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C.D'AmicoA.Tursi(editores)

STUDIUM PHILOSOPHIAE Textos en homenaje a Silvia Magnavacca


Claudia DAmico Antonio Tursi (editores)

STUDIUM PHILOSOPHIAE Textos en homenaje a Silvia Magnavacca

Editorial Rhesis

DAmico, Claudia Tursi, Antonio (editores) STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca 1a. ed. - Buenos Aires : Rhesis, 2014. 420 pp. ; 22x15 cm. ISBN 978-987-27375-8-0 1. Filosofa. 2. Filosofa medieval. Fecha de catalogacin: 10/3/2014 Imagen de tapa: San Jernimo en su lectorium (c. 1474), Antonello da Messina, National Gallery de Londres Revisin: Sofa Castello N.B.: la paginacin de esta versin electrnica vara respecto de la impresa 2014 Editorial Rhesis www.editorialrhesis.com [email protected]

Silvia Magnavacca


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ndice

Tabula gratulatoria / 10 Presentacin / 13 ALESSANDRA BECCARISI, La teoria dei due mondi nella riflessione etica di Meister

Eckhart / 18

FRANCISCO BERTELLONI, La misma causa no puede producir efectos contrarios.

(Modelos causales en las teoras polticas de Egidio Romano y Marsilio de Padua)

/ 31

GIANNINA BURLANDO, Actividad filosfica en Latinoamrica: una posible perspectiva

/ 42

JOS E. BURUCA, La Cne Emmas et la reconnaissance de l'absent entre la peinture

vnitienne de la Renaissance et Rembrandt / 57

CARLA CASAGRANDE, Affabilitas. Nascita di una (piccola) virt / 74

MARTN JOS CIORDIA, La figura del padre en la construccin del personaje autor en

Petrarca y Boccaccio / 81

ENRIQUE C. CORTI, El umbral del rizoma (a propsito de Angelus Novus) / 89

CLAUDIA DAMICO, Nicols de Cusa en la lectura de H-G Gadamer / 100

LUIS ALBERTO DE BONI, O De periculis novissimorum temporum de Guilherme de

Saint-Amour / 113

SILVIA MARIA DE CONTALDO, Carta a uma Medievalista / 129

JOS ANTNIO DE C. R. DE SOUZA, Ockham e a origem da sua anlise sobre a noo de

plenitudo potestatis / 136

DANIEL A. DI LISCIA, El Tractatus de maximo et minimo segn Albert von Sachsen en

el manuscrito H 65 [580] de la Biblioteca Comunale Augusta de Perugia / 152

CAROLINA J. FERNNDEZ, Modos, debates y concepciones del oficio intelectual en

Ockham y sus adversarios realistas / 170

SILVANA FILIPPI, Heidegger y Francisco Surez: huellas de la Escolstica tarda en la

interpretacin heideggeriana de la metafsica medieval / 191

STUDIUMPHILOSOPHIAE.TextosenhomenajeaSilviaMagnavacca

9

ANDRS GRAU I ARAU, Tres classes sobre Guillem dOckham et laudatio modernorum

magistrorum in historia philosophiae medievalis trium / 204

NILDA GUGLIELMI, Sobre gelfos y gibelinos en el Chronicon Bergomense / 227

JUAN JOS HERRERA, El progreso de la razn filosfica en Toms de Aquino: La

indagacin sobre el origen de las cosas / 240

ROBERTO HOFMEISTER PICH, Jernimo Valera (1568-1625) sobre ente infinito,

infinitude e quantidade / 254

OLGA L. LARRE, La teora de la materia en Guillermo de Ockham en cuanto principio y

causa del ente fsico / 275

CELINA A. LRTORA MENDOZA, Ramn Llull y su interpretacin de la historia

mediterrnea. Cristianismo e Islam / 288

JOO LUPI, Figuras femininas no comentrio de Orgenes ao Cntico dos Cnticos /

298

FRANCISCO OREILLY, La metafsica como retorno en el Avicenna Latinus. Una

relectura de la Philosophia prima / 307

MASSIMO PARODI, Una metafora moderna e il concetto agostiniano di ordine / 318

JOSEP PUIG MONTADA, Averroes y su presencia en el mundo latino / 329

RAFAEL RAMN GUERRERO, Un lxico filosfico en Las llaves de las ciencias de al-

Jwrizm / 352

CARLOS ARTHUR RIBEIRO DO NASCIMENTO, Quelques caractristiques de lcole de

Chartres vues travers le chancelier Thierry / 365

IGNASI ROVIR ALEMANY, Els 50 primers manuals desttica a Espanya / 372

MARA ISABEL SANTA CRUZ, Traducir a los clsicos. Algunas reflexiones / 385

ANTONIO TURSI, La traduccin de t n en la tradicin romana, de Sneca a Boecio /

392

SCAR VELSQUEZ GALLARDO, La significacin del trmino en la Septuaginta

/ 406


10

TABULA GRATULATORIA Juan Carlos ALBY Blanca LVAREZ DE TOLEDO Julin BARENSTEIN Susana BENTEZ Yanina BENTEZ OCAMPO Marcela BORELLI Eduardo BRIANCESCO Elizabeth CABALLERO DE DEL SASTRE Mario CAIMI Roberto CASAZZA Julio A. CASTELLO DUBRA Rafael GMEZ CHOREO Nstor CORONA Laura CORSO DE ESTRADA Ivana COSTA Joice Beatriz COSTA Mara Silvia DELPY Flavia DEZZUTTO Silvana DI CAMILLO Ricardo DIEZ Gloria ELAS Diana FERNNDEZ Gustavo FERNNDEZ WALKER Marcelo FERRARI Raquel FISCHER Ricardo GARCA Ariel GUIANCE Adriana GUMMA Natalia JAKUBECKI Victoria JULI Mara Teresa LA VALLE Ana MALLEA Ofelia MANZI Claudia MRSICO Carlos MARTNEZ RUIZ


11

Ruth Mara RAMASCO Virginia PASSARELLA Rubn PERET RIVAS Diana Ins PREZ Paula PICO ESTRADA Mara PIMENTEL LANUSSE Ernesto PRIANI SAIS Lydia Susana ROSSI Klaus REINHARDT Cecilia RUSCONI Carlos RUTA Nora SFORZA Natalia STROK Academia del Sur Centro de Investigaciones Filosficas Crculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires Departamento e Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras - UBA Ediciones Winograd Mio y Dvila Ediciones


12


13

Presentacin

docere aliquid invicem aut discere ab invicem

ensebamos y aprendamos unos de otros...

No es azaroso el epgrafe de San Agustn (Conf. IV, 8, 13) que elegimos para este libro de textos en homenaje a Silvia Magnavacca. Profesora e investigadora admirada por generaciones de estudiantes y discpulos, se ha dedicado a la filosofa medieval y renacentista por ms de cuarenta aos. Quienes tuvimos el privilegio de estar a su lado aprendimos lo que ella misma llama, a la manera medieval, el studium philosophiae, es decir la dedicacin apasionada a la tarea de la reflexin. No slo nos ha dicho una y otra vez que hacer historia de la filosofa es hacer filosofa, sino tambin ha concebido y concibe su tarea como un noble oficio a travs del cual se puede contribuir a abrir caminos impensados para que otros transiten, e incluso a corregir una y otra vez los propios. En sus clases y sus textos la filosofa es rigurosa disciplina y a la par terapetica, en tanto conocimiento y cura de s. Bastara lo dicho para justificar ante el lector este homenaje, sin embargo las costumbres de rigor nos imponen presentar de manera abreviada las instancias curriculares de una fecunda vida acadmica. Silvia Magnavacca complet su formacin en la Universidad de Buenos Aires, en la cual obtuvo los ttulos de Profesora en Filosofa en 1980, Licenciada en Filosofa en 1984 y Doctora en Filosofa en 1990. Su tesis doctoral titulada "Presencia agustiniana en Pico della Mirandola" refleja lo que haba sido y seguira siendo el centro de inters de su investigacin personal: el pensamiento agustiniano y el Humanismo renacentista como cambio de paradigma. Es actualmente Investigadora Principal del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Ha dirigido y dirige numerosas tesis de licenciatura y doctorado. Como reconocida investigadora forma parte del Comit Cientfico de varias publicaciones a nivel nacional e internacional: Cuadernos de Filosofa, publicacin del Instituto de Filosofa "Doctor Alejandro Korn" de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Rivista di Storia della Filosofia (Miln), publicacin on-line Doctor Virtualis, dedicada a la Filosofa Medieval y Comprendre. Revista Catalana de Filosofa (Universidad de Barcelona). Es, adems, miembro correspondiente en Amrica latina de la Scuola di Alti Studi, "Scienze della Cultura", de la Fondazione San Carlo, Mdena, Italia, y ha integrado la Comisin de Doctorado de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires.


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Precisamente en la Universidad de Buenos Aires comenz su actividad docente y es, desde el ao 2007, Profesora Regular Titular de Historia de Filosofa Medieval, despus de haber sido, tambin por sucesivos concursos y con dedicacin exclusiva, Asociada y Adjunta en la misma Casa. Se ha desempeado asimismo como profesora invitada tanto en Universidades latinoamericanas como europeas; en algunas de ellas, en reiteradas oportunidades y en su mayora, para el dictado de Seminarios de Doctorado. Entre las latinoamericanas, se cuentan la Unisinos y la Pontificia Universidade, ambas de Rio Grande do Sul, la Universidad Catlica de Chile, la Universidad de Pelotas, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, la Universidad de Montevideo y la de la Repblica de Uruguay. Entre las europeas, la del Sacro Cuore de Miln, la Universit degli Studi di Milano, la Universit di Pavia, el Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento de Florencia, la Universitat de Barcelona, el Institut de Estudis Catalans, la Universitat Ramon Llull de Barcelona, la Universit degli Studi di Torino y la Universit del Salento.

Desde 1995 a la fecha, ha dirigido ininterrumpidamente varios Proyectos de Investigacin de Ciencia y Tcnica de la Universidad de Buenos Aires (UBACyT) subsidiados, uno del CONICET y ha co-dirigido con la profesora Mara Isabel Santa Cruz otros tres proyectos de la Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica. Actualmente prepara la versin en espaol del Comentario de San Agustn a la Primera Epstola de San Juan, encomendada para la edicin programada de Sources Chrtiennes. Ha llevado a cabo proyectos de investigacin tambin en el extranjero. Durante el perodo 1998-2000, el Proyecto "Vida contemplativa - vida activa en el Humanismo renacentista", asociado con el de "Forme di razionalit dal secolo XIII al XV" que dirigi la profesora Mariateresa Fumagalli Beonio-Brocchieri en la Universidad de Miln. Ha sido miembro del Picos Project, de la Brown University, y del Proyecto de Investigacin Colaborativa a Distancia "En torno de las 900 Tesis de Pico della Mirandola", junto con los profesores Ernesto Priani (Universidad Autnoma de Mxico), Massimo Riva (Universit di Bologna) y Mara Jos Vega (Universitat de Barcelona), para la preparacin de la edicin digitalizada en espaol, prologada y comentada, de las tesis piquianas en el Virtual Lab. Concluy con la parte que le fue encomendada: la versin al espaol de las primeras 300 tesis (URL: www.stg.brown.edu/projects/ pico/singleThesis.php), cuya versin impresa acaba de aparecer: Giovanni Pico della Mirandola. Las 900 tesis, (traduccin anotada de las primeras 300 tesis, segn las doctrinas de los filsofos y telogos latinos), presentacin y coordinacin de E. Priani Sais, Mxico, UNAM, 2014, 346 pp.

Ha participado en unos ochenta congresos celebrados tanto en Argentina como en los dems pases latinoamericanos, en Estados Unidos y Europa, habiendo tenido a su cargo la conferencia inaugural o de clausura en muchos de ellos. Algunos ejemplos son:


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- "Leon Battista Alberti: towards Modern Individualism", Conference on the Relations between Medieval and Classical Modern European Philosophy, Congreso anual de la Socit Internationale pour l'tude de la Philosophie Mdivale (SIEPM), organizado en Boston, Massachusetts, 13-16 de junio de 1996. - "Nocin medieval de la envidia en 'Los telogos' de J. L. Borges", intervencin en el X Congreso Latinoamericano de Filosofa Medieval, celebrado en la Pontificia Universidad Catlica de Santiago de Chile, 19-23 de abril de 2005, congreso en el que fue miembro del Comit Cientfico. - Conferencia inaugural del ao dantesco en calidad de Presidente del Comitato Scientifico del Centro Lunigianese di Studi Danteschi (Toscana), "Pace dantesca, pace lunare", el 28 de enero de 2006. - "Los trminos 'os-pectus-cor' en Confessiones VI", conferencia dictada en las V Jornadas de Estudio sobre el Pensamiento Patrstico y Medieval, Universidad Santo Toms de Aquino, San Miguel de Tucumn, 26-28 de agosto de 2010. - "Males de los estudiantes en el siglo XIII", conferencia que abre el IV Coloquio de Filosofa Medieval, Universidad Nacional de San Martn, San Martn, noviembre de 2008, publicado en E. Corti (comp.), El mal en la Filosofa Medieval, Buenos Aires, UNSAM Edita - Baudino Ediciones, 2013, pp. 11-22. En lo que se refiere a su profusa produccin escrita, es preciso mencionar en primer lugar la que acaso sea su obra de ms largo aliento, el Lxico Tcnico de Filosofa Medieval, Buenos Aires, Coleccin "Ideas en Debate", Mio y Dvila Ediciones, con el aval de la Facultad de Filosofa y Letras (UBA), 2005, 847 pp. La aparicin de la segunda edicin, corregida y aumentada, ya entr en prensa y est prevista para abril de 2014. La obra ha recibido varias recensiones, por ej., en Revista , del 4 de marzo de 2006, p. 16; en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, de la Universidad Complutense de Madrid, vol. 23 (2006) p. 283, y otras. El Lxico se ha convertido desde su publicacin en una obra de consulta imprescindible tanto para aquellos que se inician en el estudio de la Filosofa Medieval cuanto para quienes, aun ya formados, encontramos all precisiones relativas a la evolucin de un trmino, sus diferentes matices y una orientacin para su traduccin. En materia de difusin y de reseas otro tanto rige para Filsofos medievales en la obra de Borges, Buenos Aires, Coleccin Lejos y Cerca, Mio y Dvila, 2009, 288 pp. que fue citado, por ej., en L. Rosato - G. lvarez, Borges, libros y lecturas. Catlogo de la Coleccin J. L. Borges en la Biblioteca Nacional, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2010. De inminente aparicin es su versin italiana en la Editorial Il Cerchio de Rmini.

Cabe destacar que asimismo ha dedicado parte de su produccin intelectual a la tarea de la traduccin, anotada y prologada, por considerarla acadmicamente valiosa en tanto entrecruzamiento del ensayo y la docencia. Ejemplos de esto son:


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- El intelectual o el poltico? El De vita contemplativa et activa de Cristoforo Landino, versin bilinge, prologada y anotada, Buenos Aires, Eudeba, 2000, 323 pp. - San Agustn, Confesiones, versin anotada y prologada, Buenos Aires, Losada, 2005, 444 pp. Resea en Radar Libros, Pgina 12, del 11/09/2005, bajo el ttulo "El santo y el pecador. Silvia Magnavacca firma una nueva traduccin de 'Las Confesiones'". - Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre. Una nueva concepcin de la Filosofa, Buenos Aires, Winograd, 2008, 298 pp. Reseas en ADN, La Nacin, del 9 de febrero de 2009 y Revista del 10 de enero de 2009. Y la preparacin y edicin de: - Giovanni Pico della Mirandola, Heptaplus, traducido por Adolfo Ruiz Daz, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, 1998, 307 pp. Entre captulos de libros y artculos ha publicado en revistas argentinas y extranjeras alrededor de un centenar de ttulos, entre los que queremos sealar: - El deseo: hilo conductor en la Divina Comedia, Temas y Testimonios 5, Programa de Investigaciones Medievales, Buenos Aires, PRIMED - CONICET, 1992, 78 pp. - "Individualismo y vida poltica en Len Battista Alberti", N. Guglielmi - A. Rucquoi (eds.), El discurso poltico en la Edad Media, Buenos Aires, PRIMED - CONICET, 1995, pp. 141-168. - "Non in libris tantun. Crticas humansticas al saber libresco tardomedieval", Temas medievales, 8 (1998), pp. 65-88. - "El Siger dantesco ayer y hoy", Patristica & Mediaevalia, XX (1999), pp. 38-55. - "Del microcosmos al macrohombre: un nuevo paradigma humanstico en Pico della Mirandola", F. Bertelloni - G. Burlando (eds.), La filosofa medieval, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Madrid, Trotta, 2002, pp. 319-333. - "Il dio dellEriugena", Medioevo Storico e Medioevo fantastico in J. L. Borges, Milano, Doctor Virtualis, 2003, pp. 77-100. - "Ancora sulla struttura delle Confessiones: distentio-intentio-extensio", Augustinianum, Studia Ephemerides, 85 (2003), pp. 43-56. - "Tensions agustinianes del poema dantesc: la dimensi individual en la Divina Comdia", Comprendre: Revista Catalana de Filosofia, 6, 1 (2004), pp. 5-18. - "Las confesiones de un peregrino: la Divina Comedia como itinerario medieval", A. Guiance - P. Ubierna (eds.), Sociedad y memoria en la Edad Media. Estudios en homenaje de Nilda Guglielmi, Buenos Aires, Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas, 2005, pp. 223-234.


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- "Ecos cusanos en J. L. Borges: 'La Biblioteca de Babel'", J. Machetta - C. DAmico (eds.), El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin, Buenos Aires, Biblos, 2005, pp. 365-376. - "Filsofos altomedievales en la obra de Borges", J. Cruz Cruz, J. - M. J. Soto Bruna (eds.), Metafsica y dialctica en los perodos carolingio y franco, Coleccin de pensamiento medieval y renacentista, Universidad de Navarra, EUNSA, 2006, pp. 165-174. - "Elementos fundamentales para una lectura actual de San Agustn", artculo de apertura de Etiam. Revista Agustiniana de Pensamiento I, 1 (2006), pp. 11-35. - "'Y seris dioses.' La forma suprema de la libertad en los extremos de la Edad Media", C. Ruta (comp.) Imgenes de la libertad en la Filosofa Medieval, Actas del II Coloquio de Filosofa Medieval, Universidad Nacional de San Martn, Buenos Aires, UNSAM Edita - Baudino Ediciones, 2008, pp. 15-31. - "Figlie delle virt nel Medioevo", Rivista di Storia della Filosofia XLV, 1 (2010), pp. 93-101. - "Anselm of Aosta and Augustines attitude to philosophical reflection", R. Hofmeister Pich (ed.), Anselm of Canterbury (1033-1109). Philosophical Theology and Ethics, Porto, Brepols, Textes et tudes du Moyen ge, 60, 2011, pp. 25-35. - "Las justicias en San Agustn", E. Corti (comp.), Las justicias en la Filosofa Medieval, Buenos Aires, UNSAM Edita - Baudino Ediciones, 2013, pp. 41-54.

Felizmente, un volumen de homenaje no cierra la fecundidad de una vida

dedicada a la filosofa, sobre todo cuando la misma ha excedido en mucho los datos acadmicos que figuran aqu. No quisiramos dejar de mencionar las numerosas conferencias para pblicos no especializados que Silvia ha pronunciado y la experiencia de enseanza de la filosofa que emprendi para chicos en situacin de vulnerabilidad extrema, a quienes mostr que la formulacin de la pregunta filosfica no es un privilegio para unos pocos, sino acaso la ms genuinamente humana de las tareas.

As pues, a la manera de celebracin y gratitud de nuestra parte y de la de muchsimos otros es concebido este homenaje a quien seguir enseando y aprendiendo junto a nosotros.*

Claudia D'Amico - Antonio Tursi

Buenos Aires, febrero de 2014

* Nota de los Editores: hemos optado por respetar, por lo general, el estilo y los modos de incluir referencias en los textos de cada uno de los autores.


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La teoria dei due mondi nella riflessione etica di Meister Eckhart

Alessandra Beccarisi Universit del Salento

Raffinato intellettuale ed influente personalit dellordine domenicano Meister Eckhart1 cerca di diffondere in Germania, attraverso la sua attivit di predicatore, una nuova idea di religiosit fondata su una diversa considerazione dellessenza delluomo e della sua dignit: in quanto intelletto luomo ha un rapporto di identit e non di differenza rispetto a Dio, di cui immagine. Tra uomo e Dio diventa dunque inutile la mediazione della Chiesa, che, infatti, condanner le proposizioni pi rivoluzionarie del maestro domenicano.

Eckhart, conosciuto come Maestro, insegnava teologia presso la cattedra dei domenicani nella Universit pi prestigiosa del tempo, la Sorbona. Egli ricopr questo incarico due volte, onore toccato a Tommaso dAquino, nel 1301 e nel 1310. Nei suoi trenta anni di carriera accademica Eckhart ricopr le cariche pi prestigiose dellordine: priore del convento di Erfurt, provinciale della Saxonia, la nuova provincia dei domenicani in Germania nata nel 1303, e vicario del maestro generale dellordine in Boemia nel 1308. Nel 1310 lo elessero nuovamente provinciale, ma lelezione fu cassata, perch la direzione dellordine prefer inviarlo per la seconda volta a Parigi, a insegnare teologia. Se si pensa che per essere eletti provinciali occorreva la maggioranza assoluta dei voti, si comprende anche il credito di cui godeva allinterno del suo ordine.

Lelezione a provinciale fondatore della Saxonia, una reggenza durata sette anni, limmediata elezione, al termine, come provinciale della Teutonia sono i segni di un prestigio dovuto non solo alla statura di intellettuale e professore, e probabilmente neppure al documentato carisma del predicatore, ma anche a 1 Sulla biografia di Meister Eckhart cf. Josef Koch, Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts, in Kleine Schriften, ed. Koch, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1973, vol. 1, pp. 247347; Kurt Ruh, Meister Eckhart: Theolog, Mystiker, Prediger Beck, Monaco 1985; Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from whom God Hid Nothing, Crossroad, New York 2003; Loris Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania medievale, Le Lettere, Firenze 2010; Kurt Flasch, Meister Eckhart: Philosoph des Christentums Beck, Monaco, 2010; Alessandra Beccarisi, Meister Eckhart, Carocci, Roma 2012; A Companion to Eckhart, ed. Jeremiah Hackett, Brill Leiden 2013. Le opere di Eckhart sono citate secondo ledizione Meister, Die deutschen und die lateinische Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936 sgg. Die deutschen Werke, hrsg. von J. Quint G. Steer (sigla: DW); Die lateinischen Werke, hrsg. von E. Benz, K. Christ, B. Decker, H. Fischer, B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, L. Sturlese, K. Wei, A. Zimmermann (sigla: LW).


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capacit dirigenziali e amministrative di grande qualit. Vicario di Turingia, priore di uno fra i pi antichi e grandi conventi di Germania, Erfurt, Eckhart governa, in veste di priore della provincia, una rete di pi di 50 conventi, con unestensione geografica pari a diverse arcidiocesi vescovili, un mestiere che lo fa trattare con principi, cardinali, vescovi, governi cittadini per la difesa dei privilegi dellOrdine, per il suo sostegno e per la sua diffusione.

La constatazione di un aspetto politico ancora poco considerato nella vita del Domenicano ci deve indurre a rivedere limmagine di un Eckhart troppo spesso stilizzato come un mistico fuori dalla realt; daltro canto queste caratteristiche fanno sospettare che sia maturata, in questo clima, una operazione politico-culturale e religiosa di ampio respiro, a cui non si da debito conto.

Lesame delle prese di posizione pubbliche di Eckhart nel primo decennio del Trecento sembra indicare le linee di un progetto culturale e religioso portato avanti con strumenti diversi (lezioni universitarie, trattati e commentari dotti in latino, prediche redatte in latino e in volgare), in sedi diverse (Universit, allinterno e allesterno dellOrdine domenicano), ma caratterizzato da una notevole organicit ed anche accolto, nella provincia domenicana tedesca (ma come abbiamo visto non a Parigi), con notevole favore e condivisione. Questo progetto si sviluppa in dialettica con il tomismo, le posizioni francescane e laverroismo degli Artisti, e verte tutto sulla necessit di riconoscere, al di l e sotto il dato del senso comune e della vita quotidiana, il rapporto privilegiato che lega luomo a Dio, e di trarre le conseguenze morali e comportamentali di questa presa di coscienza.

***

Diventare ci che si , ovvero divini: questo linsegnamento che il domenicano diffonde sia nelle opere accademiche in latino, che nelle opere in volgare tedesco, destinate ad un pubblico di non addetti ai lavori, i cosiddetti laici. E molto probabile che proprio questa sua attenzione per un pubblico di semplici attir i sospetti del vescovo di Colonia, che nel 1326 apr contro di lui un processo per eresia. Dai documenti in nostro possesso sappiamo che circa 100 tesi considerate sospette provenivano dai suoi scritti in volgare e riguardavano proprio una nuova interpretazione delluomo e del cristianesimo. Questo significa che la condanna colpiva non il teologo che scriveva il latino, nemmeno laccorto amministratore, ma il predicatore. Eckhart, infatti, aveva trasformato la sua attivit pastorale in strumento di elevazione e istruzione del popolo, compito che aveva assolto con coerenza e seriet. Le sue tesi, infatti, se inserite nel giusto contesto, non avevano nulla di eretico o di eterodosso. Il suo errore, per, fu quello di condividere le sue tesi, in particolare quella della divinizzazione delluomo, con chi non possedeva la formazione necessaria per intenderle. La relativizzazione dellopera esteriore


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in nome di un principio totalmente interiore e, quindi, se mal interpretato, pericolosamente soggettivo, non poteva non suscitare forti perplessit e condanne. Sappiamo che Eckhart aveva inserito questo progetto di riforma nel contesto di una profonda riflessione sul divino e sulla dignitas hominis2. Questa riflessione conduceva verso una divinizzazione delluomo, che, proprio attraverso la messa in discussione della banalit del sentire comune (esteriorit), scopre in s un radicamento originario con lassoluto (lUno), che costituisce i vero fondamento ontologico delle sue azioni. Non dunque un caso che molte delle tesi condannate nella Bolla In agro dominico da Papa Giovanni XXII3 riguardino, da un lato, la questione della divinizzazione delluomo, dallaltro la svalutazione delle opere esteriori. Alcuni esempi:

Art. 8: Dio viene onorato soprattutto da coloro a cui non interessano n le cose,

n gli onori, n lutilit, n la devozione interiore n la santit, ma hanno rinunciato a tutto questo e anche a ci che gli proprio;

Art. 16: Dio propriamente non premia latto esteriore; Art. 17: Latto esteriore non propriamente n buono n divino, n propriamente

operato da Dio; Art. 18: Cogliamo i frutti non degli atti esteriori, che non ci rendono buoni, ma

degli atti interiori, che il Padre stabilmente fa e opera in noi; Art. 19: Dio ama le anime, non le opere esteriori.

Parlare di uomo divino a cui, per posizione sociale era chiamato ad ubbidire, significava instillare pericolosi desideri di autonomia e autodeterminazione. La dimensione spirituale che Eckhart apriva ai suoi ascoltatori si rivelava difficile da gestire dal punto di vista politico. Il progetto di riforma del cristianesimo, proposto da Eckhart, poteva funzionare nelle aule universitaria, o tra le pareti degli studia domenicani, ma fuori, tra gli illitterati, il popolo dei semplici, poteva solo suscitare pericolosi desideri di libert.

Eckhart apparteneva, infatti, ad un piccolo gruppo di intellettuali di rilevanza internazionale, che si era interrogato intorno alla soluzione di questioni teologiche e filosofiche complesse. A questi intellettuali era affidato il compito di consolidare e perpetuare lidentit culturale dellordine e della Chiesa. La loro lingua di comunicazione era naturalmente il latino, e le opere di cui si servivano per trasmettere le proprie idee erano i commenti alla Scrittura, le questioni disputate e trattati scientifici. Eckhart padroneggiava perfettamente sia la lingua che i generi letterari propri dellaccademia, ovvero il latino. E tuttavia, a differenza dei suoi colleghi, egli pone una cura particolare anche nella produzione in volgare, rivolta evidentemente ad un pubblico che il latino lo leggeva poco, male o malvolentieri. Questo dimostrato in particolare dal Liber

2 Cf. Loris Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania medievale, Le Lettere, Firenze 2010, pp. 37-51. 3 Acta Echardiana n. 65; ed. L. Sturlese, LW V, pp. 596-600.


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Benedictus (conosciuto con il titolo Il libro della consolazione divina). Si tratta4 di un trattato in volgare composto probabilmente intorno al 1318, che come tutta la produzione in volgare, si rivolge ad un pubblico laico.

Dal dossier messo insieme dagli accusatori nel 1326 sappiamo che questo trattato scriptum in Teutonico fu donato da Eckhart a una certa regina Ungarie, con ogni probabilit5 Agnese dAustria regina di Ungheria (12811364), figlia del re Alberto I dAsburgo, ucciso a Knigsfelden da un nipote, a tradimento, nel 1308. Il dossier non ci dice che Eckhart scrisse il Liber Benedictus per la regina, ma semplicemente che gliene fece dono (misit). Questo significa che Eckhart, cur la pubblicazione di questo lavoro, destinandolo a un pubblico di laici illitterati, ma non digiuni di filosofia. La novit di questa nuova impresa filosofica, tuttavia, non sta tanto nella scelta della lingua (il volgare invece del latino), n del destinatario, sebbene illustre. Eckhart non il primo chierico o filosofo di professione a scrivere per i laici6. Nel medioevo non mancano testi dedicati allistruzione di una categoria privilegiata di laici, principi o nobili. Anzi esiste nel medioevo un genere letterario particolare quello dello specchio dei principi. Si tratta di testi ricchi di ammonimenti e consigli di tipo pratico, che dovevano orientare la vita del destinatario. Un testo che il teologo agostiniano Egidio romano scrive per il re Filippo il bello, in questo senso significativo. Egidio adatta metodo e oggetto ai suoi lettori laici, i quali devono apprendere soltanto ci che consente di ottenere un vantaggio e dunque i laici devono studiare soltanto ci che pu essere immediatamente utile. Un sapere per i laici un sapere pratico, orientato allo scopo e non alla conoscenza dei principi filosofici.

Linsegnamento deve dunque essere soprattutto persuasivo, servirsi di immagini ed essere retoricamente efficace, in quanto i laici, secondo lopinione comune, non posseggono una intelligenza elevata per affrontare i temi difficili della fisica, della metafisica e della teologia. Da questo tipo di conoscenza, ammonisce Egidio, i laici devono essere esclusi.

Dal confronto con Egidio Romano, che costituisce soltanto un esempio dellampia letteratura pensata e composta per i laici, emerge la vera novit del Liber Benedictus: avvicinare, tramite luso del volgare, i laici alla mensa

4 Il Liber Benedictus , nelledizione critica di Josef Quint (DW V), suddiviso in due opere con titoli propri, e precisamente Daz buoch der goetlichen troestunge e Von dem edeln menschen. Da un pi accurato esame della tradizione manoscritta risulta che il primo dei due titoli (pur tradizionalmente usato a partire dalla edizione di Franz Pfeiffer del 1887) desunto dallindice di contenuto tracciato sul foglio di guardia di un solo manoscritto. Gli atti del processo, in particolare la Responsio di Eckhart, che vedremo meglio nel prossimo capitolo, documentano invece che lopera fu s realizzata da Eckhart assemblando un trattato ed una predica, ma egli lo denomin sempre, come opera unitaria, Liber Benedictus. Mantengo, dunque, questa denominazione, confermata peraltro da un altro manoscritto, il quale al termine della predica conclude: Explicit liber benedictus. 5 K. Ruh, Meister Eckhart, cit., pp. 171172. 6 R. Imbach, Dante, la filosofia e i laici, Marietti, Roma 2001, p. 100.


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filosofica, intendendo con filosofia non un semplice sapere pratico e prescrittivo quanto piuttosto lesercizio massimo della facolt razionale umana.

Il testo viene solitamente considerato un esempio della letteratura consolatoria del medioevo cristiano e tuttavia Eckhart stesso, ci informa dello scopo del suo trattato: Ogni cosa detta nel Liber Benedictus Deus, serve alla vita morale, a trascurare e a disprezzare ci che temporale e materiale, e allamore di Dio, il sommo bene7. Eckhart inserisce, cos, esplicitamente la sua opera tra i testi che, come aveva indicato Egidio Romano, dovevano servire alla formazione morale dei laici. Eckhart, tuttavia, interpreta lesortazione del maestro agostiniano in modo radicale: non si pu essere istruiti nella morale se non si comprendono i principi e i fondamenti della morale stessa. Ovvero non vi morale se non vi conoscenza della metafisica.

Questo per significa che Eckhart, diversamente da Egidio Romano, aveva grande fiducia nelle possibilit intellettuali dei laici. Il laico, come il chierico, pu ambire alla conoscenza delle scienze pi elevate, perch senza questa conoscenza non vi nemmeno una vera morale. Ecco perch nel Liber Benedictus i precetti morali sono fondati su principi universali, di per s conoscibili. In questo senso il Liber Benedictus un trattato di filosofia, che fissa i punti essenziali del pensiero di Meister Eckhart.

Ora, secondo la vulgata questo testo fu composto per consolare la regina dUngheria dei suoi dolori familiari. Dovrebbe, dunque, rientrare nel genere delle Consolationes e tuttavia, come ha notato Kurt Ruh8, manca nel Liber Benedictus il superamento del dolore allinterno della fede nella resurrezione (che non viene mai menzionata). Non credo affatto, per, che, come sosteneva lillustre germanista, il dolore sia superato nellunione mistica con il divino9. In questo trattato, infatti, non vi traccia di unione mistica e se dobbiamo individuare un orizzonte di riferimento questo piuttosto letica stoica che la letteratura consolatoria di tipo religioso. In questo senso il Liber Benedictus pi vicino alla Consolazione della filosofia di Severino Boezio, che alla letteratura consolatoria edificante del medioevo cristiano.

consolato, infatti, soltanto colui che ha imparato a liberarsi dalle cose esteriori, dal mondo, dagli eventi mondani, vera fonte del dolore e della sofferenza. Questo messaggio di liberazione non va inteso per nel senso del cristiano disprezzo del mondo, ma piuttosto nel senso di una relativizzazione del senso comune, che porta luomo a legarsi allesteriorit e a trovare in essa il fondamento del proprio essere. Ritorna dunque quel messaggio di liberazione che Eckhart aveva annunciato sin dalla sua prima attivit di maestro di teologia presso la cattedra delluniversit di Parigi.

Il Liber Benedictus per un progetto ancora pi ambizioso: diffondere, tra

7 Responsio, in Acta Echardiana n. 91, LW V, p. 281,1012. 8 K. Ruh, Meister Eckhart, cit., p. 185. 9 Ibid.


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un pubblico di non addetti ai lavori, i punti pi importanti e anche pi complessi della sua dottrina, presentata nella sua opera accademica scritta in latino. Solo chi ha ben compreso il rapporto tra trascendente e immanente pu veramente liberarsi dal condizionamento dellesteriorit, e condurre una vera vita morale. Si profila cos unetica profondamente intellettualistica, che si radica soltanto nella vera conoscenza, intesa come intuizione dei principi10:

Per prima cosa si deve sapere che il sapiente e la sapienza, vero e verit, giusto e giustizia, buono e bont si rapportano reciprocamente e reciprocamente cos si comportano: la bont non n creata n fatta n generata, ma piuttosto generante, e genera il buono, e il buono nella misura in cui buono, non-fatto e non-creato e nondimeno prole generata e figlio della bont. La bont genera se stessa, e tutto ci che essa , nel buono; sussistere, sapere, amare e agire essa riversa completamente nel buono, e il buono prende tutto il suo sussistere, sapere, amare e agire dal cuore e dal pi intimo della bont e da lei sola. Buono e bont non sono nullaltro che una bont assolutamente una in tutto eccetto il generare e il venire generato; e per il generare della bont e il venir generato nel buono assolutamente una sostanza, una vita. Tutto ci che proprio del buono, questi lo prende dalla bont e nella bont. L e vive e abita. L conosce se stesso e tutto ci che egli conosce, e ama tutto ci che egli ama, e agisce con la bont nella bont e la bont insieme a lui ed in lui tutte le sue azioni, secondo quanto scritto e dice il Figlio: Il Padre agisce le azioni rimanendo ed abitando in me. Il Padre agisce sino ad ora, ed io agisco. Tutto ci che del Padre, mio, e tutto ci che mio e del mio, del Padre.

In primo luogo Eckhart studia esemplarmente il rapporto fra buono particolare e bont trascendentale. Questo presuppone la distinzione fra fare/creare e generare. Il generare vale nel caso delle perfezioni trascendentali, ovvero di sapienza, verit, giustizia, bont e significa che la perfezione genera se stessa e tutto quello che nel partecipante, cio nellente concreto. Questa relazione di generazione unitaria, costitutiva e vitale. Ed una relazione di immanenza. Quando noi diciamo che qualcosa buona noi implicitamente intendiamo anche una relazione con la bont, ne siamo o no consapevoli. Se non ci fosse questa relazione, che Eckhart chiama di generazione (come abbiamo visto nellEsposizione del Vangelo di Giovanni), noi non potremmo nemmeno conoscere la bont di quellente particolare che noi stiamo definendo buono. La relazione Padre Figlio costituisce il modello della reciprocit fondativa di Bont uomo buono, Giustizia uomo giusto: luomo buono o giusto, in quanto appunto buono o giusto, la stessa Giustizia e la stessa Bont, ovvero Dio. Lespressione in quanto mette tra parentesi ci che accidentale, esteriore, individuale nelluomo che, in quanto ente finito, non pu essere soggetto delle propriet trascendentali. Mi spiego meglio: quando io faccio una buona azione, quella bont in realt non mi appartiene come individuo. Ma la manifestazione

10 Meister Eckhart, Liber Benedictus, DW V, pp. 9,410,2.


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della Bont stessa, ovvero Dio. Non sono le opere che mi santificano, ma il principio della bont che rende buone le mie azioni. Le perfezioni, infatti, come bont, sapienza, giustizia, non possono essere accidenti (cio: una volta sono buono unaltra volta no), ma piuttosto il soggetto stesso che riceve dalle perfezioni, in una generazione continua, il suo essere buono, giusto, vero e sapiente. Questa in sintesi, la teoria dei trascendentali che Eckhart aveva gi discusso nelle opere in latino. Ma in questo contesto essa assume un significato particolare.

Il modello quello del rapporto tra Padre e Figlio nella trinit: il figlio della stessa sostanza del padre, perch generato dal padre. Padre e figlio sono uno. Ora, dice Eckhart, luomo in quanto buono e giusto, figlio della Bont e Giustizia: cio la stessa Bont e Giustizia divina, generato, della stessa sostanza. Luomo in quanto buono e giusto, divino. Nel suo essere divino, luomo conosce anche la giustizia e la bont: qui si stia parlando di conoscenza e non di unione mistica con il divino, come lo stesso Eckhart dice chiaramente: Da tutto questo insegnamento che scritto nel santo Vangelo e conosciuto con certezza nella luce naturale dellanima intellettuale, luomo trova vero conforto a qualsiasi sofferenza11. Lesercizio della facolt intellettuale garantisce di per s una piena conoscenza dei principi naturali, morali e metafisici, e dunque garantisce il raggiungimento della felicit. Ma di quale tipo di conoscenza sta parlando qui Eckhart? Lesercizio della facolt intellettuale garantisce di per s una piena conoscenza dei principi naturali, morali e metafisici, e dunque garantisce il raggiungimento della felicit. Ma di quale tipo di conoscenza sta parlando qui Eckhart?

Faccio brevemente un passo indietro e precisamente ad una predica accademica composta nel 1298 a Parigi. In questa predica Eckhart presenta due diversi significati di Etica nel contesto di una lunga e quasi letterale citazione da Clarembaldo di Arras12:

Sic enim dividunt nobis magistri scientiam philosophiae, scilicet in theoricam, logicam et ethicam sive practicam. Et hoc secundum illa tria, quae ita vicissim occupant homines, ut nunquam aliquo tempore ab aliquo istorum trium feriari videantur; et ea sunt cogitatio, locutio et operatio. Theoricam sive speculativam ulterius partiuntur in mathematicam, physicam et ethicam sive theologiam. Secondo il primo significato letica , insieme alla logica e alla metafisica,

uno dei tre ambiti della scienza o sapienza. Questa tripartizione corrisponde alle tre attivit umane, ovvero pensare, parlare e agire. In questo senso il primo significato di etica prassi13. A sua volta la teoria si divide ulteriormente in

11 Meister Eckhart, Liber Benedictus, DW V, p. 11,2022. 12 Meister Eckhart, Quasi vas auri solidum n. 2, LW V, S. 89,190,1. 13 Quasi vas auri solidum n. 2, LW V, pp. 89,190,1.


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matematica, fisica e, aggiunge Eckhart, etica o teologia14. Ora manca nellopera di Clarembaldo qualsiasi riferimento ad unetica come sapere teologico. Eckhart, piuttosto, che partendo dallautorit di Clarembaldo distingue tra Ethica sive praxis e Ethica sive theologia. La prima corrisponde al fare, laltra al conoscere. Letica come teologia una conoscenza intuitiva, che supera la razionalit discorsiva e descrittiva della logica e della matematica. Il theologus o Ethicus, infatti, contempla ab aeterno le idee delle cose, prima che si incarnino nei corpi15: Ethicus sive theologus ideas rerum, quae in mente divina, antequam prodirent in corpora, ab aeterno quo modo ibi intelligibiliter exstiterunt, subtilius intuetur

Eckhart non tematizza ulteriormente questa importante distinzione nella sua predica accademica e soprattutto non dice su cosa essa si fondi. Ci che per mi pare chiaro, il fatto che Eckhart gi nel 1298, presenti una Sapienza che fonda lazione esteriore, in quanto come afferma Agostino16, Sapienza virt. Tra i due piani delletica sussiste dunque una relazione: letica come conoscenza intuitiva fonda letica come prassi. Le idee delle cose, infatti, che esistono intelligibiliter sono anche gli exemplaria delle virtutes civiles, come Eckhart afferma pi volte citando la famosa auctoritas agostiniana dal Contra academicos17:

Augustinus De academicis III, ubi ex Platone inducit duos mundos, unus intelligibilem, in quo ipsa veritas habitaret, istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire; illum verum, hunc verisimile et ad illius imaginem factum; ad illum scientiam, ad istum opinionem pertinere; ad illum virtutes veras, ad istum virtutes civiles aliarum virtutum verarum similes. Universaliter autem etiam manifesta est de hoc Platonis sententia, quam etiam Boethius prosequitur De consolatione l. III. Per questo motivo la conoscenza discorsiva del mondo sensibile, che noi

percepiamo attraverso i sensi, e la conoscenza intuitiva del mondo intellegibile, luogo della verit che il teologo in modo pi sottile intuisce, appaiono irrimediabilmente altre luna rispetto allaltra: una sorta di salto, un aut aut, di cui lethica sive practica e lethica sive theologia sono espressione.

14 A. Speer, Ethica sive theologia. Wissenschaftseinteilung und Philosophieverstndnis bei Meister Eckhart, in J. A. Aertsen, A. Speer (a cura di), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresse fr mittelalterliche Philosophie der Socit Internationale pour ltude de la Philosophie Mdievale, 25.30. August 1997 in Erfurt, de Gruyter, Berlin 1998, pp. 683693. 15 Quasi vas auri solidum n. 3, LW V, p. 90,810. 16 G. Wieland, Ethica-scientia practica. Die Anfnge der philosophischen Ethik in 13. Jahrhundert, Mnster 1981, pp. 52129. 17 Meister Eckhart, In Gen. II, LW 1/1, p. 533,12. Si tratta di una delle pi importanti citazioni agostiniane nellopera di Eckhart con ben 11 occorrenze, tutte esplicite e letterali.


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Non si tratta, infatti, soltanto di due modi di intendere la conoscenza, ma piuttosto di due stati ontologici differenti. Nellorizzonte creaturale lesperienza quotidiana e irriflessa mostra soltanto uomini esteriori (verisimili), che si percepiscono come cose tra le cose e che cercano esteriormente un criterio per le loro azioni. Luomo esteriore lessere biologico, un soggetto determinato spazio-temporalmente, da ci che in altri luoghi dellopera in volgare Eckhart chiama eigenschaften18. In quanto divino, invece, imago dei, luomo un essere separato dal tempo e dallo spazio (ledic und vr, scrive Eckhart nelle opere in volgare), soggetto di verit e virt.

Questa sorta di schizofrenia viene risolta da Eckhart individuando in interiore hominis il principio fondativo del conoscere e dellagire. Grazie alle fonti agostiniane e stoiche, Eckhart mostra che la regola a cui luomo deve conformarsi, non altro da s, ma egli, in quanto divino, in quanto parte del mondo intellegibile, norma a se stesso. Si presenta qui lideale della filosofia antica della filosofia come arte di vivere, come sapere che pu sostenere luomo nelle difficolt e nel dolore, con cui egli, in quanto uomo, continuamente si confronta. Per questo dicevo allinizio che il modello pi vicino al Liber Benedictus non tanto la letteratura consolatoria cristiana, quanto La consolazione della filosofia di Boezio.

Questa arte di vivere, per, non semplicemente un insieme di prescrizioni o di istruzioni pronte per luso. Non esistono, secondo Eckhart, atti esteriori che di per s, ovvero al di fuori della relazione con la Giustizia, possano dirsi pi o meno giusti. Non vi vera vita morale senza conoscenza, non vi operare senza essere. La vita quotidiana, la stessa vita delluomo, il mondo intero sono fonte continua di sofferenza e di dolore. Non c possibilit di fuga, non esiste un angolo nel mondo dove luomo possa trovare riparo dal dolore. Ovunque egli si nasconda, il dolore e la sofferenza lo troveranno.

Pu essere la perdita di una persona cara, la malattia, la solitudine, il vizio, la passione: la casistica infinita e, come ognuno di noi sa, anche varia. Mille sono i motivi di sofferenza e di dolore. Da questo punto di vista la morte lunico rimedio: il male pi terribile e pi temuto, dice Eckhart, in realt una vera liberazione, perch libera luomo dalla fonte stessa del dolore, ovvero la vita e il mondo. E tuttavia c unaltra possibilit per luomo: trovare in se stesso lncora, il puntello per non perdersi. E questancora in ogni uomo, ed qualcosa di naturale, insito in lui. una continua tensione, uninclinazione naturale, un seme di cui luomo si deve prendere cura, da amare e coltivare affinch cresca e diventi simile alla sua origine, ovvero il divino.

Prendiamo il primo esempio che ci offre Eckhart. Un uomo possiede mille marchi, ma un giorno ne perde quaranta e gliene rimangono cos sessanta. Se

18 A questo proposito mi permetto di rinviare il lettore al mio commento all pr. 1 Intravit Iesus in templum, in Lectura Eckhardi II, hrsg. von G. Steer, L. Sturlese, Kohlhammer, Stuttgart 2003, pp. 23-24.


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quelluomo continua a dolersi della perdita dei quaranta marchi, non potr mai essere consolato. Il dolore, dice Eckhart, si imprimer in lui senza possibilit di rimedio. Ma se luomo, invece di fissare la sua mente denaro perduto, si concentra su quello che ancora possiede, allora potr essere veramente consolato.

Ci sono due livelli di lettura in questo piccolo apologo. Uno immediato e banale: luomo felice si accontenta di ci che ha, e nelle avversit pensa che sarebbe potuto andare peggio. Vi per un altro livello di lettura, pi profondo, dato proprio dal contesto filosofico in cui questo, come anche gli altri trenta esempi, inserito: la perdita, come il dolore o la sofferenza che ne deriva, unesperienza ineliminabile. Ma luomo che conosce veramente e con certezza nella luce intellettuale, sa che al di l di ogni perdita c qualcosa di ineliminabile che gli appartiene e che mai gli potr essere tolto. Questo qualcosa la virt19:

La naturale virt umana cos nobile e forte che nessuna opera esteriore abbastanza grande e difficile perch essa possa dominarlo. Per questo esiste unoperazione interiore che n il tempo n lo spazio possono comprendere e contenere: vi in essa qualcosa di divino e di uguale a Dio che a sua volta non pu essere contenuto n dal tempo n dallo spazio, perch egli dovunque e sempre onnipresente. Questa operazione uguale a Dio. () La pietra ci offre una testimonianza vivente di questa dottrina: la sua opera esteriore consiste nel precipitare e giacere a terra. Tale opera pu essere ostacolata, per cui la pietra non cade sempre e di continuo. Essa conosce per unoperazione pi intima: linclinazione verso il basso, che le innata, per cui n Dio, n alcuna creatura gliela possono sottrarre. La pietra compie questa operazione di continuo, giorno e notte () Lo stesso io dico della virt: essa ha unoperazione interiore, un volere (vuole senza che io voglia, vuole per me), uninclinazione verso ci che bene, e una ripugnanza e un rifiuto vero tutto ci che malvagio, che non uguale alla Bont e a Dio.

Lesempio con la pietra descrive perfettamente questo stato dellumano che mai, n Dio n alcuna creatura ci pu togliere. Come la pietra ha un naturale movimento, uninclinazione verso il basso, cos anche lanima ha un movimento, una continua tensione interiore alla conoscenza che Eckhart nelle opere latine chiama configuratio o conformatio, e qui nel Liber Benedictus definisce uno berbilden, ovvero trans (ber) formatio. Questa inclinazione naturale pu essere bloccata o limitata, ma non pu mai venir meno, perch costituisce ontologicamente lessere umano. la nostra stessa natura di uomini che vuole per noi anche quando noi sembriamo volere altro.

Questa conformazione non certo indolore per luomo che ne fa esperienza: come un pezzo di legno a contatto con il fuoco crepita, sibila e si oppone alla forza del fuoco, cos luomo soffre liberandosi della sua esteriorit, a cui era comunque legato. Ma quando il fuoco ha compiuto la sua opera allora non rimane altro che ununica luce e un unico calore.

19 Meister Eckhart, Liber Benedictus, DW V, p. 38,1023.


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Mi sembra dunque che Eckhart, attraverso anche lutilizzo di fonti agostiniane, radicalizzi letica stoica, a cui appare in ogni caso particolarmente legato: si potrebbe, anzi, affermare che Eckhart inserisce il paradigma stoico nel contesto di un discorso sul divino. Ci che per lo stoico la natura, per Eckhart il divino o Dio, come dimostra il paragone tra lanima e la pietra. Si chiarisce cos il senso di quel messaggio di liberazione di cui parlavo precedentemente nel momento in cui luomo si rende indipendente dal molteplice e da ci che esteriore, in quel momento anche libero, anzi egli stesso si scopre come libert, intesa come liberazione dai vincoli che la sua condizione umana comunque gli impone. una libert interiore che forse non render felice il giusto sullo strumento di tortura, ma che tuttavia dischiude alluomo una dimensione spirituale a cui egli, per il solo fatto di essere uomo, immagine divina, gi appartiene.

Si tratta evidentemente di unetica rigorosa, ma anche fortemente destabilizzante dellordine costituito, che si fonda su una ferrea gerarchia e su una chiara divisione dei ruoli sociali. Letica intellettualistica e totalmente interiore di Eckhart fa cadere la necessit controllo sociale esteriore. Il primo e unico criterio di scelta non pu essere, infatti, un sistema di norme convenzionali a cui luomo aderisce esteriormente, ma pu essere soltanto la conformit alla giustizia, che costituisce il fondamento stesso di ogni essere umano.

La scoperta di un principio del tutto interiore libera di fatto luomo dai condizionamenti, ma contemporaneamente lo rende incontrollabile. La paura del fuoco dellinferno non lo pu distrarre e la stessa concezione di peccato originale ne viene fortemente indebolita. Linclinazione alla virt, dice Eckhart, talmente naturale che n Dio n le creature la possono eliminare. Questa tensione inesauribile il bene non pu venir meno. Non necessario uno speciale dono divino perch essa possa agire. sufficiente che luomo ne diventi pienamente consapevole, eliminando tutti gli ostacoli che ne impediscono il libero e naturale operare. Il peccato si configura, dunque, come ci che impedisce un processo naturale.

Coessenzialit, radicale libert interiore, autodeterminazione sono idee sottili e difficili che non potevano non suscitare perplessit e critiche. Ma fin quando esse furono espresse per dotti e intellettuali di professione non si ritenne opportuno intervenire. Con la pubblicazione del Liber Benedictus Eckhart contravveniva alla regola secondo cui i laici non potevano essere istruiti nelle questioni ardue e difficili, a causa della debolezza del loro intelletto, spiegazione che sempre torna comoda quando si tratta di escludere ben determinate categorie di esseri umani dallaccesso al sapere. Con il suo trattato, invece, Eckhart si rivolgeva direttamente a coloro che dovevano essere guidati e governati, richiamandosi alle loro coscienze senza la mediazione di padri spirituali pi o meno illuminati. E questo, evidentemente, non poteva non suscitare delle


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reazioni. Lo stesso Eckhart ce ne d notizia alla fine del Liber Benedictus, in un passo molto bello e significativo, che riporto qui integralmente.20

Alcuni uomini grossolani diranno che molti discorsi che ho scritto in questo libro, e anche altrove, non sono veri. A questo io rispondo quello che santAgostino dice nel primo libro delle sue Confessioni. Egli dice che Dio ha fatto gi tutto quello che ancora futuro, anche oltre mille e mille anni, se il mondo dovesse durare tanto, e che tutto quello che passato da alcune migliaia di anni lo deve fare ancora oggi. Che ne posso io, se qualcuno non lo capisce? E dice per in un altro luogo che questuomo si ama cos apertamente che vuole accecare gli altri, in modo che la sua cecit rimanga nascosta. A me basta che sia vero in me e in Dio ci che io dico e scrivo. Chi vede un bastone immerso nellacqua, gli sembra che il bastone sia storto, sebbene sia davvero diritto, e questo deriva dal fatto che lacqua pi densa dellaria; ma il bastone diritto e non storto sia in s che anche per gli occhi di chi lo vede nella purezza della sola aria. SantAgostino dice: chi senza molteplici pensieri, molteplici corporeit e immagini conosce interiormente ci che nessun vedere esteriore ha introdotto, colui sa, che questo vero. Colui per che non lo sa, ride e mi prende in giro, ed io ho compassione di lui. Ma tali persone vogliono guardare e gustare cose eterne e azioni divine e stare nella luce delleternit, e il loro cuore batte ancora nello ieri, ancora nel domani. Un sapiente pagano, Seneca, dice: Si deve parlare di grandi e alte cose con grandi e alti sensi e con anime elevate. Si dir anche che una siffatta dottrina non si deve n dire n scrivere per gli illetterati. A questo io dico: se non si deve insegnare agli illetterati, nessuno verr mai istruito, e nessuno pu n insegnare n scrivere. Perch agli illetterati si insegna, affinch da illetterati diventino istruiti. Se non ci fosse nulla di nuovo, non diventerebbe nulla vecchio. Coloro che sono sani, dice nostro Signore, non hanno bisogno della medicina. Il medico c per render sani gli ammalati. Se c per qualcuno che intende questo discorso in modo sbagliato, che ne pu luomo che dice giustamente questo discorso che giusto? San Giovanni dice il santo Evangelo a tutti i credenti e anche a tutti i miscredenti, in modo che divengano credenti, e tuttavia inizia il vangelo dal sommo che nessun uomo ha mai potuto dire di Dio; e anche le sue parole e anche le parole di nostro Signore sono state spesso intese in modo sbagliato. Lamorevole e misericordioso Dio, la verit, conceda a me e a tutti coloro che leggeranno questo libro di trovare la verit in noi e di accorgercene. Amen.

Si tratta di un passo notevole, perch ben descrive il clima di sospetto e preoccupazione che Eckhart deve aver suscitato con la sua produzione in volgare. Due, in particolare, sono le critiche che gli vengono rivolte: sostenere tesi false e aver osato insegnarle agli illetterati.

Della prima poco si cura, anzi egli mostra un certo disprezzo per coloro che sarebbero disposti ad accecare gli altri pur di tenere nascosta la loro cecit. Egli

20 Liber Benedictus, DW V, pp. 60,561,12.


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sa che quanto dice vero. Su questa certezza Eckhart costruisce il suo sistema. Chi ha trovato in s la verit e lha saputa riconoscere, conquista una conoscenza che non pu essere messa in discussione. Un bastone immerso nellacqua dritto anche se appare storto: una verit inconfutabile, che i sensi non possono mettere in discussione. Chi, dunque, come gli spiriti grossolani, contesta questa verit mostra di essere il vero ignorante.

La risposta alla seconda critica pu essere considerata un breve ma significativo manifesto programmatico dellattivit pastorale e filosofica di Eckhart. La pretesa o presunta debolezza intellettuale dei laici non loro costitutiva, ma rappresenta una malattia dellanimo e come tale deve essere curata e sanata. Se lignoranza degli spiriti grossolani la cecit di chi pretende di sapere, pur ignorando, lignoranza dei laici una certa condizione dello spirito da cui si pu e si deve guarire. Listruzione dei laici, dunque, non pu limitarsi ad un superficiale ammaestramento che consenta loro di raggiungere un sapere pratico utile a s e agli altri, ma intesa come una trasformazione totale del soggetto che accede alla verit, e che, come scrive Foucault nelle lezioni al College de France del 198621, diviene anche degno della verit stessa.

21 M. Foucault, Hermneutique du sujet. Cours 19811982, Paris, Gallimard, 2001, p. 12.

La misma causa no puede producir efectos contrarios. (Modelos causales en las teoras polticas de Egidio Romano

y Marsilio de Padua)

Francisco Bertelloni Universidad de Buenos Aires

1. Introduccin: modelos causales en la teora poltica A partir de la segunda mitad del siglo XIII Occidente conoci un notable incremento de tratados de teora poltica con slida argumentacin terica.1 La causa de ese incremento fue la recepcin en la Universidad de textos filosficos hasta entonces desconocidos y su interpretacin y utilizacin segn el mtodo escolstico. Como consecuencia de ello las ideas polticas abandonaron su carcter narrativo, comenzaron a ser fundamentadas en conceptos filosficos y lograron transformarse en un slido corpus de tratados de filosofa poltica.2 Las ideas filosficas empleadas en esos tratados fueron muchas. Me limitar aqu a mostrar la presencia en ellos de diferentes modelos causales provenientes de distintas tradiciones filosficas clsicas. La presencia de esos modelos es relevante porque ellos constituyen la base filosfica ltima sobre la que cada tratado construye su respuesta poltica al problema de la relacin entre el poder espiritual y el temporal. En otros trminos, distintos modelos de relacin causal fueron utilizados como recurso terico para resolver el problema poltico de la relacin entre los poderes. Aunque los tratados polticos no siempre explicitaron el modelo de relacin causal que utilizaron, es fcil percibir en ellos: 1) un recurso tcito a un definido modelo de relacin causal para resolver el momento

1 Sobre la teora poltica medieval en general vase W. Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Middlesex, 1965 y Principles of Government and Politics in the Middle Ages, London, 1961; J. Burns (ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, 350-1450, Cambridge, 1988; A. Black, Political Thought in Europe, 1250-1450, Cambridge, 1992; J. Canning, History of Medieval Political Thought, 300-1450, London, 1996. 2 Sobre el papel de los autores clsicos en la construccin de la teora poltica medieval puede consultarse J. Miethke, De potestate Papae. Die ppstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tbingen, 2000, p. 1 ss.; id., Politische Theorien im Mittelalter, en: H. J. Lieber (ed.), Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, Bonn, 1991, pp. 47-156; id., Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires, 1993, pp. 67 ss. Sobre el surgimiento de la filosofa poltica en el s. XIII me permito remitir a F. Bertelloni, La contribucin de la filosofa a la formacin del pensamiento poltico laico a fines del s. XIII y comienzos del s. XIV, en Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires T. XXXI (1997), pp. 195 ss y Quando a poltica comea a ser cincia. Antecedentes histricos e requisitos cientficos da teora poltica nos sculos XIII e XIV, en Analytica (Porto Alegre) 9 (2005), pp. 13 ss.


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decisivo de la argumentacin de cada tratado y 2) una fuerte correspondencia terica entre ese modelo de relacin causal y la respuesta ofrecida por cada tratado al tema de la relacin entre los poderes.3 En sntesis, propongo estudiar las posiciones polticas asumidas en algunos tratados en funcin de los paradigmas metafsico-causales empleados en ellos. La identificacin del modelo de relacin causal empleado por cada tratado para resolver el problema de la relacin entre los dos poderes permite percibir que de la oposicin entre distintos modelos de relacin causal resultan oposiciones entre diferentes posiciones polticas. Analizar aqu dos tratados paradigmticos: el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano, que fundamenta en modelos causales neoplatnicos la absorcin de la espada temporal por el poder espiritual, y el Defensor Pacis de Marsilio de Padua que, para impugnar esa competencia del papa y transferirla al pueblo, recurre a un modelo de causalidad eficiente. 2. Modelos causales neoplatnicos en el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano El De ecclesiastica potestate constituye una detallada e hiperblica formulacin de la primaca papal in temporalibus. Egidio recurre a un texto del pseudo Dionisio para mostrar que en toda la realidad lo inferior est ordenado a lo superior segn la estructura metafsica de la mediacin.4 Si esa reduccin tuviera lugar de modo tal que cada instancia de la realidad dependiera de lo superior directamente y del mismo modo (eque) -y no a travs de intermediarios (per media)-, no existira orden en el universo.5 De inmediato transfiere esa reductio per media a los dos poderes para sostener que tambin la espada temporal est ordenada a la espiritual mediante intermediarios.6 Con todo, advierte Egidio, esa

3 Sobre el uso de distintos modelos causales en la teora poltica, vase F. Bertelloni: El uso de la causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo XIII y principios del siglo XIV, en Seminarios de Filosofa (Santiago de Chile), X (1997), pp. 115-143; id., Anwendung von Kausalittstheorien im politischen Denken von Thomas von Aquin und Aegidius Romanus, en: M. Kaufhold (ed.), Politische Reflexion in der Welt des spten Mittelalters. Political Thought in the Age of Scholasticism: Essays in Honour of Juergen Miethke (Studies in Medieval and Reformation Thought), Leiden, 2004, pp. 85-108; id., Casus imminens ed escatologia del potere politico nel De ecclesiastica potestate di Egidio Romano, en Miscellanea Mediaevalia, 32 (2001), pp. 262-275. 4 Nam secundum Dionysium in De Angelica Ierarchia lex divinitatis est infima in suprema per media reducere. Hoc ergo requirit ordo universi, ut infima in suprema per media reducere (cito DEP y pgina de la ed. de R. Scholz, Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Leipzig 1928, rep. Aalen 1961; aqu DEP, 12). 5 Si enim eque immediate infima reducerentur in suprema, sicut et media, non esset universum recte ordinatur (cito DEP y pgina de la ed. de R. Scholz, Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Leipzig 1928, rep. Aalen 1961; aqu DEP, 12).

6 Possumus enim ex ordine universi hoc liquido declarare, quod super gentes et regna sit ecclesia constituta (ibid.). Nam si solum spiritualiter reges et principes subessent ecclesie, non esset gladius


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mediacin no disminuye la reductio, pues aunque la subordinacin tenga lugar mediate, ella siempre se define como una reductio, i.e., como una dependencia del poder temporal respecto del espiritual. Luego plantea una objecin: si, como afirm, el poder papal se extiende ad omnia y, por ello, la espada temporal se reduce -aunque per media- a la espada espiritual, no es entonces suficiente solo la espada espiritual, transformndose as la espada temporal en superflua?7. Egidio responde formulando dos tesis que presenta como compatibles entre s. La primera se refiere a la esencia del poder; ella sostiene que el poder de la espada espiritual es pleno, puede todo y se extiende ad omnia. La segunda se refiere al modo de ejercicio del poder; ella sostiene que la existencia de la potestas temporalis no es superflua, sino que se justifica porque ha sido instituda solo para facilitar la plena dedicacin de la potestas spiritualis al gobierno de las mejores cosas (magna nobilia). Esta segunda tesis no afecta el contenido esencial de la primera, pues si la espada espiritual pudiera hacer con la temporal algo que no podra hacer sin ella, existira en las cosas inferiores un poder del que careceran las superiores8, lo que disminuira el pleno poder de la espada espiritual y contradira el hecho de que a la Iglesia fueron confiados ambos poderes.9 De all que la plenitud de poder propia de la espada espiritual le permita causar, sin usar la espada temporal, los mismos efectos que puede causar con la mediacin de la espada temporal. Puesto que ambas tesis son compatibles, puede afirmarse que la esencia del poder es la misma cuando el poder espiritual es ejercido immediate y cuando es ejercido mediate, pues la conveniencia del ejercicio de la espada espiritual a travs de la mediacin de la espada temporal no disminuye la esencia del poder de la espada espiritual. Ello crea un espacio para el ejercicio simultneo de ambas espadas, situacin beneficiosa para mejorar el modo de ejercicio del poder10, pero que no afecta, i.e. no mejora ni disminuye la esencia del poder. Dos proposiciones expresan la vigencia del ejercicio simultneo de ambas espadas: (a) todo lo que la espada espiritual puede con la espada temporal lo puede sin sta; (b) la existencia de la espada temporal como potestas no superflua se justifica en el hecho de que, en situaciones de normalidad, la espada temporal puede hacer de modo ms conveniente -pero no esencialmente diferente- lo que la espada espiritual puede hacer directamente. Mientras (a) presenta una situacin esencial e irrevocable concerniente a la naturaleza ontolgica de la espada espiritual, la cual no puede sufrir disminucin de su poder, (b) presenta

sub gladio, non essent temporalia sub spiritualibus, non esset ordo in potestatibus, non reducerentur infima in suprema per media (ibid., p. 13). El destacado en itlicas es mo. 7 [...] quia cum potestas spiritualis extendat se ad omnia et iudicet omnia, non solum animas, sed eciam corpora et res exteriores, videtur, quod unus solus gladius sufficiat (DEP, 112). 8 [...] quia aliqua potestas potest esse in inferioribus que non est in superioribus [...] (DEP, 135) 9 [...] quia utrumque gladium habet ecclesia et utramque potestatem, sibique simul terreni et celestis iura imperii sunt commissa [...] (ibid.). 10 [...] non est decens quod habeat eam [i.e. execucionem materialis gladii] immediatam (ibid.).


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una situacin accidental concerniente al modo de ejercicio del poder, sobre cuya esencia e inalterabilidad se expide la proposicin (a). Egidio presenta la situacin expuesta por la proposicin (b) como compatible y no contradictoria con la situacin expuesta por la proposicin (a). Esta compatibilidad no implica la necesidad del contenido de (b), sino slo la conveniencia de su modo accidental de ejercer el poder. Luego Egidio sugiere que aunque el modelo causal del Pseudo Dionisio le sirve para mostrar que los poderes inferiores dependen, por participacin mediatizada, de los superiores y, simultneamente, se reducen a los superiores a travs de intermediarios, ese modelo no le sirve para explicar qu sucede cuando los miembros intermedios de la pirmide caducan en su funcin porque no ejercen las funciones para cuyo desempeo fueron institudos. En otros trminos, el Pseudo Dionisio no basta para explicar qu sucede cuando el orden jerrquico y mediatizadom entra en crisis e irrumpe el casus imminens, i.e. cuando los momentos que estn entre la cima y la base de la pirmide desaparecen porque son neutralizados en su funcin y el poder es ejercido immediate por el poder pleno. Para justificar esta eclosin del poder absoluto del papa en el casus imminens Egidio parece recurrir a textos del Liber de Causis que afirman la permanencia de la accin de la causa primera sobre lo causado cuando caduca la accin intermedia de la causa segunda11. Para hacer ostensible la plenitudo potestatis como momento de manifestacin de la totalidad del poder papal, Egidio introduce una analoga entre teologa y poltica, i.e. por una parte entre el obrar de Dios en el mundo mediante el milagro y, por la otra, el obrar de la plenitudo potestatis papal en la Iglesia -que equivale a toda la realidad-. Es aqu donde la modalidad excepcional del milagro es leda a la luz del modelo causal del Liber de Causis y donde la teologa poltica de Egidio alcanza su mxima expresin. Aunque normalmente Dios permite que las causas segundas obren segn sus propias leyes, la expresin paradigmtica del poder de Dios no es su obrar mediante las leyes de la naturaleza, sino el milagro, pues en el milagro se manifiesta su omnipotencia. Anlogamente, tambin el papa, en situaciones de normalidad, obra sobre la Iglesia mediante las instituciones que l ha institudo, pero puesto que tiene un poder absoluto puede obrar directamente sobre la Iglesia sin tener en cuenta esas instituciones

11 1. Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda. 2. Cum ergo removet causa universalis secunda virtutem suam a re, causa universalis prima non aufert virtutem suam ab ea. 3. Quod est quia causa universalis prima agit in causatum causae secundae, antequam agat in ipsum causa universalis secunda quae sequitur ipsam. 4. Cum ergo agit causa secunda, quae sequitur, causatum, non excusat ipsius actio a causa prima quae est supra ipsam. 5. Et quando separatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab eo prima quae est supra ipsam, quoniam est causa ei (Adriaan Pattin, Liber de causis. dition tablie laide de 90 manuscrits avec introduction et notes, en Tijdschrift voor Filosofie 28 [1966], pp. 90-203.


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intermedias.12 Por ello puede suspender las instituciones y prescindir de ellas, pues en l est concentrado el poder de todos los agentes de la Iglesia.13 Esa accin inmediata tiene lugar cuando irrumpe el casus imminens. El casus imminens permite la manifiestacin de una totalidad irreprochable: la plenitudo potestatis papal. En ella alcanza su mxima expresin el fundamento del orden poltico. Implica esa plenitudo potestatis una neutralizacin o anulacin de la entidad del poder temporal? En numerosos pasajes Egidio sostiene que se trata de dos poderes diferentes (hii duo gladii semper fuerunt et sunt res differentes14). Pero tambin afirma que el poder temporal se subordina al poder espiritual mediante una relacin ontolgico-causal muy intensa que Egidio expresa afirmando que el mejor modo de existencia del poder temporal (excellentior et perfeccior modus) tiene lugar cuando el poder temporal est en el poder espiritual, pues el poder temporal est en el poder espiritual de modo ms excelente que cuando es ejercido por los prncipes terrenos.15 Aunque Egidio no lo formula explcitamente, sugiere que el poder temporal est en el espiritual como en su causa. Por ello, la irrupcin inmediata de la plenitudo potestatis papal en el momento del casus imminens parece encontrar su fundamento ltimo en la relacin de dependencia ontolgico-causal del poder temporal respecto del espiritual expresada por la formulacin excellentior et perfeccior modus. Esa formulacin sugiere la neutralizacin de toda entidad ontolgica del poder temporal La eficiencia terica de la doctrina egidiana de la plenitudo potestatis recin puede ser aferrada cuando es analizada a la luz de la presencia en el sistema egidiano de dos vnculos ontolgicos diferentes, provenientes de dos fuentes neoplatnicas diferentes, con consecuencias tambin diferentes, pero compatibles entre s. Por una parte Egidio toma del pseudo Dionisio el vnculo ontolgico de la reductio mediata; por la otra toma de la 5 proposicin del Liber de Causis el vnculo ontolgico de la reductio inmediata segn la cual la causa primera puede, sin causa segunda, todo lo que puede con ella. Sobre esa base establece entre ambos vnculos una relacin que privilegia de modo absoluto la reductio

12 Posset enim [summus pontifex] providere cuicumque ecclesie sine eleccione capituli, quod faciendo ageret non secundum leges comunes inditas, sed secundum plenitudinem potestatis (DEP 191). 13 [...] summus pontifex [...] secundum has leges debet ecclesiam gubernare [...] Ex causa tamen racionabili potest preter istas comunes leges sine aliis agentibus agere, quia posse omnium agencium reservatur in ipso, ut sit in ipso omne posse omnium agencium in ecclesia et ut ex hoc dicatur, quod in eo potestatis residet plenitudo (DEP 192). 14 DEP 25. Tambin: [...] dicemus quod, sicut sunt res differentes corpus et anima, cibus corporales et spiritualis, sic sunt res differentes gladius materialis et spiritualis (DEP 24); [...] quia sicut anima est res distincta a corpore et converso, sic gladius materialis est distinctus a spirituali et converso (DEP 23). 15 [...] ecclesia et summus pontifex excellentiori et perfecciori modo habet gladium materialem, quam habeant reges et terreni principes (DEP 28).


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inmediata sobre la mediata, i.e. privilegia el modelo causal del Liber de Causis sobre el modelo causal del pseudo Dionisio. En virtud de ese privilegio de la reductio inmediata la tesis central de la teora poltica egidiana consiste en afirmar que, en trminos absolutos, el papado es la causa del poder temporal y que cuando ello sucede tiene lugar una situacin poltica ptima porque ella responde al mismo orden metafsico de la realidad. Ese modelo de relacin causal empleado por Egidio presenta tres caractersticas: (1) la situacin ontolgicamente ptima del efecto tiene lugar cuando el efecto preexiste en su causa; (2) la preexistencia del efecto en la causa habla de una contencin ontolgica del efecto por parte de la causa; esta contencin potencia y agudiza el carcter ontolgico de la relacin causal entre ambos, pues la presencia de los entes en su causa es una relacin entre la causa y el efecto ontolgica originaria y por ello lgicamente anterior al momento en que la causa acta como causa y el efecto es producido por ella como efecto; (3) la realidad efectual est constituida por un conjunto de relaciones jerrquicas y verticales entre causas y efectos; en la rica trama de estas relaciones cada instancia se justifica en virtud de su dependencia respecto de causas anteriores; esa dependencia tiene lugar mediante un vnculo o relacin causal -la participacin- de carcter descendente que permite que las causas segundas acten causalmente gracias a la virtud causal de la causa primera, ms potente que las causas segundas y siempre presente en toda la cadena de causas desplegada desde la causa primera hacia abajo. Sobre estas bases Egidio puede sostener que la accin causal del papa -que es origen causal del orden poltico temporal- sobre las instancias inferiores produce efectos siempre absolutamente positivos, pues su modo de actuar responde a la constitucin ontolgica de la realidad, de modo tal que sus efectos no hacen ms que explicitar una situacin ontolgicamente anterior, que es la de las cosas en su causa, i.e. en su mejor estado. As, el poder poltico se despliega de modo descendente desde la unidad del poder papal hacia la multiplicidad de los poderes menores. Con todo, esta concepcin ofrece un problema metafsico de difcil solucin que puede subdividirse en dos subproblemas. El primero es si existe una diferencia ontolgica real entre el poder espiritual -la causa- y el poder temporal -su efecto-. El segundo es si la existencia del gobierno temporal implica una novedad respecto del poder espiritual o si simplemente reitera una realidad ontolgica ya preexistente como en su causa en el poder espiritual. En otros trminos, la insistencia egidiana en la existencia previa del efecto en la causa y en la fuerte dependencia ontolgica de los efectos respecto de las causas pone en peligro la autonoma de los poderes inferiores cuyo status ontolgico es puesto en crisis por los dos axiomas de este sistema: que los efectos existen virtualmente en la causa antes de transitar a su condicin de efectos, y que esa existencia virtual constituye el mejor estado de la realidad.


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Al tiempo que ambos axiomas amenazan el status ontolgico de los efectos y afecta su carcter novedoso respecto de la causa, esos mismos axiomas permiten a Egidio concluir: 1) que la institucin del poder temporal por parte del papado no hace ms que explicitar un orden previo, ya precontenido en la situacin originaria de presencia de los efectos en su causa, y 2) que esa explicitacin representa un orden poltico solidario con la estructura metafsica del mundo pues esa explicitacin reproduce, a otro nivel -i.e. el de los efectos- la misma relacin de dependencia ontolgica del efecto respecto de la causa que tiene lugar antes del despliegue de los efectos. Se trata, en sntesis, de una concepcin en la cual resulta difcil percibir una distincin real entre causa y efecto. 3. El modelo de la causalidad eficiente en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua Mdico y, adems, formado filosficamente en la Facultad de Artes, Marsilio de Padua procedi de modo totalmente diferente a Egidio. Segn Marsilio, cuando el papado acta, o pretende actuar sobre el poder temporal, o se presenta como causa del poder temporal (preesseomnibus mundi principibus16), se transforma en la principal causa de intranquilidad y de discordia del orden poltico17, pues la causa factiva de la ley18 y del poder temporal (o principatus)19 no es el papado, como haba sostenido Egidio, sino el pueblo o su valentior pars.20 Es obvio que, en este caso, no tiene lugar un despliegue desde la unidad de un absoluto ontolgico representado por el poder papal hacia la multiplicidad de los poderes menores, sino que, para Marsilio, sucede todo lo contrario: en primer lugar, los poderes menores, representados por cada ciudadano, concurren desde su multiplicidad hacia la construccin de la unidad del poder temporal; y en segundo lugar, agrega que siempre es ontolgicamente superior el pueblo

16 [...] episcoporum aliqui [...] in apostolica seu episcopali sede Romana [...] se dicunt et asserunt preesse, quantum ad omnimodam iurisdiccionis auctoritatem, reliquis omnibus episcopis et presbyteris mundi; et ipsorum moderniores aliqui non solum hiis, verum eciam omnibus mundi principibus, communitatibus et singulis personarum (DP, I, XIX, 8; cito el Defensor Pacis (DP) segn la ed. de R. Scholz, Marsilius von Padua. Defensor pacis, Hannover 1932. Aqu, p. 131). 17 Est tamen intranquillitatis seu discordie civitatum seu regnorum insolita causa [...] (DP, I, XIX, 3; Scholz, p. 127). 18 [...] ad propositam intencionem redeamus, demonstrare scilicet legumlacionis auctoritatem humanam ad solam civium universitatem aut eius valenciorem partem pertinere [...] (DP, I, XII, 5; Scholz, p. 65). 19 [...] dicamus [...] potestatem factivam institucionis principatus seu eleccionis ipsius ad legislatorem seu civium universitatem, quemadmodum ad eandem legumlacionem diximus pertinere [...] (DP, I, XV, 2; Scholz, p. 85). 20 V. supra, notas 18 y 19


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formado por la multitud de ciudadanos (amplior est multitudo sive populus) que cualquiera de las partes de la ciudad, una de las cuales es el sacerdocio.21 De all que en este nuevo contexto la multitud de los ciudadanos sea decisiva y determinante en la construccin del orden poltico. Esa multitud no solo suma ms que cualquiera de sus partes, sino que de esa suma resulta un poder unitario que constituye la mxima instancia del orden poltico. En sntesis, en lugar de poner el origen del poder en la cspide de la pirmide poltica, Marsilio lo coloca en su base, y en lugar de presentar una ontologa poltica de tipologa deductiva, presenta una ontologa constructiva, pues el poder poltico no existe unitariamente a priori, sino que debe ser construido. As puede entenderse porqu Marsilio sostiene que cuando el papado pretende colocarse por encima del poder temporal o actuar como su causa, tiene lugar una situacin de evidente violencia metafsica pues esa pretensin, en general, altera radicalmente el orden metafsico constitutivo de la realidad, y en el orden poltico en particular, ella produce discordia y desorden en la civitas vel regnum. La causa de este desorden reside en el hecho de que el poder poltico temporal -principatus- ni est virtualmente contenido en el poder papal ni muestra alguna otra dependencia ontolgica respecto de l; por ello el poder poltico temporal no puede surgir del poder papal como efecto de ste. En todo caso se verifica lo contrario: el poder poltico temporal no resulta de un poder poltico absoluto y pleno como el pretendido por el papado, sino que es la multiplicidad de ciudadanos la que instituye ese poder poltico como una nueva realidad. Cuando Marsilio, pues, sostiene que la discordia y el desorden son producidos por la pretensin papal de actuar como origen del poder temporal est diciendo que esa discordia resulta del hecho de que el papa pretende introducir en el orden poltico un modelo causal inexistente que produce una fuerte violencia en la realidad porque ese modelo sostiene que la autoridad temporal est virtualmente contenida en la autoridad espiritual. Con ello invierte y falsea la constitucin ontolgico-metafsica de la realidad. Ciertamente, podra objetarse que Marsilio nunca explicit suficientemente sus preferencias por un definido modelo de relacin causal, como s lo hizo Egidio. Si comparamos sus recursos, siempre tcitos, a modelos causales, con las explcitas alusiones a esos recursos que encontramos en Egidio, el modelo causal preferido por Marsilio resulta sin duda algo difuso en comparacin con el de aqul. Con todo, parece claro que Marsilio utiliza un modelo causal de tipologa preponderantemente aristotlica que privilegia la causa eficiente22, y que ese

21 Vult dicere, quod omnium collegiorum policie seu civilitatis simul sumptorum amplior est multitudo sive populus, et per consequens iudicium securius iudicio alicuius partis seorsum [...] (DP, I, XIII, 4; Scholz, p. 73) 22 Un reciente tratamiento -a mi juicio, merecedor an de mayor profundizacin- del privilegio marsiliano de la causa eficiente, puede encontrarse en el trabajo de Vasileios Syros, Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua. Eine Untersuchung zur esten Diktion des Defensor Pacis, Leiden-Boston, 2007, esp. pp. 53 ss.


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modelo presenta tres caractersticas: (1) la causa precede ontolgicamente al efecto; (2) la relacin entre causa y efecto no implica la neutralizacin ontolgica del efecto (3) la conservacin de la autonoma ontolgica del efecto respecto de la causa implica que el efecto es una novedad ontolgica respecto de la causa. Se trata, en sntesis, de una concepcin para la cual existe (1) una absoluta compatibilidad ontolgica entre efecto y causa y (2) una clara distincin real entre ambos. En todo caso, y en auxilio de la teora causal marsiliana utilizada en sede poltica, quiz podra acudirse a algunas afirmaciones de Toms de Aquino, con las que Marsilio parecera solidarizarse. En efecto, como Toms, Marsilio sugiere que lo que sigue al ser de la causa es distinto de la causa, y que la causa, en este caso el pueblo, es aquello en virtud de lo cual irrumpe en el orden ontolgico una nueva realidad.23 De all que la causalidad en Marsilio signifique la produccin de una novedad ontolgica y que el trnsito de todos los ciudadanos hacia la ley y, en especial, hacia el principatus o poder temporal, tenga en Marsilio el significado de un trnsito desde muchos que actan como causa hacia una nueva realidad, una unidad producida por ellos. 4. Porqu cuando la misma causa (el papado) acta sobre el mismo sujeto produce efectos contrarios? Las dos tesis reproducidas supra, en 2 y 3, constituyen, respectivamente, los momentos centrales del pensamiento poltico de Egidio Romano y de Marsilio de Padua. Se observar, sin embargo, que del examen de ambas tesis resulta que, segn Egidio y segn Marsilio, el papado, i.e. la misma causa, produce dos efectos absolutamente contrarios entre s. Pues mientras para Egidio la accin del papado sobre el principatus refleja el mejor orden de la realidad, para Marsilio esa misma accin produce la peor de las discordias. Ahora bien, un recurso terico de gran eficiencia para poner de manifiesto el carcter problemtico de la simultnea admisin de la verdad de ambas tesis consiste en someterlas a un examen a la luz del principio segn el cual efectos contrarios no pueden tener una causa comn, sino que esos efectos deben provenir de causas tambin contrarias. As, a la luz de este inveterado principio metafsico transmitido a la edad media, segn el cual unam enim eandemque causam diversa inter se contraria efficere ratio prohibet24, las tesis de Egidio y de Marsilio resultan

23 [...] cum causa sit ad quam sequitur esse alterius (In Phys. II, lect. 10, 15); [...] dicimus enim causam ad quam sequitur aliud (De potentia q. 10, a. 1). 24 Una formulacin aproximada puede encontrarse en San Agustn: Esse enim contrarium non habet nisi non esset (De moribus ecclesiae, II, 1,1 [PL 32, 1345]); Quomodo enim potest ille, qui omnium quae sunt, causa est ut sint, causa esse rursus ut non sint [...]? (ibid., II, 2,3). V. tambin De civitate Dei XII, 2 (PL, 41, 350). Una formulacin completa puede encontrarse en Juan Escoto Erigena: [...] omnia quae sunt inter se contraria necesse est eorum causas inter se fieri contrarias.


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contradictorias o, por lo menos paradojales, pues mientras el principio afirma la imposibilidad de que la misma causa produzca efectos contrarios entre s, nuestros autores, en cambio, afirman que la misma causa produce esos efectos contrarios. Ello nos coloca frente a una curiosa situacin articulada en dos polos tericos que se rechazan entre s. Esa situacin consiste en que, por una parte, Egidio y Marsilio sostienen que la misma causa -el papado- actuando sobre el mismo sujeto -el poder temporal- producen efectos contrarios -concordia y discordia respectivamente-; y por la otra, el principio metafsico sostiene que es imposible que la misma causa produzca efectos contrarios entre s. Aunque l

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C. D'Amico - A. Tursi (eds.), STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca (2014).pdf