http://www.veraznanjemir.bos.rs/index.php?page=tekstovi_analize&lang=srp&subaction=showfull&id=1271754987&archive=&start_from=&ucat=12&lang=srp&page=tekstovi_analize 13.12.2012.

TEKSTOVI I ANALIZE

Branislav Filipović, BUDUĆNOST RELIGIJE, UVOD U TEORIJSKE KONTROVERZE

Branislav FilipovićSuboticaUDK: 2-67Originalni naučni rad BUDUĆNOST RELIGIJE,UVOD U TEORIJSKE KONTROVERZE Rezime Teorijsko istraživanje pod naslovom “Budućnost religije, uvod u teorijske kontroverze” nudi sociološke modele po kojima bi sereligija u budućnosti mogla kretati. Prvi model naglasak daje tradicionalnim religijama, konzervativnim religijskim snagama, ekumenskom i “avramovskom” pokretu. Ovaj model predviđa uspon tradicionalnih religija u nadolazećem dobu. Drugi model pažnju pridaje novim religijskim pokretima, duhovnom pokretu New Age, “sajber religijama” i uopšte novim tipovima religioznosti. Treći model ispituje mogućnost kraja religijske svesti u društvu, kao i perspektive rastuće pojave društvenog apateizma. Osim toga, preispituje se mogući budući odnos najšireg svetskog društvenog procesa (globalizacije) i religije. Istorija budućnosti religije ne mora da se poklopi sa promišljenim modelima. Ključne reči: tradicionalizam, revivalizam, nova religioznost, kraj religije, globalizacija. Zagledanje u budućnost opsesija je većine ljudi, posebno zagledanje u budućnost religije – najvažnijeg dela u inventaru jedne kulture (Frojd, 1986). Pitanje je, međutim, može li se to zagledanje naučno zasnovati. Jedna teorijska struja zastupa stav da o budućnosti ima šta valjano da se kaže (na osnovu dubljeg uvida u prošlost, sadašnjost), a druga da “budućnost ne može biti predmet naučnog saznanja... Iskazi o budućnosti religije ne mogu biti naučno istiniti ni neistiniti...znati svoju budućnosti znači ukinuti je.” (Šušnjić, 1995:234) Ne ulazeći u dublje implikacije, složimo se sa mišlju da je futurologija “nezahvalan, intelektualno skup posao, koji su naučnici često nespremni da rade, a radi da ga prepuste književnicima i astrolozima” (Petrović). Ipak, uprkos svim metodološkim poteškoćama, potrebno je da sociolog s vremena na vreme izađe iz kruga lokalne (iskustvene) prakse i razmisli o smislu religijskog delanja u društvu, o njegovom izgledu za opstanak. S vremena na vreme potrebno je da uopšti svoja znanja i preda ih radoznalim čitaocima, razvijajući svest ljudi o tome kakva je njihova stvarnost i kakve će biti posledice izvesnog društvenog delanja. Istorija budućnosti religije, razumljivo, ne mora da se poklopi ni sa jednim modelom koji nude društvene nauke.

1. “Povratak zavičajnosti” Po prvom modelu, religija je antropološka odrednica. Bilo koja vrsta verovanja je čovekova duboka potreba, odnosno “religija ima prošlost, sadašnjost, budućnost, može biti i mrtvih bogova, ali religija ostaje večita” (Cvitković, 1996:49). Šta donosi godina 2025, a šta 2200? U predviđanju budućnosti religije često su u upotrebi metodi demografije i statistike. Na osnovu podataka iz sadašnjosti, te upotrebom jednostepene jednačine linearnog trenda, postavljaju se izgledi za razvoj svih brojnih religija u budućnosti.Po Dejvidu Baretu (Barrett, Johnson, www.wnrf.org) godine 2025. svetska populacija iznosiće oko osam milijardi ljudi. Najbrojniji će biti hrišćani (2.616.670.000), muslimani (1.784.876.000), pa pripadnici hinduizma (1.049.231.000). Na četvrtom mestu biće, po Baretu, nereligiozni, oni koji odbacuju bilo koju vrstu verovanja u natprirodno – (875.121.000), budisti (418.345.000), pripadnici raznih narodnih religija (277.247.000), ateisti, odnosno oni koji ne veruju u boga (159.544.000), pripadnici raznih novih religijskih pokreta (114.720.000), sikizma (31.378.000) i na kraju judaizma (16.053.000). Dakle, zaključuje Baret, najbrže će se širiti islam, hinduizam i sikizam. Tod Džonson “crta” religijsku kartu za 2200. godinu. Po njoj će te godine hrišćana najverovatnije biti 4.397.929.000 ili 37.9 procenata ukupnog stanovništva (Johnson, www.wnrf.org). Muslimana će biti 2.624.567.000 ili 22.6 odsto populacije. Slediće nereligiozne osobe, kojih će biti 1.626.497.000, pa hindusi čiji se broj procenjuje na 1.398.329.000. Pripadnika budizma će biti 607.601.000, broj pripadnika novih religijskih pokreta će biti 272.820.000, pripadnika kineske narodne religije će biti 253.162.000, a ateista 249.000.000. Sledbenika sikizma će biti 35.434.000, judaizma 24.697.000, šamanizma 19.859.000, a pripadnika raznih plemenskih religija će najverovatnije biti 15.416.000. Slediće pripadnici bahaizma (14.559.000), konfučijanizma (11.459.000), đainizma (7.351.000) i šintoizma 6.138.000. Pripadnika ostalih religija biće oko 36.273.000. Ove teorije počivaju na hipotezi o “urođenoj veroispovesti”, osobenoj za sve tradicionalne religije, i na hipotezi da će budućnost (s)ličiti na prošlost. Deset trendova za budućnost Istraživač Džej Geri nudi deset pravaca kojima bi tradicionalna religija mogla da se kreće u budućnosti. To su religijski trendovi koji se, da bi bili valjani, moraju zasnivati na zavidnom poznavanju prošlosti i sadašnjosti. Po prvom trendu, tradicionalna religija će i dalje nailaziti na progon, jer “završetkom hladnog rata mnogi su pomislili da je progon religioznih ljudi deo prošlosti, ali to nije tako” (Gary, www.wnrf.org). Progon religije prisutan je u Aziji i Africi. Muslimani se nalaze u nezavidnom položaju u Alžiru i Bahaji u Iranu, a progon Indusa od strane Sika i dalje je surova stvarnost severnog dela Indijskog potkontinenta. Drugi trend predviđa jačanje religioznog fundamentalizma, islamskog, hrišćanskog, pa i budističkog i judaističkog. Sve to posledica je “osvete boga”, kako je ovu društvenu pojavu prvi imenovao Žil Kepel.

Treći trend uočava islam kao religiju koja se najbrže širi. Od godine 1970. broj muslimana se udvostručio i sada broji oko 1.2 milijarde pripadnika. Geri prihvata predviđanja grupe demografa i sociologa po kojima će krajem 2025. godine biti oko dve milijarde muslimana, odnosno tri milijarde hrišćana. Posle 2200. godine islam će po broju vernika apsolutno nadmašiti hrišćanstvo. Danas “više od 60 odsto hrišćanskih vernika dolazi iz nebele populacije izvan Evrope i Amerike” (Isto) i četvrti trend stavlja akcenat na širenje hrišćanstva među nebelom populacijom. Protestantske hrišćanske zajednice brzo se šire u Africi, Aziji i Latinskoj Americi. Peti trend najavljuje još snažnije širenje Pentakostalne crkve i širenje nedenominatnog hrišćanstva. Pentekostalni hrišćanski pokret sledi 520 miliona ljudi i, posle katolicizma, smatra se najbržim u evangelizaciji. Geri u šestoj tezi o globalnim trendovima predviđa lagano gašenje plemenskih religija. Početkom dvadesetog veka 6.5 procenata stanovništva pripadalo je nekoj plemenskoj religiji (jednoj od oko 5.000!), dok će početkom trećeg milenijuma taj broj pasti na 1.5 procenta. Veliki broj pripadnika plemenskih religija prelazi u islam i hrišćanstvo, posebno na afričkom kontinentu. Sedmi trend najavljuje jednak broj nevernika (ateista, agnocista, slobodnih mislilaca, intelektualaca - humanista) u budućnosti. Trenutno, 15 odsto svetskog stanovništva izjašnjava se kao uvereni nevernik – i ta brojka će ostati ista. Jedna od mogućih kulturnih paradigmi biće, po osmoj tezi, multikulturalizam, odnosno religijski dijalog. “Rastuća kulturna raznolikost i međureligijski odnosi mogu biti mogućnost te izazov za dublje razumevanje, razvoj i dijalog.” (Isto) Rastuća uloga žene u religijskim obredima – moguć je naslov devete teze. Po Gerijevim proračunima, od prvobitnih 1 odsto, danas oko 5 odsto žena vernika učestvuje u religijskim obredima. U Sjedinjenim Američkim Državama ta cifra je oko 10 odsto. Paralelno sa usponom uloge žene, i u svetovnom savremenom životu, primetan je snažan otpor ovoj “religijskoj emancipaciji žene”, iako bi “razvoj uloge žene doprineo celovitijem modelu komunikacije i verskog okupljanja” (Isto). I na kraju, Džej Geri uključuje mogućnost promene tradicionalne religije u takozvanom Novom milenijumu koji će biti pun raznih izazova za sve vernike. “Čovečanstvo bi trebalo da se pripremi i da u Novom milenijumu obezbedi mir i spiritualnost.” (Isto) Globalno uskrsnuće religije Semjuel Hantigton u svom kultnom delu “Sukob civilizacija” smatra da dolazi vreme globalnog ukrsnuća religije. Idejna okosnica ovog autora jeste da svet postaje multicivilizacijski, “ravnoteža sila među civilizacijama se menja: po uticaju zapad opada, azijske civilizacije šire svoju snagu, islam demografski eksplodira, nezapadne civilizacije uopšteno reafirmišu vrednost svojih sopstvenih kultura” (Hantigton, 2000:20). Glavne razlike između ljudi više nisu ideološke, ekonomske, političke, već kulturne. Savremena politika jeste politika etniciteta, “povratak zavičajnosti” je češći od prihvatanja zapadne kulture i zapadnog načina života. Globalizam nije ustupio mesto parohijalizmu.

Jedine podele u budućnosti moguće su na civilizacijsko - kulturnom nivou. Civlizacija je najširi kulturni entitet u čijoj strukturi religija i jezik igraju glavnu ulogu. U savremenom svetu postoje, po Hantigtonu, kineska civilizacija (zajednička kultura južne Azije, Kine, Koreje i Vijetnama), japanska, hindu, islamska, zapadna i, moguća, afrička cilivizacija. Jedino budizam nema civilizacijsko uporište, jer nije opstao u zemlji nastanka i ugrađen je u kulturne modele susednih društava. Hantigton se ne slaže sa mišljenjem da budućnost društava ide u pravcu stvaranja globalnog društva, jedne univerzalne civilizacije. Naprosto, “argument da širenje pop kulture i potrošnih dobara širom sveta predstavlja trijumf zapadne civilizacije, trivijalizuje samu zapadnu kulturu... Negde na Bliskom Istoku mladi ljudi mogu da budu odeveni u džins, da piju koka-kolu, slušaju rep i da, između klanjanja u Meki, postave bombu u američki avion...” (Isto, 63) Modernizacija ne mora da vodi u vesternizaciju. Razmišljajući o budućnosti hrišćanstva, Hantigton tvrdi da će ono doživeti svoje globalno uskrsnuće “u protestantskom obliku”. Oko 2025. godine hrišćani će činiti 25 odsto populacije, dok će muslimani činiti 30 odsto. U savremenom svetu primetno je globalno uskrsnuće religije i ono predstavlja “reakciju protiv sekularizma, moralnog relativizma i raspusnosti i reafirmaciju vrednosti poretka, discipline, rada, uzajamne pomoći i ljudske solidarnosti. Religijske grupe zadovoljavaju društvene potrebe o kojima državna birokratija ne vodi računa.” (Isto, 107) Razlog zbog kojih se društvene grupe sve više poistovećuju sa religijskim sistemima, što će najverovatnije budućnost doneti, jeste kriza identiteta. Razni sistemi mišljenja i življenja su slomljeni, procesi modernizacije nameću jedinstveni obrazac življenja i društvene zajednice se u tom građanskom vakuumu okreću religijskim učenjima. “Ono na šta ljudi u krizi identiteta mogu da računaju su krv i uverenja, vera i porodica. Ljudi se udružuju sa ljudima koji imaju sličnog pretka, religiju, jezik, vrednosti i ustanove, a udaljuju se od onih kod kojih je to različito.” (Isto, 140) Ono što brine jeste postojanje sukoba i mogućnost rasplamsavanja još većih. Najkritičnije tačke za izbijanje sukoba jesu zemlje duž granica religijskih svetova. To su bivša Jugoslavija, današnja Ukrajina, Rusija i, moguće u budućnosti, Sjedinjene Američke Države (skupa cena američkog epiteta “supermarket religioznosti”). Po ovom autoru, manji sukobi mogli bi da izbiju na odgovarajućim granicama između sve snažnijih islamskih društava i njihovih hindu, pravoslavnih i afričkih suseda. Veći sukobi mogli bi da izbiju između muslimanskih i azijskih društava sa jedne i Zapada sa druge strane. Ako bude bilo sukoba, to će biti “plemenski sukobi globalnih razmera” kojima će, svakako, religija pružati osnovu i svrhu. “Opasni sukobi u budućnosti verovatno će nastati iz interakcije zapadne arogancije, islamske netolerancije i kineskog potvrđivanja.” (Isto, 203) I pored svega, Hantigton poručuje da bi ljudi svih kulturnih krugova trebalo da tragaju i proširuju zajedničke vrednosti, da otkrivaju sličnosti i da prestanu da “orgijaju u razlikama”. Odnosno, da svetske (i verske) vođe prihvate multicivilizacijski karakter globalne politike. Novi tradicionalizam

Dolazi, dakle, “jedno novo povesno razdoblje totalne desekularizacije društvenog života u znaku ponovne dominacije religije, otprilike u duhu u kojem Pitirim Sorokin govori o smenama velikih kulturnih celina” (Vrcan, 1986:197). Po Brusu i Volisu, religija će i dalje obavljati veoma važne funkcije za društvenu zajednicu, a to su odbrana kulture i upravljanje kulturnom tranzicijom. “Religija nastoji da spreči propadanje nacionalne, lokalne, etničke ili neke druge kulture. Poljska i Irska primer su za to. U Sjedinjenim Američkim Državama to je protestantizam na jugu i srednjem zapadu... I azijski doseljenici u Britaniji drže se svojih verskih tradicija da bi sačuvali sopstveni identitet i ojačali solidarnost u svojim redovima.” (Hamilton, 2003:31) Na delu je novi tradicionalizam koji čine i desekularni i kontrasekularni trendovi. Radi se o konzervatizmu kao glavnoj kulturnoj matrici. Za nadolazeću paradigmu življenja osobeno je da je ona “iskreno nostalgična za onim pretpluralističkim svetom u kom su katolici dominirali nad hrišćanima, Jevreji se osećali kod kuće u svom getu, a protestanti vladali američkom imperijom... ona privlači one koji su nezadovoljni haosom pluralizma, tim žigom modernizma... oni su netrpeljivi prema moralnom rasulu pluralističkog društva” (Marti, Iz: Vrcan, 1986:192). Misao o sekularnom svetskom društvu velika je evropska greška, “parohijalno uopštavanje društvene situacije na osnovu sagledavanja stanja polovine evropskih nacionalnih država” (Introvigne www.cesnur.org). Uzlet svetskih religija ne može se opisati kao uzlet u kvantitetu, nego ponajpre u kvalitetu (njenoj dubljoj interiorizaciji). Religija koja se obnavlja imaće nove društvene funkcije. Tradicionalna religijska svest će u budućnosti imati sveprožimajući karakter (ona će biti najvažniji izvor mišljenja, osećanja, delanja), razviće svoje javne, društvene funkcije. Dogme će biti doktrinarno rigidnije, a moral “svetih knjiga” rigorozniji. Osim toga, tradicionalne religije će u budućnosti biti više prožete latentnim lokalizmom i etnocentrizmom, jer “nacionalno ruho čini religijske sadržaje tržišno sposobnijim” (Vrcan, 1986:192). Fundamentalizam Sagledavajući savremeni svet u svetlu tradicionalnih religija, mnogi upozoravaju na pojavu religioznog fundamentalizma. Korene ove duhovne struje možemo naći u američkoj protestantskoj praksi devetnaestog veka. Danas se pod fundamentalizmom može podrazumevati “samovoljan separatistički pokret koji, kao stalna suprotnost modernom procesu opšteg otvaranja u razmišljanju, delanju, načinu života i društvu, treba da povrati apsolutnu sigurnost, čvrsto uporište, pouzdanu zaštitu i jasnu orijentaciju putem iracionalne osude svih alternativa” (Kincler, 2002:9) koji će svakako biti prisutan u sutrašnjici. “Budući da su verski fundamentalisti”, ističe Kincler, “ubeđeni da imaju bolje odgovore na pitanja sveta (pred bogom i pred ljudima), bolju moralnu životnu praksu, oni često misle da ih kao takve moraju misionarski, a ponekad čak i militantno, saopštiti ili čak nametnuti svojoj sekularnoj okolini”, nije čudno što mnogi fundamentalisti žele da svoje ciljeve ostvare upotrebom političkih i društvenih instrumenata moći.

Klasičan religiozni fundamentalizam u Americi uperen je protiv modernizma, protiv nauke, naglašavajući značaj apsolutne autentičnosti Svetog pisma, a “možda najpoznatiji plod fundamentalističkog razumevanja Svetog pisma jeste takozvani kreacionizam, bezuslovno i

bukvalno priznavanje biblijske priče o Postanju i istovremeno striktno odbacivanje svakog oblika evolucije, bilo da je reč o Darvinovoj teoriji ili teoriji njegovih sledbenika” (Isto, 41). Milioni pripadnika crkava baptističke, kalvinističke, evangelističke tradicije u Evropi mogu se nazvati fundamentalistima. Slično je u katolicizmu: “Kod katolika se, doduše, u tom kontekstu, obično ne govori o fundamentalizmu, ali je mentalitet u suštini isti. Protestantski fundamentalizam zastupa stanovište tako-mi-govori-Biblija, a katolički polazi od tako-mi-govori-Papa.” (Isto, 51) Umesto Biblije, fundamentalistički katolici najviše poštuju Papu, umesto otvaranja ka savremenim društvenim procesima, okreću se nekritičkom poštovanju tradicije. Najbolji primer za ovakvo razmišljanje jeste nadbiskup Lefevr koji je ošto kritikovao odluke Drugog vatikanskog koncila kojim se Crkva “pogrešno” okrenula svetu, ekumeni, slobodi. U katolicizmu niču verski redovi inspirisani Lefevrovim teološkim stavovima. Tražeći razloge islamske pobune protiv zapadnohrišćanskih vrednosti, Kincler navodi da je ova religija bila neraskidivo povezana sa društvom (da je bila sama država) i svi vernici koji poštuju šerijat – jesu fundamentalisti. To je religija koja prožima (sažima) ceo lični-društveni život, te se fundamentalisti, ubeđeni u ispravnost svojih životnih načela, bore protiv relativizacije njihove (svete) istine. I judaizam skriva mnoge fundamentaliste (cionisti, pripadnici pokreta Tešuva, pripadnici učenja rabina Moše Tajtelbauma, rabina Lubaviča, Elezera Menahema) koji se zalažu za izgradnju svojevrsne teokratske države. Ekumenski pokret: dijalog, novi identitet, utopija Ekumenski pokret jedan je od najširih teoloških i društvenih pokreta koji se bori za ujedinjenje vernika, za “tihu molitvu”, za traganje za sličnostima i međusobno razumevanje. Predviđanja o budućnosti ekumenskog pokreta su različita, od krajnje optimističnih do pesimističnih, kao što je misao Hansa Mola: “Samo invazija iz svemira može da ujedini verske zajednice.” (Mol, 1976) Po Hansu Kingu, u hrišćanstvu razlike postoje, no one ne diraju u dogmu. Istočna i zapadna Crkva bi trebalo da se teološki i institucionalno usaglase, prvenstveno u vezi sa pitanjem primata Crkve i stavovima o nepogrešivosti vlastite Crkve. Ilustracije radi, sa katoličke strane to bi praktično značilo odricanje od Petrove moći u korist Petrove službe, sa nekatoličke to bi moglo da znači priznanje Petrova primata kao primata službe ili “pastoralnog primata”. Osim toga, to bi moglo da znači da se Crkva (King govori o katoličkoj, jer njoj pripada) liši svih tvrdnji sa epitetom “nepogrešivo”. Ekumenizam ad intra u Kingovoj zamisli sastoji se u pozivanju na izvornu hrišćansku poruku, na jedinstvenu evanđeosku predaju. Ekumenizam se može i mora proširiti i na ostale svetske religije. Po Kingu, teologija mora da bude u službi uspostavljanja dijaloga, što znači i svetskog mira. Potrebno je novo čitanje povesti teologije, odnosno potrebno je izgraditi, na prvom mestu, “kritičku ekumensku teologiju”. Zagledan u budućnost ekumenskog pokreta, naglašava: “Uprkos svim očitim preprekama i teškoćama, imamo dojam da smo tek prvi put u svetskoj povesti pred laganim buđenjem sveopšte ekumenske svesti i na početku ozbiljnog dijaloga... Moguće je da je to jedna od najznačajnih tekovina XX veka koje će dati svoje plodove tek u XXI veku – ako do tada čovečanstvo opstane.” (Kűng, Iz: Miz, 2001:42) Đuro Šušnjić zastupa tezu o tri ravni na kojima se može ostvariti ekumenska zamisao. Prva ravan obuhvata dijalog u protestantskom religijskom krilu (gde je ideja praktično i počela da

se sprovodi, iako je do prve zamisli o miru među verama došao kardinal Kuzanski u XV veku), druga ravan obuhvata dijalog između Zapadne i Istočne crkve, a treća ravan odnosi se na prožimanje hrišćanske i nehrišćanske civilizacije. Uprkos mnogim ekumenskim idejama u svim veroispovestima, eku- menski pokret za sada nije doneo mnogo rezultata, što ne treba da čudi kada se, na primer, naglašava ovaj autor, čekalo čak devet stotina godina do istovremenog skidanja prokletstva između Istočne i Zapadne crkve, i kada je tek Drugi vatikanski koncil (1962–1965) oslobodio Jevreje krivice za raspeće Isusa Hrista. Odnosno, “...ima puno zajedničkog, ali nema jedinstva, niko nije protiv, ali svi ostaju uz svoje, ima okupljanja, ali skupnog delovanja...okupljeni u svetom duhu i molitvi, ali ne i u organizaciji, ima približavanja, ne i ljubavi” (Šušnjić, 1998:373). Naglašavajući da ekumenizam u budućnosti ne može biti nužnost nego izbor (radi opstanka na “tržištu poslednjih ideja”), Šušnjić naglašava potrebu unutrašnjeg preobražaja tradicionalnih religija, u prvom redu hrišćanske. “Avramovska ekumena” “Avramovska ekumena” je duhovna struja koja pronalazi svoje mesto u veroispovestima spremnim za izazov novog multikulturalnog doba. To je konkretan poziv na pomirenje hrišćanskog, judaističkog i islamskog sveta na osnovu “zajedničkootačke teologije”. Avram (Abraham) je praotac (pramodel, arhetip) kojeg poštuju ove tri konfesije: za judaiste on je prvi patrijarh, za hrišćane prorok, za muslimane Avram (Ibrahim) je legitimni prorok predmuhamedanskog doba. Svetski ekumenski pokret “Avramovska ekumena” pokrenuo je nemački teolog Karl Jozef Kušel definišući je kao “mirotvoračku, pomirujuću misao na zajedničkog oca vere naočigled samoizolacije srednjevekovno - rabinskog judaizma, teologije razbaštinjenja nebrojenih hrišćanskih teologa i militantntost muslimanskog osvajačkog pohoda” (Kuschel, 2002, Iz: Žigmanov, 2002:215). Ovim pokretom ne želi se postići samo “bratska svađa u avramovskoj kući”, nego istinsko religijsko prožimanje, odnosno ko misli ekumenski, tom nije važna jedna religija, nacija ili regija, nego sudbina svih religija i budućnost čovečanstva. Poziv na komunikaciju biće u budućnosti i dalje jedno od prioriteta svih društava i “sledbenici Avrama, kao izravni baštinici uzornog kritičnog vernika, trebali bi jedni u drugima prepoznavati tek Abrahama i ništa više – on nikako ne nadomešta ni Mojsija, ni Isusa, niti pak Muhameda” (Žigmanov, 2002: 215). Ekumenski razgovor između judaista, hrišćana i muslimana ima smisla samo ako ne postoji funkcionalizacija Avrama za vlastito polaganje prava na istinu, nego “stvar Avramanova, prema kojoj su na putu svi oni koji veruju” (Isto, 216). 2. Odanost promeni Drugi model pruža religiji mogućnost promene u gustoj mreži društvenih značenja. Po ovom modelu, tradicionalne religije će u budućnosti menjati svoj lik, kao što su to činile i tokom istorije. Religija lišena osećaja pripadnostiRodni Stark najavljuje opstanak religije kao svake druge društvene pojave čija je jedina stalna osobenost – odanost promeni. Pitanje u budućnosti neće biti hoće li ljudi verovati ili ne, već kako će ljudi nastaviti da veruju uz sve manje poštovanje tradicionalnih obreda i tradicionalnih religijskih ustanova. Razbijajući mit o propasti religije, autor tvrdi da, u suštini,

tokom istorije društva nisu uopšte bila visoko religiozna. Teorija o sekularizaciji ne može biti prihvaćena, jer se ona gradi na sjajnoj slici religioznog čoveka u prošlosti i na skriveno romantičarskim tonovima o Zlatnom dobu vere. Moderna zapadna društva nisu i neće odbaciti religiju, iako možda jesu odbacila osećaj pripadnosti tradicionalnim religijskim zajednicama. Island, na primer, važi za sekularnu državu zbog podatka da samo dva procenta stanovništva nedeljno odlazi u crkvu. Međutim, na Islandu je veoma visok stepen lične religioznosti koja se dâ uočiti kroz podatke da čak 81 procenat stanovništva veruje u život nakon smrti, 88 odstvo veruje u postojanje duše, a samo 2.4 procenta populacije se izjašnjava kao uvereni ateista. U viziji budućnosti, Rodni Stark vidi islam kao važan religijski pokret koji se menja pod uticajem modernizacije. Muslimani prihvataju racionalistički sistem obrazovanja i profesionalnog prestiža. Najreprezentativniji dokaz jeste savremeno tursko društvo: osnovna religiozna načela islama šire se na univerzitetske studije i obrazovane elite i obratno. Čak i u fundamentalnim pokretima, kao što je pakistanski, preovlađuju društvene grupe koje su veoma visoko obrazovane i koje potiču iz nove srednje klase. Isto tako, “azijske nove religije će nastaviti da pružaju put modernizaciji u njihova društva” (Isto). Japansko haj-tek potrošačko društvo sjajno se uklapa u šintoističku religioznu praksu (više nego pre vremena Carstva kada je ona bila državna religija), u Tajvanu danas postoji više hramova nego pre sto godina, a u Hong Kongu kineska narodna religija nalazi sve više pristalica. Religija “se, međutim, u ovim društvima ne širi među starijim i neobrazovanim seljacima, nego među mladim, uspešnim, obrazovanim, urbanim grupama” (Isto). Uspon svetovne religije Mnogi autori zastupaju tezu o pojavi svetovne religije kao “sistema ideja, osećanja i akcije neke grupe unutar koje vernici posvećuju odabrane aspekte društvene stvarnosti, koje tada za grupu predstavljaju najveću vrednost” (Dugandžija, 1980:34). Umesto verovanja u natprirodne sile (koje tada bivaju proglašene svetim), čovek se okreće obožavanju društva, neke društvene tvorevine ili njihovih simbola jer “savremeni čovek, koji živi u vremenu ispražnjenog i iščezlog smisla, u tehniciziranom i otuđenom društvu, sve manje sa sobom nosi repertoar simboličkih slika koje su vekovima sačinjavale prtljag imaginarnog” (Koković, 1996:129). Edgar Moren savremenu društvenu pojavu svetovne religije povezuje sa pojavom masovne kulture kao načina izražavanja potrošačkog društva. Mitovi masovne kulture, kao što su vrhunske sportiste, filmske i televizijske zvede, počinju igrati ulogu svetog. Masovni mediji su ti koji obezbeđuju susret sa predmetom obožavanja. Moderna zabava i mitologija svakodnevnog života zamenjuju klasičnu religioznost. Razmatrajući strukturu savremenog američkog društva R. N. Belah dolazi do zaključka o postojanju građanske religije. Ovaj vid religioznosti podrazumeva sistem verovanja, simbola, rituala, institucija koji, pak, podržava i moralno ujedinjuje celo društvo. U osnovi američke građanske religije nalazi se judeohrišćanska tradicija. Sledi apologetika događaja iz nacionalne istorije (smrt Abrahama Linkolna, Građanski rat), pa apologetika svetovnih vrednosti koje izviru iz pisanog ustava. Na kraju, deo “učenja” građanske religije svakako čine svetovni rituali i društveni simboli (zastava, nacionalni praznici). Pošto je uloga ove religije velika, verovatno je da će ona postojati u budućnosti. Belah tvrdi da “u raznolikom

društvu, kao što je američko, građanska religija rađa snažan osećaj nacionalne solidarnosti i svrhovitosti” (Abercrombie, Hill, Turner, 1994:55). I globalizam mnogi smatraju novim, nadolazećim modelom svetovne religije: “Danas Demokratija, Parlamentarizam imaju svoje verničko stado koje se redovno moli svojim bogovima u sveto vreme u svakodnevnom životu i na pojedinim svetim mestima kao što su štampa, radio, televizija, parlament i tu i tamo prinose žrtvu na oltar svom bogu...” (Popov, 2002:213). Središte moderne svetovne religije globalizma mogle bi biti Sjedinjene Američke Države, od nedavno mesto ruševina Svetskog trgovinskog centra (Ground Zero). Postmoderna: novi religijski pokreti Moderno zapadno društvo je pre četiri decenije ušlo u duboku krizu. To je značilo kraj jednog doba i početak novog, postmodernog doba. Dok je staro građansko (moderno, racionalističko) društvo bilo osvajačko, optimističko, prožeto naučnim zanosom i verom u društveni napredak, postmoderno društvo jeste društvo zahlađenja krupnih ideja i ideologija. Postmoderno doba jeste doba u kome ni idoli ni tabui nemaju važnost, doba opšte sumnje u ljudski razum i samu ideju napretka. Postmoderna je savremena epoha dramatičnog uspona individualizma u kome vlada krilatica “sve-je-dopušteno-sve-prolazi” i “sa jedne strane, postmoderna nudi spektakl nasilja, pornografije i droge, a sa druge strane, dolaze zahtevi za tišinom, unutrašnjim mirom, askezom i mistikom” (Jukić, 1991: 219). U postmodernom dobu, upravo iz velike sumnje u nauku, usled raspada mitova modernosti, dolazi do bujanja novih stilova života i, sa tim, novih tipova religioznosti. Postmoderno društvo toleriše, podstiče što višu razuđenost društvenog ponašanja, što veću raznolikost, maštovitost, opuštenost. Postmoderno doba najavljuje bujanje novih religijskih pokreta, odnosno potpuno novih tipova religioznosti. “Crkva i verske zajednice više ne normiraju društveni život, nemaju nikakav uticaj na kulturu, obrazovanje, javni moral. Religija se povukla u sferu privatnosti te je redukovana na individualno osećanje...” (Bigović, 1999:26). Pojam “novi religijski pokreti” uveden je umesto zastarele hrišćanske dihotomije crkva-sekta. Takođe, pojam kult se u sistemima većine savremenih sociologa ne upotrebljava, jer su svi religijski pokreti u nekoj meri povezani sa kultom. Pojam “novi religijski pokreti” koristi se kao pojmovni model za analizu institucionalnog drobljenja sakralnosti i čini se najpodesnijim društvenoj stvarnosti i projekcijama za budućnost. Ajlin Barker pod novim religijskim pokretima podrazumeva široki skup organizacija koje počinju da se javljaju od pedesetih godina prošlog veka i koje nude odgovore na sva važna životna pitanja. Novi religijski pokreti počeli su da niču u zemljama Trećeg sveta kao izvesna vrsta “kompenzatora” siromašne i ugnjetene populacije. Savremeno doba donosi novine: većina pripadnika novih religijskih pokreta dolazi iz visokorazvijenih zemalja. Pripadnici ovih pokreta jesu ljudi srednje i visoke srednje klase, sa visokim obrazovanjem. Veliki broj novih religijskih pokreta, osim Istoka, najčešće Indije, nastao je u Severnoj Americi, pogotovo u Kaliforniji. Za ove pokrete osobeno je to što su njihovi pripadnici često mladi ljudi. Jedan novi religijski pokret se ljudima čini bržim, toplijim, brižnijim, za razliku od tradicionalne religije koja može da bude nezainteresovana i licemerna.

Veliki broj pripadnika ovih pokreta upravo tako dolazi, kao preobraćenik, iz neke velike tradicionalne religije, jer propovednici novih religijskih pokreta otvoreno, zdušno, veoma uverljivo, sa puno žara obećavaju spasenje i dokazuju istinitost njihove religijske “istine”. Mnogi od novih religijskih pokreta svakako vrše pritisak na moguće vernike (poklanjanje pažnje, iskazivanje ljubavi, naklonost, grubost, nametanje osećanja krivice), međutim, treba razlikovati pojam kontrole uma i pojam “ispiranja mozga” kada su ljudi čine nesposobnim za donošenje odluke o pristupu (kada je odluka doneta umesto njih) i pojam obmanjivanja kada se mogućim vernicima nude lažne i manje tačne informacije. A izuzev svega ovoga, “do sada su izvedena mnoga istraživanja o priključivanju i napuštanju NRP – ona su uvek pokazivala da je većina ljudi potpuno u stanju da odbaci ubeđivanja pokreta ako to želi” (Isto, 72), odnosno čak “nekih godina u nekim pokretima bude više onih koji pristupaju nego onih koji odlaze, dok drugih godina broj onih koji odlaze nadmašuje broj onih koji ostaju.” (Isto, 72) Štaviše, svi metodi kojima se koriste ovi pokreti, čiji broj iz dana u dan raste i čiji se rast može očekivati u budućnosti, ne razlikuju se mnogo od metoda kojima društvena zajednica utiče na pojedinca. Primer za to jeste odnos društvenih ustanova prema pojedincu: od porodice, preko škole, vojske, do tradicionalnih religija. Veoma je važan i odnos savremenog načina života i religijskog učenja novih pokreta: “Mnogi ljudi priznaju da su se posvetili načinu života koji se upražnjava u pokretu, a tek su onda prihvatili njegova verovanja. Za druge se desilo prvo prihvatanje vere, a onda usvajanje načina života. Dobro je imati ovu razliku na umu kada se traži razlog zbog koga se neko pridružio pokretu” (Isto, 74). Jakov Jukić govori o novim religijskim pokretima nastalim u krizi konzumističke, političke, crkvene religije. Zajedničko za sve nove religijske pokrete jeste da su oni nesvetovni (antikonzumeristički, to jest nude jedan najčešće istočnjački oblikovan antisvet, asketski i pun misticizma), necrkveni, nepolitični (jer naglašavaju potrebu lične unutrašnje promene). Jukić konkretno razlikuje sledeće tipove novostvorene, nadolazeće religioznosti: Harizmatička religioznost Harizmatička religioznost znači raskid sa prosvetiteljskom tradicijom i bujanje religije u njenim “predrazumskim i podrazumskim oblicima”. Harizmatički vernici najveću važnost pripadaju izgradnji emocionalne zajednice u kojoj bi trebalo da se nalaze. Standardizacija i institucionalizacija društvenog života više nema praktičnu upotrebu te tako “skupljeni u male i prisne zajednice, harizmatički vernici se zapravo opiru stanovitim zastranjenjima i nespretnostima uspavane crkve. Hladnoći birokratizma i institucionalnoj ukrućenosti crkvenih ustanova, oni suprotstavljaju toplinu zajedničkog življenja i neočekivanu žarku pobožnost.” (Jukić, 1991:230) Sve harizmatičke zajednice odlikuje potreba za dodirom i fizičkom blizinom, otpor prema intelektualizaciji i naglašavanje ličnog duhovnog iskustva naspram teološkog sistema. Zanimljivo je to što prodor harizmatičke religioznosti počinje da biva prisutan i u hrišćanskoj crkvi. Jača uticaj lične harizme, a opada njena društvena moć. Dovoljno je setiti se primera pape Jovana Pavla Drugog koji svoj uspeh zasniva više na snažnoj privlačnosti i ličnoj harizmi, nego na društvenom uplivu crkve. To je jedan od načina kojima tradicionalna hrišćanska religija može zadržati svoje vernike.

Narcizam nove religioznosti Ideja boga i natprirodnih sila biće intimnija. Nova će religioznost, po svemu sudeći, biti samoživa, izolovana, privatistička. Sadržaji religije ne traže se u društvenoj prihvatljivosti, nego u čovekovoj svesti. Veliki broj religijskih pokreta upravo tako nudi izbavljenje, povratak izvornoj mudrosti, radosti življenja, “zarobljeno savršenstvo svesti”. Čovek ne teži susretu sa svetim, nego uspostavljanju stanja svesti lišenog napetosti, banalnosti potrošačkog doba, nemira, stresa, strahova. U dobu uspona individualizma-narcizma, “vernik se...ne susreće sa bogom u svom bližnjemu, svetu ili svemiru, nego ga pre svega pronalazi u samom sebi kao vlastitom izvorištu” (Isto, 236). Pokreti samosvesti i pokreti “proširenja vlastite svesti”, koji neguju ovaj tip religioznosti, nude vernicima prednosti terapeutike: preko geštalta, alternativne medicine, autogenih treninga, zena, meditacije do psihoterapije i parapsiholoških postupaka. “Egoizam je duboko prodro u područje religioznosti, pa je već uspešno iznutra rastače.” (Isto, 239) Umesto društvenog, bitniji je lični osećaj svetog. Nihilizam nove religioznosti Po Jukiću, međutim, narcizam nije dovoljno dobra zamena za nedostatak snažnog ličnog identiteta. Sledeća duhovna stepenica koju čovek prelazi jeste nihilizam, čime se dokazuje da je čovek postmoderne veoma religiozan, ali je njegova religioznost lišena identiteta. Nihilizam se ogleda u bezvoljnosti, kratkotrajnosti “doživljaja svetoga”, praznini. Civilizacija se opštom spektakularizacijom ideja i religiju pretvara u nešto što se koristi kratko, površno, bez dubokog zanosa. Tako “ne iznenađuje što su vernici počeli menjati religijsku pripadnost isto tako brzo i nestrpljivo, u ozračju potrošačkog nihilizma, kao ženu, automobil i mesto življenja. Svaki im je novi izbor gledišta izvršen u funkciji ispunjenja površnih želja i dnevnih potreba, kao u male dece i razmažene mladeži” (Isto, 245). Ne čudi da je “neko kratko vreme hrišćanin, onda nekoliko meseci budista, po koju godinu učenik Krišne, napostetku pristalica Ujedinjene crkve i tako dalje istim redom do iznemoglosti” (Isto, 245). Masmediji, moderne tehnologije i savremena religijska otvorenost obezbeđuju ljudima lak pristup svim učenjima. Čovek bira učenja, divi im se, komunicira sa vernicima, lista religijsku štampu, čita razne religijske knjige, putuje i upoznaje religijske kulture. Međutim, novi nihilistički vernik ne ostaje dugo zainteresovan za izabranu veru, ne poštuje dugo njene obrede i načela, ne uspostavlja duboku vezu sa osnovnim teološkim i uopšte religijskim idejama. Pokret Novog doba – The New Age Pokret New Age je neobično viđenje sveta satkano od najnovijih naučnih dostignuća i drevnih mističkih poruka najrazličitijih tradicija. Po ideolozima ovog pokreta koji veliča slobodu, svet ulazi u novo doba, u horoskopski znak Vodolije. Prelaskom iz znaka Ribe u znak Vodolije, čovečanstvo ostavlja za sobom patnju, žalost, nevolje, strah, sumnju, a okreće se miru, duhovnosti, mudrosti. Savremeno doba jeste doba prelaska u znak Vodolije koji će trajati isto kao i znak Ribe – 2155 godina. New Age je pokret koji se zalaže za mir, ekologiju, feminizam, nauku i spiritualizam, pokret u čijem je središtu potreba usaglašavanja naučne i religijske svesti, harmonizacija odnosa duha i

materije, svesti i stvari. Ovaj veoma široki pokret želi da u svetlu razvoja postmodernog načina društvenog mišljenja dokaže da racionalna spoznaja i tradicionalna religijska spoznaja (spoznaja boga, na primer) ne moraju biti jedini izvori znanja. Ilustracije radi, naučnici u Prinstonu dokazivali su da je ceo kosmos prožet svešću (te tako postoje “misleći elektroni” i “svest stanica”), a mnoga se saznanja istočnjačke mistike sve više mogu prepoznati u otkrićima same moderne fizike. New Age je pokušaj duhovne revolucije: insistiranjem na moralnoj, unutrašnjoj obnovi čoveka, možemo se nadati obnovi društva. Čovek je jedini izvor samog sebe: izvor svog identiteta, svoje moralnosti, svoje religioznosti. Čovekova svest, ne transcedentni bog ili bogovi, izvor je spasenja cele ljudske vrste. Svest je u osnovi kosmičke strukture, te od sada i istraživanja raznih neuropsihologa, psihijatara, fizičara možemo nazivati metafizičkim spisima. New Age je društveni (duhovni) pokret koji traži od čoveka da istisne tradicionalne sadržaje religijske svesti i usvoji novo religijsko učenje koje, na primer, može biti satkano od najfinijih i veoma različitih duhovnih učenja: od tibetanskog budizma, sufizma, učenja o dodirima za vanzemaljskom svešću, tehnike zena, hrišćanskog ezoterizma, feminizma, reinkarnacije, preko akupunkture, makrobiotičke ishrane, astrologije, dinamičke psihologije, šamanizma, arhajskog kulta prirode do teozofije, satanizma, magije, parapsihologije. Tek kada se ukrste podaci savremene nauke i poruke religiozne duhovnosti možemo spoznati sebe, društvo, svet. Za pokret New Age, kao sinkretičnu smesu nauke, drevnih verovanja, magije, mistike, terapeutike, osoben je holizam (gde su sve stvari povezane, odnosno gde je svaki deo kosmosa u uzajamnom odnosu sa drugim delovima), ekologizam (jer se planeta Zemlja shvata kao “živa zbiljnost”, razumna i osetljiva na čovekovu nežnost, ali i surovost), androginizam (naglašavanje jedinstva muškog i ženskog u jednom), misticizam (u svim stvarima i u svakom trenutku se može očitavati sveto) i planetarizam (osećaj pripadnosti čoveka bilo kog dela društvene stvarnosti svim ljudima drugog dela društvene stvarnosti). Pokret New Age apsolutnom relativizacijom klasičnog svetog radikalno menja suštinu religioznosti. Deus ex Computer “Doba protoka informacija” u kom združeno vladaju visoke tehnologije i egzaktna nauka, menja lik religije iz samog fizičkog utemeljenja, iz prostora. Razvijena društva menjaju lik tradicionalne religije, smeštajući je u najveći virtualni prostor – internet. Po istraživanjima Kristijana, Svatosa i Kivistoa (Christiano, Swatos, Kivisto, 2002:289) oko 12 odsto korisnika interneta svakodnevno otvara web stranice u čijoj sadržini se nalazi izvesna “sajber religija”. “Hramovi bez zidova” niču svakim danom i “digitalna kula Vavilonska” biće u budućnosti popularnija nego danas. Internet je veoma efikasan medij, bolji i od televizije, jer “je interaktivan, jer svako ima relativno lak pristup, jer je jedini zbilja globalan” (Lorne Dawson, www.cesnur.org). Na svetskoj mreži su prisutne sve velike svetske religije, sve velike i manje hrišćanske denominacije, skoro svi novi religijski pokreti, samoproglašeni gurui, proroci, šamani, apostoli, moralne zajednice okupljene oko verskog duhovnog jezgra. Internet je medij na kome najviše bujaju novi religijski pokreti. Svako ko stvori izvesni sistem verskih učenja, može na svetskoj digitalnoj mreži da zasnuje svoju religiju i ponudi svoje učenje budućim pripadnicima. Zasnivanje religijskih pokreta znatno je brže i jeftinije od, na primer, izgradnje

hrama ili ulaganja u neku drugu infrastrukturu osobenu za tradicionalni religijski izraz. Kontrola i cenzura ne postoje, i jedino što sociolog u istraživanju ove pojave može da uradi jeste da se, osim izučavanja učenja i obreda, posveti pitanju kao što je “ko je postavio izvesni religiozni sajt i sa kojom krajnjom namerom” (Dawson, isto). Digitalni oltari čine religijske sisteme znatno eteričnijim, privlačnijim. Uprkos upozorenjima da virtualizacija života znatno slabi društvene i međuljudske veze, ova religijska praksa ima šansu da postane veoma raširena u budućem svetu. 3. Kraj religije Treći model zastupa mislioce sa stavom da religija mora uskoro da doživi svoj kraj. Posle četiri hiljade godina, religijske ideje neće više moći da se prilagode i da udovolje zahtevima vremena. Većina mislilaca ove duhovne orijentacije svoje zaključke izvodi iz psiholoških, antropoloških i filozofskih razmatranja religijske svesti. Najmanje je sociologa koji kraj religije vide na osnovu proučavanja savremenog globalnog društva ili pak nekih njegovih trendova. Apostoli napretka Sen Simon, kao osnivač sociologije, zastupao je tezu da nova, pozitivna nauka mora doći na mesto tradicionalne religije. Sagledavajući procep u vrednosnom sistemu nastajućeg građanskog doba, Sen Simon je predložio svoj doprinos rešavanju tog problema. Preobražaj društva bi trebalo da se odvija u smislu ostvarenja duhovnog jedinstva, a nauka bi bila osnovna snaga za ostvarenje tog cilja. Nudeći socijalnu fiziologiju, kao temeljnu društvenu nauku, “Sen Simon de iure prigovara osnivanju nove vere, a de facto je osniva i to kao novu nauku o društvu” (Romčević, 2002:26).Ogist Kont je smatrao da celokupna civilizacija može da se podeli u tri epohe. Prvu naziva teološkom, ona je primitivna, početna, u njenom vremenskom rasponu rađa se i razvija religija, a drugu metafizičkom u kojoj se religiozni oblik svesti menja u pravno-filozofski. Treća epoha je pozitivna, u njoj će se napokon uspostaviti savršeno stanje ljudskog duha. Religija bi trebalo da bude zamenjena naukom, sociologijom, a sociolozi bi trebalo da predvode čovečanstvo na putu u bolju budućnost. Kont je bio veoma uveren u ispravnost svog gledišta, te je tako čak dizajnirao odeću koju bi trebalo da nose pripadnici sociološkog sveštenstva, smislio je obredni sistem ove religije i osnovao Pozitivističku crkvu. Emil Dirkem je, pak, smatrao da je smisao odlaska u religioznu zajednicu obožavanje zajednice, ne boga ili natprirodnih sila. Tačnije, samo društvo ima sve odlike božanskog – ono je oslonac, zaštitnik, od društva dobija sve vrednosti, logički okvir mišljenja, jezik, norme, znanje. Upravo stoga nauka o društvu može, po njegovom mišljenju, zauzeti mesto religiji. Tako se Dirkem zanosio idejom da bi “od univerzitetske katedre valjalo načiniti propovedaonicu sličnu onoj u Bogorodičinoj crkvi u Parizu” (Mimica, 1995:102). Ta nauka bi trebalo da bude zasnovana na pozitivističkim načelima. “Ali, ma koliko se trudio biti potpuno objektivnim pozitivistom, on je u svom projektu izgradnje nauke sociologije bio duboko religiozan (misija, laička religija, veronauk, parole, ostrašćenost).” (Romčević, 1995:29) Iluzija koja nema budućnost

Sigmund Frojd je smatrao da je verovanje u natprirodne sile iluzija koju bi trebalo odbaciti, koje će, u stvari, sigurno nestati kada ljudi izgrade društvo u kome bi vladala naučna logika mišljenja. Religijska svest, po njegovom mišljenju, pripada detinjstvu ljudske rase: u teizmu je bog, na primer, samo projekcija oca (uzvišena slika oca) koja uliva sigurnost, pouzdanje, nadu u večni život. Bog ili bogovi samo ispravljaju i kompenzuju ili društvene mane i zla ili bol koji ljudi nanose jedni drugima u međusobnoj komunikaciji. Religija je samo skup predstava rođenih iz potrebe da se ljudska bespomoćnost učini podnošljivijom. Kako je religija “opsesivna neuroza čovečanstva”, trebalo bi je zameniti logosom, naukom, razumom. Da bi se uvećala moć čoveka u društvu i moć da pomogne samom sebi, u budućnosti bi trebalo da se lišimo religije i da se okrenemo novoj vrhunskoj vrednosti – nauci. Religijska svest čoveka postavlja u odnos bespomoćnog deteta prema svemoćnom ocu. To bi trebalo menjati: “Odgoj oslobođen pritiska religijskog učenja možda neće promeniti mnogo toga u psihičkoj biti čoveka, naš bog logos možda nije toliko svemoćan i može ispuniti tek mali deo onoga što su njegovi prethodnici obećali... Verujemo u to da je naučni rad u stanju saznati nešto o stvarnosti sveta čime možemo uvećati našu moć i u skladu sa čime možemo urediti naš život.” (Frojd, 1986:362) “Najlepši posmrtni govor religiji” Karl Marks je gradio viđenje religije na stanovištu njene logičko - racionalne (ne)održivosti. Kao i Frojd, Marks je religiju (pre svega hrišćansku) smatrao za veliku iluziju ljudskog roda. Njena sadašnja svrha može biti uteha koja će, ipak, morati da nestane. Po Marksovom mišljenju, vernici smatraju da je bog stvorio čoveka po svom obličju, dok je u, stvari, čovek stvorio ideju boga po svom obličju. Vera u boga je prosto “dokaz nerazumnosti sveta”. Religija je samo osnova za utehu i privremeno olakšanje, bežanje od društvene stvarnosti u kojoj se kriju svi ljudski problemi. Religija je ideologija kojom se čovek otuđuje od svoje suštine. Da bi se oslobodio iluzija, potrebno je da čovek sazna razloge svog otuđenja (“kritika religije je začetak kritike doline jada”), kao i da se bori protiv otuđenja, najšire društvene bolesti. Kako je religija društveni kompenzator, ona daje legitimitet svim nepravdama koje se u društvu događaju. Nudi kompenzaciju u budućem životu za nedaće u ovom životu, uz uslov da se prihvate ovozemaljske nepravde i društvene mane. Upravo tako se otuđenje društva produžava, produbljuje, što svakako nije cilj čovečanstva. Postojanje religije u društvu je za Marksa samo znak otuđenja tog društva. Religijska svest može ljudima da posluži kao olakšanje, ne kao lek. Otuđenom čovečanstvu potreban je efikasan, dugoročan lek. Marks se ne bori protiv religije, ne zalaže se za administrativnu borbu protiv nje, nego je pušta da sama izumre prirodnom smrću – što će se u budućnosti morati desiti. Preciznije, “čim Jevreji i hrišćani shvate da su njihove obostrane religije samo različiti stupnjevi ljudskog duha... oni neće više biti u religioznom, već samo još u kritičkom, naučnom, ljudskom odnosu” (Marks, 1975:7). Marks se zalagao za izgradnju društvenih i ljudskih odnosa gde religija neće biti potrebna, gde će ljudi biti slobodni, gde će moći da vladaju svojim životima. U takvim odnosima neće više postojati potreba za osloncem na više sile. Religija ne može biti ukinuta, jer je ona prosto

proizvod društva. Da bi se ona ukinula, potrebno je promeniti društvo, društvene odnose i društvenu strukturu. Po mišljenju Sretena Marića, Marks je u svojim delima održao najlepši posmrtni govor religiji: “Religiozna beda je, sa jedne strane, izraz stvarne bede, a sa druge strane, protest protiv stvarne bede. Ukidanje religije kao iluzorne sreće naroda, to je zahtev njegove stvarne sreće...” (Isto, 38) Bog je mrtav, živeo čovek! Religija nakon istorijskih užasa ne može nikada više biti ista, tačnije: “Užas Aušvica je oštar izazov za mnoge konvencionalne ideje o bogu.” (Armstrong, 1995:415) Uloga religije u društvu će se u budućnosti svakako menjati, a posle istorijskih primera “izdaje boga” veliko je pitanje hoće li ona, u stvari, imati svoje mesto u društvenoj zajednici. “Postoji priča da je jednog dana u Aušvicu grupa Jevreja izvela boga pred sud. Optužili su ga za svirepost i izdaju. Oni nisu našli utehu, kao Job, u uobičajenim odgovorima na probleme zla i patnje usred ove opšte besramnosti. Oni nisu mogli da nađu nikakvog opravdanja za boga, nikakvih olakšavajućih okolnosti, i tako su odlučili da je kriv i da, po svojoj prilici, zaslužuje smrt. Rabin je doneo presudu. Onda je podigao pogled i rekao da je suđenje završeno.” (Isto, 415) Apateizam: eksplozija ravnodušja Savremena društva žive novim načinom života koji bi se najkraće mogao opisati kao eksplozija ravnodušnosti. Ovu pojavu prvi je u religiji uočio Džonatan Rauh nazvavši je apateizam (amalgam reči apatija i a/teizam). Apateizam je prosto “umanjenje brige vernika oko sopstvene religije i još snažnije umanjenje brige u vezi sa svim ljudima sveta” (Rauch, www.theatlantic.com). Apateizam nije sistem verovanja, to je način na koji savremeni čovek veruje. Ljudi idu u hram u potrazi za komunikacijom sa drugim ljudima, za pripadnošću, za socijalizacijom, a ne zbog moguće komunikacije sa bogom ili natprirodnim silama. Više od svega je interesantan podatak da se ljudi uopšte više ne osećaju zainteresovanim za svoju, pogotovo za tuđu religiju. Njih ne pogađa ni ukoliko neko iz njihove okoline negativno govori o njihovoj veroispovesti. Širi se talas gubljenja opšteg interesovanja. Društveni sistem funkcioniše, ustanove se reprodukuju, no ono što nedostaje jeste privrženost, razdiruće stanje pred suprotstavljenošću smisla i besmisla, radikalnost mišljenja, svežina predstava, pa i sama metafizika izgrađena na ničeovskoj smrti boga. Na delu je opšta desakralizacija duhovnog prostora savremenog čoveka. “Bog je mrtav, veliki ciljevi iščezavaju, ali za to niko ne haje... Naša vučja glad za senzacijama, seksom, užitkom ne skriva ništa, ne kompenzira ništa, naročito ne provaliju otvorenu smrću boga. Ravnodušnost, ne metafizički očaj.” (Lipovecki, 1987:32) Globalizacijske smernice

Globalizacija duboko utiče na religije širom zemljinog šara. S obzirom na trenutni intenzitet i rasprostranjenost, njen uticaj u budućnosti će biti velik. Može se desiti da globalizacija presudi koji će od modela (ili njihov amalgam) prevladati. Može doneti novi model koji naučnici nisu predvideli. Globalizacija je najkrupniji kulturni proces koji menja tok ideja, ukusa, vrednosti celog sveta. “Globalizacija pokušava da zameni parohijalizam. Društva širom sveta počinju da dele isti set vrednosti i verovanja, počinju da dele slična iskustva.” (Clark, 1996) Globalizacija je “intenzifikacija društvenih odnosa na svetskom planu, koja povezuje udaljena mesta na takav način da lokalna zbivanja uobličavaju događaji koji su se odigrali kilometrima daleko i vice versa” (Gidens, 1998:69), ona uvodi čovečanstvo u doba opšte međuzavisnosti, doba “odvajanja kulture od tla”, odnosno doba smanjivanja razlika – “iako je religija prva iznela ideju o jednakosti čovečanstva” (Muzaffar, www.medzlis.com). Kosmopolitizacija religioznih pogleda Direktnim ulaganjima, otvaranjem novih radnih mesta, povećanjem opšteg životnog standarda, povećanjem društvene pokretljivosti, razvojem komunikacijskih i informacionih tehnologija, podupiranjem naučnih istraživanja, osvetljavanjem ljudskih prava i načela političke ideologije demokratije, globalizacija je umnogome promenila oblik svetske zajednice. Možda prvi put u istoriji, društva su počela bivati svesna jedna drugih i sopstvene međuzavisnosti. To je olakšalo međusobno razumevanje. Društva, mada heterogena, mogu biti kooperativnija, svesnija svoje odgovornosti, mogu širiti svoje vidike, iskazivati moralnu solidarnost. Religiji je globalizacija ponudila lakši prenos univerzalnih, duboko humanih poruka. Sve religije kroz globalizaciju uviđaju svoje mesto na religijskoj karti sveta, neke počinju, sa osobenostima sopstvenog identiteta, bivati deo više, kosmopolitske kulture. Identitet građanina sveta ne poništava religijski identitet. Globalizacija pruža ljudima mogućnost višestrukog identiteta, odnosno nudi “osećanje da se svi ljudi nalaze u istoj Nojevoj barci, da dele sudbinu sveta” (Pečujlić, 2002:81). Savremena faza globalizacije rezultiraće time što će “više ljudi nego ikada ranije postati uključeno u više od jedne kulture” (Ahmed, www.ibn-sina.net). Globalizacija može da doprinosi daljem otvaranju religijskih sistema. Međutim, kosmopolitizacija religioznih pogleda na svet usmerava se iz visokorazvijenog i judeo-hrišćanskog Zapada. Homogenizacija religioznih pogleda Deo istog globalizacijskog toka, osim neograničene ekonomske eksploatacije, popularizacije potrošačke kulture i ekološke nebrige, predstavlja homogenizacija životnih stilova, topljenje parohijalnog pred globalnim, lišavanje vlastitog identiteta pred naletom globalnog (osobenog za rastući globalni društveni sistem, veliko svetsko društvo). Odgovori na ovaj globalizacijski proces jesu vezani sa zemljama Trećeg sveta, sa “lokalističkom polom kulturnog dualizma sveta” (Pečujlić, 2002:81). Odgovori na ovakva duhovna stanja bivaju oštri i religiozne su prirode. Globalizacija će u budućnosti u ovim zemljama nailaziti na otpor. Ono što je interesantno je da neki autori osim mogućnosti

promene globalizacije (“globalizacija sa ljudskom likom”), predlažu mogućnost promene samih religija na koje globalizacija (želi da) utiče. Budućnost može doneti drukčiji svet. “Uma (islamska zajednica) može označavati dinamičan koncept koji preispituje svoju prošlost i koji se sreće sa novim izazovima. Uma može da se suočava sa globalnim problemima i ona može da bude kritički uvid u stvarnost.” (Inayatullah, www. metafuture. org). Islamska zajednica može da prenebregne negativne posledice globalizacije, a opet da se uklopi u model izvesne alternativne modernosti čime bi očuvala tradiciju, postala “nezapadno globalna”. Muslimani mogu, na primer, da stvore zajednicu koja bi bila samopouzdana ekološka zajednica, elektronski, politički povezan kalifat, zajednica sa ravnopravnim odnosom muške i ženske populacije (polno partnerstvo), zajednica alternativne, nekapitalističke ekonomije koja bi vodila računa o siromašnima, kao i “svetska zajednica izgrađena na principu tolerancije, tehničkog i moralnog znanja” (Isto). Pitajući se zašto u savremenom, globalnom svetu islam oseća tako snažnu neugodnost, odnosno zašto je duboko usvojena zapadna slika islama, Zijadin Sardar navodi da se ova religija udaljila od prvobitnih ideala i prvobitnog duha: “Hegemonija nije uvek nametnuta, nekada ona može biti i pozvana.” (Sardar, www.islamfortoday.com). Osim snažnog uticaja spolja, islam je unutar samog sebe proizveo “metafizičke katastrofe” podižući religijski zakon (šerijat) na ravan božanstva i izjednačujući religiju sa državom. Tumačenje Kurana je ostalo je zarobljeno u filozofiji paseizma, ne stvara se veza drevnih učenja sa sadašnjim i budućim vremenom. Islam je postao integrativna društvena snaga, ne poziv na molitvu. Islam je prerastao u totalističku ideologiju (sličnu globalizaciji?) – skoro svi potezi društvenih elita bivaju proglašeni religioznim činom. Džihad se poistovećuje sa “Svetim ratom”, religioznom požudom. Toj slici doprinosi zapadno poimanje nezapadnog i sâm “neinterakcionistički” islam. Po muslimanima, sve je već zapisano, na budućnost se može gledati samo sa velikim podsmehom. Da bi došlo do prihvatanja pozitivnih tekovina globalizacije i očuvanja posebnosti, potrebno je da se islam vrati “primarnom smislu i značenju: etici pogleda i oblikovanja sveta, miroljubivoj građanskoj kulturi, participativnoj kulturi, holističkom modelu znanja, delanja i postojanja” (Isto). Moguće je da u budućnosti globalizacija primora pripadnike različitih veroispovesti da formiraju novo, slojevito “neohumanističko jastvo koje uklanja ego, stil moj-put-je-jedini-put” (Isto). Globalizacija može doneti (ne mora biti prepreka na putu) društveni model kojim bi se ostvario postazijski i postzapadni san. Ona ne mora nuditi izbor po zakonu isključenja trećeg: ili jedinstveno, planetarno društvo ili brutalni rast tribalizma. Ima li zaključka? Budućnost religije je poziv na razmišljanje i preispitivanje. Lišeni mogućnosti utopijskog sanjarenja, možemo, kao u gustim metafizičkim spisima, nizati pitanja kojima težimo da odgonetnemo suštinu religijske stvarnosti i njenu tajanstvenu budućnost.I na kraju, da li je moguće da tri glavna sociološka modela objašnjavaju budućnost u smislu njihove hronologije? Hoće li u bliskoj budućnost vladati prvi ponuđen model, u daljoj drugi, a u dalekoj budućnosti treći? Pitanja se nižu, a odgovori teško nalaze. Budućnost je počela. Literatura

Armstrong Karen (1995): Istorija boga, Beograd: Narodna knjiga.Barrett B. David, Johnson M. Todd, Annual Table of World Religions,www.wnrf.orgBigović Radovan (1999): Budućnost verskih zajednica, U: Religijski pogledi, Sarajevo.Christiano, Swatos, Kivisto (2002): Sociology of religion, New Jork, Oxford: Altamira Press.Clark David (1996): Urban World – Global City, London, New York: Routledge.Cvitković Ivan (1996): Sociologija religije, Sarajevo: Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture, sporta.Dawson Lorne, Cyberspace and Religious Life, www.cesnur.orgĐorđević Dragoljub (1998): Sekte i kultovi: Proroci “nove istine”, Niš: JUNIR. Dugandžija Nikola (1980): Svetovna religija, Beograd: Mladost.Francišković, Filipović (2002): Religijska karta sveta,U: Dijalog i dogma, Novi Sad: CEIR.Frojd Sigmund (1986): Budućnost jedne iluzije, Zagreb: Naprijed. Gary Jay, Ten Global Trends in Religion, www.wnrf.orgGidens Antoni (1998): Posledice modernosti, Beograd: Filip Višnjić. Hamilton Malkom (2003): Sociologija religije, Beograd: Clio.Hantigton Samjuel (2000): Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka, Podgorica: CID.Inayatullah Sohail, Islam Civilization and Globalization, www.metafuture. orgIntrovigne Massimo, The Future of Religion, www.cesnur.orgJohnson Todd, Religious Projections for the Next 200 Years, www.wnrf.orgJukić Jakov (1991): Budućnost religije, Split: Matica hrvatska. Kincler Klaus (2002): Verski fundamentalizam, Beograd: Clio.Koković Dragan (1996): Sociologija religije i obrazovanja, Sombor: Učiteljski fakultet u Somboru.Lipovecki Žil (1987): Doba praznine, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada.Marks Karl (1947): Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Beograd: Kultura. Marks Karl (1957): Jevrejsko pitanje, Beograd: Kultura.Miz Roman (2001): Uvod u teologiju ekumenizma, Veternik: Teološko- katehetski institut Subotica.Mol Hans (1976): Identity and Sacred, Oxford: Blackwell. Moren Edgar (1967): Duh vremena, Beograd: Kultura. Muzaffar Chandra, Globalizacija i religija, www.medzlis.comPavićević Vuko (1970): Sociologija religije sa elementima filozofije religije, Beograd: BIGZ.Pečujlić Miroslav (2002), Globalizacija:Dva lika sveta, Beograd: Gutenbergova galaksija.Petrović Vladimir, Globalizacija i budućnost, www.bos.org.yuPopov Zlatiborka (2002): Dogmatizam globalizma svetovne religije,U: Dijalog i dogma, Novi Sad. CEIR.Rauch Jonathan, Let it be, www.theatlantic.comRomčević Savo (2002): Rođenjesociologije iz duha religije, U: Dijalog i dogma, Novi Sad: CEIR.Sardar Ziauddin, Rethinking Islam, www.islamfortoday.comStark Rodney, Secularization, R.I.P. – Rest in Peace, hirr.hartsem.edu. Šušnjić Đuro (1995): Znati i verovati, Beograd: Čigoja štampa.Šušnjić Đuro (1998): Religija, Beograd: Čigoja štampa.Vrcan Srđan (1986): Od krize religije ka religiji krize, Zagreb: Školska knjiga. Žigmanov Tomislav (2002): Izvanredno djelo o abrahamskoj ekumeni, U:Habitus, Novi Sad: Centar za multikulturalnost.

http://veraznanjemir.bos.rs/index.php?page=tekstovi_analize&lang=srp&subaction=showfull&id=1248355753&archive=&start_from=&ucat=12&lang=srp&page=tekstovi_analize

13.12.2012.

TEKSTOVI I ANALIZE

Jelena Đorđević, RELIGIJSKI I OSTALI MITOVI

Jelena Đorđević

RELIGIJSKI I OSTALI MITOVI

Mit je toliko složena pojava da je svaki govor o njemu parcijalan. Najpre zbog toga što je pojmovno objašnjenje mita uvek neadekvatno, jer je u svom originalnom vidu mit nečitljiv za racionalni um. To posebno odnosi na prvobitni, može se reći, elementaran, ali najrazvijeniji i najpotpuniji mit i mitologije arhajske zajednice, ranih agrarnih društava i civilizacija starog sveta. Drugi razlog zbog kog je mit nemoguće zahvatiti u celini leži u činjenici da je mit prisutan u gotovo svim domenima kulture: u religiji, književnosti, likovnim umetnostima, muzici, politici i istoriji, da u svakoj od ovih oblasti istovremeno zadržava svoja osnovna svojstva, ali se i prilagođava specifičnim medijima (religijski spis, književnost, slikarstvo, politika), i istorijskim i društvenim kontekstima. Treće, zato što se kao pojam koristi krajnje neujednačeno i može se upotrebljavati u velikom broju, često sasvim različitih značenja: a) mit je «sveta priča»; b) mit je predstava; c) mit je arhetip; d) mit je lažna priča. U svakodnevnom govoru, pa i u naučnim radovima pojam mita se upotrebljava kao prototip ideološkog mišljenja, lažne svesti i lažnih autoriteta. Četvrto, zbog svega ovoga, mit je tokom istorije, a naročito u poslednjih vek i po, bio predmet različitih interpretacija, što uvećava konfuziju oko njegovog tumačenja i upotrebe pojma. I najzad, mit kao živo i nadasve vitalno tkivo kulture zamire i ponovo se rađa, prerađuje, prilagođava vremenu, novim medijima i ideologijama, ali tako da se menja njegova retorika, uloga i funkcija, do one mere da se potpuno udaljuje od svog «originala», a da istovremeno u mnogim aspektima ostaje ono što je oduvek bio.

Problem istinitosti mita je jedna od najvećih zamki u koje se uplela antička racionalistička misao, onda kada ga je suprotstavila logosu . Zbog toga je, u mnogim periodima istorije u kojima je gubio delotvornost, bio identifikovan sa lažju i manipulacijom, čime se isključivala ona dimenzija mita koja ga suštinski određuje, a to je da se on u ambijentu u kome nastaje smatra prvorazrednom i nepobitnom istinom. Moderna društva, a naročito istorija XX veka, pokrenule su lavinu proizvodnje mitova u politici, upotrebe i revitalizacije mita u umetnosti i popularnoj kulturi, što je podstaklo gotovo

sve društvene i humanističke nauke na izučavanje ovog fenomena. Uprkos njegovoj kompleksnosti i «lažnosti», pokušaćemo da mu priđemo sa nekoliko strana, pouzdavajući se u otkrića nekoliko velikana: Kasirera, Propa, Levi Strosa, Elijadea, Meletinskog, Junga, ali i Frejzera, Malinovskog, Loseva i Barta koji su u najvećoj meri otkrili tajnu mitskog govora, njegovu strukturu, funkciju, značenje i varijacije u vremenu i prostoru.

Univerzalnost mitskog govora

U najopštijem smislu mit je sveta priča koja govori o događajima vezanim za delovanje božanskih ili polubožanskih bića, u vremenu koje je neodređeno, ali koje se shvata kao nešto što postoji izvan običnog ljudskog iskustva. Mit se razlikuje od svih ostalih sličnih priča po tome što se smatra vrhovnim autoritetom u određenom društvu i u tom pogledu se može smatrati važnim elementom religije. Mitološka naracija, kao i svaki religijski simbolizam, ne opravdava se, niti se preispituje njena verodostojsnost. Svaki mit se predstavlja ali i doživljava kao faktički opis, bez obzira na to koliko su ispričani događaji u neskladu sa prirodnim zakonom, ili običnim iskustvom. U tom smislu je mit “prava realnost” u odnosu na varljivo svakodnevno iskustvo koje se opravdava i dobija smisao onda kada se oslanja ili ugleda na mit. Ovo primarno, religijsko značenje ostaje važeće i kada mit izražava ili potpomaže ideološko ubeđenje, kada postane element sekularne religiozne vere. Zato je mit «sveta priča» za razliku od drugih priča, istih po strukturi, motivima i sižeu, ali lišenih društvenog autoriteta koji ima mit. Samim tim, on ima i posebnu emotivnu snagu i mobilizatorsku moć i stoga ima neospornu ulogu u svakom religijskom verovanju i društvenoj zajednici gde služi kao čvrst oslonac i sredstvo potvrđivanja kohezije. Zbog toga je Kasirer ustanovio da ne određuje istorija mitologiju jednog naroda, već je obrnuto, te da je zbog toga često mitologija «sudbina» jednog naroda, jer on nema slobodu da izabere mit - on je nužnost.

Semantičke analize pokazuju savršenu koherentnost mita i sveta prikazanog u njemu, uprkos čudesnosti i neverovatnosti mitskih priča. One su potpuno dovršeni konstrukti smisla i garanti savršeno uređenog poretka. Ta osobenost mita je posebno značajna za njegovo neprekidno trajanje i upotrebu, čak i u veoma složenim društvima. Makar i fragmentarno, on uređuje svet besprekorno i sa te tačke gledišta predstavlja čvrstu tačku oslonca za svaku društvenu zajednicu. Mit je i »polimorfan«, »ambivalentan«, »multivokalan« jer govori jezikom simbola. Ali i pored evazivnosti, mnogoznačnosti i slojevitosti simbola, postoji jasna logika i sintaksa mita. Ona je zasnovana na »binarnoj logici« (Levi Stros) i na simboličkim »konstelacijama« (Diran), što dovodi do toga da je gotovo neograničen broj varijanti i najrazličitijih priča ograničen na određeni broj formula koje se na različite načine slažu (na primer: Stvaranje sveta, kulturnih institucija, običaja, odvija se uvek kroz iskušenje i borbu; Spasitelj je uvek vezan za simbole pročišćenja, za svetlo, za uspon (sveto drvo, sveta planina); haos je vezan za deformisanost, čudovišta, bezobličnost). Mitološke konstrukcije su bezgranične, ali se najčešće odnose na jednu te istu temu, raspoređene oko jednog centralnog

jezgra (mit/mitema).

Istraživanja mita u prošlom (XX) veku sa različitih metodoloških pozicija dokazuju i pokazuju da se mit zasniva na “generativnim sposobnostima uma«, ili na osnovnim podsvesnim ili arhetipskim supstratima, što vodi jednom te istom zaključku: da je mitološko mišljenje univerzalno svojstvo ljudske vrste. Podrobne uporedne analize od Propa, preko Levi Strosa do Barta, od Kasirera i Junga do Eliadea, Dirana i njihovih sledbenika pokazale su neobičnu sličnost ili istovetnost mitske misli, mitslih slika i strukture priča kod mnogih naroda. Sve dublje razumevanje mišljenja »primitivaca« zaslužnih za stvaranje »elementarnog«, ali istovremno i razvijenog oblika mita, ukazuje da postoji sinhronijski i dijahronijski kontinuitet mitskog mišljenja. Drugim rečima mitska priča i mitsko mišljenje u potpuno različitim istorijskim momentima, društvenim kontekstima i medijima kroz koje se izražava imaju univerzalna svojstva.

Mitsko oblikovanje stvarnosti, zasnovano na apriornom obliku mišljenja ukazuje na tri, za nas važne činjenice: prvo da je realnost kao činjenično stanje uvek moguće shvatati i koncipirati prema modelu koji nameće sam ljudski um, iz čega proizlazi da je naše znanje o činjenicama stvarnosti uvek maksimalno diskutabilno. Drugo, sam medijum kroz koji se stvarnost izražava nužno podrazumeva sasvim određenu sliku koja zavisi od formalnih i strukturalnih zakonitosti samog medijuma. »Strukture«, »sheme«, »konstrukcije«, »simboličke konstelacije« mitske svesti oblikuju i »stvaraju« ali i interpretiraju i osmišljavaju stvarnost na osnovu vlastitih principa. Zato je moguće porediti mitove iz najrazličitijih sredina i istorijskih perioda i otkriti u njima zapanjujuću sličnost. I treće, pokazuje se da je moderno uverenje da postoji radikalan rez između primitivnih, antičkih društava i njihove sklonosti ka mitu i moderne, racionalistički orijentisane civilizacije, na visokom stepenu ekonomskog i tehnološkog razvoja, osporeno u mnogim aspektima. Mitovi pokazuju da njihova logika unosi red u stvarnost na osnovu unutarnje nužnosti tog načina mišljenja, te da je moguće da danas, isto kao i nekad, usklađujemo elemente stvarnosti prema potrebama i zakonu mita.

Stavu da je mit univerzalna kategorija ljudskog uma pridružuje se psihoanalitičko tumačenje, posebno u jungovskoj varijanti. Kao opšte svojstvo psihe mit je univerzalan fenomen koji nezavisno od vremena i područja ima zajedničke osnove. On je realnost samim tim što postoji u psihi. Sa malo drugačijih pozicija Eliade postulira ideju o religijskom mišljenju sui generis u čijoj osnovi leže mitske pretstave samosvojne i univerzalne simbolike. Diran i teoretičari imaginacije otkrivaju antropološke zakonitosti na osnovu kojih funkcioniše simbolički svet imaginacije i njegove mitske »konstelacije«.

Teorije o samosvojnosti mita opovrgavaju se argumentom po kome ništa, pa ni mit ne postoji izvan društvenog, kulturnog i istorijskog ambijenta u kome izrasta. I obrnuto, relativizam sociološkog ili istorijskog pristupa pobija se argumentom o samosvojnosti »konstrukata svesti«. Ova večito otvorena

prepirka nije bez značaja, s obzirom da svaki od ovih pristupa ima mnoštvo ne samo teorijskih, već i ideoloških konsekvenci. Ukoliko se zagovara ideja o mitskoj svesti kao elementu strukture uma ili potenciji čovekove psihe i mišljenja, onda se takav stav, sa pozicija relativizma, smatra opravdanjem svih povrataka unazad, ka predrasudama i energiji iracionalnog. S druge strane, ukoliko se zanemari opštost mitske svesti, statičnost njenih osnovnih struktura ili kategorija i u prvi plan se istakne relativnost društvene situacije, onda se upada u zamku evolucionizma po kome moderno društvo definitivno prevazilazi i odstranjuje iracionalnu, »religijsku« asocijativnu imaginarnost oslanjajući se na aplolutnu moć razuma. Time živo prisustvo mita u ultramodernom svetu ostaje neobjašnjeno, ili se jednostavno banalizuje time što se mit svodi na manipulaciju centara moći, iracionalnost, ili robovanje predrasudama tradicionalističkih, nazadnih društava. Zato je važno pristupiti razumevanju mita bez metodološkog cepidlačenja i ideološke jednostranosti. Činjenica da postoji specifičan jezik i sintaksa mita ne isključuje činjenicu da su oni podložni promeni, da su društveno uslovljeni i da njihove funkcije i značenja variraju zavisno od određenog kulturnog, religijskog, istorijskog ili umetničkog konteksta.

Karakteristike mitskog govora

Najstarije mitske priče prethode pojavi pisanja i sadrže usmenu istoriju koja se prenosila sa pripovedača na pripovedača, generacije na generaciju, ponekad milenijumima. Pažljivo čuvana kao sveto nasleđe kulturnog identiteta posredstvom raznovrsnih mnemotehnika: ulepšavanjem opštih situacija i fraza u obliku repetitivnih formula, muzičkom kadencom, ritmom, plesom, a u mnogim kulturama slikarskim ili drugim sličnim tehnikama. Što se činilo doslovnim prenosom, jedinim mogućim istinitim pripovedanjem, neminovno je, u nedostatku pisanih zapisa, bila samo jedna verzija priče koja se neprekidno razvijala, menjajući se da bi održavala korak sa novijim interesovanjima slušalaca i asimilirala događaje, interese, senzibilitet kasnijeg društvenog trenutka. Tako usmena tradicija u stvari inkorporiše elemente jezika i istorijskih događaja različite starosti i nudi arheološki zapis o osećanjima ljudi za svoje korene i kulturni identitet, njihov religijski, psihološki i društveni razvoj. Te priče su izdržale vremensku proveru, odbacujući elemente od marginalnog značaja, čuvajući dublja, manje svesna značenja.

Govor mita je, pre svega, simbolički što znači da ima mnogo više «označilaca za označeno» i da uključuje slojeve kolektivnog i individualnog psihizma, imaginaciju, emocije. On se izražava u predstavama ili, u vidu narativnog obrasca koji je zasnovan na određenoj logici i tim putem uređuje svet. Opšte svojstvo mitskog mišljenja je da manje razumljivo tumači kao razumljivo, da harmonizuje i sređuje suprotstavljene i haotične elemente stvarnosti ne dozvoljavajući nesređenosti, i na taj način simbolički učestvuje u stvaranju poretka sveta i društvene zajednice. Mit ne potiče iz individualnih izvora već je kolektivno delo, duboko vezan za društvo i u svim svojim aspektima «sociocentričan». U ranim društvima, “društveno tkanje”, da upotrebimo reči Marsela Mosa, objedinjuje, prepliće, usaglašava, spaja sve aspekte života

simultano: religijske, zakonodavne, običajne, moralne i ekonomske, čineći da mit, kao i ritual predstavlja “totalnu društvenu” pojavu. Mitovi pripovedaju o tome kako se od haosa stvaraju prirodni i socijalni kosmos, odakle proizlazi da se mit ne bavi pojedinačnim ljudskim stvarima. On projektuje društvene odnose na svemir i obrnuto, antropomorfizuje prirodu, spiritualizuje kosmos i materijalizuje duh ne razdvajajući svet i predstavu, ideje i lik, predmet i sliku, subjekat i objekat, stvari i atribute, ime i suštinu. Odatle i magijsko značenje reči i čudesne, nelogične, iracionalne slike i kombinacije slične snu. Na to se nadovezuje prostorno-vremenski sinkretizam i svako odsustvo apstrakcija.

U mitu poreklo zamenjuje suštinu i zbog toga su gotovo sve priče, priče o poreklu. Hijerarhija uzroka i posledica odgovara hijerarhiji mitskih sila i bogova. Priče o poreklu vezuju se, prvo, za priče o poreklu kosmosa ( kosmološki mitovi ), poreklu bogova (teogonijski ), poreklu kulturnih i društvenih institucija ( etiološki mitovi i mitovi o kulturnim junacima ). Zato je osnovna priča svakog mita – Stvaranje, uspostavljanje poretka nasuprot Haosu. Poredak ne može biti uspostavljen bez borbe među silama, bogovima, polubogovima, junacima, čudovištima itd ( agonski karakter mitske priče). Za mitsku svest svi akti stvaranja su paradigmatski i imaju značenje i zračenje uvek kada se o njima pripoveda ili kada se reaktualizuje kroz ritual. Uzroci su prastvari, događaji. Dakle, konkretno, čulno, opipljivo, imenovano , obeležava uzorke, posledice i njihove međusobne odnose. Sve ono što naš apstraktni, logički um označava idealnim pojmovima u mitu je konkretizovano i materijalizovano. Pradogađaji su smešteni u «prvobitno, čisto, sakralno vreme» i u njemu su projektovani društveni odnosi i institucije rodovsko-plemenskog društva, a u razvijenim mitologijama - rani oblici države. Međutim, mitsko mišljenje ne beleži i ne pamti događaje na istoričan način, ignoriše istorijsku heterogenost, mene svakodnevnog, iskustvenog vremena svodeći ih na ponavljanje jednokratnih događa iz svetog vremena. Zbog toga je Eliade govorio o «platonskoj» strukturi svake mitologije.

Od arhaičnih pra-predaka koji prelaze put pun iskušenja i avantura stvarajući stene, brda, drveće, preko bogova koji se stvaraju nominacijom, fizičkim rađanjem, rađanjem iz sebe, ili iz prirodnih elemenata, preko postanka kosmosa iz jajeta ili preobraženjem antropomorfnog bića koga su ubili bogovi, stvara se i lanac i generacije različitih bogova koji dalje stvaraju i oblikuju razne prirodne predmete i čoveka. U razvijenoj mitologiji stvaranje se može dogoditi putem misli i reči. Paradigmatski, veliki, značajni događaji dolaze posle haosa i često zbog kršenja tabua dolazi do ponovnog nazadovanja i povratka u stanje haosa, kroz poplave, ratove i uništenja. To prvo vreme je vreme junaka ali i vreme izgubljenog raja. Podvizi kulturnih junaka i bogova ne isključuju da oni mogu da učine zlo, da prekrše norme i u tome leži visoki dramski potencijal mitske priče. U njoj ne postoji bukvalna i banalna podela na dobre i zle. Junak može da zgreši, da strada i da na osnovu toga postane spasilac (Prometej - buntovnik, Hrist). Bogovi u sebi saobražavaju suprotne sile i antropomorfizacijom imaju polivalentne karakteristike što ih čini posebno privlačnim za umetničku obradu.

Zlatni vek, «izgubljeni raj» u eshatološkim mitovima iz prošlosti prelazi u budućnost, simbolišući nadu i veru da će stanje haosa biti na kraju pobeđeno. Ovi mitovi su bili dosta retki u arhaičnim paganskim mitologijama, ali su centralni u jevresko-hrišćanskoj mitologiji i političkim ideologijama. Specifičnost biblijskog pripovedanja, međutim, leži u tome što se eshatološki mitovi postavljaju kao istorijska nužnost, čime gube i mitsku auru. Tokom dve hiljade godina dugog hrišćanstva tradicionalne crkve ga marginalizuju dok se različiti religijski pokreti, naročito milenarni, posebno na njega oslanjaju. Pored ovih postoje i takozvani kalendarski mitovi koji su, uglavnom, vezani za poljoprivredna društva. Oni su vezani za prirodne cikluse, imaju razvijenu ritualnu podlogu i često cu bili osnova mističkih religija. Tipični junaci kalendarskih mitova bili su Oziris ili Dionis, kao bogovi koji umiru i ponovo rađaju, što je i u Egiptu, a mnogo više u Grčkoj, podstaklo ideju o besmrtnosti duše (orfizam) koja će kasnije posredno uticati i na hrišćanstvo. Hrist kao stradalnik koji umire na krstu i vaskrsava može se tumačiti kao daleki odjek ovih ranih bogova koji umiru i ponovo se rađaju, zajedno sa prirodom koju, u svom prvobitnom obliku, oličuju.

Uvođenje poretka

U osnovi mitskog uređenja sveta nalazi se tzv. binarna logika. Meletinski na osnovu Levi Strosovih dokaza i istraživanja Toparova pokazuje kako se ona odražava u mitu. Pre svega binarna logika proizlazi iz najjednostavnije čovekove orijentacije u materijalnom svetu koja je zasnovana na opažanju suprotnih osećaja (toplo-hladno, mokro-suvo, veliko-malo i sl). Oni se ugrađuju u kosmološko poimanje ustanovljavajući paralelizam među opozicijama različitih čula, delova čovečijeg tela, društva i prirodnog sveta, mikro i makro kosmosa. Najjednostavnija opozicija gore i dole, u mitskom mišljenju konkretizuje se u kontrastu gornjeg i donjeg dela tela, neba i zemlje, i viših i nižih u porodičnoj i socijalnoj hijerarhiji, pri čemu se «gore» najčešće sakralizuje. Ova podela ne mora nužno da ima i vrednosno značenje, mada u nekim fundamentalnim suprotnostima postoji podrazmevajuće pozitivno i negativno određenje, kao što su život i smrt, i paralelni niz: gore, desno, muško, stariji, svoje, svetlo, suvo, vidljivo, proleće, nebo u odnosu na svoje opozite. Zemlja, po toj logici, može biti opozit neba, ali i suprotnost podzemlju, zbog čega je sa tim višestrukim značenjem bila vezivana za takve mitske slike koje su ambivalentne, mnogoznačne, polimorfne, simbolički multivalentne. Spajanje raznih binarnih opozicija u sisteme uspostavlja izvesnu ekvivalentnost među semantičkim parovima, tako da bi u jednu grupu spadali: žensko, levo, Mesec, a u drugu: muško, desno, Sunce. Nizovi značenja se mogu produžavati, ali ostaju, uglavnom, fiksirani, kao što je, na primer, vezivanje određenih boja za strane sveta. Ovaj «binarni svet» se može predstaviti u «geografskom, kalendarskom, zoološkom, kolorističkom ili anatomskom kodu». Binarna logika i hijerarhijsko raščlanjivanje stvara klasifikacione sheme, a cilj mitskog pripovedanja je da opozicije harmonizuje i time uvede poredak u svet.

Drevni mitovi se bave avanturama bogova i herojima, njihovim bitkama i

sukobima sa neprijateljima različitih vrsta. Kosmološka osnova na kojoj se odvijaju ovi uzbudljivi događaji govori o moćnim silama koje uspostavljaju poredak. Stvaranje i destrukcija, borba, iskušenja i pobeda junaka ili boga uvek su i priče o moći, o moći oprečnih sila koje uspostavljaju i jasno odeljuju oblasti života i smrti, prirode i kulture, kosmičkog i ljudskog. Čudovišta, zmajevi, blizanci, stranci, sve ono što ne pripada jasno definisanim domenima ovog ili onog sveta, jesu elementi haosa, međuprostora, limen-au kome se istovremena pripadnost i »ovome« i »onome« razume kao opasnost, zlo. Polazeći od porekla stvari, sa ciljem da se prostor svakog pojedinačnog segmenta stvarnosti i nadstvarnosti definiše i utvrdi, mitovi određuju odnos između Mi i Drugi, Ja i Drugo i svojevrsna su priča o identitetu.

Mitska i istorijska slika sveta su antipodi, nezavisno od toga koliko istorija zaista ulazi u okvir samog mita. Mit uobličuje istoriju prema vlastitoj logici koja ima tu moć i sposobnost da kontraverze, detalje, nelogičnosti, slučajnosti, nepravde, neuspehe određene istorijske situacije složi u razumljivu, jasnu sliku u kojoj je odnos između nas i njih, junaka i neprijatelja jasan i razrešen. Binarna logika je trajna karakteristika mitskog mišljenja i to se naročito očituje na naklonosti modernog, političkog vremena produkovanju i reprodukovanju mitova. Mi i drugi, izdajnici i patriote, levica i desnica, napredno i konzervativno, i slične opozicije, pokretački su mehanizam političkog, mitskog usmeravanja i pokazali su se kao izuzetno delotvorni u gotovo svim situacijama i kontekstima u kojima se koriste. Kao oblik "standardizacije" vrednosti neophodnih za funkcionisanje društvene zajednice, mit je vid specifične gramatike na osnovu koje se mogu uobličavati odnosi i pravila ponašanja. Svakako jedan od razloga vitalnosti mitskog mišljenja leži u njegovoj moći da čvrsto uredi svet, a potreba da se neprekidno obnavlja u ljudskoj težnji da živi u organizovanom svetu. Upravo zbog toga mitovi bujaju, posebno u momentima kada zavlada kriza, kada određeno društvo oseća da se vraća u stanje haosa. Tad mit nudi rešenje i konstruiše dekonstruisanu stvarnost na shvatljiv način. I to utoliko pre u društvu i vremenu u kome količina informacija dostiže tolike razmere, gde je istina sve udaljenija jer medijska prerada uvek ostavlja otvorena pitanja gde se ona zapravo nalazi, gde postoji mnoštvo kompetitivnih centara moći koji u tome učestvuju. Upravo zbog toga, mit, ili bolje, pseudomit današnjice, nudi razrešenje, stavlja stvari na mesto, uspostavlja lestvicu vrednosti prema principu dobro-zlo, za i protiv, i u nedostatku boljeg, ili na osnovu određenih interesa, jednostavnim metodom organizuje nesagledivo i konfliktno mnoštvo informacija. Činjenica je da se ovaj oblik «mitološke svesti» do krajnjih granica udaljuje od velikih mitova prošlosti koji su u sebi spajali različite nivoe postojanja u imaginaciju najvišeg reda. Ali, onaj elementarni obrazac, univerzalan, kako se to pokazalo, ostaje kostur koji uvek može da se popuni novim sadržajima. Ovu osobenost mitskog mišljenja verovatno je u vidu imao Bart kada je rekao da «sve može da bude mit», a da je njegova funkcija «da odstrani stvarnost».

Svaka zajednica se oslanja na mit jer je on pre svega garant kontinuiteta, a kontinuitet je osnovni, vitalni princip samoodržanja pojedinca i društva. Kao

elemenat najšireg korpusa religijskog mišljenja, mit je po svom poreklu i u svojoj osnovi vezan za iskonsku potrebu da se obezbedi trajnost društva i njegovih institucija i da se uspostavi veza, neraskidiva veza između tri dimenzije vremena: prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. «Strah od istorije», društveni potresi, moralne krize, rušenje poznatih vrednosnih i društvenih struktura vode rehabilitaciji mita s obzirom na njegovu sposobnost da prikazuje opštečovečanske zakonitosti, stavljajući ljudski i društveni život sub speciae aeternitatis.

Mit i religija

Mit se rađa u samom srcu religije ali se u njoj ne iscrpljuje. Religija bez mita ne može, ali mit bez religije može. On je nastao na samim izvorima, na početku života čoveka kao kulturnog bića, ali se još uvek vode diskusije o tome da li mit prethodi ritualu, ili ritual mitu, da li su nužno međusobno povezani i na koji način jedan drugog podstiču.

Sa određenom indirektnošću, koja je česta u mitologiji, mit potvrđuje samu kultnu, ritualnu svečanost koja veoma često predstavlja komemoraciju prvobitnih, “velikih” događaja ispripovedanih u mitu. I u svakoj poznatoj kulturnoj tradiciji postoji neka mitološka osnova na koju se može pozvati, naročito kada je reč o kalendarskim praznicima ili obredima prelaska. Sadržaj važnih mitova koji se bave poreklom sveta obično odražava dominantnu kulturnu formu tradicije. Mitovi o lovačko - sakupljačkim društvima govore o poreklu divljih životinja i lovačkih običaja; poljoprivredne civilizacije pripovedaju o poreklu poljoprivrednih praksi i cikličkom umiranju i obnavljanju života, običajima žrtve; plemensko, aristokratsko društvo, kao i rađanje države prilagođavaju najstarije mitove novim društvenim uslovima i inkorporiraju ih u kalendare praznika; tajna društva uključuju mitsku potku u svoje ceremonije posvećenja itd. Dakle, mnogi mitovi predstavljaju modele za radnje i organizacije koje su ključne za način života određenog društva i povezuju ih sa «prvobitnim» vremenima, to jest događajima koji su sudbonosno uticali ili «proizveli» datu društvenu situaciju, instituciju ili običaj.

Mitsko-ritualna škola, izuzetno popularna s početka 20 veka, dokazivala je organsku povezanost mita i rituala i otvorila raspravu o primatu rituala. Mit je, po ovoj teoriji sastavni deo kultne prakse. Kao nužan pratilac, komentar ili objašnjenje te prakse mit je shvatan kao narativna potvrda verovanja. Međutim, pokazalo se da postoji veliki broj mitova koji nisu vezani za rituale, da tematski ne prate ritual, niti im je cilj opravdanje religijske prakse (na primer mit o Edipu). Umetnička obrada mita je učvrstila ovo stanovište čime je istovremeno i proširila opseg delovanja mita i potvrdila njegov legitimitet u drugim oblastima kulture.

Odnos mita i religije je veoma složen, naročito kada se mit ne tumači isključivo u njegovom izvornom religijskom ambijentu , “paganizmu” i plemenskim religijama, već se prati njegov razvoj u složenim religijskim

sistemima, univerzalnim religijama i religijama knjige .

Paganizam, izvorna religioznost mitske svesti, karakterističan je pre svega po tome što uspostavlja i održava jedinstvo između različitih domena života, istovremeno opterećen mišlju da ih mora čvrsto logički razdvojiti, da bi ih ritualno i u mitskoj naraciji spojio. Imanentizam paganizma se ogleda u spajanju života kosmosa i čoveka, društva i božanskog poretka, sila prirode i bogova kao utemeljivača ali i aktivnih učesnika, pa i »sapatnika« u ljudskim stvarima. Veza čovekovog sveta sa celokupnim kosmosom uspostavlja bliske, transparentne odnose među prirodnim, društvenim i čovekovim svetom obezbeđujući prisustvo »svetog« u običnim ljudskim stvarima. To je imao u vidu Mark Ože kada je paganizam »nazvao političkom religijom«.

Čulno prisustvno onostranog, u vidu slike, lika, konkretizacije opšteg, zbog čega je sa pozicija hrišćanstva paganizam i njegov mitski svet ponajviše osporavan, ima dvostruku ulogu: čovekov svet je osvećen, i drugo, u takvom svetu njegove ljubavi, mržnje, ratovi, gubici, smrt imaju smisla. Mitska antropomorfizacija onostranog je čvrsta, živa spona koju ljudi, vernici doživljavaju kao stvarnost vlastitog života. Ta unutarnja logika paganizma, zasnovana na imperativu održanja kontinuiteta života i društva, ostvaruje se na verovanju u realnu efikasnost mitskog pripovedanja. Životvornost paganizma koji simboličkim radnjama i pozivanjem na živu istinu mita nudi rešenje ovde i sada, za dati krizni momenat u životu pojedinca i društva, jedan je od osnovnih elemenata na osnovu kojih on nikada ne gubi moć. Ono što su civilizacija, a naročito hrišćanstvo, potisnuli duboko u ledeni breg, paganizam je u svojoj mitskoj predstavi predstavljao, živeo, i osmišljavao. Zbog toga je pagansko uvek živo i prisutno, i kada se kasnije iz mnogih religija proteruje ono se na »mala vrata« vraća, ili se ispoljava drugde, na sekularnoj ravni života društva, u kulturi.

Paralelizam različitih ravni postojanja možemo pročitati, na primer, u drevnoj Mesopotamiji gde epska kreacija Enuma elish, koja je čitana svake Nove godine u Vavilonu, slavi napredak kosmosa od početne anarhije do vlade pod kraljem Mardukom; autoritet zemaljskih vladara i zemaljske monarhije uopšte, indirektno je podržan i opravdan religijskom verom, što će ostati trajno svojstvo mnogih monarhijskih društava. Paralelizam religijskog i državnog poretka nigde nije tako istaknut kao u egipatskoj mitologiji u kojoj se kosmogonijski, dnevni i kalendarski ciklusi pojavljuju obogotvoreni u kralju, izjednačenim pre svega sa Horom. Identifikacija države i vasione ovde je posledica potpunog obogotvorenja faraona kao posrednika između neba i ovog sveta, odgovornog za društveni i kosmički poredak. Sumerski bogovi su mnogo bliži ljudima, nisu moćni kao egipatski, imaju strogu podelu po funkcijama, organizovani su u savete slične “prvobitnoj demokratiji”. U Grčkoj su maksimalno antropomorfizovani i najudaljeniji od svog prirodnog porekla, bliski srodnici ljudi, ali ipak besmrtni i moćni, nose u sebi značenje sila koje oličuju. Vladajuće porodice su često opravdavale svoje pozicije prilagođavanjem starijih mitova novim potrebama, odakle se istovremno gradila i religijska i državna građevina. Žorž Dimezil je prvi sugerisao da su svešteničke, vojničke i proizvođačke klase u drevnom indoevropskom svetu

smatrale sebe predodređenima za određene zadatke na osnovu svog mitološkog porekla. Ili, bolje, da je mitologija ovih naroda izrasla iz unutarnjeg društvenog principa podele i oblikovala mitove i mitološke sisteme kao vrstu opravdanja poretka. “Sociocentrizam” mita se i ovim potpuno potvrđuje.

Mitološki sistemi agrarnih društava i civilizacija starog sveta stoje nasuprot arhaičnijim oblicima mita, s jedne strane, i kasnijim univerzalističkim religijama. Većina istraživača smatra da je judeohrišćanska tradicija ukinula mit počevši od Starog zaveta koji je “istorizovao” mit i prekinuo veze sa kosmičkim i prirodnim silama, živim akterima “klasičnih” mitoloških predstava. Religija Jevreja u svom kanonizovanom obliku bila je kritički raspoložena prema mitovima počevši od jednoboštva i zabrane predstavljanja Boga u čulnom, figurativnom obliku, pa do centralne starozavetne ideje o povesnom karakteru biblijskih priča. Tu tradiciju nastavljaju i ojačavaju religije nastale na osnovu Starog Zaveta (Hrišćanstvo i Islam) iako, kako savremena antropološka istraživanja pokazuju, u jevrejskim starozavetnim pričama postoje mnogi stariji, mitološki slojevi. Likovi Sotone i anđela nedvosmisleno vode mitološkim korenima.

Ipak, antimitologizam je karakteristika religija koje svoje korene vuku iz judaizma, ili tačnije «to je mitologija kojom započinje demitologizacija», kako to lepo formuliše Meletinski. Novi Zavet omalovažava mitove, opisujući ih kao "bezbožne" i "smešne". Međutim božansko trojstvo, motiv vaskrsenja Hrista, kao i kasniji «panteon» svetaca pokazuje žilavost mita u odnosu na dogmatski otklon od njega i vitalnost paganskog nasleđa nasuprot ideološkom usmeravanju, «osvešćivanju» i pokrštavanju koje je hrišćanstvo vekovima preduzimalo.

Nadmoćnost Boga u Islamu, kao što je dokazano u Kuranu ostavlja malo prostora za mitske priče. Ipak, aktivnosti nadprirodnih stvorenja - poznatih pod imenom đin,preuzetih iz arabljanske, preislamske prošlosti, priznate su i od strane zvaničnog Islama, pored toga što su uvažene i u narodnim verovanjima ("Hiljadu i jedna noć"). Persijski Šiiti veruju u postojanje 12 imam -a, polubožanskih potomaka Proroka Muhameda sa najavom skrivenog dvanestog imama Mahdija, koji će se vratiti da postane gospodar sveta. U svim pokrštenim društvima paganizam je ostavljao manje ili više snažne tragove u procesu prilagodjavanja lokalnih kulturnih tradicija zahtevima univerzalističkih religija. U krajnjoj liniji, eshatologija obe velike univerzalne religije, naročito hrišćanstva, duboko je ukorenjena u mitsku svest i mit o zlatnom dobu.

Druge tradicije sa svetim spisima su mnogo tolerantnije prema mitu, na primer Hinduizam i Budizam. Sveta Hindu tradicija uzajamno prepliće vedske, indoevropske i druge, lokalne mitološke tradicije i istovremeno je obeležena «nezadrživom demonskom fantastikom», ali i relativno «bledim» božanskim likovima. Indijski mitski kosmos je spiritualniji, manje telesan, sa snažnim filozofskim nabojem. TakoBhagavadgita prikazuje kontrast između onoga ko vidi Beskonačnost u okviru običnog, konačnog sveta i onoga ko

samo vidi raznovrsnost pojava. Ipak, ovo asketsko i apstraktno viđenje nikako ne isključuje bogatu i neobično raznovrsnu mitologiju posebno razvijenu u indijskom religijskom vajarstvu, koje reflektuje religijsku složenost indijskog društva. Opravdanje za koegzistenciju ideala jedinstva uz pluralističku realnost je pronađeno u Rigved - i, gde je napisano da, iako je Bog Jedan, mudraci mu daju mnoga imena.

Budizam, takođe, nalazi mesta za bujnu mitologiju, kao i za prostije istine svete doktrine. Budizam prihvata, ne samo Budina učenja o potrazi za putem Prosvećenja i Nirvane, već i egzotične mitske likove Jamantake - koji nosi ogrlicu od lobanja i debelog boga bogatstva - Jambalu.

Razvoj mita

Sudbina mita u našoj judeo-htrišćanskoj civilizaciji nastaloj na tradiciji antičke, grčke i rimske kulture, bila je promenljiva. Velika grčka mitologija koja je dobila svoj najsavršeniji oblik u delima Homera i Hesioda i tako prešla u nasleđe čitave naše civilizacije bila je najsnažniji kulturni podsticaj iz kog je iznikla sjajna građevina antičke umetnosti. Mit je živeo u epu, u drami i pozorištu, bio je osnova religije i inspiracija likovnih umetnika, on je zaokruživao celinu jedne kulture čije se poreklo nalazilo u «najlepšim pričama koje je čovek ikada ispričao». Međutim, racionalistička filozofska misao postavila je pitanje istinitosti mita, preispitivala ga, diskreditovala, ali nikada sasvim, jer je on u umetnosti Zapada živeo i živi do danas. Ali, izgubio je smisao «istinite povesti», svete priče i religijskog verovanja, postao najpre predmet razorne kritike (naročito kod sofista), a kasnije predmet tumačenja koje je težilo da otkrije značenja mita dostupno i sistematizovano prema zahtevima racionalne misli. Racionalizam predlaže da se čulna konkretizacija u vidu bogova, čudovišta i ostalih nadprirodnih bića ne uzima bukvalno, već da se smisao mitskog iskaza shvati kao prikaz opštih ideja. Odatle je nastalo alegorijsko tumačenje homerske mitologije, i uopšte, svih religijskih tradicija, koje je bogati svet grčkih bogova svodio na fizička ili etička načela. Zahvaljujući tim alegorijskim interpretacijama Homer i Hesiod su bili «spaseni», a veliki grčki Panteon ostao i dalje da živi u umetnosti. Pored alegorijskog, racionalističkim tumačenjima se u u III veku n. e. pridružio euhemeristički pristup koji je tražio istiniti događaj, istorijski podatak u grčkim mitovima. Rani Crkveni Oci su usvojili stav modifikovanog euhemerizma, prema kome je klasičnu mitologiju trebalo objašnjavati u terminima običnih ljudi koji su uzdignuti do nadčovečanskog, demonskog statusa. Na ovaj način, hrišćanstvo je moglo da uklopi mitove iz kulturno autoritativne paganske prošlosti u hrišćanski okvir, otklanjajući njihov religijski značaj - bogovi su postajali obični ljudi.

Tako su grčki bogovi u izmenjenom obliku i značenju preko srednjeg veka u kom su, uglavnom, bili zaboravljeni u krajevima severne Evrope, nastavili da žive u sredozemnom svetu i sa renesansom postali jedna od osnovnih tema i inspiracija umetnosti. Antički mit, obnovljen u umetnosti, bio je znak prekida sa dogmatikom srednjevekovlja, ali mnogo više od toga - put ka otkrivanju realnosti koja od tada dobija dignitet umetničkog predmeta. Istovremeno u

književnosti, antički mit, to jest njegovi motivi i sižei pretvaraju se u retorička pravila poezije, dok dramski potencijal i snagu agonske mitske naracije koristi klasicizam da bi obnovio tragediju, prilagođavajući je potrebama apsolutnih monarhija.

Rani srednji vek je, opet, u autohtonim kulturama naseljenih naroda živeo u stanju karakterističnom za rana agrarna društva, gde je mit bio realnost i autoritet prvog reda. To su bili drugi mitovi, drugih etničkih grupa, ali su u mnogim elementima ponavljali poznate motive i sižee uklopljene u poznatu strukturu mitskog govora. Hrišćanstvo je srednjovekovni mit svim sredstvima demonizovalo kao što je činilo i sa antičkim mitom u vremenima svog osnivanja. Kada je u srednjem veku započela hristijanizacija novih naroda, lokalne mitologije osporavane su sa propovedaonica svih crkava širom Evrope i one su polako prelazile u legende, narodne priče, ulazeći u posed narodne, popularne kulture. Ta ista kultura sa svojim paganskim naznakama prepričavala je stare mitove dodavala nove istorijske detalje, prerađivala ih, i prizivala u sećanje, naročito u vremenima potresa i kriza. Oni postaju nasleđe običaja, »narodne mašte» duboko i teško iskorenjive kojoj veoma dugo nije mogla da se odupre ni Crkva. Emotivna snaga i autoritet narodnih verovanja su bili toliko snažni da su se dve najstarije hrišćanske crkve – pravoslavlje i katoličanstvo njima prilagodjavale. Sa kultom svetaca, posredno, unosile su stare mitske priče u nove kontekste, paganske bogove oblačili u novo ruho i oni su zadržali svoje mesto u svesti ljudi do današnjih dana. Štaviše, ta paganska zaostavština mitske svesti ostala je živa u običajima, ritualima, praznicima koje je na ovaj ili onaj način ozvaničavala i Crkva i prihvatala ih kao deo vlastitog liturgijskog kalendara. Tako su i dva najveća praznika hrišćanskog sveta – Božić i Uskrs vezani za kalendarske praznike starijih vremena i mitske priče o obnavljanju vremena i života posle smrti. U različitim oblicima duh te narodne kulture prelazio je i u umetničke oblike i posrednim putevima stigao do masovne kulture modernog društva

Sudbina osnovnog hrišćanskog eshatološkog mita bila je različita tokom dve hiljade godina duge istorije, tako što su naboj i mitsku energiju dobijali u momentima kriza, naročito u milenarnim pokretima, ali i u delima mnogih renesansnih i kasnijih pesnika, filozofa i mislilaca koji su ideju o nebeskom carstvu na zemlji inkorporirali u ideju istorijskog razvoja. Taj proces se nastavio naročito za vreme francuske revolucije kada se posebno oživljavaju mitovi o zlatnom dobu koji služe kao osnova prosvetiteljske, tačnije, rusoovske kritike tadašnjeg sveta. Međutim, traganje za izgubljenim rajem, za paradigmatskim, osnivačkim događajima zlatnoga vremena mitskog stvaranja, postaće sastavni deo svih nacionalnih mitologija koje će se u različitim ritmovima i zavisno od istorijskih situacija snažnije ili manje snažno obnavljati. Komunizam je, opet, obnovio eshatološku paradigmu budućeg raja, koju će posredno, iz vlastitith interesa, sa suprotnih ideoloških pozicija podržavati buržoazija postulirajući mit o progresu. Nije na odmet napomenuti da je komunistička mitologija imala mnogo manje odjeka nego bilo koja nacionalistička mitologija zasnovana na pričama o poreklu. Naročito ona koja je iznikla na autoritetu »krvi i tla«. Kao najstariji, opšti model, priče o poreklu su noseći element mitskog diskursa i mitske svesti,

pripadaju dubokim slojevima paganske religioznosti i zato su najžilavije i posebno prirođene političkim mitologijama novih nacija.

U drugom toku, narodna priča (bajka, legenda) zahvaljujući relativno čvrstoj logici koja je opstajavala gotovo milenijumima i pokazala izuzetnu sličnost među najrazličitijim narodima, kako je to pokazao Prop, zasnivala se na mitu, iz njega je crpla osnovne teme, motive, strukturu i dramatičnost. Prilagođena novim medijima, ova priča postaće dominantna priča jednog novog žanra kao što je film, naročito u onoj verziji u kojoj ga je razvijao Holivud. U tom smislu, paradoksalno, osnovni oblik mitske priče postaje omiljeni pripovedni obrazac masovne kulture. Mit kao prototip ideološkog mišljenja i obrazac koji ima moć da formuliše određeni poredak, mit može da bude inkorporiran u svaki medijum - sliku, fotografiju, film, priredbu i reklamu, koji, kako je Bart primetio – svi mogu biti podloga mitskog govora.

Mitska priča koja je nastala iz najvećih dubina čovekove psihe u vremenima kada se čovek još uvek «sećao svog kosmičkog porekla», imajući moć da spoji duhovno sa materijalnim, ljudsko sa kosmičkim, prirodno sa duševnim, telesno sa idealnim, uobličila je pravila imaginacije koja su se ispoljavala u vrhunskim kreacijama duha. U modernitetu te kreacije postaju predmet rekonstrukcije i dekonstrukcije u velikim delima književnosti (Kafka, Tomas Man, Džems Džojs, T.S. Eliot, Borisav Pekić itd). Ali, istovremeno, relativno jednostavna «logika» mita privlačiće medijsku kulturu i politiku naročito zbog njegove sposobnosti da uvodi poredak u svet. Nije čudo što su baš ove dve moćne oblasti posegle za moćima mita.

Ipak, koliko god da je predstava o mitovima prošlosti, ili drugog društva prilično čista, prepoznavanje mitova u sopstvenom vremenu i društvu je uvek teško. Pogotovu u onom koje je uvereno da se radikalno udaljilo, u svom “evolucionom napredovanju” od iracionalizma, emocionalizma, kolektivizma i sklonosti ka lažnom pripovedanju svojih “prevaziđenih” predaka.

Izbor iz literature:

Archard David, 1995, Myths, Lies and Historical Truth. A Defence of Nationalism, Political Studies 478

Bart Rolan, Književnost, mitologija, semiologija, Nolit, 1971 Campbel Jeseph, The Power of Myth, Anchor Books, New York,

1991 Dundes Alan, 1984, Sacred narrative, readings of the theory of myth,

University of California press Durand Gilbert, Antropološke osnove imaginarnog, August Cesarec,

1991 Đorđević Jelena, Političke svetkovine i rituali, Dosije-Signature, 1997 Eliade Mirce, Mit i zbilja, Matica Hrvatska , 1970 Eliijade Mirča, Slike i Simboli, I.K. Zorana Stojanovića, Sr. Karlovci,

Novi sad, 1999 Frankfort, Od mita do Filosofije,, Minerva, Subotica Beograd, 1967 Gurevič Aron, Kategorije srednjovekovne kulture, Matica Srpska,

1994 Jung Karl Gustav, Psihološke rasprave, Odabrana dela K.G. Junga,

Matica Srpska, Novi Sad,1978 Kasirer Ernest, Mit o državi, Nolit Beograd 1972 Kasirer Ernest, Filosofija simboličkih oblika, Mitsko mišljenje,

Književna zajednica Novog Sada, 1985 Levi Stros Klod: Strukturalna antropologija, Svetovi, Zagreb, 1976 Levi Bril Lucinen, Primitivni mentalitet, Plato, 1998 Losev Aleksej, Dijalektika mita, Zepter, Beograd, 2000-07-12 Lotman, J.M. Ogledi iz tipologije kulture, III program RB, 1974 Lič Edmund, Kultura i komunikacija, Prosveta, Bgd, 1983 Meletinski Eleazar, Poetika mita, Nolit, Beograd, s.a. Robert Segal, Myth and Ritual Theory, Blackwell, London, 1998. Yamarela Ernest and Lee Sigelman, Political mythology and popular

fiction, Westport, Greenwood Press, 1989 Žirarde Raul, Politički mitovi i mitologije, XX vek, Beograd,

dr Jelena Đorđević , sociolog, profesor Fakulteta političkih nauka u Beogradu