontrarme frente a la incomodidad de un título como

Historia de la eternidad fue transformar ese temor en una especie de morbo inmediato,

en un placer por su escritura y por las múltiples preguntas que me planteaba sin siquiera

haber empezado. La primera, la pregunta que surge a partir de la reflexión inmediata de

pensar en la eternidad como opuesto de lo temporal: ¿cómo sería posible historiar la

eternidad? Seguramente no habría habido ningún morbo si, en el título, “Historia”

tuviera antes un artículo previo que me despojara de la incertidumbre por la mayúscula:

“La historia de la eternidad” o “La Historia de la eternidad” ya me hubiera entregado

una comodidad, una certidumbre que no me interesaba recibir. El placer a priori estaba

justamente en esa polisemia indefinida, en esa ambigüedad primaria que me permitía

seguir transformando la pregunta inicial. La imposibilidad de hacer Historia de algo que

no tiene ni inicio ni final dejó de ser, entonces, la única preocupación: como ejercicio

lineal que da cuenta de sucesión, de una temporalidad, ¿cómo sería posible que hubiera

lenguaje en la eternidad? Y, finalmente, eso me llevó a la segunda transformación de mi

incomodidad: la memoria. Historiar supone, necesariamente, un ejercicio de

rememoración: tomar y buscar –o encontrar– ciertos recuerdos para darle un orden

determinado a un sujeto, un objeto, un concepto, etc. Entonces, en la aparente

imposibilidad lingüística y conceptual que suponía el título, mi pregunta terminó

convirtiéndose en: ¿cómo podía hacer Borges memoria –un ejercicio plenamente

temporal– de la eternidad y, además, inscribirlo como lenguaje? Así, bajo estas

incomodidades –que suponía extensibles para otros lectores– surgieron en mí la

necesidad y el gusto por entrar a ese texto.

6

Escrito en 1936 y editado en 1953 por Emecé editores, el texto de Historia de la

eternidad nos enfrenta de entrada, entonces, con la problemática de cómo construye

Borges el concepto de memoria en la eternidad y, asimismo, cómo hace que su lenguaje

no contradiga esta construcción. La respuesta parece estar justamente ahí, en la ruptura

de las características “tradicionales” bajo las que generalmente se asume la

temporalidad y, consecuentemente, el lenguaje. El prólogo con el que contamos en la

edición de Emecé nos anuncia esta ruptura:

No sé cómo pude comparar a “inmóviles piezas de museo” las formas de Platón y cómo

no entendí, leyendo a Schopenhauer y al Erígena, que éstas son vivas, poderosas,

orgánicas. El movimiento, ocupación de sitios distintos en instantes distintos, es

inconcebible sin tiempo; asimismo lo es la inmovilidad, ocupación de un mismo lugar

en distintos puntos del tiempo. ¿Cómo pude no sentir que la eternidad, anhelada con

amor por tantos otros poetas, es un artificio esplendido que nos libra, siquiera de manera

fugaz, de la intolerable opresión de lo sucesivo? (Borges, “Prólogo” 689).

Acá, de entrada, Borges nos entrega ya algunas primeras, si no respuestas, al menos

pistas, posibilidades: las referencias que, podríamos decir, están inscritas en una misma

tradición; la temporalidad que no es excluyente con la inmovilidad; la eternidad como

artificio; el cuestionamiento de lo sucesivo. Y, sumado a esto, si finalmente entramos a

Historia de la eternidad, nos encontramos con otra incomodidad: sólo el primero de los

ocho textos que componen a su obra homónima habla explícitamente de la eternidad y

de su historia. Después tenemos, en este orden, uno sobre un tipo de escritura

escandinava, otro sobre la metáfora, dos sobre concepciones no lineales del tiempo, uno

sobre traducción y dos notas, una sobre un texto árabe y otra sobre cómo se debe

insultar. Esta heterogeneidad temática, nuevamente, abre muchas más preguntas que

respuestas. Lo que veremos, entonces, es que la construcción y el sustento de esas

primeras afirmaciones del prólogo están precisamente posibilitadas en textos que, en su

7

variedad, dan cuenta de unos planteamientos que los atraviesan y, en última instancia,

los unen. Así, lo que aparece como una aparente contradicción en el título, se

transforma desde esa variedad temática en la posibilidad de que memoria, tiempo y

eternidad se encuentren y se construyan finalmente como mecanismos y artificios del

lenguaje.

Bajo estos presupuestos, es pertinente antes aclarar que lo que busco acá no es

dilucidar los conceptos de tiempo, eternidad, memoria y lenguaje en Borges o en su

obra; es entenderlos dentro de Historia de la eternidad para poder ver si, contrario a

como pareciera ser desde su título, el texto no es una contradicción en sí mismo. En esta

medida, no recurriré a otros textos del autor argentino –salvo cuando me sirva como

referencia externa para algún tema o materia puntual y no como una respuesta que

complemente el análisis– porque, primero, más allá de poder encontrar patrones,

intentar dilucidar este tipo de conceptos en una obra tan extensa sería encontrarse con

construcciones que cambian de un texto a otro, de un Borges a otro. No pretendo acá

determinar y establecer qué entendía él –o ellos– por estos conceptos, sino dilucidar

cómo están construidos en Historia de la eternidad para entender cómo funciona y

opera esa obra, con las incomodidades y problemáticas que nos plantea su lenguaje y la

heterogeneidad de los textos que la componen. Es por esto que, indistintamente, saltaré

de texto en texto para construir mi análisis. Y segundo, porque lo que quiero ver es

justamente si el texto tiene un sentido propio, más allá del resto de la obra de Borges. Ni

siquiera se trata de explicar el contenido de cada texto, sino de entender a qué responde

su inserción dentro de la obra. Así, salirme de ese texto y recurrir a otros sería,

simultáneamente, renunciar a la posibilidad de entenderlo como un todo que es

significante por sí mismo.

8

2. Tiempo y eternidad

Lo primero es entender cómo Borges define tiempo y eternidad dentro de

Historia de la eternidad. Pero antes, la primera aclaración necesaria es que no se pueden

definir ambas bajo los mismos criterios. No es que uno no sea antónimo del otro, sino

que pertenecen a categorías epistemológicas distintas: “oscuridades inherentes al

tiempo: misterio metafísico, natural, que debe preceder a la eternidad, que es hija de los

hombres” (Borges, “Historia” 691). El tiempo es natural, es un fenómeno cuyo

entendimiento sigue escapándosele a nuestro entendimiento. Y, en contraposición, la

eternidad es un artificio, un concepto que el ser humano crea y construye a partir del

tiempo. Así, “Historia de la eternidad”, el primer texto, inicia como una respuesta, un

desacuerdo frente al planteamiento de Plotino en el que la eternidad antecede al tiempo.

Pero su inconformidad responde a la jerarquización, al orden bajo el que las presenta el

filósofo, no frente a su separación como categorías distintas.

Hecha esta aclaración, el autor argentino hace explícita su intención: “la

eternidad es una imagen hecha con sustancia de tiempo. Esa imagen, esa burda palabra

enriquecida por los desacuerdos humanos, es lo que me propongo historiar” (Borges,

“Historia” 691). Desarticulemos ahora esta cita porque entenderla como conjunto es

limitar sus posibilidades de significación. Lo primero que se nos presenta es la primera

definición que tenemos de la eternidad: “imagen hecha con sustancia de tiempo”.

Hablar de una imagen implica pensar en una representación y, asimismo, en una

distancia. No sabemos de qué es representación la eternidad, ni con respecto a qué hay

una distancia, pero la consciencia de que es una representación y de que hay una

distancia ya es suficiente para entender que, cuando hablamos de eternidad, hay una

construcción mediada por la subjetividad. De hecho, también se abre la posibilidad de

que la eternidad sólo exista como imagen, sin un referente que la determine, pero para

9

esto no tenemos todavía suficiente información. La que sí tenemos es que esa imagen

está hecha de tiempo, sea cual sea su sustancia, característica que inevitablemente la

condiciona a la imposibilidad de salirse de esa temporalidad: la eternidad, acá, no es una

construcción atemporal. O tal vez lo es, pero no como tradicionalmente asumimos

atemporalidad. La segunda parte de la cita determina a la eternidad no sólo como una

imagen, sino como una palabra que, además, es “burda”. Sin embargo, esta

descalificación es inmediatamente contrapuesta con las posibilidades que se abren en el

encuentro de múltiples subjetividades que también intentan construirla y determinarla:

la eternidad es lenguaje y se enriquece en la polisemia de su propia ambigüedad. Y la

tercera parte de la cita nos muestra cuál es, al menos en ese primer texto, la intención de

Borges. Y esta búsqueda histórica implica dos cosas. Primero, aunque nos quede la

pregunta por la obra homónima, sí podemos entonces asumir que, si se añadiera un

artículo, este primer texto se llamaría “La Historia de la eternidad”. Y segundo, como

parte de un ejercicio de rememoración activo sobre el que se construye el concepto, es

posible empezar a aclarar la contradicción que el título suponía. La imposibilidad estaba

dada por el absurdo de hacer Historia de algo que, en su atemporalidad, no podía tener

una linealidad. Más allá de cómo se construya esa eternidad, lo que nos dice Borges es

que su intención es historiar el concepto mismo: quiénes y cómo han hablado de él. Sin

embargo, sí hay un primer guiño del autor frente a lo que representa el ejercicio

histórico: historiar la eternidad es volverla lenguaje, inscribirla, apropiarnos de ella

como artificio.

Interpretación del tiempo

Partamos de que el tiempo no se construye. Es un fenómeno que atraviesa al ser

humano indistintamente; no opera de una manera u otra de acuerdo a un propósito o a

una subjetividad. Está allí, permanente e inmutable, sujeto únicamente a cómo lo

10

interprete quien busque definirlo. Lo que cuestiona Borges no es, entonces, su

naturaleza, sino la forma en la que se ha interpretado tradicionalmente: “Una de esas

oscuridades, no la más ardua pero no la menos hermosa, es la que nos impide precisar la

dirección del tiempo. Que fluye del pasado hacia el porvenir es la creencia común, pero

no es más ilógica la contraria” (Borges, “Historia” 691). Más allá de la imposibilidad de

resolver este problema de su “dirección”, lo importante acá es abrir la posibilidad de la

no-linealidad –o al menos preguntarse por la certeza de la linealidad–. Asumir una

dirección es darle una respuesta a uno de los muchos misterios del tiempo aún por

resolver. Por un lado, pensar en un tiempo que vaya del futuro –o del porvenir, como lo

llama Borges– al pasado es igualmente posible, como nos dice Borges que propone

Miguel de Unamuno en el soneto LXXXVIII: “Nocturno el río de las horas fluye desde

su manantial que es el mañana eterno…” (Borges, “Historia” 691). No sólo es la

posibilidad de un tiempo con una dirección distinta, sino también la de un tiempo sin

una dirección determinada, ni lineal ni no-lineal: “Aceptada la tesis de Zarathustra [la

del eterno retorno], no acabo de entender cómo dos procesos idénticos dejan de

aglomerarse en uno. ¿Basta la mera sucesión, no verificada por nada?” (Borges, “La

doctrina” 726). El tiempo puede superponerse, funcionar también como una agregación

de instantes, como una simultaneidad en la que convergen temporalidades: sin

dirección, pasado, presente y futuro se fusionan en un momento: en la instantaneidad.

La repetición eterna, la no-linealidad no implica la atemporalidad que conocemos: no

como ausencia de tiempo sino como la ausencia de la certeza de linealidad. Asumir,

entonces, un curso del tiempo es limitar sus propias posibilidades. Y, nuevamente,

Borges no busca –ni yo, mediante este análisis– llegar a una respuesta frente a la

dirección del tiempo, sino la apertura a distintas posibilidades que responden a la

imposibilidad de definir una dirección del tiempo.

11

Construcción de la eternidad

Definidos los límites –o la ilimitación– de las posibilidades interpretativas que

surgen a partir del misterio del tiempo, y como artificio que parte de ese misterio, es

ahora posible analizar cómo construye Borges la eternidad dentro del texto. La primera

reflexión –dada implícitamente ya en este punto– es que la eternidad no es singular.

Como concepto, y sobre todo como concepto historiable, debemos entender que no hay

eternidad, sino eternidades: “Ninguna de las varias eternidades que planearon los

hombres –la del nominalismo, la de Ireneo, la de Platón– es una agregación mecánica

del pasado, del presente y del porvenir. Es una cosa más sencilla y más mágica: es la

simultaneidad de esos tiempos” (Borges, “Historia” 692). Las eternidades han sido

“planeadas”. Es decir, no sólo son una construcción sino que su creación responde a un

plan, a una intención, a un propósito particular. Y, como las que busca historiar, la de

Borges supone una convergencia temporal; los tiempos no se suman para crear un

tiempo eterno, sino que se encuentran y se vuelven uno.

Hecha esta aclaración de pluralidad, Borges nos da dos pistas sobre las

características de la eternidad que él está construyendo que, si no la definen, al menos

nos dan un panorama cercano del concepto. Primero, y siguiendo con la agregación de

temporalidades, tres veces en “Historia de la eternidad” –aunque, en la tercera, sólo la

segunda parte– cita Borges a Hans Lassen Martensen: “Aeternitas est merum hodie, est

immediata et lucida fruitio rerum infinitarum” (Borges, “Historia” 696, 698, 701).

Rolando Costa Picazo e Irma Zangara, anotadores de la Edición crítica de las Obras

completas de Emecé, lo traducen de dos maneras distintas: “La eternidad es sólo el

presente, es la inmediata y lúcida fruición de las cosas infinitas” (Costa Picazo &

Zangara 781) y “La eternidad es sólo el presente, es la inmediata y luminosa fruición de

los bienes infinitos” (Costa Picazo & Zangara 782). Más allá de la diferencia –tal vez

12

muy técnica, casi inútil para nuestro propósito– entre “bienes” y “cosas” y “lúcida” y

“luminosa”, nos permite ver, por un lado, que esa simultaneidad temporal antes

planteada es, en otras palabras, el presente; que la inmediatez en la que vivimos es,

entonces, eterna. Y, por otro lado, que esa eternidad presente supone un goce en el

encuentro de esas cosas o bienes infinitos. No hay que olvidar que este placer está

enmarcado en un contexto religioso en el que “La eternidad quedó como atributo de la

ilimitada mente de Dios” (Borges, “Historia” 698). Pero la repetición del enunciado

dentro del texto no es gratuita, por lo que volveremos más adelante tanto sobre el goce

como sobre ese “presente eterno”. Y la segunda pista que nos da, refiriéndose al cielo

que plantea Plotino en las Enéadas donde “todo es todo”, es: “Ese universo unánime,

esa apoteosis de la asimilación y del intercambio, no es todavía la eternidad; es un cielo

limítrofe, no emancipado enteramente del número y del espacio” (Borges, “Historia”

693). La protesta de Borges está en que la presencia del número –de un orden, de una

forma de sucesión– y del espacio –un referente, un arquetipo– no es una forma de

eternidad sino, tal vez, un límite de lo temporal. La liberación de cualquier espacio y de

cualquier número son requisitos que Borges propone para la eternidad y que,

consecuentemente, formarán parte de su propia construcción del concepto.

Y, después de dar algunas características de la eternidad que él está

construyendo –que, más que definir qué es, determinan qué no es– desde la Historia del

concepto, nos acerca finalmente a su propia teoría de la eternidad: “Sólo me resta

señalar al lector mi teoría personal de la eternidad. Es una pobre eternidad ya sin Dios, y

aun sin otro poseedor y sin arquetipos” (Borges, “Historia” 701). Antes de ver cuál es

esa teoría, es evidente que aquí recoge los atributos de los que ya venía hablando: es

sólo una de las muchas eternidades, es subjetiva, no es estática y –acá nos responde– no

tiene referentes. Su eternidad sí es, entonces, imagen; es lenguaje, capaz de

13

autorreferenciarse. Paso, entonces, a la experiencia de eternidad narrada por Borges al

final de “Historia de la eternidad” y experimentada ocho años antes de su registro en

este último. Su primer objetivo, nuevamente, es histórico:

Deseo registrar aquí una experiencia que tuve hace unas noches (…) Se trata de una

escena y de su palabra: palabra ya antedicha por mí, pero no vivida hasta entonces con

entera dedicación de mi yo. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar

que la declararon.

La rememoro así (Borges, “Historia” 702).

Desde acá, desde esta simple anécdota, veremos entonces las características de tiempo,

eternidad, memoria y lenguaje que atravesarán todo el texto de Historia de la eternidad.

Claro, sólo las señalaré para, después, desde los demás textos que conforman la obra,

reafirmar su permanencia como elementos constitutivos significantes de la misma. La

eternidad no como fenómeno, ni siquiera como concepto, sino como lenguaje que le da

significancia a una experiencia; la necesidad de historiarla y, como anécdota, la ruptura

de la distancia asumida entre Historia e historia; la memoria como su posibilidad de ser

recreada, escrita y, así, registrada, inscrita. Sigamos con la anécdota:

El fácil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dejó de ser unas cuantas

aproximativas palabras y se profundizó a realidad (…) No creí, no, haber remontado las

presuntivas aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o

ausente de la inconcebible palabra eternidad. Sólo después alcancé a definir esa

imaginación. La escribo, ahora, así: Esa pura representación de hechos homogéneos

(…) no es meramente idéntica a la que hubo en esa esquina hace tantos años; es, sin

parecidos ni repeticiones, la misma (Borges, “Historia” 702).

La eternidad, nuevamente, como convergencia de temporalidades, como superposición

de instantes que se encuentran, se igualan y, así, se eternizan. Eternidad, además, como

sensación, como experiencia de la imaginación. Y para, además, confirmar la

14

concepción de la eternidad como imagen de sí misma, Borges habla de “pura

representación”: lenguaje autorreferencial que sólo existe así, como lenguaje. Y sigue:

”El tiempo, si podemos intuir esa identidad, es una delusión: la indiferencia e

inseparabilidad de un momento en su aparente ayer y otro de su aparente hoy, bastan

para desintegrarlo” (Borges, “Historia” 702). La eternidad supone, en su concepción, la

ruptura de la linealidad temporal, que no es sinónimo de atemporalidad, sino de

reformulación de la dirección del tiempo. Y, finalmente, también en relación con su

necesidad de ser registrada, nos dice el autor: “Quede, pues, en anécdota emocional la

vislumbrada idea y en la confesa irresolución de esta hoja el momento verdadero de

éxtasis y la insinuación posible de eternidad de que esa noche no me fue avara” (Borges,

“Historia” 703). Volvemos entonces a Martensen y a su afirmación de la eternidad, de

las experiencias de infinitud como goce: el placer inmediato y fugaz de la inmortalidad,

de la eternidad.

Tiempo circular

El cuestionamiento borgiano de la sucesión no se queda allí, en una refutación

del tiempo lineal. Como parte de Historia de la eternidad aparecen más adelante “La

doctrina de los ciclos” y “El tiempo circular” como continuación y complemento de este

cuestionamiento:

El número de todos los átomos que componen el mundo es, aunque desmesurado, finito,

y sólo capaz como tal de un número finito (aunque desmesurado también) de

permutaciones. En un tiempo infinito, el número de las permutaciones posibles debe ser

alcanzado, y el universo tiene que repetirse (Borges, “La doctrina” 720).

Esta circularidad, entonces, no se contrapone con la eternidad. Al contrario, la finitud de

la materia y su inevitable –lejana o no– repetición plantean una eternidad circular que

supone que eventualmente habrá otro final y, consecuentemente, que también habrá un

nuevo comienzo. En otras palabras –citando a David Hume, sobre quien volveremos

15

más adelante–, “Este mundo, con todos sus detalles, hasta los más minúsculos, ha sido

elaborado y aniquilado, y será elaborado y aniquilado: infinitamente” (Borges, “El

tiempo” 728). Infinitos inicios e infinitos finales suponen lo que en otro contexto

parecería una redundancia sin sentido: infinitas eternidades. Pero, como Borges, “Marco

Aurelio afirma la analogía, no la identidad, de los muchos destinos individuales. Afirma

que cualquier lapso –un siglo, un año, una sola noche, tal vez el inasible presente–

contiene íntegramente la historia” (Borges, “El tiempo” 729). Es decir, no son

momentos infinitos que son iguales al otro: son los mismos momentos que se repiten al

infinito. Y como la anécdota de la eternidad, estos momentos de eternidad reúnen el

tiempo y permiten que el pasado y el futuro (o, en palabras de Borges, el momento ya

aniquilado y el que será reelaborado) se encuentren con el presente no como suma del

otro sino como simultaneidad. En las eternidades que, en su circularidad, se repetirán

infinitamente, convergen las temporalidades.

Infinitos matemáticos

Pero Borges no se conforma con el planteamiento teórico y deductivo de la

pluralidad de las eternidades y apoya su teoría en los conjuntos de Georg Cantor.

Pongamos el ejemplo de las series numéricas para entender que, también desde la

matemática, no podemos hablar de infinito sino de infinitos. Tenemos, entonces, los

números naturales: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8… Hasta el infinito. Simultáneamente tenemos

todos los números reales que hay entre 1 y 2. Es decir, 1,00000… con infinitos ceros

hasta 1,99999… con infinitos nueves que eventualmente llegarían a 2. De esta manera,

hay un infinito de números naturales en el primer conjunto, pero también hay un infinito

de números reales en la segunda serie que, sin embargo, está contenida en la primera. La

primera y la segunda serie son infinitas pero, al contenerla, es mayor la primera que la

segunda, lo que no quiere decir que la primera no sea infinita. En esta explicación

16

simple de los infinitos se encuentra esa eternidad que ya hemos ido dilucidando: “la

realidad y aun vulgaridad de números infinitos, pero que se dan de una vez, por

definición, no como término “final” de un proceso enumerativo sin fin. Esos guarismos

anormales de Russell son un buen anticipo de la eternidad, que tampoco se deja definir

por enumeración de sus partes” (Borges, “Historia” 692). Aparece acá, incluso desde

series matemáticas, ese requisito inicial de la eternidad borgiana: la liberación total de

los números y del espacio porque, justamente, estos infinitos no son entendidos como

números sino como conjuntos. Como cada entero puede convertirse, entonces, en un

infinito, cada instante es transformable en eternidad. Este recurso matemático al que

recurre Borges, además, le ayuda también a sustentar la no-linealidad del tiempo:

La serie de los números naturales está bien ordenada: vale decir, los términos que la

forman son consecutivos; el 28 precede al 29 y sigue al 27. La serie de los puntos del

espacio (o de los instantes del tiempo) no es ordenable así; ningún número tiene un

sucesor o un predecesor inmediato (…) Podemos siempre intercalar otros más, en

número infinito. Sin embargo, debemos procurar no concebir tamaños decrecientes.

Cada punto “ya” es el final de una infinita subdivisión (Borges, “La doctrina” 722).

La infinita subdivisión refuta la posibilidad de darle un orden a esos números porque

siempre hay, de una u otra manera, un espacio, una distancia entre un número y otro. Es

decir, nunca un número realmente sucede al otro. Esta imposibilidad de ordenar –pero

que igualmente ordenamos, o intentamos ordenar– responde a la misma intención de

darle una dirección lineal al tiempo que no es de ninguna manera demostrable. Son,

simplemente, características sustraídas de nuestra necesidad de ordenar la realidad. Sin

embargo, hay un punto en el que las eternidades de Borges y estos infinitos no son

equiparables: la circularidad. La materia finita que representa la posibilidad de ese

eterno regreso se pierde en la infinitud de términos matemáticos de estos infinitos: “Si

el universo consta de un número infinito de términos, es rigurosamente capaz de un

17

número infinito de combinaciones –y la necesidad de un Regreso queda vencida. Queda

su mera posibilidad, computable en cero” (Borges, “La doctrina” 722). La respuesta

inmediata ante esta imposibilidad podría ser un cuestionamiento al argumento de

Borges. Sin embargo, al contrario, estos infinitos se adhieren a la intención histórica del

autor argentino como otras eternidades.

3. Lenguaje: rememoración y representación

Entendida la interpretación del tiempo y definidas las eternidades bajo los que

opera Historia de la eternidad¸ es pertinente ver que el lenguaje juega un papel

preponderante dentro de estos planteamientos no sólo como inscripción y registro de

ellos, sino como posibilitador de los mismos. Lo primero es entender cómo el lenguaje

mismo es un índice de la operatividad lineal de esa temporalidad: “podemos entender

como un deseo de capturar, mediante lo que se llama, no por nada, “tiempos verbales”,

la presencia de lo temporal en la lengua misma” (Jitrik 94). Pasado, presente y futuro y

sus diferentes formas están dados por el lenguaje. Lo que llamamos “tiempo” es

simplemente una palabra, un nombre para el movimiento –sin una dirección

determinada, como ya vimos– que se vuelve tiempo en el momento en el que lo

volvemos lenguaje. Aunque ese movimiento sea un fenómeno natural, su denominación

es un artificio humano dado desde el lenguaje. Por esto, haciendo referencia a la

traducción de Alejandro Vigo de Física IV de Aristóteles, Ricœur dice: “percibimos el

tiempo al percibir el movimiento; pero el tiempo sólo es percibido como diferente del

movimiento si los “determinamos (horizonem)”” (Ricœur 34). Y si, como ya vimos, la

eternidad nace a partir del tiempo y no al revés, ésta también es la verbalización de una

experiencia de simultaneidad temporal: “los modos potenciales del verbo pudieron

ingresar en la eternidad” (Historia, Borges 699). Pensemos, por ejemplo, en el pretérito

18

imperfecto del verbo haber: hubiera. Desde esa conjugación, se encuentren el pasado (lo

que no pasó), el presente (la reflexión que se mueve entre lo que sí pasó y lo que no) y

el futuro (las consecuencias que hubiera traído lo que no pasó). La eternidad es la

experiencia cuya simultaneidad sólo puede ser asumida al volverla lenguaje; el tiempo

es el movimiento que sólo entendemos como “tiempo” porque así lo hemos

determinado desde el lenguaje. Si volvemos, entonces, a la narración de la experiencia

de eternidad de Borges, vemos que allí habla del registro de “una escena y su palabra”

(Borges, “Historia” 702). El evento como tal es una cosa y su narración, los nombres

que le demos, son otra distinta. Y tanto en el modo potencial del verbo como en la

narración de la experiencia de eternidad de Borges hay un elemento común que los

atraviesa y, de hecho, los posibilita: la rememoración. En ambos casos hay

necesariamente una búsqueda de recuerdos que, de hecho, son simples “archivos” de un

proceso de movilidad –o de inmovilidad– anterior que reaparecen y se traen al presente

en el momento en que los verbalizamos y los volvemos eso: recuerdos. Y este ejercicio

de rememoración puede ser justamente lo que permite la eternidad:

¿Cómo fue incoada la eternidad? San Agustín ignora el problema, pero señala un hecho

que parece permitir una solución: los elementos del pasado y de porvenir que hay en

todo presente. Alega un caso determinado: la rememoración de un poema. “Antes de

comenzar, el poema está en mi anticipación; apenas lo acabé, en mi memoria; pero

mientras lo digo, está distendiéndose en la memoria, por lo que llevo dicho; en la

anticipación, por lo que me falta decir. Lo que sucede con la totalidad del poema,

sucede con cada verso y con cada sílaba. Digo lo mismo, de la acción más larga de la

que forma parte el poema, y del destino individual, que se compone de una serie de

acciones, y de la humanidad, que es una serie de destinos individuales”. Esa

comprobación del íntimo enlace de los diversos tiempos del tiempo incluye, sin

19

embargo, la sucesión, hecho que no coincide con un modelo de la unánime eternidad

(Borges, “Historia” 701).

En la rememoración del poema, entonces, se encuentran pasado, presente y futuro como

memoria, dicción y anticipación respectivamente. Y esta convergencia temporal es

trasladada al destino individual y al destino de la humanidad. En ellos, las acciones

individuales y los destinos individuales que las componen corresponderían a esa dicción

presente del poema. Acciones y destinos que tienen, ya sea en su rememoración o en su

anticipación, la misma operatividad que San Agustín plantea para el poema. No

obstante, al final Borges acusa que esta eternidad daría cuenta de una sucesión que,

como ya vimos, es excluyente con su propuesta de eternidad. Más allá de si esta

rememoración da cuenta o no de una sucesión, lo importante acá es la evidencia de que

esa convergencia de temporalidades es posible no sólo desde el lenguaje, sino que el

hecho de que esta posibilidad aparezca desde un texto no es gratuito: en y desde el

lenguaje se construyen las eternidades.

Es desde la verbalización de las experiencias y los fenómenos que es posible dar

cuenta de ellos. Desde el lenguaje es que el tiempo es tiempo, la memoria memoria y la

eternidad eternidad. Sin él, el primero es movimiento, flujo sin dirección; la segunda,

un almacenamiento arbitrario de ese movimiento; y la tercera, de hecho, no es. La

eternidad sólo es desde el lenguaje: como imagen, como representación autorreferencial.

Pero esta no es la única forma en que la eternidad se construye desde el lenguaje.

La polisemia, la ambigüedad, la interpretación, la reescritura, la capacidad de significar

desde la ausencia son también, entre muchas otras características de lenguaje, como

posibilidades de significación, posibilidades de eternización que otorga el lenguaje. Y es

en la metáfora en donde Borges justamente encuentra este universo infinito de

significados.

20

La metáfora

No es gratuito que Borges le dedique dos textos (“Las Kenningar” y “La

metáfora”) en Historia de la eternidad a la metáfora, más allá de que no establezca de

manera explícita una relación con la eternidad. El primero, para quien lo desconozca,

nos presenta las kenningar: una serie de juegos semánticos de la poesía islandesa con

una estructuración rígida pero infinitamente mutable desde las palabras que las

componen: “Bástenos reconocer por ahora que fueron el primer deliberado goce verbal

de una literatura instintiva” (Borges, “Las Kenningar” 704). Es decir, estas kenningar

suponen la primera búsqueda de placer desde juegos lingüísticos. No es que su literatura

previa no generara placer, sino que, en lugar de ser una finalidad, era simplemente una

consecuencia de sus narraciones. Así, lo que hacen estas kenningar es jugar con la

ausencia de un concepto desde la presencia del lenguaje. En otras palabras –vale la pena

ya decirlo–, son metáforas, ubicadas una tras otra:

Los teñidores de los dientes del lobo

prodigaron la carne del cisne rojo.

El halcón del roció de la espada

se alimentó con héroes en la llanura.

Serpientes de la luna de los piratas

cumplieron la voluntad de los Hierros (Borges, “Las Kenningar” 704).

Sobre estos versos de Egil Skalagrímsson dice Borges: “Lo que procuran transmitir es

indiferente, lo que sugieren nulo. No invitan a soñar, no provocan imágenes o pasiones;

no son un punto de partida, son términos. El agrado –el suficiente y mínimo agrado–

está en su variedad, en el heterogéneo contacto de sus palabras” (Borges, “Las

Kenningar” 705). Su construcción no está supeditada a la búsqueda de un contenido. El

contenido es, de hecho, su forma, el lenguaje con el que están escritas. Su valor no está

21

en qué nos digan, sino en la heterogeneidad con la que nos lo digan. Es por esto que

antes hablé de metáforas distribuidas una tras otra, no de sucesión; porque allí radica

justamente su valor: no son metáforas sucesivas porque su orden no es lo que importa.

Esta ruptura con la sucesión lingüística desde el lenguaje mismo (que en otro contexto,

tal vez, sonaría como algo descabellado) es lo que les da un lugar dentro de Historia de

la eternidad: como metáforas, la presencia de su significado está precisamente dado por

su ausencia; y como metáforas, además, no sucesivas, no-lineales¸ carentes de un

comienzo o de un final propios, encuentran su valor en la ambigüedad infinita de su

contenido. Ahora, tal vez el lector se llevaría la misma sorpresa –decepción, incluso–

cuando sepa que Borges nos informa sobre la existencia de un catálogo (Borges, “Las

Kenningar” 707-711) de interpretación de cada una de las metáforas. Es decir, “luna de

los piratas”, “voluntad de los Hierros” o “dientes del lobo” tienen un significado

puntual, ya dado por unas lecturas correctas del verso. Esto, aparentemente, limitaría

sus posibilidades de significado y de significación. Sin embargo, si el lector alguna vez

se ha enfrentado o se enfrenta a una de estas kenningar, se dará cuenta de cuánto goce

hay en dejarse llevar por el juego de la ambigüedad y la polisemia; el placer de

enfrentarse a ellas sin recurrir al catálogo e intentar entender qué es lo que allí dice o,

aunque más difícil, leerlas y no buscarles un significado. Simplemente encontrarse con

el lenguaje por y para el lenguaje. Pero, si no es así, Borges también nos dice que “Los

escaldos manejan puntualmente esas mismas figuras; su innovación fue el orden

torrencial en que las prodigaron y el combinarlas entre sí como bases de más complejos

símbolos” (Borges, “Las Kenningar” 713). La infinidad de sus posibilidades

significantes no se reduce con este catálogo porque, de hecho, sus posibilidades están en

la combinación. La aliteración está allí, permanentemente presente con metáforas que se

repiten. Lo que no se repite es su orden: allí, de hecho, es donde está su potencialidad:

22

en el no-orden. No es un desorden que alude a una ausencia de orden y que, en esa

medida, cuente con la referencia previa de un orden; es casi un accidente, una

contingencia que no tiene un ordenamiento determinado anterior ni ulterior. Vive y

sobrevive de sí mismo, de su propia lógica lingüística no-lineal. Es por esto que estas

metáforas exceden incluso a las que Aristóteles funda sobre las cosas y no sobre el

lenguaje: “los tropos conservados por Snorri son (o parecen) resultados de un proceso

mental, que no percibe analogías sino que combina palabras” (Borges, “La metáfora”

717). No son metáforas que tengan un referente en las cosas y que busquen un

significado o un contenido puntuales; son metáforas en el lenguaje, simples juegos de

forma que, entonces, no se inscriben como tiempo, sino como movimiento. Son

accidentes móviles que se eternizan permanentemente en significados infinitos. Y aun

así, la infinitud de las metáforas no se cuestiona –volviendo a pensar en los conjuntos de

Cantor, son simplemente un infinito menor, o tal vez mayor, al de las kenningar–:

El primer monumento de las literaturas occidentales, la Ilíada, fue compuesto

hará tres mil años; es verosímil conjeturar que en ese enorme plazo todas las afinidades

íntimas, necesarias (ensueño-vida, sueño-muerte, ríos y vidas que transcurren, etcétera),

fueron advertidas y escritas alguna vez. Ello no significa, naturalmente, que se haya

agotado el número de metáforas; los modos de indicar o insinuar estas secretas

simpatías de los conceptos resultan, de hecho, ilimitados. Su virtud o flaqueza está en

las palabras (Borges, “La metáfora” 719).

Las metáforas, en sí, ya son ilimitadas. La forma de representar un objeto está sujeta a

contingencias ilimitadas que lo pueden modificar: subjetividad, contexto social,

contexto temporal, contexto espacial, tradición, capacidades lingüísticas, inclinaciones

políticas, lengua, estados de ánimo, recuerdos, expectativas… Y podría seguir,

infinitamente (pero seguro hacia un infinito de un tamaño distinto al de las metáforas).

Su barrera real está en el lenguaje, en las limitaciones que suponen un ordenamiento del

23

lenguaje que, para funcionar, debe valerse de materia finita. La eternidad del lenguaje

no está en sus palabras, sino en sus posibilidades de significación desde la ausencia de

las mismas.

Autoridad atemporal: original y traducciones

La alusión a Homero nos lleva directamente a la autoridad y a las reservas que

tiene Borges con el concepto singular de autor. Aunque enmarcadas bajo unos

presupuestos religiosos, estas palabras de Borges nos pueden empezar a dar una luz de

su postura: “…que la conservación de este mundo es una perpetua creación y que los

verbos conservar y crear, tan enemistados aquí, son sinónimos en el Cielo (Borges,

“Historia” 700). Volvemos sobre dos caminos que ya hemos recorrido acá: la infinita y

permanente destrucción y recreación del mundo y la construcción de la realidad desde el

lenguaje. Parece, entonces, una cita que simplemente repite o reitera lo que ya he dicho

anteriormente, pero no lo es si dejamos de concentrarnos en el lenguaje y nos centramos

en quien se vale y juega con este artificio: nosotros, sus creadores, sus autores. Acá

aparece entonces la razón de que la obra que estamos analizando contenga un texto

sobre “Los traductores de “Las mil y una noches””.

Pero antes de concentrarnos en la traducción, que es lo que acá me interesa

analizar, es pertinente detenernos un poco y no dejar pasar que el texto sobre el que se

piense la traducción acá sea justamente Las mil y una noches. Como el relato

enmarcado por excelencia, este texto árabe contiene múltiples historias provenientes de

tradición oral cuyo marco es otra historia y que, probablemente, sean ellas mismas el

marco de otras. Estas dos características suponen, de entrada, eternidad: primero, la

tradición oral implica que son textos que no se terminan de fijar, sino que son

eternamente transformados y transformables por quien asuma la posición de narrador; y

segundo, su enmarcación acude justamente a un modelo de infinitud en el que una

24

historia contiene a otra y es, simultáneamente, contenedora de otra, y la primera

enmarca otra y la última está enmarcada por otra. Y así, hasta el infinito. De hecho, el

nombre de Las mil y una noches ya da cuenta de la eternidad que el texto supone:

“Decir mil noches es decir infinitas noches, las muchas noches, las innumerables

noches. Decir “mil y una noches” es agregar una al infinito” (Borges, “Siete noches”

377). El texto no se completa ni se completará. Al contrario, su construcción y su

propósito son estar eternamente abierto a acoger, a hospedar nuevos relatos; el marco

siempre puede crecer y, al mismo tiempo, siempre puede hacerse más pequeño. Hablar

de la traducción de Las mil y una noches es hablar de un infinito que contiene al otro.

Ahora sí: la traducción. Más allá de los análisis extensos sobre qué implica

traducir –llevar un texto de una lengua a otra–, lo que quiero resaltar acá es cómo este

proceso da cuenta para Borges de la imposibilidad de pensar en un único autor y,

asimismo, en un original:

¿Qué son las muchas [traducciones] de la Ilíada, de Champan a Magnien, sino diversas

perspectivas de un hecho móvil, sino un largo sorteo experimental de las omisiones y de

énfasis? No hay esencial necesidad de cambiar de idioma; ese deliberado juego de la

atención no es imposible dentro de una misma literatura. Presuponer que toda

recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer

que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H –ya que no puede haber

sino borradores–. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al

cansancio (Borges, “Historia” 650).

Las traducciones no son simples transcripciones: son procesos que suponen

modificaciones en el texto que, no obstante, no se entienden como mejores o peores a

sus antecesores o a los venideros. Son versiones y, como tales, dan cuenta de la eterna

movilidad del texto. Así, todo texto termina siendo una versión del anterior, y aquél del

anterior, y así: “Las antesalas se confunden con los espejos, la máscara está debajo del

25

rostro, ya nadie sabe cuál es el hombre verdadero y cuáles sus ídolos. Y nada de eso

importa; ese desorden es trivial y aceptable como las invenciones del entresueño”

(Borges, “Los traductores” 744). Sobre los espejos volveré un poco más adelante. Por

ahora, lo importante es que no hay un original ni un texto cerrado; son historias

infinitamente abiertas, eternas. Es decir, los traductores son, en otras palabras, autores;

autores cuya subjetividad en cada texto se superpone con una tradición que los enmarca.

Todo texto forma parte de un proceso de escritura plural. Todo texto es, al final, un

palimpsesto. De esto, sin duda, hay múltiples ejemplos en “Los traductores de “Las mil

y una noches””, pero el que me pareció ser el más sencillo e ilustrativo al mismo tiempo

es este: “las versiones de Burton y Mardrus, y aun la de Galland, sólo se dejan concebir

después de una literatura. Cualesquiera sus lacras o sus méritos, esas obras

características presuponen un rico proceso anterior” (Borges, “Los traductores” 743).

Aquí están contenidos tres de los autores que Borges cita como traductores del texto y a

los tres los sitúa en una misma categoría como “continuadores” de textos anteriores y,

por supuesto, como antecesores de futuros e interminables autores venideros.

Y en esta cadena del lenguaje en la que unos infinitos enmarcan a otros, hay otra

extensión que no podemos ignorar: el lector. El papel del lector es el de un intérprete

que está condicionado por interminables situaciones –tanto ajenas como propias– que

determinan su lectura. Tal vez la que más se presta para textos literarios es la que señala

Borges: “Nosotros, meros lectores anacrónicos del siglo xx” (Borges, “Los traductores”

731). Los juicios anacrónicos son permanentes dentro de la crítica literaria: nuestra

lectura está inevitablemente supeditada al contexto espacio-temporal que nos enmarca.

Pero el papel del lector va más allá de la lectura misma. Entenderlo como lo propone

Jaime Alazraki es esclarecedor: “Escribir es releer un texto anterior, es reescribirlo. Es

lo que hace Pierre Menard con la novela de Cervantes. Es lo que hace Borges con la

26

literatura” (Alazraki 281); pero lo es aún más con las palabras de Saúl Sosnowski: “La

lectura pasa a ser hija de nuestras entonaciones; el texto, provisoria versión de una

verdad literaria“(Sosnowski 94). Cada autor es, simultáneamente, un lector. La

literatura –tal como le sucede al mundo con las eternidades– es permanente e

infinitamente aniquilada y reestablecida.

Espejos: la presencia de lo ausente

Volvamos dos páginas atrás en donde vimos que Borges decía que “las antesalas

se confunden con los espejos” para ahondar un poco en ese fascinante concepto del

espejo. Podemos pensarlo primero simplemente desde la intuición: un objeto que refleja

otro objeto y lo proyecta en sí mismo. Es decir, es un objeto que, como canal de

representación permanente, se vuelve el objeto reflejado cada vez que se ve obligado a

operar. El espejo funciona como una permanente y eterna posibilidad de copia, de

imagen con un referente inmediato. Dejemos la idea por ahí, por ahora, y vayamos a

Borges. Haciendo alusión a Schopenhauer –sobre quien también volveré más adelante–,

dice: “ante ese único León, multiplicado en los espejos del tiempo” (Borges, “Historia”

694). No me interesa acá pensar en el tiempo o en ese León, ni siquiera en la

significante inclusión de esa mayúscula; mi interés es la preposición para los espejos.

La multiplicación no es “por” los espejos, sino en ellos. No son algo instrumental que

otorga una cualidad inmediata y fugaz; son objetos que, en su funcionamiento, terminan

conteniendo a otros. Todo lo que se refleje en ellos se vuelve ellos y, simultáneamente,

está supeditado a perder su propia identidad porque el espejo se vuelve su reflejo por un

momento. Es en los espejos en donde se es y no es al mismo tiempo:

En el libro tercero de las Enéadas, leemos que la materia es irreal: es una mera y hueca

pasividad que recibe las formas universales como las recibiría un espejo; éstas la agitan

y la pueblan sin alterarla. Su plenitud es precisamente la de un espejo, que simula estar

27

lleno y estar vacío; es un fantasma que ni siquiera desaparece, porque no tiene la

capacidad de cesar. Lo fundamental son las formas (Borges, “Historia” 693).

Más allá de la referencia a Plotino, lo importante es el análisis al espejo como,

nuevamente, algo que es y no es simultáneamente. Los espejos son una simulación de

contenido cuando su contenido es eterna e inevitablemente nulo. Son copias,

representaciones que funcionan como un “fantasma” –es, sin duda, la palabra precisa–

que no puede dejar de aparecer. Es una imagen que se eternizará allí: sujeta a su propia

y evidente ausencia. En los espejos se hace presente aquello que está ausente, pero

también se ausenta una presencia: son, en este sentido, superficies eternamente

significantes. Incluso el lenguaje empieza a jugar un papel fundamental: “Nos

encontramos con el juego de espejos enfrentados. La palabra cobra valor mágico; puede

independizarse del objeto al ejercer un influjo abrumador desde su papel de espejo de lo

real hasta reducirlo a la imagen que de él presenta” (Perilli 153). Se ordena una

habitación y, accidentalmente, la mesa queda dentro del rango del espejo. Esa mesa se

desdobla: su sentido ha sido eternizado. Porque, ¿sigue siendo mesa o es en tanto es

reflejo en el espejo? O mejor, ¿es el reflejo del espejo, ahora, la mesa? Claro, la mesa se

mueve y saldrá del espejo, pero su individualidad ha sido infinitamente alterada. Ya es y

no es; ya es referente y representación; ya es su fantasma, ausente y presente. La mesa,

como imagen, es ahora lenguaje: su capacidad de significar es ahora infinita.

Lengua y distancia

Y hay aún otro elemento del lenguaje que juega un papel preponderante en la

literatura de Borges: la lengua. Aunque su lengua materna fuera el español, su infancia

estuvo marcada por viajes que sembraron en él una fascinación por el inglés y, sobre

todo, por el alemán, lo que se reflejaría en toda su literatura: “Siempre Borges ha

profesado el amor del alemán. El que este idioma conserve las declinaciones lo acerca a

la perfección de las lenguas clásicas, como ya sostuvo Schopenhauer” (Paoli 194). Más

28

allá de las razones que lo llevaran a preferir un idioma u otro, es en “Las Kenningar” en

donde, aunque tenuemente, podemos ver estas reflexiones que atraviesan su obra. Allí,

después de mostrarnos diversos ejemplos de palabras compuestas en ambos idiomas,

dice: “A tales aventuras pueden conducir el inglés y un conocimiento nostálgico del

alemán” (Borges, “Las Kenningar” 713). Estas reflexiones están marcadas por su propia

traducción de las kenningar al español: “Antes de condenarlas, conviene recordar que su

trasposición a un idioma que ignora las palabras compuestas tiene que agravar su

inhabilidad” (Borges, “Las Kenningar” 713). Es un reclamo sutil del español y, al

mismo tiempo, casi una invitación a que no nos quedemos con su traducción, sino que

vayamos a los idiomas originales. Sin embargo, como cualquier otra traducción, las

suyas son versiones, que pierden en los límites del español pero que tal vez ganan en sus

propias características. Es decir, todas las posibilidades que vimos del lenguaje

encuentran una nueva extensión en las diferentes lenguas en las que se escriba.

Probablemente para Borges la mayor cantidad de ilimitaciones están en el alemán y en

el inglés, pero eso no excluye que el español dé cuenta también de la eternidad. Las

lenguas son, entonces, nuevas y múltiples eternidades que se suman al movimiento

perpetuo del lenguaje.

Lenguaje y eternidad

No hay un autor, un original, un comienzo. O tal vez sí: ese uno somos todos,

que comple(men)tamos eternidades lingüísticas permanentemente. La literatura –como

el tiempo– es movimiento sin dirección, sin principio ni final determinados. No hay

posibilidad de encontrar dónde comenzó y mucho menos de advertir cuándo o cómo va

a terminar. Las posibilidades y contingencias que en ella se concentran son

interminables. Su capacidad de jugar permanentemente con la ausencia, con lo que no

29

está presente en ella es, simultáneamente, su propia incapacidad de encontrar límites: es,

en otras palabras, su eternidad.

its transmission creates its object, that there is always more to say, that after it

has been spoken about it will need to be spoken about again. Here once more we

see that endless tendency to cancel and correct that defines immortality, in that it

is the very narration of immortality that then needs to be narrated. Immortality is

this process of passing from one narrator to another in an endless series: an

endless succession of narratives or, better, an endless succession of postscripts

(…). There is no final version of immortality (Butler 197).

Las eternidades, las inmortalidades y los infinitos son contradicciones en sí mismas. Sus

nombres son límites para lo ilimitado. La palabra –como eso, como palabra– les otorga

una linealidad que no les es propia. Y, sin embargo, su existencia está supeditada al

lenguaje. Determinarlas, nombrarlas es nuestra posibilidad de experimentarlas y su

propia capacidad de ser. Entonces, como artificios, no podemos entenderlas como

eternidades, inmortalidades e infinitos, sino como un movimiento ilimitado de

significados cuya presencia está posibilitada justamente desde su propia ausencia. El

lenguaje, como artificio lineal, contiene su propia capacidad de salirse de la sucesión; el

lenguaje se excede, y encuentra sus posibilidades allí donde deja de ser lenguaje.

4. Fuentes transversales

Aunque no necesariamente explícitos, hay ciertos referentes que atraviesan toda

la obra de Borges y que, asimismo, la condicionan. Historia de la eternidad no se

escapa de esto, y la presencia de algunos autores se ve reflejada en su contenido. Es

decir, no podemos ignorar que los autores o disciplinas a los que permanentemente hace

referencia no responden a decisiones gratuitas, accidentales o simplemente utilitarias;

30

acudir a ellos, al contrario, evidencia que éstas son consecuencia de sus propias

inclinaciones filosóficas y teóricas. Esto no sería posible si no hubiera la posibilidad de

encontrar un patrón de formas de pensamiento que lo certificara. Las fuentes aisladas, la

que no se inscriben entre una lógica transversal al texto no serán, entonces, tenidas en

cuenta –al menos en este capítulo–.

Ahora, no parece tan claro el propósito que hay detrás de esto para nuestros

intereses. Primero, como veremos, posiciones y planteamientos de estos autores están

íntimamente relacionados con Borges y su interpretación de tiempo y sus

construcciones de las eternidades, el lenguaje y la memoria que ya hemos venido

desarrollando. Son, así, factores que nos permiten seguir entendiendo cómo es que

Historia de la eternidad no es una contradicción en sí misma sino que opera como un

proceso lógico y preciso de pensamiento. Y segundo, el autor argentino –ya en este

punto es más preciso hablar de “autor”, sin darle un nombre– crea una tradición de

pensamiento y la construye de tal manera que se incluye en ella. La veracidad de esto es

inútil, innecesaria; lo que nos importa es si logra hacerlo verosímil como parte de la

obra que acá nos interesa.

Idealismo: de Parménides a Borges

Más allá de los diversos nombres a los que acude Borges para sustentar cada una

de sus propuestas, hay una serie de autores que responden a un patrón de pensamiento

idealista. Claro, sus respuestas son múltiples y muchas veces contrarias, pero todos

forman parte de una misma tradición que, después de todo, parte de una misma

pregunta: ¿qué es un objeto? Muy brevemente, el idealismo es una corriente de

pensamiento filosófico que, más allá de su heterogeneidad y subdivisiones, puede al

menos converger en dos fundamentos transversales:

31

1. something mental (the mind, spirit, reason, will) is the ultimate foundation of all

reality, or even exhaustive of reality, and

2. although the existence of something independent of the mind is conceded,

everything that we can know about this mind-independent “reality” is held to be so

permeated by the creative, formative, or constructive activities of the mind (of some

kind or other) that all claims to knowledge must be considered, in some sense, to be

a form of self-knowledge. (Guyer & Hortsmann).

Bajo el propósito de este capítulo, no es necesario ahondar más en el concepto. Su mera

identificación como la búsqueda en el pensamiento del sujeto es suficiente para entender

cómo cada uno de estos autores forma parte de una misma cadena de pensamiento

filosófico desde el texto de Borges. Mostraré acá, entonces, cómo el argentino va

construyendo desde las fuentes a las que acude permanentemente una breve tradición

idealista en la que él también se termina inscribiendo: su tradición idealista. Antes, dos

aclaraciones. Primero, no se trata acá de develar con demasiada especificidad el

pensamiento de cada uno de los autores; al contrario, la intención es simplemente

entender cuál es puntualmente la relación que tienen con Borges y, así, cómo todos

forman parte de la construcción final de Historia de la eternidad. Y segundo, el orden

en el que los pondré corresponde a un orden cronológico y no a su ubicación dentro de

la obra. De hecho, su inclusión está justamente justificada desde su continuidad –

implícita o explícita– referencial a lo largo del texto.

El primero en la lista es Parménides. Dice Borges: “En el principio hablo de la

filosofía platónica; en un trabaja que aspiraba al rigor cronológico, más razonable

hubiera sido partir de los hexámetros de Parménides ("no ha sido nunca ni será,

porque es")” (Borges, “Historia” 689). Es pertinente entonces recurrir al Poema de la

naturaleza de Parménides para entender cuál es la razón de este reproche que Borges le

hace a su propio texto: “Sólo un relato de una vía/ queda aún: que es. En ella hay

32

muchísimos signos:/ que siendo ingénito es también imperecedero,/ total, único

inconmovible y completo./ No fue jamás ni será, pues ahora es todo junto,/ Uno,

continuo” (Parm. 81B). Ya desde antes de Platón, por el siglo VI a.C., en el filósofo se

encontraban la idea de una temporalidad única y simultánea en el presente que negaba

cualquier posibilidad de pasado o futuro; y la de una presente “imperecedero” e inmóvil

pero continuo: eterno. Se encontraba, además, la consciencia de que esa eternidad no

era ajena al lenguaje:

ninguna otra cosa es ni será/ aparte de lo que es, ya que el Destino lo ató/ para que sea

un todo e inmóvil. Por ello es (mero)/ nombre/ todo aquello que los mortales han

establecido/convencidos de que es verdadero:/ generarse y perecer, ser y no ser,/

cambiar de lugar y mudar de color resplandeciente (Parm. 836B).

Lo concebido como “verdadero” desde el lenguaje no es más que eso: lenguaje; porque

éste supone un cambio y un movimiento que no son propios de aquello que es real. La

realidad está dada por el pensamiento, no por información sensible. Es decir, todo

aquello que muta es, según Parménides, aparente; todo lo que no está en reposo, no es.

Heráclito de Éfeso, casi contemporáneo con Parménides, es una de las más

importantes y permanentes referencias en la obra de Borges. En Historia de la

eternidad¸ sin embargo, no hay referencias explícitas (con explícito me refiero a que

aparezca directamente su nombre en el texto), mas sí hay una implícita –aunque

evidente– que ya analizaremos. Antes, aclaro: el que no sea una referencia explícita y el

que sólo haga alusión a una implícita no quiere decir que su presencia en Borges no sea

permanente. De hecho, para entender su importancia, me valdré acá de un texto ajeno al

de nuestro análisis para evidenciar su importancia. Lo primero es, entonces, ir al

fragmento 91 de los Fragmentos auténticos de Heráclito según Diels-Kranz:

No es posible ingresar dos veces en el mismo río, según Heráclito, ni tocar dos

veces una sustancia mortal en el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de

33

su cambio, se esparce y de nuevo se recoge; antes bien, ni de nuevo ni sucesivamente,

sino que al mismo tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va (Heraclit. 91).

Traerlo acá es, tal vez, un gesto romántico, porque debe ser uno de los fragmentos más

reconocidos y analizados de la literatura occidental: la metáfora del río que fluye y,

como la vida, es en tanto movimiento que está en perpetuo cambio. Su constancia es, de

hecho, su inconstancia; su cualidad es ser y no ser en simultáneo. Ahora retomaré

algunos fragmentos de “Arte poética”, uno de los poemas más reconocidos de Borges

que es, por qué no decirlo, un homenaje a Heráclito, un canto a sus planteamientos

filosóficos:

Mirar el río hecho de tiempo y agua

Y recordar que el tiempo es otro río,

Saber que nos perdemos como el río

Y que los rostros pasan como el agua. (…)

Ver en la muerte el sueño, en el ocaso

Un triste oro, tal es la poesía

Que es inmortal y pobre. La poesía

Vuelve como la aurora y el ocaso. (…)

También es como el río interminable

Que pasa y queda y es cristal de un mismo

Heráclito inconstante, que es el mismo

Y es otro, como el río interminable. (Borges, “El hacedor” 335).

Al fragmentar este poema y analizarlo podríamos volver casi sobre todos los temas que

hemos tratado acá. Pero no se trata de eso. Esta rememoración responde simplemente a

ver, por un lado, cuánta importancia tiene Heráclito en la obra de Borges; y, por otro

lado, ver que “todas las afinidades íntimas, necesarias (ensueño-vida, sueño-muerte, ríos

34

y vidas que transcurren)” (Borges, “La metáfora” 719) es una –una de las muchas–

alusión a esas metáforas de Heráclito.

Platón es quien sigue en la lista. Las referencias son permanentes y dar cuenta de

todas sería exhaustivo tanto para mí como para el lector e innecesario para nuestro

propósito; por ello, simplemente retomaré algunas que nos permitan tener un mapa

general. En una de las primeras alude a él para contradecirlo cuando dice que en el

Timeo ha propuesto –como después hará Plotino– al tiempo como imagen de la

eternidad y no al revés (Borges, “Historia” 691), como más adelante propondrá Borges.

Es decir, el problema es que Platón entiende a la eternidad como un arquetipo, como

una forma de la que se deriva el tiempo; como una forma objetiva que “no incluye los

destinos individuales” (Borges, “Historia” 699). Sin embargo, sí hay una lugar

importante en donde las eternidades de Borges y la de Platón se encuentran: la

simultaneidad, la convergencia de las temporalidades (Borges, “Historia” 692): “esos

arquetipos platónicos o causas primordiales o ideas, que pueblan y componen la

eternidad” (Borges, “Historia” 693). Sin embargo, toda su protesta frente a las formas

platónicas parece venirse abajo años después (1989) para él cuando dice en el prólogo a

la edición de Emecé: ”No sé cómo pude comparar a “inmóviles piezas de museo” las

formas de Platón [Borges, “Historia” 693] y cómo no entendí, leyendo a Schopenhauer

y Erígena, que éstas son vivas, poderosas y orgánicas” (Borges, “Prólogo” 689).

Después de explorar su eternidad, Borges nos muestra que también Platón estaba

pensando en la no-linealidad del tiempo: “en el trigésimo noveno párrafo del Timeo,

afirma que los siete planetas, equilibradas sus diversas velocidades, regresarán al punto

inicial de partida” (Borges, “El tiempo” 727). La de Platón es la primera de las tres

formas de Eterno Regreso en las que apoya Borges su texto. Sin embrago, más allá de la

relación que pueda tener esto con su eternidad, no deja de llamar la atención la precisión

35

de la referencia. Es inevitable conjeturar que el argentino fue un lector asiduo de Platón

y que, más allá de sus acuerdos o desacuerdos con sus planteamientos, sí encuentra en

ellos una fuente primaria de reflexiones múltiples que, de hecho, estarán presentes en

toda su vida y obra. No olvidemos, por último, el mito de la caverna (VII, 514a-517c):

el mito fundacional de la representación y, por supuesto, de las ideas que le dan vida a

este breve recuento.

Recapitulemos un poco, antes de seguir: como respuesta a qué es un objeto,

Parménides entiende que aquello que es constante es lo inmutable y que el ser está dado

por el pensamiento, no por la información sensorial; Heráclito que lo constante es, por

el contrario, lo inconsistente, el movimiento, y que en ese sentido el ser es el flujo

permanente; Platón, finalmente, separa el mundo sensible como flujo y el inteligible

como aquello que es permanente: las formas, las ideas. Sin embargo, como ya nos dijo

Borges, este mundo inteligible no es estático, es también móvil como lo es el sensible.

Ahora, un salto temporal: idealismos inglés y alemán. En esta búsqueda de la

organización del mundo, aparece esta corriente representada por grandes filósofos desde

dos lugares cumbre de la filosofía. En el de Inglaterra prima la subjetividad: lo que

ocurre se queda en el sujeto no para que construya el mundo, sino su mundo. Un mundo

privado en el que se privilegia la primera persona sobre cualquier otra cosa. En el de

Alemania, por el contrario, prima la objetividad: lo que le da existencia al mundo es un

espíritu que tiene voluntad y degrada la mente a ser mera representación. Se construye

una relación dialéctica en la que el mundo necesita al espíritu para ser tanto como el

espíritu necesita al mundo.

Empecemos por George Berkeley como uno de los precursores del idealismo

inglés y uno de los más influyentes filósofos en la obra de Borges. Aunque su presencia

nominal es nula en Historia de la eternidad, la teórica es permanente y evidente. Así

36

que, como con Heráclito, en la aparente ausencia de referencias recurro directamente a

sus textos para, desde allí, demostrar su relación con los planteamientos borgianos y,

asimismo, justificar su presencia en este listado. En él aparece la percepción de los

objetos como su posibilidad de existencia:

Es muy fácil saber, como resultado del más ligero examen de nuestros propios

pensamientos, si nos sería posible entender lo que se quiere decir con la existencia

absoluta de objetos sensibles en sí mismos, o sin la mente. Para mí, es evidente que esas

palabras denotan o una contradicción manifiesta, o nada en absoluto (…) la existencia

absoluta de cosas no pensantes son palabras sin sentido o que incluyen una

contradicción (Tratado 24 (p. 67)).

Es decir, es la percepción subjetiva –idealismo inglés, no lo olvidemos– la que

construye el mundo: el mundo sólo existe en tanto es percibido. El mundo sensible es,

entonces, la actividad de la mente. La experiencia y las ideas no están separadas porque,

de hecho, aquello que se percibe es, en sí mismo, el contacto con la idea. Y justamente

de acá también nace su interpretación del tiempo: “Percibimos una sucesión continua de

ideas; unas se producen de nuevo, otras se transforman o desaparecen totalmente”

(Tratado 25 (p. 68)). El tiempo está construido como una sucesión permanente de ideas

desde la percepción de un mundo que se construye desde cada subjetividad.

David Hume aparece en el siglo XVIII construyendo la identidad del sujeto

también a partir de la sucesión. Como nos dicen Picazo y Zangara, el conocimiento en

Hume es alcanzado a partir de la experiencia, que a su vez se divide en impresiones

(conocimiento inmediato desde la experiencia) e ideas (copias de esas impresiones,

propias del pensamiento). El pensamiento sólo modifica lo que le llega por la

experiencia, por la memoria o por la imaginación. Niega, entonces, la existencia

continua de los objetos, la identidad personal porque somos una reunión de

percepciones y el tiempo es una sucesión de momentos indivisibles (Picazo & Zangara

37

497). Sin ir demasiado lejos, retomemos el pasaje de Hume ya citado que traduce el

mismo Borges en “El tiempo circular”:

Un número finito de partículas no es susceptible de infinitas transposiciones; en una

duración eterna, todos los órdenes y colocaciones posibles ocurrirán un número infinito

de veces. Este mundo, con todos sus detalles, hasta los más minúsculos, ha sido

elaborado y aniquilado, y será elaborado y aniquilado: infinitamente (Borges, “El

tiempo” 728).

La eternidad es sucesión temporal: la infinitud no está en la materia constitutiva del

mundo sino en la perpetua repetición de su finitud. En otras palabras, esa infinitud está

dada no –como en Borges– por una convergencia temporal, sino por la circularidad que

implica la sucesión que propone el filósofo inglés.

Finalmente aparece Arthur Schopenhauer a finales del siglo XVIII como

representante del idealismo alemán y como el más querido y seguido filósofo por

Borges. Como con Platón, las referencias son múltiples y es innecesario presentarlas

todas. Sólo acudiré a aquellas que evidencien la cercanía filosófica de los dos porque, de

hecho, es en el alemán en donde más claramente se ve la relación con el tiempo y las

eternidades de Borges. Para el primero, Borges cita el numeral 54 del primer tomo de El

mundo como voluntad y representación: “La forma de aparición de la voluntad es sólo

el presente, no el pasado ni el porvenir: éstos no existen más que para el concepto y por

el encadenamiento de la conciencia, sometida al principio de razón. Nadie ha vivido en

el pasado, nadie vivirá en el futuro; el presente es la forma de toda vida”.” (Borges, “El

tiempo” 729). La traducción de Borges –lo delata el “porvenir”– nos muestra cómo el

filósofo alemán niega las temporalidades fuera del presente: pasado y futuro son

construcciones, conceptos amarrados a la razón. Y, coherente con la objetividad del

idealismo alemán, su planteamiento no está supeditado a un sujeto; al contrario, su

propia escritura denota su generalidad, su aplicabilidad fuera del individuo. Mas esta

38

concepción del tiempo no se queda allí. Como Borges, Schopenhauer construye el

concepto de eternidad a partir de su interpretación del tiempo: “antes de mi nacimiento

ha transcurrido un tiempo infinito; ¿qué era yo durante todo ese tiempo? Desde el punto

de vista metafísico, se podría quizás contestar: «Yo era siempre yo: en efecto, todos los

seres que durante ese tiempo dijeron “yo” eran justamente yo»” (Mundo II, 40 (p.519)).

En este fragmento –también citado por Borges en la primera parte de “Historia de la

eternidad”– tal vez lo menos importante es la presencia de la eternidad. O mejor, lo

menos significativo es su presencia porque lo que quiero señalar acá es qué implica esta

construcción: la superposición de la identidad es, simultáneamente, la negación de la

temporalidad lineal. El tiempo es una ilusión, y ese “yo” se convierte en “todos”, y

“todos” se convierten en ese “yo”; la historia de un hombre es, al mismo tiempo, la de

todos.

No hay duda de que en este listado se evidencia que la cercanía de Borges con

Berkeley y Schopenhauer es mucho mayor a la que tiene con los demás autores. De

hecho, en su poema “Amanecer” dice: “reviví la tremenda conjentura/ de Schopenhauer

y de Berkeley/ que declara que el mundo/ es una actividad de la mente,/ un sueño de las

almas,/ sin base ni propósito ni volumen (Borges, “Fervor” 40). Claro, esto puede

responder una mayor cercanía temporal, pero eso es lo de menos; lo que llama acá la

atención es cómo esa “actividad de la mente” que construye el mundo está también

presente en Borges, aunque sea de manera distinta. En él, probablemente –y después de

todo lo que hemos dicho– esa actividad correspondería al lenguaje y a sus posibilidades

performativas1: el mundo, en Borges, es desde el lenguaje.

1 Con “performativas” aludo al término que J. L. Austin empleó en How to Do Things with

Words en 1962: “The term 'performative' will be used in a variety of cognate ways and

constructions, much as the term 'imperative' is. The name is derived, of course, from 'perform',

the usual verb with the noun 'action': it indicates that the issuing of the utterance is the

performing of an action –it is not normally thought of as just saying something (Austin 6).

39

No sobra aclarar que, además, Borges recurre a fuentes científicas para apoyar

sus argumentos: Cantor y Russell y los infinitos matemáticos como sustento para la

pluralización de las eternidades borgianas; el tiempo como movimiento permanente y

sin dirección; Nietzsche y su apoyo en las leyes de la termodinámica (Borges, “La

doctrina” 725), entre otros.

Borges: autor y lector, uno y todos

Este listado puede parecer una irrupción arbitraria dentro de la argumentación.

De hecho, lo es: deliberadamente. La intención primaria y más básica es seguir

construyendo el sentido de Historia de la eternidad apoyado ahora sobre unos

fundamentos teóricos sólidos que forman parte de toda una cadena de pensamiento. Es

decir, es justamente desde la evidencia de unos referentes filosóficos y científicos que la

interpretación del tiempo, la construcción de eternidad y la operatividad y

consecuencias del lenguaje de Borges se pueden volver más claros para el lector. Mas,

como ya dije, esta es la más precaria de las intenciones detrás de esto. La búsqueda real

detrás de este aparataje es doble. Por un lado, evidenciar cómo Borges construye su

tradición idealista en la que, además, se incluye. Artificio o no, acertada o no, es esta la

construcción teórica que Borges sigue. En otras palabras, es la replicación de su

intención histórica inicial con un elemento nuevo y que, desde allí, empieza a

reformular esa búsqueda: la ficción. No sabemos hasta qué punto es verídico incluirse

en esta tradición, lo que importa es la verosimilitud –ya evidenciada– con la que esto se

construya. Con esto sigue con su reformulación de la historia, pero para dilucidarla

tendremos que esperar a tener aún más elementos. Por el otro lado, la importancia detrás

de sumarse en una tradición filosófica no es la rigurosidad argumentativa o cognitiva.

De hecho, “La metafísica de Borges, si así queremos llamar su idea del mundo, es una

combinación de elementos, a veces muy homogéneos, a veces contradictorios. No puede

40

exigírsele esa coherencia que se le pide a un filósofo sistemático” (Paoli 176). La

significación real detrás de esta estrategia narrativa es dar cuenta de lo que se explicitó a

partir de “Los traductores de “Las mil y una noches”” pero que ha estado rondando todo

el texto: el cuestionamiento de la autoría. Como ya vimos, el concepto de “autor” se ha

reevaluado y su pluralización es imperativa; y la presencia de autores rompe, entonces,

toda posibilidad de original. Propone, al contrario, la eterna reescritura de cada texto.

Borges se constituye así no como el autor de Historia de la eternidad, sino como uno de

los infinitos coautores de una obra que ni comienza ni termina en el argentino. Desde

Parménides –y probablemente más atrás– hasta usted, lector, que está hoy releyéndola,

se está restituyendo el texto. Es su propia propuesta de eternidad en ejecución, al

servicio del texto. Y no hay que olvidar a Nietzsche, Erígena, Marco Aurelio, Plotino,

Unamuno, San Agustín, los poetas escandinavos y muchos otros que se quedaron sin

referenciar en el listado. No porque no sean importantes, sino porque Borges acude a

ellos no como autores que han ayudado a construir sus planteamientos filosóficos, sino

como fuentes pertinentes para fundamentar ciertas proposiciones puntuales dentro del

texto. Son, podríamos decirlo, referencias secundarias dentro de una obra en la las

alusiones autorales no parecen tener un fin determinado. Todos y cada uno de ellos es

autor del texto en tanto que Borges es también lector de ellos; nosotros somos autores

de esta tradición en tanto que interpretamos sus textos desde nuestra subjetividad. Y si

no hay un autor sino autores, si no hay original sino versiones, entonces todos los

autores son uno solo y todas las versiones son, al mismo tiempo, el original: el uno y

todos se encuentran y se eternizan desde su unificación. Borges soy yo, y es usted, y un

próximo lector será también Heráclito o Parménides, o por qué no un poeta

escandinavo.

41

5. La memoria, después de todo

Después de todo este recorrido y de, tal vez, dilucidar los papeles que juegan el

tiempo, la eternidad y el lenguaje en Historia de la eternidad, llegamos finalmente a la

memoria. Aún nos queda esa pregunta por resolver: ¿qué papel juega acá la memoria?

¿Cómo hay memoria dentro de esta interpretación del tiempo, dentro de esta

construcción de la eternidad? Lo primero, entonces, es aproximarnos a un

entendimiento básico de la memoria para después llevarlo a la obra de Borges.

Dos características constitutivas bastarán para este propósito. La primera: en la

memoria –como la eternidad, como el lenguaje– convergen pasado, presente y futuro.

Desde el presente recordamos: volvemos al pasado y nos encontramos con ese

almacenamiento de recuerdos que, por supuesto, siguen perteneciendo a ese pasado: “La

memoria es del pasado” (Ricœur 22), nos cuenta Ricœur que dice Aristóteles en Parva

naturalia. Pero el acto de volver a ellos es, entonces, volver al pasado. Y se traen al

presente con, tal vez, alguna función futura. Acá podemos, de nuevo, volver al lenguaje,

a los “modos potenciales del verbo”. Pensemos, por ejemplo, en cuando decimos: “si

hubiera tenido…”. Es efectivamente un ejercicio de rememoración en donde se vuelve

sobre el pasado desde el deseo de que ese recuerdo –ya almacenado, ya pasado– fuera

otra cosa: el recuerdo, entonces, de posibilidades. Posibilidades que, naturalmente,

apelan a un futuro, a lo que puede ser, pero que son acá deseos que traemos al presente

como un recuerdo que ya es parte del pasado. Y la segunda: la memoria es –

nuevamente– traer al presente aquello que ya no está, que ya no es; es la presencia de lo

ausente. Los recuerdos son, de hecho, imágenes –ya hemos visto qué implica entenderse

como “imagen”– que se nos presentan al acudir al pasado pues la “problemática del

eikōn subraya principalmente el fenómeno de la presencia de una cosa ausente

42

quedando implícita la referencia al pasado” (Ricœur 22). Si hacemos directamente la

analogía con una imagen artística y presente podemos aclarar esta noción:

Tomemos, dice Aristóteles, un ejemplo: la figura pintada de un animal. Se puede

realizar de este cuadro una doble lectura; considerarlo en sí mismo, como simple dibujo

pintado sobre un soporte, o como un eikōn (…) Se puede hacer esta lectura porque la

inscripción consiste en dos cosas a la vez: es ella misma y la representación de otra cosa

(allou phantasma); aquí, la terminología de Aristóteles es precisa: reserva el término

phantasma para la inscripción en cuanto ella misma, y el de eikōn para la referencia a lo

otro distinto de la inscripción (Ricœur 35).

La imagen inscrita –que ya no está: afantasmada, espectral– que pertenece al pasado es

ese referente, ese lugar al que recurrimos para llegar al recuerdo, a la representación de

esa imagen inscrita. Claro, ya no tenemos la imagen misma, sólo una representación de

ella que, como recuerdo –después de todo–, se vuelve la imagen misma para ser, de allí

en adelante, la presencia de una ausencia.

¿Mnēmē o anamnēsis?

Ahora, no hay una forma única para acceder a los recuerdos. No siempre es

necesario rememorar para encontrarse con un recuerdo. Los griegos tenían dos palabras

que distinguían dos formas de memoria:

“mnēmē y anamnēsis, para designar, por una parte, el recuerdo como algo que aparece,

algo pasivo, en definitiva, hasta el punto de caracterizar como afección –pathos- su

llegada a la mente, y por otra parte, el recuerdo como objeto de una búsqueda llamada,

de ordinario, rememoración, recolección” (Ricoeur 19).

Pensémoslo en español: no es lo mismo recordar algo y acordarse de algo. El primero

sugiere un ejercicio, una actividad en la que prima no qué se recuerda, sino cómo se

llega a ese recuerdo; el segundo, por el contrario, es un acontecer, una pasividad sobre

la que, eventual e indistintamente, aparece un recuerdo. Acá, naturalmente, no hay

43

ningún “cómo” porque no hay una actividad consciente que haya buscado ese recuerdo.

Lo que importa es, entonces, qué se recordó. Recordar o rememorar es análogo a

anamnēsis, mientras que lo que para nosotros es “acordarse” era mnēmē para ellos.

Desde acá, con esta información, la pregunta se transforma, y pasa a ser: para

construir Historia de la eternidad, ¿Borges hace un ejercicio de anamnēsis o en él

acontece aquello que los griegos llaman mnēmē? En principio, todo ejercicio histórico

supone inevitablemente un proceso de rememoración, una búsqueda activa de recuerdos

que constituyen la posibilidad de historiar. De hecho, salvo lo que algún romántico

todavía llame “inspiración”, todo acto de escritura es también un ejercicio de

anamnēsis. Memoria, historia y lenguaje son, entonces, artificios que necesariamente

operan en simultáneo, alimentándose y complementándose recíprocamente. No

obstante, todo esto se construye bajo un precepto de direccionalidad temporal que, como

ya vimos, Borges cuestiona y replantea. Si, entonces, no se asume la linealidad temporal

y se construye un lenguaje que (se) inscribe (en) la eternidad, la operatividad de la

memoria se reformula: “En un sentido general, “los actos de rememoración se producen

cuando un cambio (kinēsis) llega a producirse después de otro”” (451b 10)” (Ricœur

36). Sin linealidad, recordar, escribir e historiar son movimiento, actos meramente

presentes sin una dirección determinada. Actos que, además, se repetirán eventual e

infinitamente dentro de la construcción de eternidad borgiana.

Borges, entonces, ni hace un ejercicio de anamnēsis ni está siendo acontecido –

podríamos decir– por un proceso de mnēmē porque ambas nociones son construidas

como posibilidades inscritas en una temporalidad sucesiva. La memoria y los ejercicios

de rememoración dentro de Historia de la eternidad son movimiento, presente inscrito –

como el lenguaje– dentro de la construcción de la eternidad.

44

Memoria y eternidad

El movimiento de la memoria y el de la eternidad no son, entonces, excluyentes.

Son, de hecho, análogos:

El hombre enternecido y desterrado que rememora posibilidades felices, las ve sub

specie aeternitatis, con olvido total de que la ejecución de una de ellas excluye o

posterga las otras. En la pasión, el recuerdo se inclina a lo intemporal. Congregamos las

dichas de un pasado en una sola imagen; los ponientes diversamente rojos que miro

cada tarde, serán en el recuerdo un solo poniente. Con la previsión pasa igual: las más

incompatibles esperanzas pueden convivir sin estorbo. Dicho sea con otras palabras: el

estilo del deseo es la eternidad (Borges, “Historia” 701).

Sin sucesión, las posibilidades de rememoración –y los alcances de la memoria– son

infinitos porque todo forma parte de un presente eterno en el que las imágenes del

pasado pueden ser, simultáneamente, las del futuro. O mejor, no son ninguna de las dos,

porque las dos se han cancelado en la eternidad: son repeticiones potenciales que podrán

ser otra de las infinitas eternidades simultáneas que acontecen.

Borges, sin embargo, lo lleva aún más lejos. No es una simple equiparación de

términos o de conceptos:

Es sabido que la identidad personal reside en la memoria y que la anulación de esa

facultad comporta la idiotez. Cabe pensar lo mismo del universo. Sin una eternidad, sin

un espejo delicado y secreto de lo que pasó por las almas, la historia universal es tiempo

perdido, y en ella nuestra historia personal –lo cual nos afantasma incómodamente

(Borges, “Historia” 701).

La memoria individual es la eternidad del universo. La posibilidad de volver sobre

nosotros mismos, de construirnos como imagen especular es también la del universo

desde la eternidad historiada. El universo es, pues, uno, y es todos; y cada uno de

nosotros y todos al tiempo somos el universo. Nuestra memoria es la suya: la eternidad.

45

Memoria e imaginación

Queda siempre la pregunta de la distancia entre recordar e imaginar. Ambas son

mecanismos artificiales que se valen de imágenes para operar. Noé Jitrik se pregunta:

Desde luego, la memoria es también una retención, una acumulación a la que solemos

referirnos como si estuviera ahí nomás, al puro alcance de la evocación, sea individual,

sea colectiva. Pero ¿es lo mismo que el imaginario que es, de una manera que podría ser

análoga, una acumulación? (Jitrik 98).

La respuesta no está dada. De hecho, le suma otro problema a la formulación de la

pregunta en tanto que eso que llamamos imaginario podría ser también una

acumulación, un almacenamiento como lo es nuestra memoria. Atravesado por la

limitación de asumir el tiempo como lineal, Paul Ricœur sí tiene una respuesta para

esto:

A contracorriente de esta tradición de degradación de la memoria, en los márgenes de la

crítica de la imaginación, debe procederse, lo más que sea posible, a la separación de la

imaginación y la memoria. La idea guía es la diferencia, que podemos llamar eidética,

entre dos objetivos, dos intencionalidades: uno, el de la imaginación, dirigida hacia lo

fantástico, la ficción, lo irreal, lo posible, lo utópico; otro, el de la memoria, hacia la

realidad anterior, ya que la anterioridad constituye la manera temporal por excelencia de

la “cosa recordada”, de lo “recordado” en cuanto tal (Ricœur 22).

Como objeto de estudio, en las primeras páginas de La memoria, la historia, el olvido

separa tajantemente la memoria de la imaginación. Para él, la memoria se vale de lo

histórico; la imaginación, de lo ficcional. Sin embargo, y a pesar de más de seiscientas

páginas de análisis, su separación y la confirmación absoluta de la linealidad temporal

siguen estando abiertas: “En la historia, la memoria y el olvido. En la memoria y el

olvido, la vida. Pero escribir la vida es otra historia. Inconclusión” (Ricœur 647). No

hay una conclusión posible para este problema, y el francés es consciente de ello; tan

46

consciente como lo es Borges y debemos ser nosotros con Historia de la eternidad.

Despojarnos de la arrogancia de la sucesión y des-temporalizar el lenguaje para

construir la eternidad es, al final, romper la distancia entre la imaginación y la memoria.

Suzanne Nalbantian lo entiende muy bien, y nos dice: “For Borges, the memory process

is the triage by which words survive as selected fragments that fertilize the imagination”

(Nalbantian 133). No importa si estamos recordando o imaginando, si estamos haciendo

Historia o inventando una historia: ambas operan como lenguaje constitutivo de la

eternidad. Es justamente la equiparación entre estos términos lo que posibilita esa

eternidad en la que cada H/historia es, simultáneamente, h/Histórica.

6. Borges: escritura apócrifa

Hemos analizado Historia de la eternidad y hemos, de alguna manera,

dilucidado cómo construye Borges el texto para que eso que parece una contradicción

en el título sea un postulado lógico. Sin embargo, sólo hemos tomado seis de los textos

que componen la obra. Aún nos quedan “El acercamiento a Almotásim” y “Arte de

injuriar”, las dos notas con las que termina el libro. En este punto, y después de un

análisis detallado de la obra, parece una tarea casi inútil incluir estos dos textos que

aparentemente no tienen un punto de encuentro claro y lógico con los anteriores. Pero el

problema está justamente allí, en buscar hacerlo desde nuestra lógica y no desde la que

hemos construido con el texto de Borges. Entonces, como él, finalizaré la

argumentación con “El acercamiento a Almotásim” para, al final, “cerrar” con “Arte de

injuriar”.

Jugando con Borges

Obstinados, caemos permanentemente en el error de aferrarnos a una lectura

demasiado “seria” de la obra de Borges. No quiero que esto se malinterprete: no es que

47

no debamos leerlo con el cuidado y el detenimiento que semejante autor merece, sino

que debemos entender que muchas veces él mismo quiere jugar con nosotros –casi

burlarse, podríamos pensar– y con nuestra credulidad, con nuestro empecinamiento

logocéntrico. No debemos olvidar la frase de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius: “Juzgan que la

metafísica es una rama de la literatura fantástica” (Borges, “Ficciones” 836). La

literatura filosófica o la filosofía literaria, no importa; se trata de que todo lo podemos

leer como una ficción, incluso la más cientificista y rigurosa filosofía. No estoy

diciendo que Historia de la eternidad sea una obra filosófica o una literaria; lo que

quiero recalcar es que una lectura ficcional no es, de ninguna manera, errada. Es esta la

razón de que Borges se enfrente tan asiduamente con la crítica:

Se entiende que es honroso que un libro actual derive de uno antiguo; ya que a nadie le

gusta (como dijo Johnson) deber nada a sus contemporáneos. Los repetidos pero

insignificantes contactos del Ulises de Joyce con la Odiseea homérica, siguen

escuchando –nunca sabré por qué– la atolondrada admiración de la crítica; los de la

novela de Bahadur con el venerado Coloquio de los pájaros de Farid ud-din Attar,

conocen el no menos misterioso aplauso de Londres, y aun de Alahabad y Calcuta

(Borges, “El acercamiento” 748).

La alusión a Johnson no es gratuita. De hecho, entender el pasaje se facilita si acudimos

al segundo epígrafe de Historia de la eternidad, también de Johnson: “…nor promise

that they [lectores] would become in general, by learning criticism, more useful,

happier, or wiser.” Johnson; Preface to Shakespeare, 1765.” (Borges, Historia 687). La

crítica –que podemos relacionar directamente con esa lectura “seria”– no supone una

buena comprensión lectora. De hecho, muchas veces es en esta seriedad en donde se nos

escapan, lectores, componentes críticos esenciales para la comprensión de una obra. La

lectura no sólo se debe pensar en términos de crítica; también de juego, de ficción, de

artificio, etcétera.

48

Eternización de lo escrito

“El acercamiento a Almotásim”, penúltimo texto de Historia de la eternidad, es

una narración ficcional que centra toda su historia en “El acercamiento a Almotásim”,

un libro inexistente de Mir Bahadur Alí –también inexistente– que cuenta la historia de

un estudiante que se va en busca del hombre (Almotásim, efectivamente) que es “igual

a esa claridad” que él ha visto reflejada en otro hombre. Su inexistencia, sin embargo,

no lo excluye de verosimilitud. Alude, de hecho, a referentes reales que permiten el

juego permanente entre la realidad y la apariencia. Con “El acercamiento a Almotásim”,

entonces, casi como un guiño de Borges, lo apócrifo aparece al final cerrando Historia

de la eternidad para desacreditar, tal vez, todo lo que ha dicho a lo largo de todo el texto

–y, simultáneamente, lo que acá se ha dicho–. En él se condensa todo lo que viene

diciendo pero desde una historia apócrifa. No retomaré todo lo que analizamos

previamente, sólo lo que considere significativo para ilustrar esta estrategia.

El narrador nos dice:

Ya el argumento general se entrevé: la insaciable busca de una alma a través de los

delicados reflejos que ésta ha dejado en otras: en el principio, el tenue rastro de una

sonrisa o de una palabra; en el fin, esplendores diversos y crecientes de la razón, de la

imaginación y del bien. A medida que los hombres interrogados han conocido más de

cerca a Almotásim, su porción divina es mayor, pero se entiende que son meros espejos

(Borges, “El acercamiento” 747).

Un abrebocas: esa “alma” es el protagonista, un estudiante que no tiene nombre, que no

puede tener nombre porque él es nosotros, su búsqueda es la de todos; él somos todos, y

todos somos uno. Así, la presencia de todo lo que venimos analizando está acá

contenida: la construcción metafórica de una historia, el juego de espejos, reflejos y

representaciones; las distintas distancias a un siempre inalcanzable original. En

concordancia con esto último, no podemos olvidar el papel de la traducción:

49

Entonces Bahadur publicó una edición ilustrada que tituló The Conversation with a Man

Called Al-Mu’tasim y que subtituló hermosamente: A Game with Shifting Mirrors (Un

juego con espejos que se desplazan). Esa edición es la que acaba de reproducir en

Londres Victor Gollancz, con prólogo de Dorothy L. Sayers y con omisión –quizá

misericordiosa– de las ilustraciones (Borges, “El acercamiento” 745).

El libro que nos llega a nosotros –lectores– al principio es, de hecho, The Approach to

Al-Mu’tasim. Es decir, esa es ya una traducción de la primera versión, probablemente

árabe. La traducción al español aparece después como una nueva distancia con ese

“original”. Y después aparece esta versión de la que nos habla la cita, con el subtítulo

que incluye “espejos” y la decisión editorial de ciertas omisiones. Las distancias que

implican las cadenas de traducción de “Las mil y una noches”, por ejemplo, aparecen

acá como parte de una historia mediada por decisiones y modificada con cada nueva

versión. De hecho, un poco más adelante en el texto, el narrador nos dice: “En la

versión de 1934 –la que tengo a la vista– la novela decae en alegoría: Almotásim es

emblema de Dios y los puntuales itinerarios del héroe son de algún modo los progresos

del alma en el ascenso místico” (Borges, “El acercamiento” 747). No sólo es otra

versión, sino también una interpretación completamente distinta a lo que se nos ha

venido presentando. Claro, hay un juicio de valor por parte del narrador, pero que sea

mejor o peor con respecto a sus versiones anteriores no es lo que nos interesa, sino la

apertura de significado del texto: la ambigüedad, la polisemia, su eternidad.

Volvemos, recaemos repetidamente en la eternidad. Y, por supuesto, Borges es

quien nos conduce a ello: no podía dejar al tiempo y a la eternidad por fuera de su

narración: “la conjetura de que también el Todopoderoso está en busca de Alguien, y

ese Alguien de Alguien superior (o simplemente imprescindible e igual) y así hasta el

Fin –o mejor, el Sinfín– del Tiempo, o en forma cíclica” (Borges, “El acercamiento”

747). El tiempo cíclico como repetición infinita de eternidades, nuevamente. El pasaje

50

puede referirse a la infinita repetición de la materia en la eternidad o la infinita

repetición del tiempo en ciclos. Nuevamente, la respuesta no importa: lo que nos

interesa es la polisemia. Lo que llama la atención acá, tal vez, es la presencia de las

mayúsculas. Me atrevo a conjeturar que es una forma de equiparar “Todopoderoso”, los

tres “Alguien”, “Fin”, “Sinfín” y “Tiempo” como evidencia de su repetición infinita en

la eternidad. Correcta o no, esta tesis responde a esa regresión al infinito que propone

acá el narrador desde el lenguaje. No en vano se nos cuenta el final de ese libro

inexistente del que parte la historia, “El estudiante golpea las manos una y dos veces y

pregunta por Almotásim. Una voz de hombre –la increíble voz de Almotásim– lo insta a

pasar. El estudiante descorre la cortina y avanza. En ese punto la novela concluye”

(Borges, “El acercamiento” 747). En esa regresión al infinito, el lenguaje se acaba en el

momento en que se llega al original, en que la repetición eterna deja de ser una

posibilidad. Y con el lenguaje muere todo: el tiempo, la historia, la eternidad.

Allí acaba “El acercamiento a Almotásim” de Mir Bahadur Alí, pero no el de

Borges: la narración continúa. Su final es una nota, un apéndice de la historia que

termina diciendo:

Lo contemplan al fin: perciben que ellos son el Simurg y que el Simurg es cada uno de

ellos y todos. (También Plotino –Enéadas, v, 8, 4– declara una extensión paradisiaca del

principio de identidad: “Todo, en el cielo inteligible, está en todas partes. Cualquier

cosa es todas las cosas. El sol es todas las estrellas, y cada estrella es todas las estrellas y

el sol”.)” (Borges, “El acercamiento” 748).

En esta nota final volvemos sobre el Uno: Simurg, el estudiante, todos. Pero esto ya lo

hemos señalado. Lo que llama la atención acá es que vuelve a Plotino, con quien

comenzó todo: “En aquél pasaje de las Enéadas…” (Borges, “Historia” 691). Es la

circularidad, la repetición. Es la forma que tiene Borges para eternizar también su

propio texto, para mostrarnos que la historia de Almotásim es también la historia de la

51

eternidad contenida en “Historia de la eternidad” y contenida, a su vez, en Historia de la

eternidad, que se constituye así como una serie de eternidades que se repiten y vuelven

sobre sí mismas.

Lo apócrifo no es más que otra versión de lo que pensamos era verídico. Es el

juego final que nos propone Borges para seguir construyendo el sentido de su texto; es

el guiño final para que entendamos que esa eternidad que nos ha historiado se puede

ampliar aún más como otra eternidad. Porque, de hecho, están dentro del libro: forman

parte también de su intención por hacer una historia de la eternidad. La imposibilidad de

conciliar las dos lecturas –lo veraz y lo apócrifo, podríamos llamarlas– es justamente su

argumento final. Tal vez todo es una metáfora, o tal vez todo es en serio. No sabemos,

no importa, y lo importante es no encapricharse en la búsqueda de esta respuesta porque

su riqueza está en la ambigüedad, en las posibilidades, en la eternidad.

7. Inconclusiones

Parece extraño que lleguemos a este punto cuando aún nos falta incluir el último

texto de Historia de la eternidad en nuestro análisis. Pero lo que permite “Arte de

injuriar” es justamente que volvamos sobre los siete textos anteriores. No es casual que

Borges cierre su obra con un texto metalingüístico cuyo interés y análisis sea el lenguaje

mismo. No es gratuito, de hecho, que cuatro de los ocho textos que componen Historia

de la eternidad se centren en el lenguaje.

“Arte de injuriar”: lenguaje y circularidad

Como hemos visto, el lenguaje es lo que posibilita los artificios de la eternidad y

la memoria cuando nos hemos despojado de la certeza del tiempo sucesivo. De hecho, si

nos devolvemos un poco sobre la obra, el mismo Borges dice que su “clave es de

carácter gramatical, casi diré sintáctico. Nietzsche sabía que el Eterno Recurso es de las

52

fábulas o miedos o diversiones que recurren eternamente, pero también sabía que la más

eficaz de las personas gramaticales es la primera” (Borges, “La doctrina” 723). Lo

primero que sobresale es el juego de palabras con el Eterno Regreso sobre el que trata

“La doctrina de los ciclos”: es la evidencia de que la posibilidad de eternidad está

justamente en el lenguaje. Es decir, la consciencia de la importancia del lenguaje es,

simultáneamente, la consciencia que es desde su buen uso que se posibilita la

construcción de la realidad no-lineal que está proponiendo el argentino. Un texto sobre

el “Arte de injuriar” es, entonces, analizar el lenguaje desde una forma sintáctica tan

cotidiana y aparentemente fútil como los insultos. Y es justamente allí donde está mi

interés: incluso desde algo tan cotidiano como esto, es desde el lenguaje que se puede

construir. Pertenecer al lenguaje diario y no a lo que podríamos denominar como

“lenguaje formal” no lo aísla ni lo despoja de las mismas características que tiene el

segundo. De hecho, es el mismo Borges quien dice que, como forma sintáctica –y como

el lenguaje literario– una injuria “tiene además que ser memorable” (Borges, “Arte”

752). La memoria no es un mecanismo aislado, que pueda ser sin un medio para operar.

El lenguaje remite a la memoria: ser memorable no es simplemente ser tan bueno como

para ser recordado, sino funcionar él mismo como rememoración.

Y, como no podía ser de otra forma, “Arte de injuriar” y, asimismo, Historia de

la eternidad, no terminan, no tienen un final. Acaba su narración, pero en su apertura

quedamos lectores y lenguaje para seguir historiando y formando parte de las

eternidades: ““Arderé, pero ello no es otra cosa que un hecho. Ya seguiremos

discutiendo en la eternidad”.” (Borges, “Arte” 752). Pronunciadas por Miguel Servet

antes de morir en la hoguera, estas palabras dan cuenta de la circularidad de la

repetición; de un texto que empieza y termina en la eternidad. La muerte es un acontecer

más en una realidad no-lineal en la que el lenguaje ha construido y certificado el

53

artificio de la eternidad. La clave está en el uso del lenguaje. La imposibilidad de definir

el tiempo es, simultáneamente, la posibilidad de construir eternidades; la eternidad es la

posibilidad de sentirse, de ser en la muerte.

Historiar la eternidad. Eternizar la historia

Desde el principio es evidente que en el texto hay una intención histórica. Lo

que no es tan evidente es que lo que nosotros entendemos por “histórico” cuando nos

enfrentamos al texto es muy diferente a lo que entenderá Borges. Sea como sea, esta

intención atraviesa Historia de la eternidad. No en vano su primer epígrafe es

““…Supplementum Livii; Historia infinita temporis atque aeternitatis…” Quevedo:

Perinola, 1632.” (Borges, Historia 687). Desenredemos entonces cada uno de sus

componentes. Primero, la oración suelta forma parte de Perinola, una obra de Francisco

de Quevedo –uno de los principales referentes literarios de Borges– que está construida

como un listado que representa una burla y una acusación de todos los robos de Juan

Pérez de Montalbán. Es decir, desde allí están evidenciados los problemas de autoría y

de original: un lenguaje robado es un lenguaje sin dueño, pero también uno con una

nueva distancia de representación. Segundo, es importante no sólo saber que Tito Livio

es uno de los historiadores romanos más importantes de la antigüedad, sino que sus

textos, aunque históricos, estaban construidos con un lenguaje literario. Y, ahora, los

dos títulos: “El suplemento de Livio” e “Historia infinita del tiempo y de la eternidad”

(Picazo & Zangara 755). Como parte de una lista son dos textos aislados: uno que habla

del suplemento histórico y otro que habla de una historia no necesariamente histórica.

Sin embargo, la decisión de aislarlos de los demás como una construcción conjunta los

presenta como el suplemento que necesita ser añadido al historiador para completarse.

Con este juego de opuestos que aparenta el encuentro de dos textos que en su original

simplemente se encuentran uno al lado del otro como parte de un listado, Borges nos

54

muestra dos cosas. Por un lado, la infinitud de significados en el lenguaje con una

simple manipulación; y, por otro, el encuentro de lo que tradicionalmente se piensa

como Historia y la negación de esa posibilidad desde la infinitud y la eternidad.

Ponerlos juntos no es enfrentarlos; al contrario, es equipararlos. Historia e historia son

una misma construcción:

Es una poética [la Historia y la historia] en el sentido de que se relaciona continuamente

con la polisemia de las palabras, comenzando por la homonimia que hemos cotejado

incesantemente con el término “historia”, y, más generalmente, con la imposibilidad de

establecer el lugar de la historia en el discurso; entre la ciencia y la literatura, entre la

explicación erudita y la ficción engañosa, entre la historia-ciencia y la historia-relato

(Ricœur 443).

Es por esto que la intención de Borges permanece y atraviesa toda la obra. Porque no es,

como pensaríamos al principio, una intención historiográfica; es histórica. Historiar

como ejercicio literario que da cuenta de la eterna repetición es la posibilidad de

construir la realidad. No es un acto de rememoración, es un acto de creación meramente

presente que imagina/rememora para eternizarse/eternizarnos/eternizarlos: “Algún día

se escribirá la historia de la metáfora y sabremos la verdad y el error que estas

conjeturas encierran” (Borges, “La metáfora” 719). Historiar, y además historiar ese

mecanismo de significación infinito que encierra la memoria, es –sería– la posibilidad

de develar cualquier misterio que se nos presente hoy como inalcanzable. Es en la

metáfora donde el lenguaje se desvanece para volverse posibilidad, para constituirse

como significación y polisemia infinitas. Historiar la metáfora sería historiar la

presencia del significado desde su ausencia; sería dar cuenta de nuestra eternidad desde

la presencia del lenguaje.

Nuestra memoria es la del universo, rememorar e imaginar son sinónimos,

nuestro lenguaje y sus artificios son también las de todos. Nuestra historia, cada

55

historia, y la Historia, no son separables. La historia de la eternidad es todas y cualquier

historia. Como con el original, la mayúscula se omite y, de alguna manera, se reemplaza

por la palabra completa. No hay original porque todos también lo somos, no hay

Historia porque todo es esa misma historia. Hacer historia del tiempo sí sería, en

cambio, una contradicción en tanto que lo que llamamos tiempo requiere una linealidad

que se pierde con la omisión de la mayúscula. Hablar de atemporalidad en Borges no es,

entonces, ausencia de temporalidad: es la ausencia de la linealidad, de la sucesión que

nos hemos impuesto. Y este simple giro lingüístico le da coherencia a ese título que

tanto me incomodó en un principio; esta simple restitución desde el lenguaje atemporal

posibilita, después de todo, las eternidades.

Borges busca incomodar: es esta la razón de la inconclusión de este texto. Un

análisis de Borges que le dé comodidad al lector es contradictorio, es negar su propia

capacidad crítica. Las incomodidades, como vimos, se pueden solucionar, pero aún más

importante es ver y entender que son esas incomodidades las que constituyen el texto.

El problema no es la no-linealidad del tiempo, es asumir su linealidad. La ambigüedad

y la polisemia son la significación: la del lector, la mía, la de todos; son la eternidad del

lenguaje.

56

Obras citadas.

Austin, J. L. How to do things with Words. Great Britain: Oxford University Press,

1962.

Berkeley, George. Tratado sobre los principios del conocimiento humano. (Tratado).

Madrid:

Gredos, 1982.

Borges, Jorge Luis. “Historia de la eternidad” en Obras completas I 1923-1949: Edición

crítica. Buenos Aires: Emecé, 2009.

----------. “Las “Kenningar”” en Obras completas I 1923-1949: Edición crítica.

Buenos Aires: Emecé, 2009.

----------. “La metáfora” en Obras completas I 1923-1949: Edición crítica. Buenos

Aires: Emecé, 2009.

----------. “La doctrina de los ciclos” en Obras completas I 1923-1949: Edición

crítica. Buenos Aires: Emecé, 2009.

----------. “El tiempo circular” en Obras completas I 1923-1949: Edición crítica.

Buenos Aires: Emecé, 2009.

----------. “Los traductores de las mil y una noches” en Obras completas I 1923-

1949: Edición crítica. Buenos Aires: Emecé, 2009.

----------. “Dos notas” en Obras completas I 1923-1949: Edición crítica. Buenos

Aires: Emecé, 2009.

----------. “El hacedor” en Obras completas II 1952-1972: Edición crítica. Buenos

Aires: Emecé, 2009.

----------. “Siete noches” en Obras completas III 1975-1985. Edición crítica. Bogotá:

Emecé, 2014.

----------. “Ficciones” en Obras completas I 19723-1949. Edición crítica. Bogotá:

57

Emecé, 2014.

Costa Picazo Rolando & Zangara Irma. “Historia de la eternidad (1936). “Notas de la

Edición

crítica” en Obras completas I 1923-1949: Edición crítica. Buenos Aires: Emecé,

2009.

Guyer, Paul and Horstmann, Rolf-Peter. "Idealism" en The Stanford Encyclopedia of

Philosophy (Fall 2015 Edition). Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de:

<http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/idealism/>.

Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Editorial Tecnos, 1988.

Jitrik, Noé. “Temporalidad y memoria”. Variaciones Borges 35 (2013): 93-101.

Recuperado de: http://www.borges.pitt.edu/bsol/documents/1904.pdf

Nalbantian, Suzanne. Memory in Literature. From Rousseau to Neuroscience. New

York:

Palgrave Macmillian, 2003.

Parménides. El poema de la naturaleza. Trad. Alfónso Gómez Lobo. Buenos Aires:

Editorial Charcas, 1985

Platón. República. Edición bilingüe. Trad. J.M. Pabón y M. Fernández-Galiano. Madrid:

Instituto de Estudios Políticos, 2006.

Ricœur, Paul. La memoria, la historia, el olvido. Trad. Neira Agustín. Buenos Aires:

Fondo

de Cultura Económica, 2000. (Exploración del concepto de memoria y del

tiempo).

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación I. (Mundo). Trad.

Pilar

López de Santa María. Madrid: Editorial Trotta, 2009.

58

----------. El mundo como voluntad y representación. II: Complementos. (Mundo). Trad.

Pilar

López de Santa María. Madrid: Editorial Trotta, 2003.

Sosnowski, Saúl. “Memorias de Borges”. Variaciones Borges 10 (2000): 79-95.

Recuperado de: http://www.borges.pitt.edu/bsol/documents/1004.pdf