Các Bộ phái Phật Giáo ở Ấn ĐộBuddhist Sects In India

Nguyên tác Anh ngữ: Tiến sĩ Nalinaksha DuttViệt dịch: Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng

--- o0o ---

Mục Lục

Dẫn nhập

Chữ viết tắt

Chương I: Hậu cảnh chính trị từ Ajatasattu đến Mahapadma Nanda

Chương II: Nguồn tài liệu của các cuộc kết tập thứ hai

Chương III: Những thế lực gây chia rẽ trong Tăng đoàn

Chương IV: Nguồn tài liệu và sự phân loại các bộ phái

Chương V: Ðại Chúng Bộ

Chương VI: Giáo điển của tông phái nhóm II

Chương VII: Giáo điển của tông phái nhóm III

Chương VIII: Giáo điển của tông phái nhóm IV

Chương IX: Giáo điển của tông phái nhóm V

Lời kết

1.Phụ lục: Pháp sư Huyền Trang và Pháp sư Nghĩa Tịnh trình bày về sự phân tán của các bộ phái PG ở Ấn Ðộ

2.Đọc thêm: Những tài liệu liên quan thu thập từ internet.

Dẫn nhập

Thật ngạc nhiên là ngay từ năm 1859 tức là hơn một thế kỷ trước, các học giả Âu châu đã quan tâm tới sự xuất hiện của các Bộ phái Phật giáo (PG) ở Ấn Ðộ, tuy nhiên họ chỉ nói tới tên của những phái này mà không bình luận gì cả. Bài viết sớm nhất là của St. Juliesn “Danh sách mười tám Bộ Phái Phật Giáo” đăng trong tạp chí Journal Asiatique vào năm 1859. Bài viết này được tiếp theo bởi M.V.Vasilief năm 1860, Rhys Davids và Oldenberg năm 1881, H. Kern năm 1884 và I.P.Minayeff năm 1884.

Sau đó là bản dịch từ tiếng Trung Hoa của tác phẩm nói về nói về mười tám phái ở Ấn Ðộ của luận sư Vasumitra (Thế Hữu) bởi giáo sư J.Masuda, giảng viên Ðại học Calcutta và đồng nghiệp của tác giả quyển sách này, đăng trong tạp chí “Asia major” tập II (1925) kèm theo là hai văn bản Tây Tạng về mười tám phái được viết bởi Bhavya và Vinitadeva, có tên là “Nikaya-bhedavibhanga” và “Samayabhedoparanacakia”, theo thứ tự. Nên ghi nhận là tác phẩm của Vasumitra, có ba bản dịch tiếng Trung Hoa:

1. “Shi pa pu lun” được coi là của Kumarajiva (401-413) hoặc Paramatra (546-569).

2. “Bộ Chấp Dị Luận” của Paramartha (Chân đế), được Masuda coi là chính xác hơn.

3. “Dị bộ tông luận” của Huyền Trang (662), được Masuda coi là bản dịch khá nhất.

Có bốn luận sư cùng mang tên Vasumitra:

1. Vasumitra của cuộc kết tập kinh điển thời vua Kaniska và là một trong các tác giả của luận thư “Mahavibhasa”.

2. Vasumitra, của phái Sautrantika (Kinh Lượng bộ); 3. Vasumitra, của phái Sarvativada, xuất hiện khoảng một trăm năm sau khi Ðức Phật nhập niết

bàn.4. Vasumitra của Sarvastivada (Nhất thiết hữu bộ), người trình bày cho Huyền Trang giáo thuyết

của phái này

Có điều lạ là không có quyển sách hay bài báo nào nói tới một quyển sách quan trọng của Luận Tạng Pali như “Kathavattha” (Luận Sự) được xuất bản năm 1897 và bản bình luận năm 1889 và bản dịch tiếng Anh của bà C.A.F. Rhys Davids có tên là “Những Ðiểm Tranh Luận” (1915).

Quyển “ Rathavatthu” được coi là có từ thời Vua A-Dục (Asoka), người bảo trợ cuộc Kết tập Kinh Ðiển lần thứ ba với sự chủ tọa của ngài Mục Liên Ðế Tu (Moggliputta Tissa). Những đặc điểm của quyển này là:

(i). Trình bày giáo thuyết của các phái khác, thí dụ như nói về giáo thuyết của một phái ngoài phái Trưởng Lão ( Theravada).

(ii). Ðể cho phái khác phát biểu luận điểm của họ.

(iii). Hỗ trợ luận điểm của mình bằng cách trích dẫn lời Ðức Phật trong các Kinh hệ Nikaya và các kinh khác.

Sau khi cho các phái khác trọn quyền trình bày giáo thuyết của họ, vị chủ tọa Mục Liên Ðế Tu

(Moggaliputta Tissa) dùng quan điểm của phái Trưởng Lão bác bỏ ý kiến của họ, và cũng trích dẫn từ “ Buddhavacanas”.

Tác giả quyển sách này không chỉ nghiên cứu phân tích những luận thư của Vasumitra, Bhavya và Vinitadeva, mà còn cả “Kathavatthu” và quyển bình luận “ Kathavatthu” của Ngài Phật Âm (Buddhaghosa) cũng như “ Abhidharmakosa-vyakhya”, mà một bản tuyệt hảo đã dược giáo sư Wogihara xuất bản ở Nhật Bản, và “Sammitiya Nikaya Sastra” ( Tương Ưng Bộ Kinh ?) được giáo sư Venkataraman dịch từ bản chữ Hán và “Thủ bản Gilgit III” do tác giả quyển sách này biên soạn và xuất bản, chứa giới luật văn bản nguyên thủy của Mulasarastivada Vinaya (Căn Bản Nhất Thiết Hữu Bộ), và Jnanaprasthana Sutra được phục hồi một phần từ tiếng Trung Hoa bởi Tỷ kheo Santi cũng thuộc Visvabharati.

Quyển sách này chấm dứt với phần kết luận, cố gắng cho thấy PG Ðại Thừa đã phát triển như thế nào như một hệ quả tự nhiên của quan điểm Ðại Chúng Bộ và như một sự phát triển của ý niệm Bồ Tát và Phật Thân trong “Thiên Nghiệp Thí Dụ”(Divyavadana) và “Soạn Tập Bá Duyên” (Avadana-sataka) được coi là của phái Nhất Thiết Hữu Bộ và cũng như một phản ứng đối với tính hiện thực Nhất Thiết Hữu Bộ và cho thấy Ðại Thừa đã vượt qua Tiểu Thừa ở cả hai mặt phổ thông và truyền bá như thế nào.

Phần phụ lục là bản tóm lược địa lý cổ Ấn Ðộ theo lời mô tả của Pháp sư Huyền Trang (Hiuen-Tsang), và cũng trình bày sự phân tán của địa điểm Phật Giáo ở Ấn Ðộ cùng với phần tường thuật sơ lược về các bộ phái Phật Giáo theo lời kể của pháp sư Nghĩa Tịnh (I-tsing) và những nơi có sự hiện diện của những phái này trong khi ngài có mặt ở Ấn Ðộ, tức là khoảng nửa thế kỷ sau khi ngài Huyền Trang tới Ấn Ðộ.

Tôi muốn cảm ơn người bạn tri thức của tôi là Sri K. L. Mukhopadhay, người đã đề nghị tựa đề thích hợp cho tập sách này, giúp tôi giới hạn sự chú tâm của mình riêng vào các bộ phái ở Ấn Ðộ. Tôi đã rút tỉa được nhiều lợi ích từ quyển: Lịch sử Phật giáo Ấn Ðộ (Historie du Bouddhisme indien) của Giáo sư E.Lamotte, ông cũng đã xuất bản nhiều tác phẩm giá trị khác về Phật Giáo Ðại Thừa, tận dụng những bản dịch tiếng Trung Hoa của các văn bản tiếng Sanskrit vốn đã thất lạc. Tôi cũng cảm ơn sinh viên của tôi là nữ Tiến sĩ Ksanika Saha, đã soạn phần từ vựng.

NALINAKSHA DUTT

Chương I Hậu cảnh chính trị từ Vua A Xà Thế

đến Mahapadma Nanda

Lần kết tập thứ nhất được tổ chức sớm sau khi Ðức Phật nhập Niết Bàn (486 trước Tây lịch) vào năm thứ tám triều vua A-Xà Thế (Ajatasattu), là người trị vì trong 32 năm, từ năm 493 tr TL. A Xà Thế mở rộng lãnh thổ của cha mình ra ngoài xứ Ma Kiệt Ðà (Magadha) và cai trị Anga, Kasi cũng như các xứ khác của liên bang Vajjian. Các bộ phái Phật Giáo đều nói rằng lúc đầu A Xà Thế không có nhiều thiện cảm với Ðức Phật và giáo pháp của ngài, nhưng về sau nhà vua đổi ý và trở thành một vị bảo hộ Phật Giáo, hết lòng giúp đỡ cho cuộc Kết Tập lần thứ nhất.

Quyển Ðại Sử (Mahavamsa) và quyển Manjusrimulakalpa có nói rằng A Xà Thế phấn khởi hỗ trợ Phật giáo mới nhưng không thấy nói ông quan tâm tới việc truyền bá Phật Giáo.

UDAYIBHADDA (461-445 TR TL)

Theo các nguồn tài liệu PG và Danh giáo, nhưng không theo sách “Purana” thì A Xà Thế được kế vị bởi con trai của mình là Udyibhadda. Ông trị vì trong 16 năm, kể từ 567 tr TL(?). Quyển Manjusrimulakalpa nói rằng giống như phụ vương của mình, ông không chỉ tôn sùng PG mà còn thu thập những lời dạy của Ðức Phật nữa. Nhưng quyển này cũng viết rằng sau khi Ðức Phật nhập diệt, giáo pháp của ngài sẽ suy thoái, các vị vua sẽ tranh chấp với nhau và các tăng sĩ sẽ bận tâm với những việc thế gian, bắt lỗi lẫn nhau, và thiếu sự tự chế. Tu sĩ và cư sĩ sẽ suy giảm về đạo đức, thích tranh luận những chuyện không lợi ích, và ganh tị lẫn nhau. Ngoại đạo sẽ chiếm ưu thế, và người ta sẽ trở lại với đạo Bà La Môn, giết súc vật để tế lễ và thực hành những nghi quỹ xấu ác khác. Nếu những chi tiết mâu thuẫn này trong quyển Manjusrimulakalpa được xét cùng với sự im lặng bí ẩn của sử sách Tích Lan về hoạt động của vua Udayibhadda thì người ta có thể đoán là nhà vua không ưu đãi PG nhiều. Quyển sách nói thêm rằng tuy vậy sẽ có một số người tốt, chư thiên và phi nhân tiếp tục tôn thờ xá lợi và dù PG suy thoái, sẽ có tám cao tăng hộ trì đạo pháp, đó là Tôn giả sư trưởng Sariputra, Mandgalyayana, Mahakasya, Subhuti, Rahula, Nanda, Bhadrika và Kaphina.

Học giả Bu-ston của Tây Tạng viết rằng Ðức Phật giao quyền bảo hộ Phật Pháp cho Ðại Ca Diếp, vị này lại truyền cho A Nan, Mandgalyaya, và Ananda đều viên tịch trong thời vua A Xà Thế. A Nan dạy đệ tử của mình là Sanavasiha hãy bảo hộ PG sau khi mình diệt độ, và sau đó hãy làm lễ thọ giới cho Upagupta, người xứ Mathura (Tổ thứ tư của Thiền Tông). A Nan nói rằng theo lời thọ ký của Ðức Phật thì Upagupta sẽ trở thành một vị Phật, nhưng không với tất cả những tính chất của một vị Ðẳng Giác Phật (Sambuddha).

Ngay trước khi viên tịch, tôn giả A Nan cũng truyền pháp cho năm trăm tu sĩ Bà La Môn, đứng đầu là Madhyantika, và ngài giao cho vị này việc truyền bá Phật pháp ở xứ Kashmir. Sử sách Tích Lan không nói gì tới Madhyantika và hoạt động của ngài ở Kashmir.

UNURUDDHA VÀ MUNDA (445-437 Tr. TL )

Sau khi trị vì trong mười sáu năm (461-445) Udayibhadda được con trai của mình kế ngôi là Anurudda. Tất cả thời gian cai trị của vua Anuruddha và của con trai là Munda chỉ có tám năm (445-437 Tr TL). Trong quyển “Divyavadana” vua Munda được coi là con của vua Udayibhadda, và không thấy nói gì đến vua Anuruddha. Trong Kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya), vua Munda tới gặp Tỷ kheo Narada khi hoàng hậu Bhaddha qua đời. Ở thành Pataliputta, ông nghe Tỷ kheo Narada thuyết pháp về sự vô thường của chúng sinh và vạn vật. Quyển “Paristaparvan” của Danh giáo viết rằng một ông hoàng cải trang thành một sa di Danh giáo đã giết Udayin. Giáo sư Chattopadhyaya đoán rằng sa di này chính là vua Munda.

NAGADASAKA (437-413 tr TL)

Vua Munda kế tục bởi con trai của ông là Nagadasaka. Ông này trị vì trong 24 năm và là vị vua cuối cùng của dòng vua bắt đầu với Tần Bà Xa La (Bimbisara). Sử sách của đảo quốc Tích Lan viết rằng tất cả những vị kế tục của Tần Bà Xa La đều là những ông vua giết cha của mình, sự thật ra sao là điều còn phải xét lại, nhưng hình như các Phật giáo đồ không ưa mấy ông vua này lắm, bằng chứng là quyển “Manjusrimulakalpa” nói rằng PG suy thoái trong suốt khoảng thời gian nửa thế kỷ này. Việc Madhyantika rời đi Kashmir để truyền bá PG ra xa bên ngoài xứ Madogha cũng ám chỉ sự không được hâm mộ nhiều của PG ở chính địa phương nơi đạo này phát sinh.

TRIỀU ÐẠI SISUNAGA

Ngai vàng của vua Nagadasaka bị tể tướng Sisunaga chiếm đoạt. Theo quyển Uttara-Vihara atthakatha thì Sisunaga là con của một ông hoàng người Licchavi ở thành Vaisali với một kỹ nữ. Vì được một viên quan nhận làm con nuôi nên sau đó ông được coi là con của một vị quan trong triều. Quyển “Malalankara-vatthu” nói rằng Sisunaga có cung điện ở Vaisali, và sau đó ông rời kinh đô từ thành Rajagaha tới Vaisali. Ông trị vì 18 năm (413-395 Tr.TL), và được coi là đã tiêu diệt vương triều Pradyota của bộ tộc Avanti. Trong các sách PG người ta không thấy có sự kiện lớn nào diễn ra trong lịch sử PG trong thời của vua Sisunaga.

Theo sử sách Tích Lan (Sri Lanka), kế vị Sisunaga là con trai của ông, vua Kalasoka (395-367 Tr.TL), còn quyển “Purana” thì nói rằng người kế vị là Kakavarnin. Nhiều học giả cho rằng đó là hai tên của cùng một người. Cuốn “Asokavadana” xếp Kakavarnin sau Munda, và không nói gì tới Kalasoka, trong khi cuốn “Manjusrimulakalpa" nói rằng Visoka là người kế vị của Sisunaga. Sử gia Tây Tạng Taranatha đã nhầm Hoàng Ðế Asoka với Kalasoka và coi Visoka là con của Hoàng Ðế. Trong “Kathavatthu-atthakatha” Kalasoka được gọi là Asoka. Trong đời vua Kalasoka, một sự kiện lớn trong lịch sử PG đã diễn ra, đó là cuộc kết tập Kinh Ðiển lần thứ 2.

Theo cuốn “Mahabodhivamasa” kế vị Kalasoka là mười người con của ông Bradrasena, Korandavarna, Mangura, Sabbanjaha, Jalaka, Ubhaka, Sanjaya, Koravya, Nandivardhana và Pancamaka, cùng trị vì với nhau trong 22 năm (367-345 tr.TL), nhưng sách “Puranas" chỉ nói tới một người, đó là Mandivardhana. Những nguồn tài liệu PG khác thì nói rằng Kalasoka hoặc Visoka được kế vị bởi con trai của mình là Surasena, trị vì trong 17 năm.

Vua Surasena giúp đỡ các Tỷ kheo bốn phương trong ba năm và dâng cúng một trăm món thiết yếu cho tất cả những tháp thờ (Caitya) trên thế gian. Sử gia Tây Tạng Taranatha cho La Hán Sanavasika và La Hán Gia Xá (Yasa) sống trong thời vua Surasena, và nói tới sự xuất hiện của Mahadeva với năm điều đề xuất của ngài trong đời vua này.

Surasana được kế vị bởi Nan Ðà (Nanda) mà theo Tarantha là con của ông. Cuốn “Manjusrimulakalpa" viết rằng Vua Nan Ðà rất hùng mạnh, duy trì một đạo quân lớn, và lấy thành Puspapura làm kinh đô của mình. Ông cũng được coi là thủ đắc nhiều của cải bằng huyền thuật. Dựa theo một câu chuyện trong cuốn này, sử gia Jayaswal nói rằng lúc đầu Nan Ðà là một viên quan của vị vua trước, và ông thuộc một gia đình giai cấp thấp, nhưng là người hàng đầu trong cộng đồng. Do bất ngờ thủ đắc nhiều tài sản mà ông trở thành vua của nước Ma Kiệt Ðà (Magadha). Ông bảo hộ các Tỷ kheo ở Kasi trong nhiều năm. Các viên chức trong triều đình của ông là người Bà La Môn, và ông cũng ban nhiều của cải cho họ. Theo gương vị Thầy của mình, ông dâng cúng các tháp thờ xá lợi của Ðức Phật, Vua Nan Ðà trị vì trong 20 năm, và khi qua đời năm 66 tuổi, ông là một Phật tử thuần thành.

Trong thời vua Nan Ðà, Tỷ Kheo Naga ca tụng năm điều đề xuất của Mahadeva (Ðại Thiên) vốn là những điều đưa tới sự phân chia của bốn tông phái. Thêm nữa, sử gia Taranatha nói rằng trong thời vua A dục (Asoka) tức là Kalasoka (?) , có một người Bà La Môn tên là Vatsa (hay Vatsiputra, Ðộc Tử), ở xứ Kashmir là người có học nhưng rất hiểm độc. Ông ta thích nói về thuyết Tự ngã (Atmaka), thường đi khắp xứ để thuyết phục những người chất phác tin theo giáo lý của mình và gây bất hòa trong Tăng đoàn. Mọi người đều biết rằng Ðộc Tử Bộ (Vatsiputriya) là một trong bốn Tông phái, và có lẻ phái này xuất hiện sớm hơn nhưng chỉ được nhận ra là một phái riêng biệt vào thời vua Nan Ðà

Cả hai sử gia Tây Tạng Taranatha và Bu-ston đều nói rằng người kế vị vua Nan Ðà là con trai của ông,

Mahapadma, một vị tôn sùng Ðạo Phật và đã cung cấp cho các Tăng sĩ ở thành Kusumapura mọi vật dụng cần thiết cho đời sống. Hai sử gia nói thêm rằng Vararuci và Panini, vốn là quan lại trong triều đình vua Nan Ðà, tiếp tục làm quan cho vua Mahapadma, nhưng vị vua này ghét và giết Vararuci. Ðể chuộc lỗi giết một người Bà la môn, vua Mahapadma cho xây dựng 24 tu viện. Sử gia Taranatha nói rằng trong thời của ông một đệ tử Tỳ kheo Naga tên là Sthiramati gây thêm chia rẽ trong tăng đoàn bằng việc quảng bá những điều đề nghị của Thầy mình.

Raichaudhury và các học giả khác xếp vua Nan Ðà vào sau thời của các con của vua Kalasoka. Dựa theo cuốn “Manjusrimulakalpa”, Jayaswal đặt vua Surasena sau vua Kalasoka. Có thể Surasena, con trưởng của vua Kalasoka. Chúng ta biết rằng sau lần kết tập thứ hai trong đời vua Kalasoka, Tăng đoàn có nhiều sự bất hòa. Hai luận sư Thế Thân (Vasumitra) và Thanh Biện (Bhavya/Bhavaviveka) coi năm điều đề xuất của Mahadeva là nguyên nhân chính gây ra sự bất hòa này. Tiếp theo Mahadeva là Naga, rồi tới Sthiramati làm công việc tuyên truyền năm điều đề xuất. Xét sự kế tục nhau của các tu sĩ này, chúng ta có thể nói rằng vua Kalasoka được kế vị bởi Surasena và Surasena bởi Nan Ðà. Sử gia Bu-ston viết rằng chướng ngại xuất hiện trong Tăng đoàn sau khi Ðức Phật nhập Niết bàn 137 năm, như vậy là vào thời vua Nan Ðà, và như vậy theo Bu-ston cũng như Taranatha đã có lý khi xếp vua Surasena vào giữa Kalasoka và Nan Ðà, nhưng có thể hai sử gia Tây Tạng đã gọi lầm tên Mahapadma Nanda vốn là của hai nhân vật Nan Ðà và Mahapadma và cho rằng Mahapadma là con của Nan Ðà. Có thể sau khi lên ngôi vua Padma đã lấy tên Mahapadma.

Cuốn “Manjusrimulakalpa” và hai sử gia Tây Tạng cung cấp cho chúng ta những thông tin hấp dẫn về thời gian và hoạt động của hai nhà ngữ học nổi tiếng Panini và Vararuci. Panini ra đời ở xứ Bhirukavana thuộc miền Tây (có lẽ Tây bắc) và dù là một Bà la môn, ông đã hướng về PG. Do được Bồ Tát Quán Thế Âm gia hộ, ông có tài về môn ngữ học (Sabdasastra, văn phạm). Ông soạn quyển sách nổi tiếng “Panini-vyakarana” và chứng đắc quả vị Thanh Văn (Sravakabodhi). Các học giả Tây Phương Weber, Maxmuller, Keith và những vị khác cho rằng Pasini sống trong khoảng từ 350 tới 300 tr TL, như vậy là cùng thời với Nan Ðà. Các sử gia PG có vẻ đã nói đúng khi cho rằng Nan Ðà và Panini sống cùng thời với nhau.

Về Vararuci thì chúng ta được biết ông là một học giả uyên thâm, và đã viết những pho sách diễn giảng giáo lý của Ðức Phật. Giáo sư Belvalka đã thu tập được nhiều bằng chứng cho thấy Vararuci là một tên khác của Katyayana thuộc phái ngữ học Aindra. Sử gia Tây Tạng Taranatha nói rằng phái Aindra được coi là có trước phái Panini. Văn phạm Pali của Kaccayana cũng thuộc phái này. Giáo sư Belvalka cũng viết rằng Vararuci viết nhiều sách thuộc loại bình giảng. Như vậy có thể nói là Vararuci sống cùng thời với vua Nan Ðà và Panini, và giống như người cùng tên Mahakaccayana, ông cũng chuyên viết sách bình giảng giáo lý của Ðức Phật. Từ những điều trên, có thể kết luận rằng những bất đồng ý kiến trong Tăng đoàn PG phát sinh trong thời vua Kalasoka và gia tăng trong thời vua Surasena và vua Mahapadma Nanda.

Những Trung Tâm Phật Giáo chính yếu

Tên của các tăng sĩ và thông tin về địa lý do những tài liệu về cuộc Kết tập lần thứ hai cung cấp giúp chúng ta biết tầm mức khu vực chịu ảnh hưởng của Giáo hội PG. Trong thời gian có 8 vị trưởng lão được xem là những bậc lãnh đạo, đó là Sabbkami, Salha, Revata, Khujjasobhita, Yasa, Sambhuta Sanavasi, Vasabhagamika và Sumana[1]. Sáu vị đầu là đệ tử của Ðức A Nan, hai vị sau là đệ tử của ngài Anuruddha. Ngài A Nan viên tịch vào cuối triều vua A Xà Thế và như vậy trong thời gian Cuộc Kết Tập lần thứ hai các đệ tử của ngài đã cao tuổi hết rồi. Lúc đó Sabbakami là Tăng Trưởng Lão (Sanghatthera) nhưng Revata là vị lãnh đạo được công nhận. Trong truyền thống Sankrit, Sambbkami Sanavasi được coi là vị đứng đầu vì đã được ngài A Nam chọn làm người kế tục mình trông coi Giáo

Hội. Nguồn tài liệu Trung Hoa cho thấy ngài giữ vai trò hàng đầu trong các cuộc thảo luận của cuộc Kết tập. Các Tăng sĩ người thành Vaisali là thuộc các xứ miền đông Ấn Ðộ, cũng như các vị Sabhakami, Salha, người thành Sahajati, Khujjasobhita và Vasabhagamika. Sử gia Tây Tạng Bu-ston viết rằng Sabbakami cư trú ở Vaisali. Ngài Huyền Trang cho rằng Khujjasobhita là người thành Pataliputra, còn Salha là người thành Vaisali. Người ta nhận thấy rằng Salha là người thành Sahajati hoặc thành Vaisali lúc đầu đã không nhất quyết. Cũng vậy vua Kalasoka lúc đầu ủng hộ các vị thuộc thành Vaisali, nhưng về sau, do sự can thiệp của em gái là Tỳ kheo ni Nanda, ngài nghiêng về phía các vị thuộc miền Tây. Trong thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo, Vaisali được mô tả là một thành phố có đầy những nhà tư tưởng ngoại đạo và là một trung tâm của các tín đồ của Nigantha Nataputta, giáo chủ của Kỳ Na giáo. Vì vậy, hợp với truyền thống của vùng này, các tu sĩ PG có khuynh hướng không chính thống phải tìm được chỗ đứng ở đây.

Trưởng lão Yasa là người năng động nhất và là người gây ra vụ bất hòa và theo ngài Huyền Trang, Yasa là người nước Kosala, rời Vaisali đi Kosambi, tổ chức một Tăng đoàn gồm sáu mươi tăng sĩ xứ Avanti, đều thuộc miền tây. Ngài Yasa lại đi cùng với họ tới gặp trưởng lão Sambhuta Sanavasi người Mathura ở xứ Ahoganga. Cùng với vị này họ đi gặp Revata (cũng thuộc miền Tây) người xứ Kanauj ở Soreyya, Vị tăng sĩ miền tây thứ tư là trưởng lão Sumana. Như vậy chúng ta thấy là có sự phân biệt rõ ràng về địa lý giữa các tăng sĩ. Trưởng lão Yasa xứ Kosala là người khởi xướng việc chống lại những hành vi của các tăng sĩ thành Vaisali, với sự hỗ trợ của Revata người thành Soreyya (Kanauji), Sambhuta Sanavasi người Mathura và Sumana (không có tài liệu nào ghi sinh quán của các vị này). Ðiều này cho thấy các tăng sĩ thuộc miền tây, tức là Kausambi, Avanti, Mathura, thì có tính cách chính thống hơn về mặt tôn trọng những giới luật mà các trưởng lão đã chấp nhận. Trong những cuộc thảo luận của kỳ kết tập này, tuy là Tăng trưởng lão nhưng Sabbhakami đã không được giao quyền chủ tọa, và điều này cũng chứng tỏ rằng ngài không hoàn toàn ủng hộ cuộc phản đối do Yasa khởi xướng. Như đã nói ở trên, lúc đầu Salha đã không nhất quyết, và có lẽ Khujjashobhita người thành Pataliputra cũng có thái độ này.

Giáo sư Przyluski cũng nhận thấy sự phân chia có tính cách địa lý của các tăng sĩ, và nói rằng có ba trung tâm rõ rệt là Vaisali, Kausambi và Mathura. Thành Kausambi và tất cả các xứ miền tây nam về sau trở thành lãnh thổ của phái Trưởng Lão, còn Mathura và các xứ miền tây bắc là của phái Nhất Thiết Hữu. Vì vậy những người miền tây trong kỳ kết tập này là nhóm tăng sĩ mà về sau được gọi là Trưởng Lão Bộ (Sthaviras) và Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadins). Trong khi đó những người miền đông ở thành Vaisali sẽ thuộc Ðại Chúng Bộ (Mahasangahikas) và các chi phái khác. Dù sự khác biệt giữa hai phái miền đông và miền tây như thế nào, có một điều rõ rệt là vào lúc đó PG đã chiếm ưu thế khắp dải miền trung Ấn Độ từ Avanti tới Vaisali, và từ Mathura đến Kausambi. Có lẽ trung tâm chính của PG đã di chuyển trong khoảng thời gian đó từ thành Rajagrha tới Pataliputra, cũng là kinh đô của vương quốc Ma Kiệt Ðà. Phái Ðại Chúng cũng lấy Pataliputra làm trung tâm chính của mình.

[1] Theo sử Bupston, thì danh sách có khác: Yasa, Sadha, Dhanika, Kubjtita, Ajita, Sambhuta, Revata

Chương II

Nguồn tài liệu của các cuộc Kết tập thứ hai

Pali: Cullavagga XII: Mahavamsa IX, Dipavamsa IV và V; Samantapasadika, Mahabodhivamsa, Sasanavamsa.

Phạn: Manjusri-mula-kalpa

Tích Lan: Nikaya-sangraha

Tây Tạng: Dul-va (Luật Tạng, XI, 3222223-330); Mulasarvastivada Vinaya do W.W. Rockhill phiên dịch, Lịch sử Phật giáo của Bu-ston, do E.Obermiller dịch thuật; Lịch sử Phật giáo của Taranatha, do Schiefner dịch sang tiếng Ðức.

Trung Hoa : (1). Ma Ha Tăng Kỳ Luật, do Pháp Hiển tìm thấy ở Pataliputra, được dịch sang tiếng Hoa bởi ngài Buddhadatta và Pháp Hiển năm 416 Tây lịch (TL). Cuốn sách này không nói tới tất cả mười điều phi pháp mà chỉ kể những điều quan trọng nhất.

(ii) Căn Bản Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nai Da Tạp Sự ( Mulasrvastivada Vinaya) do ngài Nghĩa Tịnh dịch năm 710 TL, cuốn này gìn giữ lại phần lớn các truyền thống

(iii) Tứ Phần Luật của Pháp Tạng Bộ do ngài Phật Ðà Da Xá (Buddhayasa) và Techou Fu Nien dịch trong thế kỷ thứ 5 TL.

(iv) Hóa Ðịa Bộ Tì Nai Da Tập Sự, do Buddhajaiva, người Kashmir dịch năm 424 TL. Ngài Pháp Hiển gặp một bản Luật Tạng Nguyên Thủy tiếng Phạn ở Tích Lan. Có lẽ bản này là tiếng Pali, vì theo sát cuốn Cullavagga XII.

(v) Thập Tụng Luật của Nhất Thiết Hữu Bộ do Punyatrata, Kumarajiva và Vimalaksa dịch. Có thể nói những quyển luật của Nhất Thiết Hữu Bộ và Căn bản Nhất Thiết Hữu Bộ có phần kể về cuộc Kết tập lần thứ hai rất giống nhau.

(vi) Bản Hoa ngữ của Vinaya-mantra của Tuyết Sơn Bộ

(vii) Các luận sư của Vasumitra, Bhavya và Vinitadeva do J.Muasuda dịch đăng trong Asia Major. Tác phẩm của Vasumitra, có một bản dịch Tây Tạng và ba bản dịch Hoa ngữ của Cưu Ma La Thập (Kumarajiva), Paramartha và Huyền Trang.

Các tác phẩm hiện đại viết về cuộc Kết tập lần thứ hai:...................

CUỘC KẾT TẬP LẦN THỨ HAI THEO TÀI LIỆU CỔ

Theo lời kể của các văn bản Luật Tạng thì hội nghị thảo luận về những sự vi phạm giới luật, nhưng ngoài những điều này, còn có một số bất đồng ý kiến về giáo thuyết như sau:

Những người đối lập phản đối ý kiến của phái Trưởng Lão cho rằng các La Hán hoàn toàn thanh tịnh trong hành vi bên ngoài và nội tâm cũng như trong chứng ngộ chân lý tối thượng, nghĩa là họ đã đạt giải thoát trọn vẹn. Phe đối lập cho rằng các La Hán có bốn điều không hoàn hảo với một điều nữa là giác ngộ chân lý bằng cách gọi “ Aho”. Những điều này được gọi là năm điều đề xuất của Tỷ kheo Ðại Thiên[1] (Mahadeva). Như vậy lý do tổ chức cuộc Kết tập lần thứ hai là lý do giới luật và giáo thuyết. Chương này sẽ xét về những điều tranh luận đó. Cuốn “ Cullavaagga” (Tiểu phẩm, thuộc Luật Tạng) kể như sau:

Có những tăng sĩ người xứ Vajji ở thành Vaisali coi một số hành vi là hợp giới luật, nhưng những hành vi này không phù hợp với những giới điều của Tỳ kheo giới bổn ( pattimokkha- sutta). Trưởng lão Da Sá (Yasa) người thành Kosambi [2]( Kiều Thưởng Di) khi đang ở Vaisali[3] ( Tỳ Xa Li) thì nhận thấy có sự vi phạm và mạnh mẽ phản đối những hành vi đó. Thấy thái độ của Trưởng lão Da Sá như vậy, Nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ (Vajjian monks) trục xuất vị này ra khỏi tăng đoàn bằng luật Yết-ma bất sám cử (“ Ukkhepaniya-kamma” - Yết-ma bất kiến tội. Do Tỳ-kheo phạm tội mà không sám hối, không nhận tội mình phạm, nên Tăng Yết-ma cử tội).

Da Sá khiếu nại với các cư sĩ nhưng không được gì cả, và phải trở về quê hương của mình. Tại nơi đó, Trưởng Lão Da Sá tổ chức một nhóm Tăng sĩ ủng hộ quan điểm của mình, cho người đi gặp các tăng sĩ xứ Patheyya và xứ Avanti, rồi tự mình đi tới Ahoganga, nơi Trưởng lão Sambhuta Sanavasi cư trú. Ở đây sáu mươi trưởng lão Patheyya và tám mươi trưởng lão Avanti tới tập hợp với Yasa, rồi dần dần một số vị khác cũng tới. Họ quyết định đi gặp Trưởng lão Revata ở Soreyya, lúc đó là người đứng đầu Tăng đoàn. Trước khi họ tới Soreyya thì Revata được biết về công việc của Da Sá và lên đường đi tới Tỳ Sá Ly. Revata gặp các trưởng lão ở Sahajati.

Ðể ngăn chặn ý định của Trưởng lão Da Sa, nhóm Tỳ kheo Vaisali đến gặp Revata với y phục những món quà biếu khác nhưng không thuyết phục được vị trưởng lão này đứng về phe của họ. Trưởng lão Salha lúc đầu lưỡng lự giữa hai bên, nhưng sau đó cùng theo Da sá. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền tới yết kiến vua Kalasoka ở thành Pupphapura và thuyết phục ngài tin rằng các tăng sĩ thuộc những xứ miền tây đang âm mưu chiếm Hương Thất của Phật (Gandhakuti) trong Mahavanavihara (Ðại Lâm Tịnh Xá) ở thành Tỳ Xá Ly. Mới đầu nhà vua ủng hộ họ nhưng sau đó đã đổi ý kiến vì có sự can gián của em gái vốn là một Tỳ kheo ni. Cuộc kết tập được tổ chức ở Tỳ Xá Ly với 700 vị A La Hán tham dự, nhưng vì mọi người thảo luận quá ồn ào nên một ủy ban được lập ra dể cứu xét và quyết định, gồm tám vị, bốn vị thuộc các xứ miền đông và bốn vị thuộc miền tây. Ủy ban được chọn bằng thể thức “ Ubbhahika” (bầu cử) như được mô tả trong Tỳ Kheo Giới bổn. Những điều nhận xét của các ủy viên không hợp với ý kiến của các tăng sĩ Tỳ Xá Ly, được trình trước mọi người và được công nhận là đúng.

Sử sách Tích lan tiếp tục kể về cuộc kết tập và nói rằng không phải tất cả các Tỳ kheo Tỳ Xá Ly đều chấp nhận quyết định của Uỷ Ban. Một số vị đã tổ chức cuộc kết tập khác gồm tất cả những Tỳ kheo, La Hán cũng như không phải là A La Hán, và quyết định mọi việc theo ý của họ. Cuộc kết tập này được gọi là Mahasangha hay Mahasangti, nghĩa là Ðại kết tập hay Ðại chúng kết tập.

Thời gian và địa điểm cuộc kết tập lần thứ hai

Tất cả các nguồn tài liệu đều viết rằng một cuộc kết tập được tổ chức khoảng một thế kỷ (110 hoặc 137 năm) sau khi Ðức Phật nhập Niết bàn để loại bỏ những hành vi trái với giới luật của một nhóm tăng sĩ ở thành Tỳ Xá Ly (Vaisali). Cuộc Kết tập được tổ chức tại Tỳ Xá Ly, nhưng các bộ phái không đồng nhất về tên của tu viện nơi diễn ra cuộc kết tập. Kinh văn Pali ghi rằng tu viện này là Valukarma. Luật Tạng của Ðại Chúng Bộ cũng nói như vậy. Theo sử gia Tây Tạng Bu-ston thì tên của tu viện này là Kusumapura [4], nhưng khác với tất cả những tài liệu khác. Có lẽ Bu-ston nhầm lẫn kinh đô Ma Kiệt Ðà (Maghada) là địa điểm của cuộc kết tập, hoặc có thể vì phái Ðại Chúng sau khi bị thua ở cuộc kết tập Tỳ Xá Ly đã tổ chức một cuộc kết tập khác ở Pataliputra.

Không có Chủ Toạ

Có một điều đáng chú ý là cuộc kết tập này không có ai chủ toạ. Mọi người bầu một ủy ban gồm tám tăng sĩ để xét những vấn đề đang tranh luận và mỗi truyền thống nêu tên một nhân vật mà mình thích.

Vì vậy chúng ta thấy rằng dù Sabhakami được công nhận là Tăng Trưởng Lão (Sanghatthera), kinh văn Pali vẫn viết rằng Revata thuộc miền tây là người hướng dẫn cuộc kết tập, sử gia Tây Tạng Bu-ston thì dành ưu thế cho Sabhakami và Khujjasobhita (Kubjita). Xét sự khác nhau như vậy, chúng ta có thể kết luận là không có vị nào được bầu làm chủ toạ, và mọi việc được thi hành bởi một ủy ban bốn tỳ kheo thuộc các xứ miền đông và bốn vị miền tây. Các vị miền đông là Sabhikami, Salha, Khujjjasobhita và Sasabhamika. Các vị miền tây là Vevata, Sambhută Sanavasi, Yasa và Sumana.

Mười hành vi trái với Giới luật

Tất cả các nguồn tài liệu đều nói rằng công việc chính của cuộc kết tập là giám định mười hành vi không phù hợp với giới luật của một số tỳ kheo ở thành Tỳ Xá Ly, nhưng các tài liệu bình luận rất khác nhau về việc này, và người ta khó quyết định nên chấp nhận lời bình luận nào. Sau đây là những tài liệu đáng tin cậy nhất.

Các văn bản Pali kể về mười điều phi pháp và giải thích như sau:

(i). Diêm tịnh ( Singilona kappa): mang muối trong một cái sừng để dùng khi cần, theo quan điểm của Theravada như vậy là trái với giới điều không cho phép dự trữ thực phẩm ( xem thêm Pacittiya 38, Suttavibhanga, tức phẩm Tiểu giới trong Kinh Phân Biệt). (1.Thực phẩm)

(ii). Chỉ Tịnh (Dvangula kappa): dùng thực phẩm sau giữa trưa, tức là bóng đen trên đồng hồ mặt trời rộng bằng hai ngón tay( xem Pac, trang 37). (2.Thực phẩm)

(iii). Tụ Lạc Gian Tịnh (Gamantara kappa): đi tới vùng lân cận dùng bữa trưa thứ nhì cùng ngày, như vậy là phạm lỗi ăn phi thời ( xem Pac, tr 35). (3.Thực phẩm)

(iv). Trụ Xứ Tịnh (Avasa kappa): làm lễ Bố tát ( Uposatha) vào ngày mùng một và ngày rằm âm lịch, ở các nơi khác nhau trong cùng một trụ xứ, đây là điều cấm trong Mahavagga, tức là Ðại Phẩm trong Luật Tạng. ( xem Mahavagga, II, 8, 3). (1.Nghi lễ)

(v). Tùy Ý Tịnh (Anumati kappa): làm việc Giáo hội trước rồi xin phép sau. (đối chiếu Mahanagga IX, 3.5). (2.Nghi lễ) (vi). Cửu Trụ Tịnh ( Acinna kappa): coi tiền lệ là hợp với giới luật để làm theo. (1.Tiền của)

(vii). Sinh Hoà Hợp Tịnh (Amathita kappa): dùng sữa lỏng sau bữa ăn ( trái với Pac.35) (4.Thực phẩm)

(viii). Thủy Tịnh (Jalogim patum): uống nước cây cọ lên men nhưng chưa thành rượu mạnh (trái với Pac 51). (5.Thực phẩm)

(ix). Bất Ích Lũ Ni Sư Ðàn Tịnh ( Adasakam Nisidanam): dùng tọa cụ không có viền để ngồi ( trái với Pac 89). (1.Hình thức)

(x). Kim Tiền Tịnh (Jatarupajatam): nhận vàng và bạc (việc này cấm trong Nissagg, 18). (2.Tiền của)

Sử gia Tây Tạng đã liệt kê mười hành vi sau đây, dựa theo Luật Tạng của Căn Bản Nhất Thiết Hữu Bộ. Ở đây ghi theo bản dịch của hai học giả Obermiller và L.de.la Vallee Poussin (L.V.P.):

(i). Dùng muối thiêng (Obermiller) : trộn muối vốn được giữ suốt đời với thực phẩm thông thường, như vậy là làm cho muối thiêng trở thành muối thường. (L.V.P.) : Trộn muối vốn được dành cho cả đời với thực phẩm dùng trong khoảng khắc.

Pháp Tạng Bộ ( Dharmaguptas) và Hóa Ðịa Bộ (Mahisasakas) giải thích rất khác. Theo họ thì “singi” là “ srnga” (vera) = gừng, và “ lona” = muối. Lời giải thích của họ là “ trộn thực phẩm với muối và gừng”.

(ii). Dùng thực phẩm với hai ngón tay (Obermiller) : Dùng thực phẩm còn lại từ bữa ăn trước với hai ngón tay.

(L.V.P.): Dùng cả hai loại thực phẩm với hai ngón tay.

(iii). Aên trên đường đi (Obermiller) : Càc tỳ kheo sau khi đã đi được một do tuần nửa do tuần, tụ tập để ăn, viện cớ đang đi đường.

(L.V.P.) : Sau khi đi một do tuần hoặc nửa do tuần, và đã ăn với nhau, nói rằng bữa ăn này hợp giới luật vì đang đi đường.

(iv). Dùng sữa trộn (Obermiller) : Các tỳ kheo pha một một lượng “ drona” sữa với cùng một lượng sữa chua và uống không đúng bữa.

(L.V.P.): Pha một lượng drona sữa với một lượng sữa đông rồi ăn ngoài bữa.

(v). Dùng đồ uống có men (Obermiller) : Tỳ kheo dùng rượu như đỉa hút máu và viện cớ chữa bệnh.

(L.V.P.) : Uống rượu với hành động hút giống như đỉa viện cớ chữa bệnh.

(vi). Làm toạ cụ mới (Obermiller) : Dùng tọa cụ mới mà không đính vào nó một miếng được là khổ khổ Sugata lấy từ toạ cụ cũ.

(L.V.P.) : Không khâu vào tọa cụ một đường viền rộng bằng một ngón Sugata từ toạ cụ cũ[5].

(vii). Xin vàng và bạc (Obermiller) : Các tỳ kheo bôi hương liệu lên bình bát, đặt nó lên đầu một sa môn, trên một cái bàn hay một cái ghế, rồi kêu: “ đây là bình bát linh thiêng. Ai dâng đồ cúng dường đầy bình bát này sẽ được phước lớn”.

(L.V.P.) : Lấy bình bát thuộc loại tròn, sạch, có thể dùng để làm lễ, bôi nước thơm và tẩm hương thơm, trang trí với các thứ hoa thơm, đặt lên đầu một tỳ kheo, trên một cái nệm, đi qua những con đường lớn nhỏ hay đứng ở ngã tư và rao như sau: “ Hởi những người đến đây từ thành thị tới thôn quê và những người dân khôn ngoan của thành Tỳ Xá Ly này, cái bình bát này rất linh. Cúng dường trong bình bát này là cúng dường rất nhiều. Ai để đồ cúng dường đầy bình bát này sẽ được phước lộc lớn, thành công lớn, chứng đắc lớn.

[Tất cả những kinh văn, Luận Tạng, kể cá các văn bản của Hóa Ðịa Bộ và Pháp Tạng Bộ đều kể lại bảy hành vi trái với giới luật vừa nói ở trên, dù giải thích khác nhau. Theo Pháp Tướng Bộ, những người thuộc Ðộc Tử Bộ ( Vajjiputaha) nghĩ rằng hành vi của họ chỉ là làm theo những gì vẫn được làm từ xa xưa”.]

(viii). Ðào đất (Obermiller) : Tỳ kheo sống bằng nghề nông là điều được coi là có thể chấp nhận được. (L.V.P.) : Họ có thể sống bắng nghề cầy sới đất với chính đôi tay của mình.

(ix). Chấp thuận (Obermiller) : Các tỳ kheo đối lập thực hiện những nghi lễ tôn giáo và cùng lúc thuyết phục các tỳ kheo khác tham chấp thuận những việc đó.

(L.V.P.) : Các Tỳ kheo vắng mặt đã chấp thuận, hãy coi như đã được chấp thuận, làm cho quyết nghị của Tăng đoàn không đầy đủ được chấp thuận bởi các tỳ kheo của trụ xứ.

Ðây là hành vi trái với giới luật số 5 trong truyền thống Nam Tông đã kể ở phần trên, và được giải thích giống nhau bởi tất cả các văn bản Luật Tạng của các Bộ Phái tức là thực hiện các nghi thức tôn giáo với số tỳ kheo không đầy đủ và sau đó được chấp thuận bởi những vị vắng mặt.

Hai phái Hóa Ðịa Bộ và Nhất Thiết Hữu Bộ bỏ điều “ Trụ Xứ Tịnh” ( Avasakappa) vốn được kể trong kinh văn Pali. Có lẽ hai phái này bao gồm tất cả những hành vi bất thường của các tỳ kheo xứ Vajji thuộc loại các hoạt động tôn giáo trong một cuộc tụ tập thông thường hoặc bất thường ở trong điều 9 “ Chấp thuận “ này, cón phái Theravada (Pali) và phái Pháp Tạng Bộ chia điều này thành hai điều “ Tùy Ý Tịnh” ( Anumati) và “ Trụ Xứ Tịnh” (Avasa). Pháp Tạng Bộ giải thích” Avasa kappa” hơi khác. Họ nói rằng trong “Avasa” ngoài những hành vi thông thường, những người cách tân còn làm những việc khác.

(x). Tiếng kêu kinh ngạc (Obermiller) :Các tỳ kheo thành Tỳ Xá Ly cử hành những lễ nghi đồng thời kêu những tiếng “Aho”.

Có lẽ để đủ mười hành vi trái giới luật, Hóa Ðịa Bộ và Nhất Thiết Hữu Bộ đã mượn một điều trong năm điều đề xuất của Mahadeva làm điều đầu tiên của bản liệt kê của họ, đó là điều “ kêu Aho”.

(L.V.P.) Sau khi coi tiếng kêu “ aho” là hợp với Giới luật, các tăng sĩ thành Tỳ Xá Ly thực hiện một nghi thức tôn giáo trái với Giới luật trong một cuộc tập họp không đầy đủ hay đầy đủ các tỳ kheo hoặc làm một nghi thức tôn giáo hợp với giới luật trong một cuộc tập họp không đủ túc số các Tỳ kheo.

Tiếng kêu “ aho” được nói tới trong “ Luận sư, thuộc Luận Tạng Pali” (Kathavathu) và sẽ được xét ở phần dưới.

So sánh hai bản liệt kê Pali và Sanskrit, người ta nhận thấy cả hai bản này được soạn theo một bản nguyên thủy có lẽ bằng tiếng Prankrit ( một loại ngôn ngữ phổ thông của Ấn Ðộ cổ đại và Trung đại) và chắc chắn không phải là tiếng Pali hay tiếng Sanskrit vì có sự giải thích khác nhau về ý nghĩa của những chữ “ singilona”, “acina” và “ anumati”. Sự bất thường của chữ “ avasa” thì không thể hiều được. Về sáu từ ngữ kia thì lời giải thích của cả hai phái đáng chấp nhận .

Liên quan tới mười điều vi phạm Giới luật kể trên, chúng ta nên xem lại lời kể trong Luật Tạng Ðại Chúng Bộ do M. Hofinger dịch từ tiếng Hoa sang tiếng Pháp như sau:

Kinh điển ghi lời dạy của Ðức Phật được tuyên đọc bởi 700 Tỳ kheo kết tập ở tu viện Valuka Sangharama trong thành Tỳ Xá Ly. Các tỳ kheo thành Tỳ Xá ly vẫn thường nói với các thí chủ như sau: “ Các cư sĩ đáng kính, khi Ðức Phật Phật còn tại thế, chúng tôi được ăn hai bữa mỗi ngày, có y áo, được hầu hạ và được tôn kính. Sau khi ngài nhập diệt, không còn ai lo cho chúng tôi, chúng tôi trở thành những đứa con côi. Vì vậy chúng tôi thỉnh cầu các vị cúng dường cho Tăng đoàn một, hai, cho

tới mười Karsapanas”.

Vào ngày lễ Uposatha, các thí chủ để những món tiền lớn vào cái chậu (basin) đặt ở giữa các ngã tư đường. Các Tỳ kheo lấy tiền chia theo số Tỳ kheo rồi phân phát những món tiền đó cho các tỳ kheo có mặt. Tới lượt Luật sư Da Sá được chia tiền, ông hỏi: “ Tiền này ở đâu ra ?”. Họ trả lời: “Chúng tôi nhận tiền bạc cũng như thuốc chữa bệnh”. Da Sá phản đối rằng như vậy là sai lầm, không thể chấp nhận được. Họ đáp lại: “ ông nói như vậy là phỉ báng Tăng đoàn. Vì vậy ông phải bị trục xuất theo luật utksepaniya karman”.

Trưởng lão Da Sá đi tới chỗ Ðại đức Dasabala, lúc đó đang trú ngụ ở thành Mathura và nói rằng mình đã bị trục xuất. Dasabala nói: “ Tại sao ngài lại chịu như vậy? Không có lý do gì để ngài phải chịu như vậy?”. Da Sá nói: “ Luật tạng phải được tuyên đọc. Không thể để cho luật pháp của Ðức Phật bị hủy diệt”. Khi được hỏi là nên tổ chức cuộc kết tập ở đâu, Da Sá nói là nên tổ chức ở nơi có sự vi phạm giới luật.

Thế là Tăng đoàn gồm 700 Tỳ kheo vân tập từ các xú Mathura, Samkasya, Kanyakubja, Sravasti, Saketa và những nơi khác của Madhyadesa. Tăng đoàn bao gồm những người đã nhận trực tiếp từ miệng của Ðức Phật một hay hai phần của Luật Tạng cũng như những người đã nghe Luận Tạng từ miệng của những đệ tử trực tiếp của Ðức Phật, những vị Thanh Văn ( Sravaka). Có cả những người thường ( Prthagjana), bậc hữu học ( Saiksa), bậc vô học (Asaika), bậc Tam Minh ( Traividya), Bậc Lục Thông (Sadbhajna), Balaprapta và Vasibhuta, trong tất cả 700 người tham dự. Họ kết tập ở tu viện Valuka Sangharama trong thành Tỳ Xá Ly. Lúc này các ngài Ðại Ca Diếp, Ưu Ba Li, A Nan, v.v... đã diệt độ, vì vậy trưởng lão Da Sá trở thành người chủ tọa cuộc kết tập. Trước hết ngài hỏi chúng hội rằng ai sẽ là người tuyên đọc Luật Tạng. Các Tỳ kheo trả lời rằng Tôn giả Dasabala sẽ tuyên đọc.

Dasabala nói: “Thưa các Ðại Ðức, có thể những trưởng lão không thích cuộc kết tập này”. Các tỳ kheo đáp rằng họ đồng ý như vậy và nói rằng họ là những Trưởng lão đã được Ðức Phật chỉ định làm Hòa Thượng ( Upadhyaya) có 14 pháp mà trước nhất là luật sư. Các tỳ kheo nói: “ Ngài đã nghe Luật Tạng từ miệng của Ðức Phật, vậy Ngài phải tuyên đọc”. Tôn giả Dasabala nói: “ khi các vị đọc luật cùng với tôi, các vị nên ủng hộ những gì phù hợp với Giáo pháp. Nếu có gì không phù hợp, các vị phải chặn tôi lại. Chúng ta muổn biểu lộ sự tôn kính Giáo pháp vốn có ý nghĩa, và không tôn trọng những gì vô nghĩa”. Thế là tất cả được thu xếp và chấp thuận.

Tiếp đó Tôn giả Dasabala hỏi là cuộc Kết tập nên tổ chức ở đâu, và đi tới quyết định là cuộc kết tập nên được tổ chức ở bên trong giới hạn của nơi những sự vi phạm đã diễn ra. Ngài nói rằng có chín giới điều cần phải được tôn trọng, đó là:

(i). Bốn Ðại giới ( Parajcha) của Giới bổn tỳ kheo.

(ii). Các Tỳ kheo được phép xin cúng dường đĩa đựng canh, y phục, thuốc chữa bệnh, nếu cần, nhưng không được xin cúng dường vàng và bạc.

Năm điều đề xuất của Ngài Ðại Thiên ( Mahadeva)[6]

Luận sư Bà Tu Mật ( Vasumitra)[7] và sau ngài là Bhavya và Vinitadeva, viết rằng vì năm điều đề xuất của ngài Ðại Thiên mà Tăng đoàn chia làm hai phái Ðại Chúng Bộ và Thượng Tọa Bộ. Năm điều đó là:

Di Sở Dụ: các vị La Hán vẫn còn chịu sự chi phối của tham dụcVô tri: các La Hán chưa giải trừ hết vô minh

Do dự: các La Hán có thể còn nghi ngờ về một số điều nào đóTha linh nhập: các La Hán đặt tri kiến bằng sự giúp đỡ của người khác.Ðạo nhân thành cố khởi: các La Hán ngộ đạo bằng một tiếng kêu, như “ aho”.

Ngài Chân Ðế (Paramartha)[8] đã viết về Cuộc Kết Tập lần thứ hai như sau: ( theo bản dịch tiếng Pháp của Paul Demieville):

Cuộc Kết Tập lần thứ hai được tổ chức tại Hoa Thị Thành (Pataliputra), 116 năm sau khi Ðức Phật nhập Niết bàn, trong đời vua A Dục (có lẽ là vua Kalasoka). Tất cả các vị đều là tỳ kheo (hàm ý không nhất thiết là La Hán). Vị chủ tọa Cuộc Kết Tập là Baspa (nguyên nghĩa là nước mắt). Trong Cuộc Kết Tập này, cuộc tranh luận do Ðại Thiên gợi ra đưa tới sự phân chia Tăng Ðoàn thành hai phái Trưởng Lão và Ðại Chúng. Tân thuyết của Ðại Thiên có hai điểm : thứ nhất là ngài muốn phối hợp tất cả kinh sách Ðại Thừa vào Tam Tạng Kinh Ðiển, và thứ hai ngài coi các La Hán vẫn còn có những điều không hoàn hảo như nghi hoặc, phiền não vô minh, và những điều khác. Ngài Chân Ðế không phản đối hoàn toàn điều thứ hai vì ngài nhận thấy sự không hoàn hảo của bậc La Hán có phần đúng và có phần sai. Ngài chịu ảnh hưởng của những giáo lý đạo đức của Ðại Thừa, đặc biệt là những giáo lý của Duy Thức Tông (Vijnanavada). Ngài là người nhiệt thành ủng hộ Duy Thức Tông.

Người ta nói Ngài Ðại Thiên đã bịa đặt ra những quyển kinh và bảo các đệ tử của mình tùy ý soạn những quyển luận cũng như bác bỏ những điều phản đối nào mà địch thủ của họ đưa ra, những người bảo thủ của phái Trưởng Lão sẽ phải công nhận tính chất chân thực của Ðại Thừa. Ðối với điều này thì Paramartha nói rằng có vẻ trung lập và uyển chuyển. Ngài có ý định hòa giải hai thừa, và cho rằng Ðức Phật dạy ba thừa. Có lẽ để giữ tiếng tốt cho Hoàng Ðế Asoka, Paramartha nói rằng theo Tỳ Ðạt Ma Ðại Tỳ Bà Sa Luận (Mahavibhasa) thì Ðại Thiên được sự hổ trợ của hoàng hậu của Asoka. Bà đã ra lệnh liệng những địch thủ của Ðại Thiên xuống sông Ganges (sông Hằng), nhưng những người này dùng thần thông bay tới xứ Kasmir.

Sau khi Ngài Ðại Thiên viên tịch hai phái của Tăng Ðoàn tái hợp nhất bằng tổ chức một Cuộc Kết Tập mới, chọn lọc kinh sách và sửa đổi những quyển kinh mà Ðại Thiên đã giới thiệu sau khi xem xét lại những quyền này. Tuy nhiên Chân Ðế lại viết rằng Cuộc Kết Tập này gây ra sự chia rẽ thật sự, hai phái hoàn toàn phân ly với nhau. Tì Sa Môn Luận không nói tới ý định tái hợp nhất này. Sau Cuộc Kết Tập thứ hai này, Phái Ðại Chúng rời lên phía Bắc thành Rajagrha.

Phần đầu của chương này đã nói rằng nguyên nhân sự chia rẽ của Tăng Ðoàn không chỉ là mười hành vi trái Giới luật mà còn ở trong giáo thuyết, liên quan tới ý kiến của Phái Trưởng Lão cho rằng các La hán đã đạt được giải thoát hoàn toàn, còn phái Ðại Chúng và các chi phái thì không đồng ý như vậy, và đề xuất năm điều nói trên.

Phái Trưởng Lão cực lực bác bỏ điều cho rằng một La Hán vốn đã lìa tham dục lại vẫn còn có thể bị cám dỗ. “ Luận Sự” (Kathavatthu) nói rằng phái đối lập phân biệt kỹ một Sadhammmmakusala Arhat với một Paradhammakusa-arhant. Nhà bình luận của Kathavatthu nói rằng Sadhammmmakusala Arhat là một Pannavimutta tức là một La Hán đạt trí tuệ cho riêng mình, còn Paradhammakusa-arhant thì là một Ubhatobhagavimutta, một La Hán có khả năng giúp người khác cùng đạt trí tuệ. Trong Kinh văn Pali, Ubhatobhagavimutta, không được coi là siêu đẳng so với Paradhammakusa, chỉ có điều khác nhau là Ubhatobhagavimutta có Samathabhinivesa tức trạng thái định dẫn tới giải thoát trừ tham dục, cũng như chứng ngộ tám giải thoát, còn “ Pannavimutta” thì có “ Vipassana bhinivesa” tức trí minh sát dẫn tới trí tuệ giải thoát trừ vô minh, và chỉ chứng ngộ tứ thiền. Nhưng nếu xét về “ tham” và “ nhiễm ô” thì cả hai hạng La Hán này đều phải đưọc coi là đã hoàn toàn giải thoát. Như vậy đối với phái Trưởng Lão thì sự phân biệt kỹ của phái đối lập không có giá trị gì cho vấn đề các La Hán.

Hai điều kế tiếp, các La Hán còn phần nào vô minh, hay vô trí (annana) và nghi ngờ, cũng bị các Trưởng lão phản đối, với lý do là La Hán là người đã giải trừ vô minh (avijja) và nghi hoặc, và do đó đạt tri kiến giải thoát mọi nhiễm ô.

Phái đối lập trong trường hợp này cũng phân biệt Sadhammakusala-arhat với Paradhammakusala-arhat, nói rằng cả hai hạng La Hán này có thể không vô minh về những chân lý, về lý duyên sinh.v.v... hay còn nghi ngờ về Phật, Pháp, Tăng, lý vô ngã, nhưng Sadhammakusala-arhat có thể vô trí và kankha, thí dụ như về tên và gia đình của một người không quen biết hay về một cái cây. Nên ghi nhận ở đây là phái đối lập không muốn nói tới toàn giác mà chỉ nói tới Paradhammakusala-arhat, trí lực mà các Ubhatobhagavimutta-arhat đạt được, và do đó có thể biết nhiều điều bên ngoài bản thân. Với cách biện luận như vậy, phái đối lập nói rằng một phần các La Hán, tức là các Pannavimutta hay Sadhammakusala-arhat, vô trí về những điều ở bên ngoài họ.

Về điều các La Hán đạt tri kiến bằng sự giúp đỡ của người khác thì hai phái cũng dùng lối biện luận và phản biện như vậy. Kathavatthu viết rằng phái Ðại Chúng muốn nói một La Hán tin tưởng Tam Bảo hay đạt tri thức về các chân lý không bởi tự lực mà từ lời dạy của vị thầy mà mình tin cậy. Phái Trưởng Lão thì cho rằng bậc La Hán đã giải trừ si mê và có pháp nhãn, do đó không cần sự giúp đỡ của người khác. Giống như trước phái đối lập phản biện rằng một Sadhammakusala-arhat cần sự giúp đở của người khác, còn một Paradhammakusala-arhat thì không.

Một câu nói khác của luận sư Vasmitra về bậc La Hán người Krtakr tyah (Pali viết là katakaraniyo) không chấp thủ những vật thế gian có lẽ được nhắc lại trong Kathavatthu với những câu atthi arahato punnopacayo ti và araha kusalacitto parinibbanayati ti. Phái Trưởng Lão đồng ý với phái Ðại Chúng rằng tâm của các La hán vượt lên trên papa và phước (punya), thiện (kusala) và bất thiện (akusala), nghiệp (kriya), và quả (vipaka) , vì vậy nói rằng các La Hán có công đức hoặc có nghiệp quả xấu là vô lý. Tuy nhiên, phái đối lập Andhaka nói rằng các La Hán tạo nhiều nghiệp tốt, thí dụ như bố thí, tôn kính các tháp thờ, và những việc khác, và luôn luôn tỉnh giác, kể cá lúc viên tịch, vì vậy các La Hán có công đức và mãn phần với tâm tốt.

Phần trình bày trong Kathavatthu cũng như vài lời sơ lược của Vasumitra đều không giúp chúng ta nhiều trong việc tìm ra sự khác biệt thực sự giữa các phái Trưởng Lão và phái Andhakas về tính chất của bậc La Hán. Kinh sách Ðại Thừa nói về sự khác biệt nhu sau: các La Hán vốn là những Thinh Văn hoàn hảo chỉ giải trừ được phiên não chướng, tức là tấm màn nhiễm ô gồm tham, sân, si, giới cấm , kiến và nghi hoặc, nhưng không giải trừ được sở tri chướng, tức là tấm màn che chân lý vốn chỉ có thể gở bỏ bằng sự chứng ngộ chân không hay chân như. Chỉ có Ðức Phật là người đã đạt giải thoát trọn vẹn mới không có hai chướng ngại này. Kathavatthu nói về hai đề mục khác (không có trong tác phẩm của Vasumitra) cho thầy phái Ðại Chúng cố gằng nắm được sự khác biệt rõ ràng này. Hai đề mục đó là: atthi kinci sannojanam appahaya parinibbanan ti? (XXII,1) và arahat-tappattiti. Với hai câu hỏi này phái Ðại Chúng trả lời xác định, nói rằng bậc La Hán thì không nhiễm ô, và đạt niết bàn hay La Hán Quả, nhưng chưa biết hết trí kiến Phật, nên phải nói rằng bậc La Hán vẫn còn phần nào sannojanas. Có thể xem ý kiến này muốn nói rằng bậc La Hán chưa giải trừ được sở tri chướng

Trong Kathavatthu còn có một số điều tranh luận phụ nữa nói về La Hán, đưọc kể sơ lược ở đây:

IV. 1. Người tại gia không thể trở thành bậc La Hán (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng những cư sĩ như Yasa, Uttiya, Setu đã trở thành La Hán ( theo Uttarapatthakas).

IV. 2. Không có ai sinh ra đã là La Hán (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng có những La Hán Upahacca-parinibbana. ( theo Uttarapatthakas).

IV. 3. Tất cả các pháp của La Hán đều không vô lậu (anasava) ví dụ như thân thể của.v.v... (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng các La Hán thì là vô lậu ( theo Uttarapatthakas).

IV. 4. Trong giai đoạn La Hán thì chỉ có thể đắc La Hán Quả (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng La Hán đắc tất cả những quả vị ( theo Uttarapatthakas).

IV. 5. Một La Hán thì chalupekkho (theo Trưởng Lão bộ). Ðúng hơn, Araha chahi upekkhahi samannagato ( theo Uttarapatthakas).

IV. 10. Tất cả sannojanas được giải trừ dần dần, và không chỉ bằng La Hán Ðạo mà thôi (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng do giải trừ tất cả sannojanas, con người trở thành La Hán ( theo Uttarapatthakas).

XVII. 2. Kinh Phật nói các La Hán có thể chết như arahatghataka (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng vì người ta không thể trở thành La Hán trước khi hết nghiệp quả nên một La Hán không thể chết, (theo Phái Rajagirikas và Siddhathikas).

XVII. 3. Các La Hán không chết trong Ðại Ðịnh và không có kriyacitta (theo Trưởng Lão bộ). Nhưng Ðức Phật đã không viên tịch ngay sau khi ra khỏi cấp thiền thứ tư hay sao ( theo Uttarapatthakas).

Trong cuốn Les Sectes Bouddhiques du Petit Vehicule (trang 64. 1995), sau khi nghiên cứu tác phẩm của ngài Khuy Cơ (Kouie-ki, đệ tử của Huyền Trang), tiến sĩ Bareau nói về năm điều đề xuất như sau:

(a). Vẫn còn tham dục: một La Hán có thể xuất tinh trong giấc ngủ vì những giấc mộng có lẽ do ma quỷ gây ra, Vị La Hán không có lỗi trong sự yếu đuối về tâm trí này, và có thể được chữa trị giống như người ta chữa những bệnh về bài tiết nước tiểu, nước bọt...v.v... Kathavatthu viết : “atthi arahato sukkavisatthi ti”. Theo Luận sư Phật Âm (Buddhaghosa, thế kỷ thứ 5) thì phái Saila (tức là Chế Ða Sơn Bộ) biện luận rằng có những tỳ kheo tuyên bố mình là La Hán vì tin rằng mình đã đạt được quả vị này, nhưng thật ra thì chưa đạt được. Lại có những tỳ kheo giả dối nói rằng mình là La Hán.

(b). Vô tri

(c) . Nghi ngờ: khi nói bậc La Hán còn vô tri thì sự vô tri này không phải là vô mình (avidya) chi thứ nhất trong mười hai nhân duyên. Sự nghi ngờ của các La Hán không phải là nghi ngờ giáo lý Ðức Phật. Sự vô tri hay nghi ngờ của bậc La Hán chỉ liên quan tới những điều như không biết tên và gia đình của một người xa lạ, một cái cây hay những thứ khác, vì La Hán không toàn giác như một vị Phật.

(d). Cần sự giúp đở của người khác. Ðiều này cũng được giải thích giống như trên, tức là một La Hán có thể biết về tên và gia đình của một người, về một cái cây, hay những thứ khác, bằng cách hỏi người khác.

(e). Tiếng kêu “Aho”: điều này được giải thích rằng một hành giả thực hành cầp thiền thứ nhất quán niệm khi giác ngộ đời là khổ thường kêu lên một tiếng, thí dụ như “aho”. Nhưng nên xét rằng vì một La Hán thì không ở cấp thiền thứ nhất, nên lối giải thích này xa vời.

1/. Kathavatthu Atthakatha (trang 189) viết : Araha sabbam Buddhavisayam na janati. Araho sabbannuta nanabhavena patisedho kato na avijja-vicikicchanam appahanesa.

Học giả Watters thu thập một số điều về cuộc đời của ngài Ðại Thiên trong Abhidharma-vibhasa-sastra (chương 99). Theo cuốn này thì Ðại Thiên là con của một thương gia Bà La Môn ở thành Mathura, đã thọ giới ở tu viện Kukkutarama trong thành Pataliputra. Do thành tâm và có khả năng, ông đã trở thành sư trưởng của cơ sở PG ở đó. Nhà vua là ngưởi bảo hộ và là bạn của Ðại Thiên. Với sự giúp đở của nhà vua, Ðại Thiên đã trục xuất được các trưởng lão có khuynh hướng chính thống và thiết lập giáo thuyết năm điều đã nói ở trên. Ngài Huyền Trang viết rằng theo lệnh của nhà vua, một cuộc Kết Tập các Tăng sĩ này tổ chức, trong cuộc Kết Tập này, các trưởng lão vốn là các La Hán đã bỏ phiếu chống lại giáo thuyết năm điều, còn đa số các tỳ kheo không phải là La Hán thì ủng hộ giáo thuyết này. Ngài Huyền Trang nói tới giáo thuyết năm điều và những hành vi trái giới luật của các tăng sĩ thành Tỳ Xá Ly như là nguyên nhân của cuộc Kết Tập và sự chia rẽ trong Tăng Ðoàn. Soạn giả Kathavatthu cũng biết tới giáo thuyết năm điều. Ngài Phật Âm cũng nói rằng năm điều đề xuất này là của phái Ðại Chúng. Như vậy chắc chắn luận sư Vasumitra và những người khác đã nói đúng sự thật. Cuốn Ðảo Sử (Dipavamsa) cũng nói rằng những người đối lập đề xuất những giáo lý mới.

Trong tác phẩm : Etude Sur Le Concile De Vaisali, sau khi nghiên cứu tất cả các nguồn tư liệu Trung Hoa nói về Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển lần thứ hai, học giả Hofinger kết luận như sau:

Cuộc Kết Tập ở Tỳ Xá Ly không phải là chuyện bịa đặt. Những tài liệu mà chúng ta đang có ở đây là những dị bản được sửa đổi và tăng bổ của một tài liệu rất xưa. Có thể nói rằng cuộc Kết Tập này diễn ra khoảng 1 thể kỷ sau khi Phật nhập diệt, tức khoảng năm 386 trước Tây Lịch, vào năm thứ mười đời vua Kalasoka. Một vụ bất đồng ý kiến về giới luật xảy ra giữa những tăng sĩ sống ở thành Tỳ Xá Ly, phái Vajjiputtaka ( Ðộc Tử Bộ) và phần còn lại của cộng đồng PG Ấn Ðộ. Tất cả sách thuộc Luật Tạng điều nói giống nhau về vụ bất hòa này, vì vậy có thể nói là trước hay sau khi Tam Tạng Kinh Ðiển được thành lập đã có một nguồn tài liệu kể về vụ này rất gần thời gian vụ này xẩy ra. Sự phóng đại tuổi thọ của một số Trưởng lão và những sự kiện dị thường không thể làm cho người ta nghi ngờ là cuộc Kết Tập này không có thật. Một số tài liệu đã không chính xác về thời gian, vì không phân biệt vua Kalasoka với vua Dharmasoka.

Sự phát triển của các nguồn tài liệu kể về cuộc Kết Tập thứ hai có thể được chia thành hai dòng độc lập với nhau. Thứ nhất là lời tường thuật của Luật Tạng của Ðại Chúng Bộ, và thứ nhì là những lời tường thuật trong tất cả những văn bản Luật Tạng khác. Tài liệu nguyên thủy đơn độc là các Tăng sĩ miền đông, còn những tài liệu khác nói tới một điều chung, đó là sự chia rẽ giữa phái miền đông và miền tây. Trong dị bản sau đó phái Sthavira-Sarvativada ( Trưởng Lão- Nhất Thiết Hữu) đưa thêm những điều mới vào tài liệu của họ. Sự tương đồng của những dị bản xuất hiện sau có thể được trình bày như sau:

Cullavagga XII (Tiểu Phẩm) và Luật Tạng Mahisasaka (Hóa Ðịa Bộ) giống nhau một cách trực tiếp Luật Tạng của Pháp Tạng Bộ ( Dharmagupta) và Luật Tạng của Tuyết Sơn Bộ (Haimavata) cũng vậy, nhưng Luật Tạng Sarvastivada thì hơi khác. Có điều lạ là bản của Căn Bản Nhất Thiết Hữu Bộ (Malasarvastivada) không giống bản của Sarvastivada lắm, và có lẽ có sớm hơn. Về thứ tự thời gian thì tài liệu của các phái có thể được xếp như sau: sớm nhất: Ðại Chúng Bộ và Căn Bản Nhất Thiết Hữu Bộ. Sớm hơn: Pháp Tạng Bộ; Kế tiếp: Trưởng Lão Bộ và Hóa Ðịa Bộ; trễ nhất: Nhất Thiết Hữu Bộ và Tuyết Sơn Bộ.

Liên quan tới điều này, chúng ta cũng nên kể lại những xứ mà Ðức Phật đã đi qua. Ðức Phật đi lên hướng Bắc tới thành Mathura. Phần lớn công trình giáo hóa của ngài giới hạn trong vùng lưu vực sông

Hằng (Ganges) rộng lớn. Phái Nhất Thiết Hữu chọn thành Mathura làm căn cứ, trong khi Phái Trưởng Lão và Hóa Ðịa Bộ chọn vùng Tây Nam. Ở giữa hai nơi này là trụ xứ của Pháp Tạng Bộ.

Hofinger đưa ra những bằng chứng và lý luận để khẳng định rằng Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển Lần Thứ Hai là có thật. Chỉ có một điều nên thêm vào là một tài liệu chính thức như cuốn Kathavatthu (thuộc Luận Tạng Pali) nói về giáo thuyết của các bộ phái. Những bằng chứng mạnh hơn nữa là những văn bản khắc trên những di tích được tìm thấy cho tới lúc này.

Vấn đề kế tiếp cần xét là nguyên nhân của sự chia rẽ trong Tăng Ðoàn chỉ là những hành vi trái Giới luật hay là năm điều đề xuất của Ðại Thiên, hay là cả hai sự kiện này. Có lẽ cả hai là nguyên nhân gây ra sự phân phái đưa tới hai phái Tiểu Thừa và Ðại Thừa, với Ðại Thừa chủ trương thực hành Bồ Tát Ðạo (Bodhisattva) dù phải hy sinh giới luật của Luật Tạng, thí dụ như thực hiện ý nguyện cá nhân dù phải hy sinh những giới cấm của Luật Tạng. Ðại Chúng Bộ là những người tiên phong dẫn tới Ðại Thừa Giáo trong Ðại Sự (Mahavastu) quyển đầu tiên của Luật Tạng của Thuyết Xuất Thế Bộ, một chi phái của Ðại Chúng Bộ, có chứa nhiều dấu vết Ðại Thừa.

Bây giờ chúng ta xét câu hỏi: sự kiện nào là nguyên nhân chính đưa tới sự phân phái ? Có lẽ giáo thuyết năm điều của Ðại Thiên là nguyên nhân chính yếu, vì giáo thuyết này cho thấy sự xuất hiện của những ý niệm Ðại Thừa, có thể nói về nguồn gốc của hai thừa như sau:

Sự chia rẽ của các Tỳ kheo là sự bất đồng ý kiến về cách diễn dịch mười giới điều của Luật Tạng trong thời vua Kalasoka, tức là một khoảng thời gian trước khi Tỳ kheo Ðại Thiên (hoặc Naga) xuất hiện, và tức là khoảng nửa thế kỷ sau đó, Ðại Thiên hoặc Naga đề xuất giáo thuyết năm điều trong thời vua Nanda. Ðệ tử của Ðại Thiên là Sthiramati lại truyền bá năm điều này thêm nữa. Chúng ta nhận thấy mười hành vi trái Giới luật được kể trong các sách Luật Tạng và trong sử sách của Tích Lan, còn năm điều đề xuất của Ðại Thiên thì có trong bản dịch Tạng ngữ và Hoa ngữ của những tác phẩm của Vasumitra, Chân Ðế (Paramartha) và các vị khác nói về giáo thuyết của các bộ phái. Như vậy có thể nói rằng các sách Luật Tạng chỉ quan tâm tới phương diện Giới luật, và bỏ lơ các khác biệt về giáo thuyết, trong khi đó Vasumitra và các luận sư khác thì quan tâm tới sự khác biệt về giáo thuyết hơn là giới luật nên đã thấy không cần thiết để nhắc lại mười hành vi trái Giới luật của các Tỳ kheo thành Tỳ Xá Ly[9] . Nguồn tài liệu của sử sách Tích Lan là các văn bản Luật Tạng, vì vậy những quyển sử của Tích Lan không nói tới những khác biệt về giáo thuyết. Huyền Trang vì là một nhà biên niên sử nên đã chú ý tới cả giáo thuyết lẫn giới luật, và ngài đã ghi lại những bất đồng ý kiến về cả hai mặt này. Rất có thể sự chia rẽ đã bắt đầu với những giới luật rồi dần dần bao gồm cả những khác biệt về giáo thuyết.

Xét về ý nghĩa tổng quát của mười hành vi trái Giới luật và năm điều đề xuất của Ðại Thiên, chúng ta thấy rằng các Tỳ kheo thành Tỳ Xá Ly muốn có một sự rộng rãi và tự do nào đó trong việc diễn dịch và áp dụng những giới điều và để đưa vào tổ chức và sự quản lý chung của họ một tinh thần dân chủ vốn đã mất dần trong Tăng Ðoàn. Những đặc quyền và đặc lợi mà các La Hán dành cho riêng họ đã bị các Tỳ Kheo thành Tỳ Xá Ly nghi ngờ và không hài lòng, (họ muốn có dân chủ hơn là một chính quyền chuyên chế). Các La Hán tuyên bố đặc quyền tham dự những Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển quan trọng và đặc quyền ra quyết nghị, nhưng các Tỳ kheo thuộc bộ tộc Vajjia sẳn có tinh thần dân chủ không muốn như vậy. Giáo thuyết năm điều của Ðại Thiên cũng cho thấy các La Hán không phải đều là những người hoàn hảo như các Trưởng Lão có khuynh hướng chính thống thường nghĩ, mà các vị vẫn có một số khiếm khuyết. Các Tỳ kheo thành Tỳ Xá Ly không chịu bị ràng buộc vào quyết định của La Hán, vì vậy họ tổ chức một cuộc kết tập cho các La Hán cũng như không La Hán, gọi Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển này là Ðại Kiết Tập (Mahasangiti), và đồng ý là sẽ chấp nhận những quyết nghị của Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển mở rộng này. Những người tham dự Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển mới này tin là những quyết nghị của họ sẽ phù hợp với giáo lý của Ðức Phật.

Hệ quả của Tăng Ðoàn

Một số Tỳ kheo thành Tỳ Xá Ly rời bỏ Tăng Ðoàn của các Trưởng Lão, tức là Phái Chính Thống, Thera hay Sthavira, và tổ chức một Tăng đoàn mới của họ, gọi là Mahasangha hay Ðại Chúng Bộ. Từ lúc này sự chia rẽ trong Tăng Ðoàn PG trở nên mỗi lúc mỗi lớn hơn, và rốt cuộc đưa tới sự phát sinh của mười tám chi phái hay nhiều hơn. Phái Trưởng Lão chia thành mười một chi phái và vẫn giữ tính chất Tiểu Thừa trong suốt cuộc hiện hữu của họ. Trong khi phái Ðại Chúng chia thành bảy chi phái, dần dần từ bỏ giáo thuyết Tiểu Thừa và sửa soạn cho sự xuất hiện của Ðại Thừa Giáo, một khi lực phân tán được khởi động, Tăng Ðoàn không thể giữ sự thống nhất của mình được nữa. Hết phái này tới phái khác được khai sinh chỉ vì một chút khác biệt ý kiến về giáo thuyết, giới luật, và cả về kiểu y áo, màu sắc của y áo và cách đắp y. (Cf.Watters, Yuan Chwang, i. trang 151).

Vì lời kể của các Phái giống nhau nên người ta phải xem Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển lần thứ hai là có thật. Chỉ còn một điểm cần được nghiên cứu, đó là thời gian Cuộc Kết Tập diễn ra và tên của các vị vua trị vì trong thời gian đó. Sử sách Tích Lan viết rằng Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển được tổ chức trong đời vua Kalasoka. Kalasoka kế vị vua Sisunaga và được coi chính là vua Kakavarnin trong Puranas, vì Sisunaga rời kinh đô đến thành Tỳ Xá Ly nên rất có thể con của ngài vẫn tiếp tục xem Tỳ Xá Ly là kinh đô của mình, và quan tâm tới hoạt động của Tăng Ðoàn của thành phố này. Nếu Kalasoka là vị vua trị vì trong thời gian diễn ra Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển thì thời gian này là khoảng thế kỷ sau khi Ðức Phật nhập Niết bàn.

Nhà nghiên cứu H. Kern nghi ngờ lời kể trong sách lịch sử Tích Lan về tuổi thọ của những Tỳ kheo giữ vai trò quan trọng trong Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển và nói rằng tên của các vị này không có trong danh sách những Tỳ Kheo được đưa ra trong chương năm của Ðại Sử (Mahavasusa). Thật ra sự nghi ngờ của Kern không phải là vô căn cứ nên người ta phải thận trọng một chút với lời kể trong Ðại Sử rằng:”một số Tỳ kheo đã sống trong thời của Ðức Phật”. Về vấn đề tên của các vị Tỳ kheo thì Kern đã không nhận ra rằng đây là danh sách theo thứ tự trước sau các vị Ðạo sư của Moggaliputta Tissa chứ không phải là danh sách của các Tăng Trưởng Lão.

Kết luận của Kern cho rằng Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển lần thứ hai diễn ra trước khi có sự chia rẽ và không liên quan gì tới phái Ðại Chúng, có lẽ đây chỉ là ý kiến riêng của ông và ông không dựa trên bằng chứng nào, cũng như ý kiến riêng của ông cho rằng Asoka lúc đầu có tên là Kalasoka, rồi sau khi thay đổi thái độ đối với PG, đã có tên là Dharmasoka. Luận sư Vasumitra xếp Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển thứ 2 vào đời vua Mahapadma Nanda, có lẽ vì ngài cho rằng năm điều đề xuất của Ðại Thiên là nguyên nhân thực sự và chính yếu của sự chia rẽ trong Tăng Ðoàn.

Chú thích: [1] Mahādeva (S) Đại Thiên → Vị A la hán khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt thành lập Đại chúng bộ tại chùa Kế Viên (Kukkhutarama), từ đĩ tăng đoàn chia thành hai: Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ.

[2] Kauš'e2mbỵ (S) Câu đàm di → Kosambi (P) → Kiều thưởng di, Kiều Hướng Di, Câu Diễm Di, Kiều Thiểm Tỳ, Câu Tham Tỳ Da, Câu Lam Ni quốc, Cưu Thiểm Di quốc, Câu Thâm quốc, Cú Tham quốc, Bất Tĩnh quốc, Bất Thậm Tĩnh quốc, Tàng Hữu quốc, Bạt Sa quốc, Việt Tha quốc, Bạt Tha quốc, Phược Tha quốc → It's now called Kosam, in the west-southern Allahabad. → Tên một thành phố cĩ tinh xá được cúng dường cho Phật thời Phật hoằng pháp.

[3] Vaiš'e2lỵ (S) Quảng nghiêm thành · Vesāli (P) · Tỳ xá ly, Tỳ ly, Phệ xá ly, Duy da ly, Xá ly · A big city in the country of Vrji during the time of the Buddha. 100 years after the death of Sakyamuni, during the dynasty of Calasoka the Great Council was held here. It is now Basarh, 40km northwest of Patna, between the Ganges river and the Hymalayas. · Một đô thị lớn ở xứ Vrji hồi Phật sanh tiền. Nơi tổ chức đại hội kết tập 100 năm sau khi Phật nhập Niết bàn, triều vua Ca la A Dục (Calasoka). Nay là Basarh, cách Patna 40km về phía Tây bắc, giữa sông Hằng và Hi mã lạp sơn (Hymalaia).

[4] Bu-ston, II, tr.96

[5] Theo Hóa Ðịa Bộ thì đây là toạ cụ có kích thước không đúng giới luật, không có vấn đề đường viền.

[6] Mahādeva (S) Đại Thiên → Vị A la hán khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt thành lập Đại chúng bộ tại chùa Kế Viên (Kukkhutarama), từ đĩ tăng đoàn chia thành hai: Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ

[7] Vasumitra (S) Bà tu mật · Thế Hữu, Thiên Hữu, Hồ tu mật đa · The 7th of the 28 patriarchs in Indian Buddhism. · 1- Vị tổ thứ 7, một trong 28 vị tổ Phật giáo ở Ấn độ, thế kỳ thứ I sau công nguyên, một vị đại luận sư trong số Tứ luận sư. Là Thượng thủ của 500 hiền thánh kết tập kinh điển vào năm 400 sau khi Phật nhập diệt. 2- Tên vị thiện tri thức thứ 25 mà Thiện Tài đồng tử cĩ đến tham vấn.

[8] Paramārtha (S) Cao tăng thế kỷ VI dịch bộ A ty đạt ma câu xá luận của ngài Thế Thân sang chữ Hán vào năm 563.

[9] trong Kinh văn Pali các Tỳ kheo thành Tỳ Xá Ly được gọi là Vajjiputtaka hay Ðộc Tử Bộ. Trong Kinh Anguttara Nikya, một Tỳ kheo Vajjiputtaka nói với Ðức Phật rằng mình cảm thấy khó giữ được 250 giới bản Patimokkha

Chương III

Những Sức Mạnh Gây Chia Rẽ Trong Tăng Ðoàn

I

SỰ BẤT HÒA TRONG TĂNG ÐOÀN

Dù Tăng Ðoàn được tổ chức trên căn bản dân chủ, Ðức Phật vẫn cảm thấy là sau khi Ngài nhập diệt sẽ có bất hòa giữa các Tăng sĩ. Trong Kinh Bát Niết Bàn (Mahaparinibbanasuttanta, 76-77), Ðức Phật dạy các đệ tử rằng chừng nào các tăng sĩ thực hành theo những điều dưới đây thì Tăng Ðoàn sẽ còn phấn phát và không suy thoái. Những điều ấy là:

(1) Không nói những chuyện phù phiếm

(2) Hộp họp với nhau càng thường xuyên càng tốt

(3) Làm tất cả những nghi thức Bố Tát một cách hòa hợp

(4) Nghe lời và tôn kính các bậc trưởng lão, nhất là vị đứng đầu Tăng Ðoàn.

Bốn điều này cho thấy Ðức Phật lo ngại cho sự hòa hợp của Tăng Ðoàn trong tương lai. Trong thời Ðức Phật tại thế đã có hai lần tăng đoàn bị rạn nứt nghiêm trọng, nhưng ngài không coi hai vụ này là những sự bất hòa thực sự. Vụ thứ nhất xảy ra khi ngài đang ở xứ Kosambi vì có một sự bất đồng ý kiến nhỏ giữa các pháp sư và các luật sư, còn vụ thứ hai xảy ra khi Tôn giả Ðề Bà Ðạt Ða (Devadatta) yêu cầu các tăng sĩ nên theo lối sống khổ hạnh hơn nữa.

Trong các Kinh Nikaya cũng như những kinh khác thuộc thời kỳ đầu có một số chỗ nói tới khả năng bất hòa trong Tăng Ðoàn và nói rằng chia rẽ Tăng Ðoàn là một trong những năm tội lớn. Trong Luật Tạng có những điều hướng dẫn về khi nào thì một sự bất đồng ý kiến trong Tăng Ðoàn nên được coi là bất hòa thông thường hoặc bất hòa bất thường. Trong những lời kể về Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển Thứ Nhất, người ta cũng nhận có sự rạn nứt trong việc Trưởng Lão Purana không chịu chấp nhận toàn bộ những kinh sách mà Tôn giả Mahakassapa và các đệ tử của ngài đã coi là “Phật Ngôn”(Buddhavacana).

Trong việc Trưởng Lão Purana nhất quyết đòi đưa một số giới điều cho thấy rõ ràng rằng là có sự thiếu nhất trí trong Tăng Ðoàn ngay sau khi Ðức Phật diệt độ.

Vụ Bất Hòa ở Kosambi

Ở xứ Kosambi có một Pháp sư và một Luật sư dạy cho hai chúng đệ tử về ngành chuyên môn của mỗi vị. Một hôm vị Pháp sư vô tình phạm một lỗi rất nhẹ xúc phạm vị kia, và khi được biết mình phạm lỗi, vị ấy đã xin lỗi, nhưng vị luật sư vẫn nói về vụ này với các đệ tử và các tín đồ của mình. Thái độ khiêu khích này của vị Luật sư và nhóm của ông đã làm cho đệ tử và tín đồ của vị Pháp sư không bằng long, thế là có sự chia rẽ sâu xa không chỉ giữa hai nhóm đệ tử mà còn giữa hai nhóm tín đồ của hai vị Thầy này. Ðức Phật can thiệp, nhưng lúc đầu ngài đã không hòa giải được hai bên và chán ngán đến mức ngài muốn đi vào rừng cho voi hầu hạ còn hơn là được phụng sự bởi những người thế gian hay cãi cọ lẫn nhau. Thái độ của Ðức Phật làm cho hai vị Thầy cùng với đệ tử và tín đồ của họ hồi tâm và giải quyết vụ bất hòa với nhau. Vụ này không hẳn là một sự chia rẽ trong Tăng Ðoàn, hay “Sanghabheda”, nhưng cho thấy khả năng có bất hòa trong Giáo Hội.

Vụ Ðề Bà Ðạt Ða

Vụ Ðề Bà Ðạt Ða gần như một sự chia rẽ Tăng Ðoàn, dù kinh văn Luật Tạng không nói như vậy. Ðề Bà Ðạt Ða muốn có kỷ luật nghiêm khắc hơn, vì vậy ông thỉnh cầu Ðức Phật đặt ra năm giới điều sau đây dành cho tất cả các Tăng sĩ:

1. Các Tăng Sĩ phải sống trong rừng

2. Các Tăng Sĩ chỉ sống bằng thực phẩm bố thí

3. Các Tăng Sĩ mặc bằng những mãnh vải lấy từ những đóng rác

4. Các Tăng Sĩ luôn trú dưới gốc cây và không bao giờ ở dưới mái nhà

5. Các Tăng Sĩ không bao giờ ăn cá hay ăn thịt.

Ðức Phật đã không đồng ý với đề nghị của Ðề Bà Ðạt Ða. Ngài tin vào sự tự giác của mỗi cá nhân hơn là những giới điều có tính cách cưỡng bách và vì vậy ngài để cho các Tỳ Kheo tự ý tuân thủ giới luật. Có các hạnh đầu đà, nhưng những hạnh này không có tính cưỡng bách đối với tất cả các Tỳ Kheo. Trong các đệ tử trực tiếp của Ðức Phật có một số tăng sĩ đầu đà. Khi thấy Ðức Phật không chấp thuận, Ðề Bà Ðạt Ða bỏ đi đến Gagasisa với một số đệ tử ủng hộ mình. Về sau, làm theo lời Ðức Phật, tôn giả Xá Lợi Phất (Sariputta) và Mục Kiền Liên (Moggallana), thuyết phục những người này trở về với ngài.

Những điều nói về chia rẽ Tăng Ðoàn trong các Kinh Nikaya

Có một lần Cunda và Ananda đến gặp Ðức Phật để nói cho ngài biết là Nigantha Nataputta, giáo chủ Kỳ Na Giáo đã qua đời, và ngay sau đó các đệ tử của ông đã tranh chấp với nhau. Ðức Phật nói hai vị này rằng các đệ tử của ngài sẽ không có sự bất hòa nào cả nếu họ thực hành giáo lý căn bản của ngài gồm 37 phẩm trợ đạo. Ngài cũng nói rằng sau khi ngài nhập diệt, có thể sẽ có những sự bất đồng ý kiến về những giáo lý phụ, về đời sống, và về những giới điều được đặt thêm, nhưng nên coi những sự bất hòa này là không quan trọng, còn nếu có bất đồng ý kiến về quả vị, về pháp môn tu hay về kết tập thì đó là điều đáng tiếc và sẽ có hại cho mọi người. Ngài dạy rằng trong những vụ bất hòa nhỏ nói ở trên thì các Tỳ Kheo có lỗi nên được cho biết một cách lịch sự rằng họ đã diễn dịch khác thường về một điều nào đó, và vì lợi ích chung của Tăng Ðoàn họ nên bỏ ý kiến đó. Ngài nói rằng nên chọn một người tỉnh táo và hiểu biết trong số những Tỳ Kheo phạm lỗi làm công việc hòa giải.

Trong phẩm “Tăng Tàn” của Giới Bổn cũng có những lời dạy tương tự với một điều thêm là nếu Tỳ Kheo hay những Tỳ Kheo phạm lỗi không thay đổi ý kiến thì sẽ bị coi là phạm tội Tăng Tàn. Trong Anguttara có nói tới một câu chuyện ông Ananda trình với Ðức Phật rằng một đệ tử của Anuruddha là Bahiyi có thói quen hay gây sự trong chúng Tỳ Kheo và gây bất hòa trong Tăng Ðoàn, mà Anuruddha đã không nói gì với vị này cả. Ðức Phật nói với Ananda rằng Anuruddha không bao giờ can thiệp vào những chuyện của Tăng Ðoàn, và tất cả những vụ rắc rối đó đã được chính ngài hay tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên giải quyết.

Ðức Phật dạy rằng nếu không thể hòa giải bằng thuyết phục một cách lịch sự thì phải dùng bảy điều giải quyết tranh chấp, tức là Thất diệt tránh pháp, được kể trong Majjhima Nikaya và Giới Bổn. Ðức Phật nói rằng tất cả những sự bất hòa đều phát xuất từ những động lực vị kỷ của các Tỳ Kheo hay từ những tính xấu của họ. Ngài cũng dạy rằng một Tỳ Kheo biết hòa giải những nhóm Tỳ Kheo chia rẽ thì sẽ hưởng quả tốt, đời sau là hạnh phúc và vinh hiển như Phạm Thiên Brahma, còn Tỳ Kheo nào gây bất hòa trong Tăng Ðoàn thì sẽ phải đọa địa ngục trong một đại kiếp.

Ðịnh nghĩa về sự chia rẽ Tăng Ðoàn

Không phải mọi sự tranh luận hay khác biệt ý kiến trong Tăng Ðoàn đều được Ðức Phật coi là chia rẽ Tăng Ðoàn, hay phá sự hòa hợp của Tăng Ðoàn (Sanghabheda). Luật Tạng viết như sau “ Không những một sự đề xuất và bầu chọn giáo thuyết sai lầm gây chia rẽ khác với sự bất đồng ý kiến không thường, mà các Tỳ Kheo phạm lỗi còn phải biết rõ rằng giáo thuyết đó sai lầm, hay ít nhất cũng đáng nghi ngờ, và sự chia rẽ do hành động của mình gây ra sẽ hay có thể làm hại Giáo pháp. Nói cách khác, sự chia rẽ phải được cố ý gây ra bằng cách đề xuất một giáo thuyết được biết là sai lầm, hay ít nhất cũng đáng nghi ngờ, hay với ý định được biểu lộ hoặc với mục đích làm hại Giáo pháp. (Mahavagga, X).

Rõ ràng định nghĩa này là của phái bảo thủ, Trưởng Lão Bộ, những người luôn luôn nhìn tất cả những người khác mình một cách nghi ngờ, và coi tất cả những ý kiến khác lạ là có động lực xấu. Rất có thể là những người đối lập nghĩ rằng quan điểm của họ không phát xuất từ động lực xấu làm hại Giáo pháp nào cả, như vậy xét từ vị trí trung lập thì ý định xấu không phải là một nhân tố cần yếu trong sự chia rẽ Tăng Ðoàn. Những nhân tố cần yếu là:

1. Tin vào giáo thuyết có tính cách đối lập về một hay nhiều tín điều hoặc giới điều.

2. Sự chấp nhận giáo thuyết đối lập đó bởi ít nhất là tám Tăng sĩ đã thọ giới cụ túc.

3. Sự phân ly của tám Tỳ Kheo hay nhiều hơn đó phải cho thấy phái đối lập của họ là đa số.

Khi sự phân chia giới hạn của tám Tỳ Kheo thì sẽ được gọi là Sangharari. Sự giới hạn về số lượng như vậy cho thấy Sangharaji có thể trở thành Sanghabheda bất cứ lúc nào, bằng việc có thêm một Tỳ Kheo nữa trong phái đối lập. Tất nhiên phải có những điều kiện cần yếu là niềm tin thành thực và sự hiện diện của các tăng sĩ đã thọ cụ túc giới. (Cullavagga, VII).

Những dị biệt ý kiến trong Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển Thứ Nhất

Trong Cuộc Kết Tập Kinh Ðiển Thứ Nhất, tôn giả Ðại Ca Diếp rất muốn nhận được sự chấp thuận của các Trưởng Lão , đặc biệt là Gavampati và Purana, đối với những kinh văn mà hội đồng của ngài đã quyết định coi là Phật Ngôn (Buddhavacana). Gavampati giữ thái độ trung lập, nghĩa là ông ta không toàn tâm chấp nhận quyết nghị của hội đồng là tối hậu, còn Trưởng Lão Purana thì nói rằng mình không thể chấp nhận những kinh sách đó là lời của Ðức Phật. Ngài còn nhất quyết muốn đưa vào Luật Tạng tám giới điều về thực phẩm. Luật Tạng của Hóa Ðịa Bộ không những duy trì tám giáo điều này mà còn đặc biệt ca tụng Purana là một trong những vị thầy tài năng nhất thời đó. Những chi tiết lịch sử này cho thấy rõ ràng là những mầm móng bất hòa đã được gieo trồng trong Tăng Ðoàn ngay trong thời Ðức Phật tại thế, và đã lớn mạnh trong thế kỷ thứ hai sau khi ngài nhập niết bàn.

II

NHỮNG NGUYÊN NHÂN KHẢ HỮU CỦA SỰ BẤT HÒA TRONG TĂNG ÐOÀN

Trong phần trước chúng ta thấy những lực gây bất hòa hợp đã hoạt động bên trong Tăng Ðoàn trong thời kỳ Phật còn tại thế và ngay sau khi Phật vào niết bàn. Khi xét điều này cũng như tình trạng giáo hội như được trình bày trong các Kinh Nikaya và trong Luật Tạng. Chúng ta sẽ thấy những sự kiện sau đây những nguyên nhân khả hữu gây bất hòa trong Tăng Ðoàn.

Thiếu một vị lãnh đạo tối cao của Giáo Hội

Ðức Phật nghĩ rằng việc đề ra một hình phạt nặng cho tội gây chia rẽ trong giáo hội sẽ ngăn chận điều này một cách hiệu quả, và Giáo pháp cùng với Giới luận của ngài đủ để giữ cho Giáo Hội được toàn vẹn, như vậy cần phải có sự chỉ định của người đứng đầu Giáo hội. Ngài trông cậy vào oai lực riêng của giáo pháp và giới luật, và ngài dạy rằng giáo lý của ngài sẽ là vị thầy dẫn đường sau khi ngài diệt độ (Digha Nikaya, II). Vassakara hỏi Ananda là Ðức Phật có chỉ định vị Tỳ Kheo nào sẽ lãnh đạo mọi người và là nơi mọi người an trú sau khi Người nhập diệt hay không. Anan trả lời không. Vassakara hỏi Tăng Ðoàn có chọn ai làm người lãnh đạo hay không. Ananda cũng đáp là không. Vassakara tò mò muốn biết tại sao Giáo hội vẫn có sự hòa hợp dù không có ai lãnh đạo. Ananda nói : Không phải là

chúng ta không có gì để nương tựa. Giáo pháp là nơi để cho chúng ta nương tựa. Có một quyển sách gọi là Giới Bổn (Patimokkha) do Ðấng Toàn Giác chế ra, và các tăng sĩ sống trong cùng một trú xứ phải tụng giới bản này trong tu viện nơi họ tu tập vào những ngày rằm và mùng một (Uporatha). Nếu có điều khác lạ hay nghi ngờ trong khi tụng đọc thì các Tỳ Kheo sẽ giải thích theo Giáo pháp (vì vậy họ có Giáo pháp để nương tựa) (Majjhima Nikaya III). Ðể trả lời một câu hỏi khác của Vassakara, Ananda giải thích rằng không có vị nào là lãnh đạo tối cao của Tăng Ðoàn, nhưng trong mỗi trú xứ có một người đứng đầu có khả năng, được các tỳ kheo dưới quyền kính trọng, và có sự hướng dẫn mạnh mẽ để giữ cho rất nhiều trú xứ sống cùng với nhau trong sự hòa hợp. Những lời giải thích này cho thấy là mỗi trú xứ được đặt dưới sự điều khiển của vị Trưởng Lão cao nhất và có khả năng nhất mà trụ xứ có thể có.

Trong những buổi tụng đọc giới bổn, các Tỳ Kheo đã diễn dịch những lời thâm diệu của Ðức Phật theo những cách khác nhau, và đưa thêm những điều mới vào trong lối diễn dịch, rồi cho thông qua những điều này nhân danh Ðức Phật. Sự việc như vậy đã diễn ra trong đa số những trụ xứ ở rải rác khắp miền Bắc Ấn . Trong hầu hết các cộng đồng PG thời đó không ai có thể đưa vô số những lối diễn dịch khác nhau đó vào một khối đồng nhất, và chuyển những lực ly tâm gây chia rẽ thành khuynh hướng hướng tâm để củng cố sự thống nhất của Tăng Ðoàn. Tôn giả Ðại Ca Diếp cố gắng sửa chữa sự sai lầm này của Tăng Ðoàn như một đoàn thể bằng cách tổ chức một Cuộc Kết Tập, nhưng như chúng ta đã thấy ở phần trên, ngài củng không thành công hoàn toàn.

Sự chuyên biệt hóa trong các ngành Kinh Văn Phật Giáo

Kinh văn Pali có đầy những từ ngữ như Vị Thầy về Kinh Tạng (Suttantika), hay Luật sư (Vinayadhara), Luận sư (Matikadhara) , hoặc Vị Thầy về Giáo pháp (Dhammakathika). Trong Atthakatha còn có những từ ngữ như “Digha-bhanaka” và Majjhima Bhanaka” tức là những người tụng đọc kinh Digha Nikaya và Majjhima-Nikaya.

Trong thời đó người ta ít dùng chữ để ghi lại những lời dạy của Ðức Phật. Phương tiện để bảo tồn giáo lý của ngài cho hậu thế là tụng đọc và ghi nhớ, giống như phương pháp thường dùng ở Ấn độ từ thời Kinh Vệ-đà xa xưa nhất. Trong cộng đồng PG chúng ta thấy việc ghi nhớ những phần khác nhau của ba tạng kinh điển được giao cho các nhóm khác nhau và rồi phân cách nhau qua thời gian, và mang những cái tên nói lên phần kinh điển mà mỗi nhóm chịu trách nhiệm.

Trong Cuộc Kết Tập lần thứ nhất, tôn giả A-Nan được đề nghị tuyên đọc lại Kinh Tạng, còn tôn giả Ưu Ba Ly (Upali) thì đọc lại Luật Tạng. Như vậy ngài A Nan và Ưu Ba Ly phải đã nổi tiếng là có tài năng trong các lĩnh vực riêng của mỗi người. Chúng ta có thể thấy những thành phần của sự chuyên biệt hóa như vậy trong cuộc tranh chấp giữa các pháp sư và luật sư. Vì ở trong cùng một ngành nghiên cứu với nhau nên các pháp sư có sự đoàn kết và tương trợ lẫn nhau, và các luận sư cũng vậy. Nhóm nào cũng coi quyền lợi cá nhân là quyền lợi của tất cả mọi người trong nhóm, và khi tranh chấp với nhóm khác thì người nào cũng bênh vực nhóm của mình.

Vì trong tu viện có công việc xếp đặt giường và chỗ ngồi của các tăng sĩ, nên một đệ tử của Ðức Phật là Dabba Mallaputta cũng làm công việc này. Ông xếp đặt cho các Tỳ kheo học cùng một ngành sẽ ở cùng một chỗ, để những người học kinh điển có thể tụng đọc kinh điển với nhau, các luật sư có thể thảo luận về giới luật với nhau và các pháp sư sẽ nói về giáo thuyết cho nhau nghe. Không hiếm khi những nhóm này tranh chấp nhau. Mỗi người trong nhóm đều muốn thấy nhóm của mình chiếm ưu thế đối với những nhóm khác, trong việc dành chỗ ngồi cũng như việc lấy thức ăn, trong khi tập họp hay trong khi hồi hướng sau bữa ăn.

Những nhóm này vốn đã được tổ chức để nghiên cứu và tụng đọc một ngành nào đó của Tam Tạng Kinh Ðiển, qua thời gian sẽ hấp thụ những giáo lý được coi là đặc biệt của mỗi nhóm, và do đó mỗi nhóm phát triển thành một bộ phái khác với những bộ phái khác của PG. Phái Trưởng Lão (Theravadin) phát triển từ một nhóm luật sư, phái Kinh Lượng Bộ (Sautrabtika) phát xuất từ những người nghiên cứu Kinh tạng, Phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) phát triển từ một nhóm người nghiên cứu Luận tạng và phái Tỳ Bà Sa Nhất Thiết Hữu (Vaibhasika) gồm những nghiên cứu bộ luận Vibhasa.

Lập nhóm chung quanh những vị thầy nổi tiếng

Các nhóm thành hình không chỉ để bảo tồn kinh văn mà còn do các Tỳ kheo tập trung xung quanh một vị thầy nổi tiếng. Ðức Phật ban vinh dự cho một số đệ tử của ngài bằng cách khen ngợi họ đã đạt năng lực trong một lĩnh vực nào đó của Phật Pháp ( Vinaya, II, pp 75, 76). Trong số họ là mười vị đại đệ tử sau đây:

(i) Xá-lợi-phất (Sariputta) trí tuệ đệ nhất; (ii) Mục-kiền-liên (Mahamoggallana), thần thông đệ nhất; (iii) A-nậu-lâu-đà (Anuruddha) thiên nhãn đệ nhất; (iv) Ðại Ca Diếp (Mahakassapa) đầu đà đệ nhất; (v) Phú-lâu-na (Punna Mahtaniputta) thuyết pháp đệ nhất; (vi) Ma-ha-ca-chiên-diên (Mahakaccayana) biện luận đệ nhất; (vii) La-hầu-la (Rahula) học giả đệ nhất; (viii) (Revata Khadiravaniya), ẩn tu đệ nhất; (ix) A-nan (Ananda) đa văn đệ nhất và (x) Ưu-ba-ly (Upali) trì giới đệ nhất.

Ðức Phật gián tiếp cho những đệ tử mới của mình biết những vị thầy nào thích hợp với thiên hướng của mỗi người nhất. Như vậy những nhóm đệ tử này sẽ tu tập xung quanh một vị thầy, vì vậy mà có câu “dhatuso satta samsandabti sametti” hàm ý thầy nào trò nấy. Trong bộ Samyutta Nikaya, chúng ta thấy mười Trưởng Lão Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na, và các vị khác, mỗi vị đều có từ mười đến bốn mươi đệ tử theo học, mỗi trưởng lão đó có khả năng đặc biệt như vị thầy của họ. Như vậy những tỳ khưu học với Trưởng Lão Xá-lợi-phất là những bật đại trí tuệ, những người học với ngài Mục-kiền-liên là những bậc thần thông , những người học với Ðại ca diếp là những vị đầu đà, những người sáng lập phái Ấm quang Bộ (Kasyapiya).

Khoảng một ngàn năm sau, ngài Huyền Trang nhận thấy rằng vào những ngày lễ các luận sư làm lễ cúng ngài Xá-lợi-phất, các luật sư làm lễ cúng ngài Ưu-ba-ly, các sa di làm lễ cúng ngài La-hầu-la, các kinh sư làm lễ cúng ngài Phú-lâu-na, các hành giả thiền định làm lễ cúng ngài Mục-kiền-liên, các Tỳ kheo ni làm lễ cúng ngài A-nan, càc hành giả Ðại thừa làm lễ cúng ngài Văn-thù (Manjusri) và các vị Bồ tát.

Trong bốn hàng Tỳ kheo đầu tiên, sự giống nhau như đã nói giữa họ và các vị thầy là hiển nhiên. Trong ba hạng sau cũng có sự giống nhau như vậy, nhưng không hiển nhiên. Các hành giả thiền định thờ ngài Mục-kiền-liên, vì ngài là vị thầy thần thông số một vốn chỉ có thể đạt được qua trạng thái định, và các Tỳ kheo ni thờ cúng ngài A-nan vì ngài là người thỉnh cầu Ðức Phật cho thành lập Ni Ðoàn.

Những điểm giống nhau chính yếu giữa các đệ tử và thầy của họ là sợi dây ràng buộc họ vào nhau, nhưng những điểm này chỉ là những đặc điểm về phẩm tính của của mỗi vị thầy. Sự phân biệt giữa các

nhóm đệ tử không phải là ở những khác biệt về giáo thuyết nào cả mà chỉ ở mức năng lực của mỗi nhóm đạt được, về phương diện nào đó của Ðạo quả Phật pháp. Nhưng những sự phân biệt này dù không phát xuất từ những khác biệt lớn nào về giáo thuyết cũng đã trở thành tiêu chuẩn qua thời gian, và về sau sự tái hoà nhập trở nên bất khả do khuynh hướng ly tâm mà những nhóm này phát triển một cách tự nhiên như những đoàn thể phân cách nhau. Vậy sự phân chia vốn không phát xuất từ một sự sai khác về giáo thuyết nào, lại dần dần sinh ra những khác biệt về giáo thuyết và phát triển thành các bộ phái trọn vẹn.

Một sự rộng rãi về giới luật

Chúng ta đã thấy trong vụ Devadatta Ðức Phật cho phép các đệ tử của mình được hưởng một sự rộng rãi nào đó trong việc tuân hành giới luật. Ngài chú trọng kỷ luật về tâm trí hơn là kỷ luật về thân xác. Trong một cuộc thảo luận với ngài Ưu-ba-ly, một đệ tử tại gia của Nigantha Nataputta, Ðức Phật nói rằng ngài coi ý phạt nghiệp (manodanda) quan trọng hơn thân phạt nghiệp trong tu tập. Trong Kinh Ðại Bát Niết Bàn, lời dạy của ngài về việc bãi bỏ những kỷ luật nhỏ cho thấy rõ quan điểm của ngài và kỷ luật bên ngoài. Tóm lại, ngài coi việc tu tập tâm trí quan trọng hơn rất nhiều việc trì giới. Ngài biết giá trị của việc trì giới đối với những hành giả sơ cơ, nhưng trì giới không phải là tất cả, cũng không phải là mục đích của đạo pháp.

Xét trên góc độ lịch sử phát triển của giới luật chúng ta sẽ thấy Ðức Phật nhân nhượng hết điều này tới điều khác để các đệ tử của mình được thoải mái về kỷ luật. Giới luật của ngài không có tính cách cứng nhắc. Ngài đặt ra những ngoại lệ dành cho các Tỳ kheo sống ở những địa phương không thuận lợi. Trong những xứ ở vùng biên địa, người theo đạo thì ít lại khó nhiếp phục, vì vậy, theo lời thỉnh cầu của Laccayana và Phú-lâu-na, Ðức Phật đặt ra một số ngoại lệ trong những điều luật về việc tổ chức một cuộc họp của các Tỳ kheo và việc dùng dép làm bằng da và những vật dụng khác vốn bị cấm đối với những Tỳ kheo sống ở miền trung Ấn độ.

Một chuyện dặc biệt đáng chú ý là khi một Tỳ kheo thuộc nhóm Bạt Kỳ nói vị ấy gặp khó khăn trong việc tuân giữ 250 điều của giới bổn, Ðức Phật đáp rằng ngài sẽ vui lòng nếu vị Tỳ kheo đó thực hành tam học (three Siksas) giới, định, tuệ . Ngài muốn nói rằng trì giới chỉ là một phần nhỏ trong Bát Chánh Ðạo.

Tùy ý thực hành khổ hạnh

Từ kinh nghiệm bản thân, Ðức Phật đề ra con đường trung đạo cho các đệ tử của mình, tránh thực hành khổ hạnh như phương tiện đạt đạo quả. Chính Ðức Phật đã thực hành khổ tu một cách nghiêmkhắc, và ngài thấy rằng hạnh khổ tu không thể nào giúp mình thực hiện công trình giáo hóa chúng sinh[1]. Vì vậy trong giới luật của ngài không có điều nào nói về khổ hạnh[2]. Nhưng có nhiều bằng chứng cho thấy Ðức Phật khen ngợi những Tỳ kheo thực hiện hạnh đầu đà[3]. Ngài để cho những vị có thiên hướng mạnh mẽ này được tự ý, vì họ tin vào hiệu quả của khổ hạnh và không thoả mãn với một tôn giáo nào không có những pháp môn khổ hạnh. Tôn giả Ðại Ca Diếp, một trong những đệ tử thân cận nhất của Ðức Phật, là người bênh vực cho hạnh khổ tu, và Ðức Phật không thể không để cho những đệ tử như Ðại Ca Diếp được làm theo ý hướng của họ. Vì vậy pháp môn ẩn tu trong rừng đã được ưa chuộng trong thời kỳ đầu của PG, và do đó trong Luật tạng có những điều đặc biệt dành cho những Tỳ kheo ẩn tu trong rừng được yêu cầu tham dự những buổi Bố tát tụng giới được tổ chức nửa tháng một lần, dù trong lúc họ được miễn nhiều nghi thức.

Tín tâm quan trọng hơn trì giới

Chúng ta không thể biết chính xác khi nào niềm tin vững chắc vào Tam bảo được coi là phương tiện đạt Niết bàn. Trong “ Vatthupamasutta”, có một điểm được nhấn mạnh rất nhiều là một Tỳ kheo sẽ có tín tâm kiên cố đối với Tam Bảo thì có thể không cần phải tuân hành cả những giới điều về thực phẩm. Quyển kinh này nói thêm rằng một Tỳ kheo có niềm tin vững chắc thì không cần phải thực hành những giới điều dành cho tất cả các Tỳ kheo.[4]

Xét như trên chúng ta có thể kết luận rằng Ðức Phật không nghĩ tới sự giữ giới nghiêm khắc những giới điều của Luật tạng, dù sau khi ngài diệt độ, các đệ tử của ngài đã quá chú trọng việc này. Họ trở nên mỗi lúc mỗi nặng phần hình thức hơn, và không biết dùng sự tự kiểm soát hành vi của mình. Một chút xa rời những giới luật của Luật tạng cũng làm cho họ trở thành người tội lỗi, dù những vi phạm như vậy không ảnh hưởng gì nhiều tới tiến trình tu tập. Sự phản kháng của phái Ðại chúng không có gì là xấu, và chúng ta có thể nói là phái Trưởng Lão (Theravadin) đã phóng đại chuyện này. Chúng ta không có ý biện minh cho sự buông lỏng việc trì giới nhưng khi trì giới có nghĩa là tuân hành một bộ giới điều theo nghĩa đen, ở bên ngoài thì người ta có quyền xét lại lại tính chất của những giới điều đó.

[1] Majjhima, I, p. 17

[2] Vinaya, V, 131, 193

[3] Anguttara, III, p. 344f

[4] Maiihima, I, p. 36

Chương IV

Nguồn tài liệu và sự phân loại các bộ phái

Trong tác phẩm “ Les Sectes Du Petit Vehicule” (1956)[1], Tiến sĩ Bareau đã nghiên cứu những truyền thống tư tưởng trình bầy nguồn gốc của các bộ phái theo thứ tự xuất hiện như sau :

I.Thời kỳ thứ nhất: truyền thống Tích Lan trong Ðảo Sử (Dipavamsa, thế kỷ thứ 4, tr TL), luận sư Phật Âm (Buddhaghosa) trong phần giới thiệu quyển sớ giải về Kathavatthu đã đưa thêm sáu bộ phái vào danh sách các bộ phái của Ðảo Sử, đó là: Vương An Trụ Bộ (Rajagirika), Nghĩa Thành Bộ (Siddatthika), Ðông Sơn Trụ Bộ ( Pubhaseliya, Tây Sơn Trụ Bộ ( Aparaseliya), Tuyết Sơn Bộ (Haimavata), Ðộc Tử Bộ ( Vajiriya), xếp bốn phái đầu vào phái Aùn-đa-la (Andhaka). Ngài nói tới một số quan điểm được coi là của Bắc Sơn Trụ Bộ (Uttarapathaka), Thuyết Nhân Bộ (Hetuvadin) và Vetullaka thuộc Ðại Thừa. Có lẽ phái Haimavata và Vajiriya được bao gồm trong phái Bắc-sơn-trụ-bộ. Trong truyền thống này còn có các phái Nhất Thuyết Bộ (Ekabboharikas), Thuyết Giả Bộ (Pannattivadin) và Ða Văn Bộ (Bahussutiya) là những chi phái miền nam của Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas).

II. Thời kỳ thứ hai : Truyền thống Chính Lượng Bộ (Sammitiya) của luận sư Bhavya xếp phái Haimavata trong nhóm Trưởng Lão Bộ (Sthavira), và coi Thuyết Nhân Bộ (Hetuvadin) là Nhất thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin). Truyền thống này là theo truyền thống Tích Lan trong ý niệm về các chi phái của Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas).

III. Thời kỳthứ ba: Truyền thống Kashmir:

(a) Sariputra-pariprccha Sutra: của Ðại Chúng Bộ, không có bản nguyên thủy, bản dịch Hoa ngữ được thực hiện trong khoảng từ 327 đến 420 Tây lịch.

(b) “Samaya – bhedoparacana – cakra” của luận sư Vasumitra thuộc Sarvastivada. Có một bản dịch Tạng ngữ và ba bản dịch Hoa Ngữ vào khoảng 400 Tây lịch. Trong truyền thống này Haimavata được bao gồm trong nhóm Trưởng Lão Bộ.

(c) “Manjusri-Pariprccha-sutra”, chỉ có bản dịch Hoa ngữ được ngài Sanghapala thực hiện vào năm 518 Tây lịch. Trong quyển này Haimavata là một chi phái của Sarvastivada. Quyển này có vẻ có nhiều sai lầm nếu so sánh danh sách của nó với danh sách của Mahavyupati. Trong truyền thống này, các chi phái của Ðại chúng Bộ được kể thêm với bốn phái Thuyết Xuất Thế Bộ, Tây Sơn Trụ Bộ, Ðông Sơn Trụ Bộ và Bắc Sơn Trụ Bộ.

Vinitadeva và tác giả của “Bhiksuvarsagraprcha” chia mười tám bộ phái thành năm nhóm như sau:

Nhóm I và nhóm II: Ðại Chúng Bộ (Mahasanghika) bao gồm : Ðông Sơn Trụ Bộ, Tây Sơn Trụ Bộ, Tuyết Sơn Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ và Thuyết Giả Bộ.

Nhóm III: Nhất thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin) bao gồm: Căn Bản Nhất thiết Hữu Bộ, Aåm Quang Bộ, Hóa Ðịa Bộ, Pháp Tạng Bộ, Ða Văn Bộ và một phần của Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajyavada).

Nhóm IV: Chính Lượng Bộ (Sammitiya), bao gồm Kê Dẫn Bộ (Kaurukullaka), Avantaka, và Ðộc Tử Bộ.

Nhóm V: Trưởng Lão (Sthavira) bao gồm Chế Ða Sơn Bộ, Vô Uùy Sơn Trụ Bộ và Ðại Tự Phái (Mahaviharasin).

Dữ kiện và cách phân loại của Vinitadeva cho thấy thời gian ngài soạn tài liệu là về sau này . Trong bản liệt kê ngài bao gồm một số bộ phái xuất hiện trễ và loại bỏ một số bộ phái cũ, có lẽ không còn tồn tại trong thời gian của ngài, thí dụ như các bộ phái Nhất Thuyết Bộ, Kê Dẫn Bộ (Gokulika),Pháp Thượng Bộ và Hiền Trụ Bộ. Ðặc biệt đáng chú ý là ngài đã bao gồm cả những bộ phái ở Tích Lan : Jetavaniya ( tức Sagalika cùa Manavamsa và Mahaviharasin. Mộ điều đáng ghi nhận là phái Jetavania có lẽ chỉ bắt đầu xuất hiện trong đời vua Mahasena (thế ký thứ 5 TL).

Taranatha đã làm một việc rất quan trọng là so sánh và xác định tên của những bộ phái có trong các bản liệt kê của các luận sư Bhavya, Vasumitra, Vimitadeva và các vị khác. Sai khi ghi nhận mấy bản liệt kê kê khác nhau, ngài nhận thấy như sau:Kasyapiya = SuvarsakaThuyết Chuyển Bộ (Samkrantivadin = Uttariya = TamrasatiyaChế Ða Sơn Bộ = Ðông Sơn Trụ Bộ = các phái của ngài Ðại Thiên.Thuyết Xuất Thế Bộ = Kê Dẫn BộNhất Thuyết Bộ là tên phổ thông của Ðại Chúng BộKaurakutiaka, Vatriputriya, Dharmattariya, Bhradrayaniya và Channagarika gần như có cùng quan điểm với nhau.

Những điều nhận xét này giúp chúng ta truy nguyên phái Uttarapathaka của Kathavatha. Nên coi bộ phái này chính la phái Uttariya của luận sư Vasumitra hay Samkrantivadin của kinh sách Pali. Phái Thuyết Chyển Bộ (Samkrantivadin) còn được gọi là Tamrasatiya có lẽ vì y phục màu đồng của họ. Từ phái Tamrasatiya hay Uttarapathaka hay Samkrantivadin hay Darastantika phát sinh phái Kinh Lượng Bộ (Sautrantika) là phái thường được nói tới trong Samkarabhasya, Sarvadarsamasangraba và những quyển tương tự của các phùi triết học Aán giáo.

***

Khi so sánh những bản liệt kê của các phái, chúng ta sẽ thấy cách phân loại của những bản lliệt kê này khá giống nhau. Những chi phái của Ðại Chúng Bộ có thể được chia thành hai nhóm, nhóm thứ nhất xuất hiện trước gồm Mahasanghika Nguyên thủy (Ðại chúng bộ), Nhất Thuyết Bộ, Chế Ða Sơn Bộ hay Thuyết Xuất Thế Bộ. Theo Taranatha thì Ekavyavaharika và Mahasanghika gần như là một trung tâm chính của nhóm này ở thành Pataliputra.

Nhóm thứ nhì gồm những chi phái xuất hiện sau những chi phái thứ nhất. Họ được biết rộng rãi với tên gọi các phái saila hay Andhaka có trung tâm chính ở Amoravati hay Nagariunikonda. Có thể xếp cùng với những phái này là phái Ða Văn Bộ và Thuyết Giả Bộ. Bahusrutiya gống các phái Saila về giáo thuyết hơn là giống phái Mahasanghika, còn phái Prajnaptivadin được thành lập để phản đối giáo thuyết của Bahusrutiya.

Nhóm thứ ba gồm phái Hóa Ðịa Bộ (Mahisasaka) có trước, và phái Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu Bộ) với phái Mahinsasaka có sau. Pháp Tạng Bộ, Aåm Quang Bộ hay Samkrantika hay Uttarapathaka hay Tamrasatiya.

Nhóm thứ tư gồm phái Vajjiputtaka hay Ðộc Tử Bộ với Pháp Thượng Bộ và Hiền Trụ Bộ, Channagarika và Chính Lượng Bộ (Sammitiya) và cả phái Kaurukullaka. Trong nhóm này, gần như tất cả các phái đều nhập vào một phái Vatsiputriya, còn được gọi là Sammitiya.

Nhóm thứ năm là phái Trưởng Lão (Thượng Tọa Bộ/ Theravada) làm thành một nhóm với các bộ phái ở Tích Lan, đó là Jetavaniya (Chế Ða Sơn Bộ), Vô Uùy Sơn Trụ Bộ và Ðại Tự Phái như luận sư Vinitadeva cho biết.

(còn tiếp)

[1] Bareau, Les Sectes Du Petit Vehicule” (BEFEO., 1956) pp. 16f

Chương V

Ðại Chúng Bộ

Lịch sử các bộ phái thuộc nhóm và nhóm II

Hai nhóm đầu tiên trong bản liệt kê của chúng ta bao gồm Ðại Chúng Bộ và các chi phái. Xét các

truyền thống khác nhau nói về sự xuất hiện của các chi phái, chúng ta thấy rằng luận sư Vasumitra và luận sư Bhavya có cùng ý kiến với cuốn Luận sư (Kathavathu) về ba chi phái nếu tên Cetiya được coi là tên gọi khác của Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravada). Trong Ðại Sự (Mahavastu), một cuốn sách được nhận là của phái Thuyết Xuất Thế Bộ thuộc Ðại Chúng Bộ, việc thờ thánh điển và bảo tháp (Caitya) được xem là quan trọng, vì vậy sẽ không sai lầm khi nói rằng phái Thuyết Xuất Thế Bộ được gọi là Chế Ða Sơn Bộ (Caityaka).

Sau khi ba chi phái này xuất hiện một thời gian, hai chi phái khác cũng được thành lập, đó là Ða Văn Bộ (Bahusrutiya) và Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada). Theo luận sư Vasumitra và luận sư Bhavya, hai phái này phát sinh trực tiếp từ Ðại Chúng Bộ, nhưng trong Luận Sự và truyền thống Tích Lan, thì hai phái này được xem là chi phái của Kê Dẫn Bộ ( Khôi sơn trụ bộ) dù phái này không có vẽ gì quan trọng vào bất kỳ thời điểm nào. Giáo thuyết của hai chi phái sau này giống giáo thuyết của Ðại Chúng Bộ và của Nhất thiết Hữu Bộ.

Ðại Chúng Bộ đạt được ưu thế và phổ thông không hẳn là bởi những chi phái nói trên, mà bởi những bộ phái xuất hiện trong thời kỳ sau, tức là các phái Saila của Vasumitra và Bhavya cùng phái Andhaka của truyền thống Pali. Hai luận sư Vasumitra và Bhavya nói tới ba phái Saila, tức là Chế Ða Sơn Bộ (Caityaka), Bắc Sơn Trụ Bộ (Uttara) và Tây Sơn Trụ Bộ (Apara). Trong truyền thống Pali có năm phái được kể tên: Tuyết Sơn Bộ (Hemavatika), Vương An Trụ Bộ (Rajagirika), Nghĩa Thành Bộ (Siddhatthika), Ðông Sơn Trụ Bộ (Pubbaseliya), và Tây Sơn Trụ Bộ (Aparaseliya). Truyền thống Pali chỉ giống một phần bản liệt kê của Vinitadeva, nhưng hoàn toàn phù hợp với những văn bản khắc trên những di tích được tìm thấy ở Nagarjunikanda và Amaravati.

Các chi phái Saila xuất hiện sau đã đưa Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas) vào bóng tối. Có lẽ Ðại Chúng Bộ có trước đã không tập trung vào một trung tâm như các chi phái Saila, mà phân tán khắp miền tây bắc Aán-độ, tiểu bang Bihar và miền tây Ấn-độ. Trong khi đó các chi phái Saila quần tụ ở Sripanvata và Dhanakataka ( ở xứ Guntur) những văn bản khắc trên đá kể tên các vị vua và cho biết một cái tháp thờ (Caitya) hùng vĩ đã được xây dựng ở đây và thu hút nhiều người chiêm bái đến từ khắp Ấn-độ và Tích-lan. Bảo tháp được xây dựng vào thế kỷ thứ ba hay thứ tư Tây-lịch.

Nhóm bộ phái Thứ Nhất Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas), Nhất thuyết Bộ (Ekavyavaharika) và Chế Ða Sơn Bộ (Caityaka) nói chung có cùng một giáo thuyết với những điểm dị biệt nhỏ, và đã không được Luận sư Vasumitra phân biệt tỉ mỉ. Về nhóm bộ phái thứ hai, tức là các phái Saila hay Andhaka, Ða Văn Bộ (Bahusrutiya) và Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) thì luận sư Vasumitra không nói gì cả. Trong Kathavatthu có một số lớn những giáo thuyết được coi là của nhóm thứ hai này, và sau khi nghiên cứu những giáo thuyết này, người ta thấy nhóm này chấp nhận một số giáo thuyết của Nhất thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin). Chúng ta sẽ bàn về giá thuyết của nhóm thứ nhất và nhóm thứ hai riêng rẽ nhau.

Kinh văn của Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas)

Ðảo Sử (Dipavamsa) viết rằng phái Ðại Chúng không chỉ đưa vào Luật Tạng mười điều mới mà còn tuyên truyền những giáo thuyết mới trái ngược với những giáo thuyết đã có từ trước. Trong cuộc kết tập Mahasangiti của họ tổ chức ở Pataliputra, họ sửa đổi một số điều quan trọng trong Kinh Tạng và Luật Tạng, và cũng không thay đổi thứ tự lối diễn dịch những kinh sách này. Họ loại bỏ những quyển Phụ tùy (Parivara), A-tỳ-đạt-ma-phẩm-lọại (Abhidharmmappakarana)

Chương VIGiáo Lý Của Nhóm II

Gồm Các Bộ Phái Saila, Phái Prajnaptivadin, Phái Bahusrutiya và Phái Vetulyaka

Khi nói về giáo thuyết của nhóm Saila và các phái khác, luận sư Vasumitra đã coi họ là một với Ðại Chúng Bộ (Mahasanghikas), có lẽ với bộ phận của Ðại Chúng Bộ mà trong quyển Luận sự cú (Kathavatthu-atthakatha) được phân biệt là “ekacce Mahasanghika”. Căn cứ vào “Kathavatthu” chúng ta đã phân biệt được giáo thuyết của phái Mahasanghika sau này, mà quan điểm của họ có thể được coi là đồng nhất với quan điểm của nhóm Saila và cácbộ phái khác. Chúng ta sẽ xét quan điểm của tất cả họ cùng với nhau ở những trang sau:

I. Ðức Phật có phải là người không ?

II. Các Bồ Tát có phải là người thường không ?

III. Các A La Hán có đạt được giải thoát hoàn toàn hay không ?

IV. A La Hán, Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm có thể thoái chuyển hay không ?

V. Có Chánh Kiến và chánh tín thế gian hay không ?

VI. Có thể kêu khổ trong thiền hay không ? Việc này có giúp để đạt được được giác ngộ không?

VII. Sáu thức vận hành như thế nào ?

VIII. Có bao nhiêu pháp vô ký?

IX. Có bao nhiêu pháp vô vi ?

(còn tiếp, sẽ đăng toàn bài vào mùa Phật đản 2007)

Chương VII

Giáo Lý Của Nhóm IIIGồm Các Bộ Phái Mahasasaka, Phái Sarvastivada, Phái Dharmaguptaka

và các Phái khác

Theo truyền thống Pali thì nhóm III bao gồm phái Hóa Ðịa Bộ (Mahimsasaka) và các chi phái của bộ phái này tức là Pháp Tạng Bộ (Dhammaguttika, Nhất thiết Hữu Bộ (Sabbatthivadin), Aåm Quang Bộ (Kassapika), Thuyết Chuyển Bộ (Sankantika), và phái Suttavadin. Theo truyền thống Pali thì Hóa Ðịa Bộ là chi phái đầu tiến tách ra khỏi Trưởng

Lão Bộ trong số các chi phái của phá này. Rồi từ Hóa Ðịa Bộ phát triển chi phái Nhất thiết Hữu Bộ và dần dần là các chi phái khác.

.Luận sư Vasumitra nói hơi khác về sự xuất hiện của các bộ phái thuộc nhóm III này. Ngài cho rằng Sarvastivada là chi phái tách ra khỏi Trưởng Lão Bộ trước nhất, rồi sau đó mới tới các chi phái Mahimsasaka, Kasyapia và Samkrantivadin, cách nhau một thế kỷ. Phát xuất từ Mahimsasaka là chi phái Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptakas).

Như vậy truyền thống Pali chỉ khác ý kiến của Luận sư Vasumitra ở chỗ truyền thống này cho rằng chi phái Mhimsasaka xuất hiện trước nhất. Sự khác biết có thể được giải thích như sau: Một tài liệu nói về giáo thuyết của chi phái này cho thấy có hai phái Hóa Ðịa Bộ, mộtphái xuất hiện trước và một phái xuất hiện sau. Khi liệt kê các chi phái, luận sư Vasumitra đã bỏ sót phái Hóa Ðịa Bộ xuất hiện trước. Tuy nhiên ngài nói rằng những người theo Hóa Ðịa Bộ đầu tiên có cùng ý kiến nhiều hơn so với Trưởng Lão Bộ, còn phái Sarvastivada hơn. Có lẽ truyền thống Pali chỉ biết tới chi phái Hóa Ðịa Bộ xuất hiện trước, vì vậy tất nhiên truyền thống này xếp phái Hóa Ðịa Bộ trước phái Sarvastivada.

Phái Mahisasakas xuất hiện trước:

Phái Mahisasakas đã xuất hiện từ thời kỳ có cuộc Kết Tập Thứ Nhất, như vậy phái này có trước phái Ðại Chúng. Các sách thuộc Luật Tạng của Trưởng Lão Bộ ghi nhận sự khác biệt về ý kiến của

Phái Mahisasakas và Pháp Tạng Bộ – Vì liên quan đến bảy giới điều của Hóa Ðịa Bộ và tám giới điều của Pháp Tạng Bộ - giữa Trưởng lão Ðại Ca Diếp (Mahakassapa) và Trưởng lão Purana người xứ Dakkhinagiri (gần thành Rajagarha). Luật Tạng của Hóa Ðịa Bộ đặc biệt coi trọng Trưởng lão Purana là người nhất quyết đòi tổ chức một cuộc soạn thảo Kinh điển thứ nhì mà phái này cho là phù hợp với đề nghị của Trưởng lão Ðại Ca Diếp, với việc đưa vào Luật Tạng bảy giới điều về thực phẩm. Ðiều này cho thấy rõ ràng Trưởng lão Purana và các đệ tử đã tự tổ chức thành một nhóm mà có lẽ lúc đó chưa được biết với danh hiệu là Mahisasaka. Giáo sư Przyluski đã nói về sự xuất hiện này trong tác phẩm “ Cuộc Kết Tập ở Rajagrha (trang 319) của ông, dựa theo những văn bản Luật Tạng của hai phái Mahisasaka và Pháp Tạng Bộ bằng tiếng Trung Hoa.

Chương VIII

Giáo Lý Của Nhóm IV

Gồm Các Bộ Phái Mahasasaka, Phái Sarvastivada, Phái Dharmaguptaka và các Phái khác

Những bộ phái chính yếu của nhóm này là Vijjputtaka hay Vatsiputriya (Ðộc Tử Bộ), Dhammuttariyas (Pháp Thượng Bộ), Bhadrayamika (Hiền Trụ Bộ), Channagarika (Mật Lâm Sơn Bộ), và Sammitiya (Chính Lượng Bộ). Trong số này, phái Vatsiputriya mà về sau được gọi là Vatsiputriya-Sammitiyas, trở thành một bộ phái quan trọng nhất của nhóm. Các Tăng Sĩ thuộc những phái này có lẽ là những người của phái Vaiiputtakas tuân theo những quyết nghị của cuộc kết tập lần thứ hai và từ bỏ những quan điểm riêng của mình, khác với những người muốn tách ra lập Tăng Ðoàn riêng. Truyền thống Pali cũng như truyền thống Sanskrit đều cho rằng phái Sammitiya xuất hiện vào thế kỷ thứ ba trước Tây-lịch.

Chúng ta không nghe nói nhiều về phái này trong lịch sử thời kỳ đầu của PG ngoại trừ một số điều phê bình giáo thuyết của họ về sự hiện hữu của tự ngã hay cá nhân (Pudgala) ngoài năm uẩn. Bộ phái này được phổ biến rộng rãi trong thời vua Harsavadhana (606-647 Tây-lịch). Nhà vua có em gái là Tỳ kheo ni Rajiasni thuộc bộ phái này. Các nhà chiêm bái Trung Hoa cũng làm chứng cho sự phổ thông của phái Sammitiya ở Ấn-độ. Hai văn bản khắc trên đá thuộc thế kỷ thứ hai và thế kỷ thứ tư Tây-lịch là những văn bản xưa nhất ghi nhận sự có mặt của bộ phái này ở thành Mathura và thành Sarnath. Văn bản thế kỷ thứ hai là văn bản khắc trên tảng đá thứ năm của Mathura nói về việc đặt một bức tượng Bồ Tát được dâng cúng cho các tăng sĩ Sammitiya thuộc tu viện Sirivihara bởi một tăng sĩ có vị thầy tên là Dharmaka. Văn bản này còn nói đến ba tu viện khác, đó là Pravarikavihara, Suvarnakara-vihara và Cuttakavihara, nhưng tu viện sau cùng này được hiến cúng cho Ðại Chúng Bộ. Ðây là loại chữ Brahmi thuộc thời đại Kushan, rất có thể trong thời vua Huviska (111 Tây-lịch), với sự pha trộn hai ngôn ngữ Prakrit và Sanskrit. Văn bản thứ hai nói tới phái Sammitiyas được tìm thấy ở Sarnarth và được khắc trên trụ đá của vua Asoka, ở bên dưới sắc chỉ của nhà vua và một văn bản khác. Văn bản này nói về một tặng phẩm dâng cho các vị thầy thuộc phái Sammitya, còn được gọi là Vatsiputrika. Rất có thể bản khắc này thuộc thế kỷ thứ ba hay thứ tư Tây-lịch, khi phái Sammitya trở nên phổ thông hơn phái Sarvastivada do đã tuyên truyền quan điểm của họ và thu nhận nhiều tăng ni.

Đọc Thêm (thu thập từ internet)

Nền tảng của cuộc kết tập lần thứ hai

Một trăm năm sau Cuộc Kết Tập Lần Thứ Nhất, một cuộc hội họp lớn của Phật Giáo được triệu tập. Có một số tài liệu cho rằng cuộc hội họp nầy xảy ra 110 NĂM sau khi Phật nhập diệt. Dù thế nào, vào khoảng thời gian ấy, Tăng Ðoàn Phật Giáo chia làm hai nhánh chính, một nhánh được gọi là Theravada hay Thượng Tọa Bộ và nhánh thứ hai là Mahasanghika hay Ðại Chúng Bộ.

Thượng Tọa Bộ về sau truyền bá xuống những quốc gia phương Nam và Ðông Ấn Ðộ, và là khởi nguồn của Phật Giáo phát triển ngày ngay ở Tích Lan, Thái Lan, Miến Ðiện, Căm Bốt, Lào, v.v... Với sự thể nầy, chúng ta có thể ước đoán rằng những tác nhân đưa đến cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai rất khác với Cuộc Kết Tập Lần Thứ Nhất, khi những đệ tử của Ðức Thích Ca Mâu Ni họp lại để tỏ lòng cung kính và tưởng niệm Ngài.

Chúng ta được biết rằng Ngài Ưu Ba Li, người đóng một vai trò trọng yếu trong Cuộc Kết Tập Lần Thứ Nhất, qua đời sau Phật ba mươi năm, và chúng ta cũng có thể giả thiết rằng hầu hết đệ tử của Phật cũng đã qua đời trong khoảng thời gian đó. Chắc chắn chúng ta không thể nào tưởng tượng được rằng có một người trực tiếp thấy được Phật còn tồn tại đến một trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Do đó, chúng ta có thể nghĩ rằng trong thời gian Cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai, Giáo Ðoàn được lãnh đạo do những vị thuộc thế hệ thứ tư hay thứ năm.

Trong trăm năm đó, thời gian chắc chắn đã làm xã hội thay đổi một cách đáng kể, cũng như cách sống của người Ấn Ðộ, và điều không thể tránh là những sự khác biệt về cách giải thích những di huấn và giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng đã xảy ra. Chúng ta biết rằng Ðạo Phật đã từ từ chiếm giữ một địa vị quan trọng trong xã hội Ấn Ðộ và đã có nhiều tín đồ trong quần chúng. Một chứng minh cho điều nầy là Ðại Chúng Bộ (Mahasanghika) đã được sự giúp đỡ lớn lao từ phía những Phật tử tại gia, chứng tỏ rằng tôn giáo mới mẽ nầy đã đã lan rộng trong quần chúng. Ðồng thời, số Phật tử trong hàng

quý tộc ở các đô thị, cũng như trong hàng ngũ thương gia và nông dân, cũng đã tăng lên. Chùa chiền được xây dựng ở nhiều nơi, và đạo Phật, từ miền Ðông Ấn quanh vương quốc Ma Kiệt Ðà (Magadha), đã dần dần lan ra khắp nơi.

Chính sự khác nhau trên quan điểm giới luật đã đưa đến Cuộc Kết Tập Lần Thứ Hai. Một nhóm Tăng sĩ thuộc bộ tộc Vajji (Bạt Kỳ) ở thành Vaishali (Tì Xá Li)) được coi như những người tiên phong trong việc đưa ra những giải thích mới về "Mười Giới," những giới luật căn bản cho các Tăng Sĩ trong Tăng Ðoàn, và Cuộc Hội Nghị được triệu tập để đánh giá những giải thích của họ.

Các Tăng sĩ của thành Vaisali đưa ra một danh sách mười điều từ trước đến nay được coi là những điều cấm, và đề nghị những điều nầy được cho phép. Ví dụ, mục đầu tiên, đề nghị Tăng sĩ được phép tích trữ muối; từ trước, sự tích trữ bất cứ một vật thực gì cũng bị cấm đoán. Những điều khác như cho phép Tăng sĩ được ăn sau Ngọ, được dùng giường, nệm, áo với một kích thước ấn định trong một số trường hợp; và được uống một số thức uống trước kia bị cấm. Ðiều cuối cùng, đề nghị Tăng sĩ được nhận quà cúng dường bằng vàng, bạc, là một điều có thể gây sôi nổi nhất, bởi vì nhận vật cúng dường bằng tiền bị nghiêm nhặt cấm đoán từ trước.

Như người ta có thể thấy, những tăng sĩ trong thời buổi đó sống một đời sống hết sức hạn chế, khó mà tưởng tượng được những vị tăng sĩ ngày nay có thể chịu đựng được. Tuy nhiên, một người Ấn Ðộ thời bấy giờ khi rời nhà để xuất gia phải được hoàn toàn chuẩn bị để sống đời sống khuôn khổ của Giáo Ðoàn. Lại người ta không thể không có cảm giác rằng sự khổ hạnh nghiêm nhặt, như cấm chư tăng không được ngay cả ở gần một kho muối nhỏ hay buộc chư tăng phải chịu hình phạt của Giáo Ðoàn khi dám sửa lại những chi tiết nhỏ nhặt nhất trong đời sống của họ, cuối cùng đã làm giảm và làm suy yếu tính chất người nơi những đối tượng của sự thi hành nầy. Và hậu quả là nó ngăn chận tinh thần dám làm và năng động cần thiết cho sự truyền bá giáo pháp của Phật Ðà ra bên ngoài.

Một trong những nguyên do Giáo Ðoàn rơi vào sự khổ hạnh nghiêm nhặt nầy là chư tăng đã có ý thức mạnh mẽ rằng mình là một giai cấp riêng biệt trong xã hội. Các ngài tự coi mình là một nhóm người ở bên ngoài những đua chen của người thế tục và thực hành những sự tu tập tôn giáo riêng biệt; ý thức nầy có thể đã đưa đến những quy luật mà các ngài noi theo có tính cách rạch ròi và nhiều khó khăn hơn. Tuy nhiên, giới luật chân thật phải khác hơn là một cái gì từ bên ngoài áp đặt lên một cá nhơn. Nó phải khởi ra từ bên trong và tạo một nền tảng cho những sự giao tiếp với thế giới bên ngoài. Ðó dường như không phải là trường hợp của những vị tăng sĩ Phật Giáo trong thời kỳ đầu. Sự thôi thúc các ngài tách rời khỏi thế giới bên ngoài đã đưa đến những giáo điều, và những giáo đều nầy lại cô lập các ngài với toàn thể thế giới bên ngoài.

Cũng cần ghi nhận rằng những khoấy động chống đối đã xuất hiện ở Vaishali, quê hương của một cư sĩ nồi tiếng Vimalakirti (Duy Ma Cật). Thành phố nầy là một trung tâm tự do thương mại thịnh vượng, cũng là thủ đô của tộc Vajji, liên bang của năm bộ tộc theo thể chế cộng hòa, chính quyền được lãnh đạo do đại diện của các bộ tộc. Nhìn vào khung cảnh tương đối tiến bộ và có tính cách quốc tế của thành phố, dễ có thể tưởng tượng ra một trào lưu mới nẩy sinh trong những tín đồ Phật Giáo ở đó, đang tìm cách thoát ra khỏi lớp vỏ giáo điều đã làm cô lập họ.

Ðạo Phật khởi nguyên là một tôn giáo cho tất cả mọi tầng lớp trong xã hội, nam giới cũng như nữ giới, và lẽ ra không thể trở nên một thứ dành riêng cho một lớp người. Và đó là luận điểm của những người lãnh đạo phong trào mới nầy, họ kêu gọi sự trở lại với tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật được chính Ðức Thích Ca Mâu Ni đề ra.

Mười giới điều của các vị Tăng ở Vajji đã cho phép các ngài làm những việc mà trước kia bị ngăn cấm.

Tuy nhiên không lâu trước khi sự đổi mới được báo cáo đến những vị trưởng lão bảo thủ, các ngài đã nhận được tin và đón nhận bằng sự báo động. Dưới mắt những vị trưởng lão nầy, những vị bảo thủ trong những lề luật được truyền xuống từ Lần Kết Tập Thứ Nhứt, sự xuất hiện của những tăng sĩ muốn phá vỡ lề luật là một mối nguy cơ trầm trọng nhất cho Giáo Ðoàn.

Không lâu sau, một số các vị trưởng lão trên toàn nước Ấn Ðộ tập trung tại một khu vườn trong thành Vaishali để bàn về vấn đề nầy. Những vị Tăng đến từ miền Ðông Ấn và Tây Ấn mỗi bên đề cử năm đại biểu để nghiên cứu về "Mười Giới Ðiều" của các vị Tăng ở Vaishali dưới ánh sáng giáo pháp được truyền xuống từ kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Sau khi kết luận những điều luật nầy là "Mười Ðiều Trái Pháp," các ngài chính thức tuyên bố sự lên án trước toàn thể tăng chúng đang có mặt. Khi sự việc nầy xảy ra, vị cầm đầu cuộc họp cử ra bảy trăm vị Tăng để đọc lại kinh điển và giới luật, như ngài Ma Ha Ca Diếp đã làm trước kia trong kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Ðó là kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai.

Ðề nghị của các vị Tăng Vajji (Bạt Kỳ) hoàn toàn bị các vị Trưởng Lão bác bỏ. Trong thực tế, chúng ta biết rằng chính Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng bày tỏ rằng những quy luật hướng dẫn Giáo Ðoàn phải là một cái gì được thay đổi hay có thể được hủy bỏ trong một số trường hợp nào đó. Thái độ của Ðức Thích Ca Mâu Ni đối với những giới luật còn được thể hiện trong sự việc rằng khi Devadatta (Ðề Bà Ðạt Ða) đề nghị cái gọi là Năm Hạnh, tức năm giới cấm để buộc các Tỳ Kheo vào một đời sống khổ hạnh, Ðức Thích Ca Mâu Ni bát bỏ ngay. Ngài là một con người đầy tính chất phóng khoáng và sâu sắc của một con người, không cố áp đặt lên người khác một mớ giáo điều hay quy luật, Ngài có biệt tài đáp ứng với tính chất riêng biệt của mỗi cá nhân mà Ngài muốn trao truyền chân lý, và truyền chân lý cho một người trong một đường hướng có ý nghĩa chân thật nhất. Ngài không phải là một nhà giáo điều mà là một "con người tự do," một người tán dương năng lực nhiệm mầu của sự sống.

Trong kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhứt, có một sự khác biệt đáng kể trên quan điểm về mức độ nhấn mạnh vào giới luật, và những vị tham gia đã không đưa ra một quyết định. Theo kinh điển còn lại, ngài Ma Ha ca Diếp huấn thị rằng những giới luật do Ðức Thích Ca Mâu Ni truyền lại cho Giáo Ðoàn phải được tuân giữ không một chút sai lệch. Kết quả là các vị Tỳ Kheo dường như hoàn toàn dấng mình vào giới luật, và đồng thời giáo lý của tôn giáo mới nầy (Ðạo Phật) trở thành cố định trong một giới hạn, không một sự lý giải nào được chấp nhận. Ðó là trạng thái cứng nhắt mà chúng ta thấy trong Giáo Ðoàn vài trăm năm sau khi Ðức Thích Ca Mâu Ni nhập diệt.

Giáo lý Ðạo Phật có đề ra một nguyên tắc gọi là "khế cơ". Theo nguyên tắc nầy, miễn là không trái phạm với những giáo lý và giới luật nền tảng của Chánh Pháp, giáo pháp được cho phép thích nghi theo phong tục tập quán và sự thực hành ở mỗi địa phương, nơi một người Phật tử đến giáo hóa hay sinh sống. Ví dụ Ðức Thích Ca Mâu Ni đã nói với các vị sa môn rằng, về việc kiêng cử và giờ giấc ăn uống, họ có thể tùy theo tập quán ở mỗi địa phương nơi họ sống và không cần khép chặt vào giới cấm mà Ngài đã đề ra. Ðó có thể là lý do "Mười Giới Ðiều" của các vị Tăng Vajji (Bạt Kỳ) chứa đựng nhiều thay đổi trong những vấn đề liên quan đến ăn uống.

NHỮNG NGUỒN GỐC CỦA SỰ LY KHAI Trong giai đoạn mà chúng ta đang thảo luận đến, Ðạo Phật ở Ấn Ðộ dường như có mặt dưới hình thức những nhóm tương đối tự trị rải rác trên toàn nước Ấn Ðộ. Một phần đó là hậu quả không tránh được do những khó khăn trong sự truyền đạt; có thể là một toàn thể, nhưng không thể nào phối hợp những hoạt động của những nhóm xa xôi nhau dưới một thẩm quyền trung ương. Thêm vào đó, Kinh Niết Bàn có nói rằng Ðức chính Ðức Thích Ca Mâu Ni nói rằng Ngài không có ý hướng nhắm đến một tổ chức tôn giáo rộng lớn, và từ bước đầu, Ngài đã không có một nổ lực nào vào việc giữ Giáo Ðoàn hoạt động như là một khối duy nhất. Vì vậy, sau khi Ðức Thích ca mâu Ni nhập diệt, chúng ta có thể nghĩ rằng một số những nhóm biệt lập được hình thành trong các địa phương khác nhau, mỗi nhóm vây

quanh một trong các vị đệ tử lớn của Phật. Chúng ta không ngạc nhiên rằng mấy trăm năm sau có những sự khác biệt tế nhị trong giáo lý và nghi lễ của mỗi nhóm. Ðó là điều mà hầu hết các học giả Phật Giáo diễn tả về tình hình Giáo Ðoàn thời sơ kỳ.

Ngay cho đến thế kỷ thứ bảy sau Tây lịch, khi Ngài Huyền Trang đến Ấn Ðộ, Ngài thấy có nhiều nhóm khác nhau tôn thờ giáo pháp của vị đệ tử nầy hay vị đệ tử khác của Ðức Phật, như Xá Lợi Phất (Shariputra) hay Mục Kiền Liên (Mục Kiền Liên). Ðạo Phật Ấn Ðộ đó được định tính với những tổ chức địa phương, mỗi tổ chức mang một tính chất riêng biệt, và điều nầy sẽ là một tác nhân cho tiến trình lịch sử của Ðạo Phật. Ðiều nầy không làm chúng ta ngạc nhiên khi chúng ta biết rằng Ðức Thích Ca Mâu Ni giảng dạy Chánh Pháp theo nhiều cách khác nhau tùy theo khả năng của một người hay một nhóm người mà Ngài muốn họ hiểu.

Vấn đề quan tâm lớn nhất cho những sinh viên Phật Học là những nhóm nầy có giữ được tinh thần chân thật trong những lời dạy của Ðức Thích Ca Mâu Ni hay không? Nếu họ vẫn còn niềm tin vào toàn bộ những nguyên lý trong giáo pháp của Ðức Phật, thì những dị biệt nhỏ có tính cách địa phương đã phải được bỏ qua. Chánh Pháp dạy chúng ta một cách rõ ràng rằng một người Phật tử phải thực hành ba việc: giữ giới, tu định (dhyana) và tu huệ (prajna). Tuy vậy, những vị trong khối Theravada hay "Thương Tọa Bộ" thời bấy giờ nhấn mạnh hoàn toàn vào giới luật. Ngược lại, Mahasanghika hay "Ðại Chúng Bộ" thì tin rằng các ngài đã thực hiện giáo pháp chân thật của Ðức Thích Ca Mâu Ni bằng cách hòa nhập vào quần chúng, đàm thoại với họ, chia xẻ những khổ đau của họ, và khuyến khích họ thực hành tín ngưỡng Ðạo Phật.

Chúng ta đã đề cập ở trước về tinh thần tự do và độc lập của thành Vaishali (Tì Xá Li), như được đại biểu bằng vị Cư Sĩ Vimalakirti (Duy Ma Cật). Vị cư sĩ nầy trong cuốn Kinh mang tên ngài, được miêu tả đã phê phán ngay cả mười vị đệ tử lớn của Ðức Phật khi ông thấy rằng các vị nầy quá cứng nhắt hay chấp chặt vào những tư tưởng và cách hành đạo của họ. Vì vậy chúng ta dễ tưởng tượng ra rằng những tăng sĩ ở Vaisali khác hẳn với những tăng sĩ ở những vùng khác trong cách thức ăn uống, trong thái độ đối với sự cúng dường tiền bạc, và những điểm khác của giới luật.

Kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai bác bỏ hoàn toàn những đề nghị của giới tăng sĩ Vaisali. Các vị tăng sĩ nầy bèn tập họp một đại hội quy tụ mười ngàn tăng sĩ để làm một cuộc kết tập riêng, được gọi là "Cuộc Tuyên Ðọc của Ðại Chúng Bộ." Thời bấy giờ, những vị tu sĩ nầy được gọi là Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ, Tàu dịch là Ma Ha Diễn), để phân biệt với Theravada (Thượng Tọa Bộ gồm những vị Trưởng Lão). Và Ðạo Phật phân thành hai bộ phái. Chúng ta được biết rằng trong một trăm năm đầu tiên sau Phật nhập diệt, không có sự phân chia, nhưng trong một trăm năm tiếp theo, Giáo Pháp của Ðức Phật được giải thích theo mười bảy trường phái khác nhau. Khởi sự của sự phân chia nầy là sự ly khai do kỳ Kết Tập lần Thứ Hai.

Sự kiện có nhiều bộ phái thành hình trong thế kỷ thứ hai sau Phật nhập diệt là một tai họa trầm trọng cho Thượng Tọa Bộ, từ trước vẫn cho mình là lãnh đạo của toàn thể Giáo Ðoàn. Chúng ta cũng biết rằng trong trăm năm tiếp theo, sự phân phái vẫn tiếp tục và đã có đến mười tám bộ phái, mười hai phái thuộc truyền thống Thương Tọa Bộ và sáu phái thuộc truyền thống Ðại Chúng Bộ. Dầu chúng ta không biết chính xác về các bộ phái nầy, chúng ta không nghi ngờ rằng Ðạo Phật đã đi vào giai đoạn phân phái.

Tôi không thể không nghĩ rằng sự phân chia nầy là trách nhiệm của các Trưởng Lão. Về sau nầy, tín đồ Ðại Thừa (Mahayana) gọi Thượng Tọa Bộ là Tiểu Thừa (Hinayana), và mặc dầu chỉ là một sự phỏng đoán cá nhân, tôi nghĩ rằng những vị trong Thượng Tọa Bộ có thể bị gọi như vậy vì các ngài đã bỏ quên tính chất tinh thần năng động mạnh mẽ của Ðạo Phật thể hiện trong suốt cuộc đời của Ðức Thích

Ca mâu Ni, tách mình ra ngoài quần chúng, chìm đắm vào một thẩm quyền nhỏ nhặt. Theo tôi nghĩ, nếu các Ngài đã không đánh mất một phần nào ánh sáng giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni, thì giáo hội đã không phân ly đến mức độ như chúng ta thấy.

Tuy nhiên, nếu nhìn vấn đề dưới một quan điểm khác, có thể đó là một tiến trình mà giáo hội phải trải qua, khi Giáo Pháp, đầu tiên chỉ là một sở đắc cá nhân, Ðức Thích Ca Mâu Ni, trở thành sở đắc của hàng triệu người. Chúng ta có thể nhìn vào giai đoạn nầy như là một sự triển nở hổn tạp và đau đớn, khi tất cả những những giải thích có thể chấp nhận bị đẩy lùi về phía trước, để thay vào cái sáng sủa hơn, giống như một con sông lớn, giáo pháp cần vươn tới với sức mạnh mới và niềm tin mới. Nếu chúng ta khảo sát những sự kiện của kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai, chúng ta sẽ thấy rằng những tu sĩ Vajji khi đề nghị sự giải thích lại của các ngài về Mười Giới Ðiều, ít nhất là khi bắt đầu, đã không có ý định ly khai. Sự lộn xộn bắt đấu khi một tu sĩ thuộc giới "Trưởng Lão" sau nầy du hành đến Vaishali (Tỳ Xá Ly) và thấy những tu sĩ Vajji nhận cúng dường tiền của giới tại gia. Hoảng hốt và tức giận, vị tu sĩ nầy quyết định đặt thành vấn đề.

Sự thọ lãnh của cúng dường bằng tiên bạc của Phật tử tại gia không có nghĩa là các tu sĩ Vajji (Bạc Kỳ) đã đi vào con đường trụy lạc. Sau kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai, như chúng ta thấy, mười ngàn vị tu sĩ nầy tổ chức một cuộc họp mặt riêng, chứng tỏ rằng nhóm nầy rất rộng lớn hưng thịnh, được đa số quần chúng ủng hộ. Sự việc nầy có thể khởi lên sự đố kỵ về phía các vị Thượng Tọa.

Vaishali (Tỳ Xá Li) là một trung tâm dẫn đầu về thương mãi, nằm trên trục giao thông mậu dịch giữa miền Bắc với thành phố Xá Vệ (Savatthi) và miền Nam với thành Vương Xá (Rajagaya). Và chúng ta có thể cho rằng những vị tu sĩ sống ở đó không có một chọn lựa nào khác hơn là nhận của cúng dường bằng tiền bạc. So sánh với thời đại Ðức Thích Ca Mâu Ni, đó là một thời kỳ mà nền kinh tế về tiền đang phát tr+iển rất nhanh chóng ở Ấn Ðộ. Và sự việc rất tự nhiên là dân chúng ở Vaishali dâng cúng phẩm vật cho chư tăng bẳng tiền hơn là thực phẩm. Nhìn dưới quan điểm nầy, sự giải thích lại Mười Giới Ðiều có thể được coi như là một cố gắng điều chỉnh lại những giới luật của Giáo Hội cho phù hợp với những điều kiện mới của xã hội đương thời.

Thái độ của các vị Thượng Tọa đối với vấn đề, như chúng ta thấy, là vô cùng độc đoán và thô bạo. Các ngài tập họp tất cả những vị tu sĩ lớn tuổi mà các ngài có thể với dụng ý để xác nhận sự bất hợp pháp của những thay đổi được đề nghị, và quy tội cho là "trái luật." Còn chưa thỏa mãn, các ngài còn đi xa hơn, tuyên bố rằng các tu sĩ Vajji (Bạt kỳ) đã đưa ra đề nghị sửa đổi Mười Giới Ðiều là "không phải là những đệ tử chân chính của Ðức Thích Ca Mâu Ni!"

Trong quan điển của những vị Thượng Tọa, những tu sĩ Vajji là những người gây nên sự xáo trộn muốn phá vở sự phẳng lặng của Giáo Hội. Họ đáng bị kết tôi như Davadatta (Ðề Bà Ðạt Ða), người đệ tử đã làm lũng đoạn Giáo Ðoàn trong thời Ðức ThíchCa Mâu Ni còn tại thế. Tuy nhiên, trong thực thế, hai trường hợp hoàn toàn khác nhau. Devadatta đã có tham vọng thay thế Ðức Thich Ca Mâu Ni lãnh đạo Giáo Ðoàn. Năm giáo điều mà Devadatta đề nghị sẽ mang đến tính chất khổ hạnh khắc khe hơn trên tăng chúng, và mục đích của ông ta khi đưa ra đề nghị rõ ràng là gây ấn tượng lên các tu sĩ trẻ về lòng nhiệt thành với đạo của ông ta và được sự ủng hộ của họ để ông có thể tự nâng mình lên như một vị Phật mới lãnh đạo giáo đoàn của riêng ông. Ông đã cố ý tìm cách tạo dựng một sự ly giáo và trở nên một người phá vở sự phẳng lặng của giáo hội.

Tuy nhiên, những tăng sĩ Bạt Kỳ, không có ý làm chia rẻ Giáo Ðoàn. Họ chỉ muốn điều chỉnh lại những lề luật cho thích hợp với những tập quán địa phương và những điều kiện thay đổi của xã hội như Ðức Thích Ca Mâu Ni đã chứng tỏ, áp dụng những phương thức hành trì riêng trong tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật do chính Ðức Thích Ca Mâu Ni dạy. Những vị Thượng Tọa, do đặt nặng vấn đề, đã

phóng đại sự việc đến chỗ xảy ra sự phân hóa trong giáo đoàn.

Thái độ giáo điều của những vị Thượng Tọa được phản ảnh trong những kinh điển của Theravada về sau. Cuộc Ðại Kêt Tập của Ðại Chúng Bộ đã được diễn tả với những lời như sau: "Những tăng sĩ trong cuộc Ðại Kết Tập đã đưa ra những giáo pháp trái ngược với Chánh Pháp. Họ đã phá bỏ những kinh điển nguyên thủy và đặt ra kinh điển cho riêng họ. Họ lấy kinh điển được ghi chép ở chỗ nầy dời đi chỗ khác... họ cắt bỏ phần những kinh điển và giới luật thâm sâu nhất và tạo ra những kinh điển và giới luật tương tự hoặc hoàn toàn khác biệt trong một số trường hợp... Họ bỏ những quy luật về từ, giống từ, cụm từ, ngữ pháp và thêm vào những thứ khác."

Về sự lên án nặng nề nầy, một cuộc khảo sát về những văn bản còn lại, như được đưa ra do một học giả Phật Giáo, ông Fumio Masutani, cho thấy rằng không có những khác biệt nền tảng trong kinh điển và giáo lý của hai nhóm. Có nghĩa là những kinh điển của cả hai phái Thượng Tọa Bộ và Ðại Chúng Bộ đều theo sự sắp xếp bốn-phần thấy trong những kinh điển A Hàm (Agama) xưa. Chắc chắn là không có sự khác biệt lớn lao như hai phái Tiểu Thừa và Ðại Thừa về sau.

Có một điểm quan trọng cần nhấn mạnh về sự chia rẽ chính yếu trong thời kỳ đầu. Như trong đoạn trích dẫn trên, những vấn đề của sự đổ vỡ cho chúng ta thấy ở đây một hoàn cảnh tương tự như được diễn tả trong lịch sử những tôn giáo Tây phương, như là sự mâu thuẩn giữa "chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa xét lại" hoặc giữa "chính thống và không chính thống." Tuy nhiên những từ ngữ nầy theo ý tôi không mấy thích đáng. Ki Tô Giáo Tây phương, với sự kết án là tà giáo và với những cuộc lùng bắt săn đuổi khi một có sự ly giáo, hai bên không mấy khi mà không xảy ra sự bạo động và đổ máu, dùng mọi phương tiện để tiêu diệt đối phương. Nhưng trong trường hợp Phật Giáo, mặc dầu hai bên tách ra như trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Hai, không bên nào tìm cách quấy phá phía bên kia, huống hồ là bạo động. Ðiều nầy nói lên tinh thần khoan dung và tôn trọng sự sống của Ðạo Phật.

Trên bề mặt, những vị Tăng thuộc phái Theravada (Thượng Tọa) là những người giữ sự chính thống, còn những vị Tăng Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ) là những người dị giáo. Và nếu chúng ta vẫn còn dùng những từ ngữ đó, chúng ta phải suy xét xem nhóm nào mới thật sự được coi là tuân giữ tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật hơn. Không phải những vị theo con đướng lánh xa xã hội, nhưng chính là những người dấng thân vào đám đông, gánh chịu những khó khăn trong nỗ lực muốn cứu vớt nhiều người, chắc chắn là những người chính thực được gọi là những người bảo vệ truyền thống.

Lại với cách dùng từ thông thường, những vị Tăng Thượng Tọa Bộ được coi như những người giáo điều và những vị Tăng Ðại Chúng Bộ là những người xét lại. Một lần nữa, chúng ta xét nhóm nào đã hành động gần gũi với tinh thần của Ðức Thích Ca Mâu Ni hơn? Có phải thật sự Ngài là người giáo điều thủ cựu? Hay Ngài thuộc trong số người xét lại, muốn loại bỏ những nguyên tắc mà không cần thỏa hiệp? Ngài không phải là người đề xướng con đường trung dung, vượt lên lên trên tính chất nhị nguyên đại biểu bởi hai tính chất giáo điều và sửa sai? Con đường trung đạo nầy đã tạo nên cái cốt lõi của Chân Lý mà Ngài đã đạt đến. Từ quan điểm nầy, chúng ta thấy rõ ràng rằng việc lý luận cùn nhầy về những chi tiết không đáng kể về những giới luật hay tranh luận về việc ai là người thật sự gìn giữ sự chánh thống là một việc làm trái xa với tinh thần nguyên thủy của Ðạo Phật.

PHONG TRÀO KHÔI PHỤC Ý NGHĨA NGUYÊN THỦY CỦA ĐẠO PHẬT Như chúng ta đã thấy, sự tách rời giữa Theravada (Thượng Tọa Bộ) và Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ) xảy ra không chỉ vì sự khác nhau vể giới luật, nhưng cũng vì nhóm Thượng Tọa đã trở thành một nhóm cô lập, chỉ chú trọng đời sống tu viện. Như Teruhiro Watanabe và một số học giả khác nêu na, những nhóm tu sĩ liên quan với truyền thống Theravada chú trọng vào đời sống tu viện và tách rời khỏi đời sống thông thường, bám giữ truyền thống và đặc quyền. Những vị Tăng trong tuyền thống Ðại

Chúng, ngược lại, nhấn mạnh vào sự quan trọng của việc hành đạo trong quần chúng, dù cho có phải hy sinh những cơ hội giác ngộ cho chính mình. Quan điểm nầy về sau dẫn đến một trào lưu biến chuyển lớn là Mahayana (Phật Giáo Ðại Thừa), nhưng những triệu chứng của những việc xảy ra rõ ràng đã có mặt trong những khuynh hướng mà những tăng sĩ Ðại Chứng hướng tới. Ðó là sự khác biệt căn bản về quan điểm đã dẫn đến sự rạn nứt giữa hai nhóm, chứ không phải do sự khác nhau trên bề mặt về sự giải thích Mười Giới Cấm. Các Kinh điển Ðại Thừa hoàn toàn lên án những vị gọi là Sa môn hay Thanh văn, và Bích Chi, những người chỉ cố gắng giác ngộ cho riêng mình, những lời chỉ trích nầy mục đích nhắm vào sự cách ly và rút khỏi thế gian của những Tăng sĩ Thượng Tọa. Trong những nhóm kinh viện nầy, thời gian xuất gia và số lượng kinh điển và giới luật mà một vị tăng thuộc lòng, quyết định quả vị cho vị tăng đó có phải là một vị A La Hán (Arhat) hay không.

Ngược lại với trường phái kinh viện nầy, những kinh điển Ðại Thừa nhấn mạnh vào tư tưởng Bồ tát, những hành gả không chỉ thực hành giáo pháp để riêng lợi cho bản thân (tự lợi), có nghĩa là đạt đến giác ngộ cho riêng mình, nhưng là vì lợi ích cho người khác (lợi tha), tích cực truyền bá Giáo Pháp trong quần chúng.

Chúng ta thấy rõ ràng những vị sa môn trong thời kỳ nầy cực kỳ bảo thủ. Mặc dù người ta có thể nói rằng để cố gắng giữ gìn Giáo Pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni người ta phải rút lui ra khỏi xã hội, điều nầy không giúp ích gì trong việc truyền bá và làm lớn mạnh Chánh Pháp. Một tôn giáo tự cô lập trong cách thế đó không lâu sẽ đi vào ngõ cụt, và như vậy Chánh Pháp sẽ không tồn tục nơi những con người cố gắng thoát khỏi những đau đớn, khổ sở và những giới hạn của sự chết nơi những đồng loại của họ, hoặc là ngoan cố lãng quên chúng. Vì vậy việc tự nhiên là những tăng sĩ Ðại Thừa, được ủng hộ của quảng đại quần chúng, đả xuất hiện với những đề nghị mới trong nổ lực vượt qua sự bế tắc.

Chúng ta nhớ lại rằng chính Ðức Thích Ca Mâu Ni cũng đã không dùng hết thì giờ của Ngài để chỉ giảng dạy cho chư Tăng. Mặc dù mỗi năm phải rút vào an cư trong mùa mưa, Ngài đã dùng phần lớn cuộc đời Ngài truyền bá Giáo Pháp trong quần chúng để mọi người có thể đạt đến giác ngộ. Nếu giáo pháp của Ðức Thích Ca Mâu Ni chỉ hướng đến những thành phần trong tu viện, Ðạo Phật đã chẳng bao giờ trở thành một tôn giáo toàn cầu.

Ngay từ khi Ðức Thích Ca Mâu Ni còn tại thế, các tăng sĩ, sau khi đã được Ngài đào tạo đến một mức độ nào đó, thường được phân tán đi các địa phương để dấng thân vào việc truyền bá giáo pháp. Lấy một thí dụ, Phú Lâu Na (Purna), một trong số những cao đồ của Ðức Phật, đến từ một thị trấn vùng biển miền Tây Ấn Ðộ, nhận chỉ thị của Ðức Thích Ca Mâu Ni trở về lại quê hương mình, nơi đây ngài đã sống đến cuối đời để truyền bá tín ngưỡng. Vì lý do đó, ngài đã không thể có mặt trong ngày mhập diệt của Ðức Phật hay trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Có tài liệu đi xa hơn nói rằng sau nầy, khi ngài trở về thành Vương Xá (Rajagaha), Tăng đoàn ở đây yêu cầu ngài chuẩn nhận giáo pháp được kết tập trong Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất, ngài từ chối. Về vấn đề nầy, có một giai thoại rất thú vị được ngài Huyền Trang kể lại khi ngài viếng Ấn Ðộ vào giữa thế kỷ thứ bảy. Theo ngài thuật lại, sự thực có hai hai nhóm kết tập trong thời gian Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất. Nhóm thứ nhứt gồm năm trăm vị trưởng lão do ngài Mahakasyapa (Ma Ha Ca Diếp) cầm đầu tựu tập trong động Saptaparna và kết tập một hệ thống kinh điển. Nhưng còn có một số tăng chúng hội họp bên ngoài động và kết tập một hệ thống kinh điển riêng. Những vị trưởng lão, như chúng ta đã biết, tập trung sự chú trọng vào giới luật, trong khi hệ thiống kinh điển của nhóm bên ngoài phản ảnh sự không thỏa mãn với phạm vi nhỏ hẹp đó, và đã đặt nền tảng cho cái mà sau nầy trở thành Bộ Ðại Chúng.

Ðiều nầy chứng tỏ rằng, hệ thống kinh điển đầu, vì được soạn ra chỉ với mục đích chính là đáp ứng nhu cầu của tập thể trong tu viện, rất khó cho những vị trong Giáo Ðoàn có khuynh hướng sống và làm việc

trong quần chúng chấp nhận. Như vậy, chúng ta có thể phỏng đoán rằng những điều kiện đem đến việc kết tập của kinh điển Ðại Thừa về sau trong một mức độ nào đó đã có mặt trong thời gian có Kỳ Kết Tập Lần Thứ Nhất.

Những tiêu chuẩn và giới luật khác nhau rõ ràng là cần thiết cho những nhóm khác nhau trong cộng đồng Phật Giáo. Nhiệm vụ của các vị Tỳ Kheo là gìn giữ và trao truyền đúng giáo pháp, và trong sự trao đổi để làm tròn trọng trách nầy họ đã được sự ủng hộ của giới cư sĩ. Vì vậy, điều tự nhiên là những tín đồ tại gia kỳ vọng giới tu sĩ giữ đúng giới luật và hết mình trong sự tu tập.

Mặt khác, giới cư sĩ không cần thiết phải tuân theo những giới luật khó khăn như vậy. Dĩ nhiên có những bổn phận mà người tín đồ Ðạo Phật và những thành viên trong xã hội phải tuân theo, nhưng không thể nào đòi hỏi nhiều như những giới luật phức tạp dành cho giới tu sĩ. Không cần phải nghi ngờ rằng điều nầy cũng là một nguyên nhân dẫn đến những sự khác biệt tế nhị trong quan điểm của Thượng Tọa Bộ, tập trung vào đời sống tu viện, và Ðại Chúng Bộ, giữ sự liên hệ gần gũi với cộng đồng tại gia. Không những chỉ giới luật, nhưng cách thức hiểu về giáo lý Phật Ðà cũng có điểm khác nhau giữa tăng sĩ và tín đồ tại gia. Những vị sa môn là nhũng đệ tử có cơ hội được trực tiếp nghe những giáo pháp cùa Ðức Phật và không ngừng dấng thân vào việc kiện toàn tri thức và đạo hạnh của mình. Sau khi Ðức Phật nhập diệt, có thể họ đã tiếp tục tu học dưới sự hướng dẫn của những tăng sĩ lớn hơn đã được trực tiếp nghe giáo pháp từ Ðức Phật. Ðối với những vị nầy, số lượng những kinh điển và giới luật được học thuộc lòng đánh dấu sự tiến bộ trên đường tu học của họ.

Ðối với người tín đồ tại gia bình thường, chỉ một lời, một câu của Ðức Phật phải là phương tiện cho sự giải thoát. Ngay cả trong khi Phật còn tại thế, đã phải có nhiều tín đồ tại gia không bao giờ được nghe giáo pháp trực tiếp từ Ðúc Phật, tuy nhiên họ thực hành lời dạy của Ngài được truyền đến họ từ những người khác, lấy đó làm nơi nương tựa duy nhất cho đời sống của họ. Vấn đề không phải là bao nhiêu kinh điển họ biết đến, nhưng vấn đề là họ đã giữ và làn tròn tinh thần của Giáo Pháp như thế nào trong đời sống hàng ngày.

Ðức Thích Ca Mâu Ni biết tầm quan trọng về trách nhiệm của giáo chúng tu sĩ trong việc duy trì và quảng bá giáo pháp của Ngài sau khi Ngài nhập diệt, chắc chắn đã đặt ra những giới luật cho giới tăng sĩ một cách nghiêm nhặt. Nhưng trong những năm sau khi Ngài nhập diệt, giới tăng sĩ dường như đã đánh mất tầm nhìn rằng giới luật chỉ có mục đích giữ sức mạnh cho Giáo Ðoàn và không phải là điểm cuối cùng của tăng sĩ. Thay vì đi vào quần chúng để quảng bá thông điệp của Ðạo Phật, các ngài rút lui khỏi xã hội và hoàn toàn tập trung vào sự giác ngộ cho riêng mình và tu tập cho riêng mình. Vì tình trạng thảm hại đó mà Ðại Chúng Bộ ra đời.

Phong trào nầy có thể được trình bày như là một cố gắng trở về ý nghĩa nguyên thủy của Ðạo Phật như chính Ðức Thích Ca Mâu Ni đã nêu ra. Như chúng ta nhấn mạnh ở trước, sự rạn nứt giữa Thượng Tọa Bộ và Ðại Chúng Bộ không nên được diễn tả bằng những từ ngữ của những sự tranh chấp giữa phái chính thống và không chính thống. Trong Ðạo Phật mọi phong trào canh tân đều khởi sự từ tinh thần cố gắng quay về những nền tảng cơ sở của đạo. Những cuộc vận động như vậy khởi sự từ thiểu số nhỏ trong toàn bộ, nhưng nếu họ thành tựu trong nổ lực trở về với những nguyên lý nền tảng của giáo pháp, họ sẽ tạo được tác động khi có đa số ủng hộ. Vận mạng của Ðạo Phật nằm ở khả năng nắm giữ lại những những nền tảng cơ sở nầy và áp dụng chúng một cách đúng đắn vào việc thực hành.

Ðâu là mục đích của Ðức Thích Ca Mâu Ni khi Ngài dấng thân suốt năm mươi năm cuộc đời để giảng dạy giáo pháp? Chính là để đem đến giải thoát cho mọi người không phân biệt nam nữ và giải phóng họ khỏi những nỗi khổ của sinh, già, bịnh, chết. Một vị tu sĩ, không bao giờ quên điều thiết yếu nầy, phải quyết định hy sinh bản thân mình cho lợi ích của nhân loại. Ðây là tinh thần, như chúng ta đều

thấy, về sau được nói rõ trong Phật Giáo Ðại Thừa.Daisaku Ikeda (The First Mileage of Buddhism)

Nguyên Hảo dịch

© 2008-2009 Bản quyền thuộc về Báo Giác Ngộ

Lịch sử kết tập kinh luật lần thứ hai Thích Phước Sơn

Sau khi Phật Niết bàn độ 100 năm, các Tỳ kheo Bạt Kỳ ở Tỳ Xá Ly đề ra 10 điều phi pháp như sau:

1/ Tỳ kheo ăn muối gừng để dành qua đêm vẫn hợp pháp, 2/ Tỳ kheo ăn xong, nhận được thức ăn khác, dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp, 3/ Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ, rồi ngồi ăn lại vẫn hợp pháp, 4/ Tỳ kheo ăn xong, đi sang nơi khác ăn thêm vẫn hợp pháp, 5/ Tỳ kheo dùng sữa đường hòa lại uống ngoài bữa ăn chính vẫn hợp pháp, 6/ Tỳ kheo uống rượu tự chế biến từ trái cây vẫn hợp pháp, 7/ Tỳ kheo tùy ý làm tọa cụ lớn hoặc nhỏ vừa với mình vẫn hợp pháp, 8/ Tỳ kheo có thể làm những việc mà lúc còn cư sĩ đã làm vẫn hợp pháp, tất nhiên có việc có thể làm được và có việc không thể làm được, 9/ Trong một trú xứ có một nhóm Tỳ kheo làm pháp yết ma riêng, sau đó đến yêu cầu chúng Tăng chấp nhận pháp yết ma ấy vẫn hợp pháp, 10/ Tỳ kheo có thể thu nhận và cất giữ vàng bạc, tiền của vẫn hợp pháp.

Thế rồi, vào các ngày mồng 8, 14 và 15, các Tỳ kheo ấy thường ngồi ở chỗ đông người qua lại, đặt một cái bát nước trước mặt, nói với mọi người rằng đó là cái bát điềm lành, rồi yêu cầu họ bố thí:

«Những điềm lành ở trong này, các vị hãy bố thí y bát, giày dép và thuốc men«. Những người muốn bố thí, liền bố thí, những người không muốn bố thí thì chê trách, hủy báng, nói: «Sa môn Thích tử không nên nhận vàng bạc, tiền của, giả sử có ai đem cho, cũng không nên đưa mắt nhìn đến, nay vì sao lại bày ra cái trò xin bố thí như thế này?«.

Bấy giờ, Trưởng lão Da Xá ở trên giảng đường Trùng Các, bên dòng sông Di Hầu thấy thế, liền nói với các Tỳ kheo: «Các Thầy chớ bày ra cái trò xin bố thí như vậy. Chính tai tôi từng nghe Phật dạy: Người cầu xin bố thí phi pháp, và người cầu bố thí cho kẻ xin phi pháp, cả hai đều có tội«. Thầy nói với các Tỳ kheo xong, lại nói với các bạch y nam nữ già trẻ: «Các người đừng bố thí như thế. Chính tôi từng nghe Phật dạy: Người cầu xin phi pháp và người bố thí cho kẻ xin phi pháp, cả hai đều có tội«.

Khi các Tỳ kheo được vàng bạc, tiền của rồi, liền đem chia cho Da Xá, nói với Thầy: «Ðại đức có thể nhận phần này«.

Da Xá đáp: «Tôi không nhận cái phần bố thí do xin phi pháp như vậy«.

- Nếu thầy không nhận thì có thể cho lại chư Tăng.

- Tôi đã không nhận thì lấy đâu mà cho chư Tăng?

Thế rồi, các Tỳ kheo ấy bèn hạch tội Da Xá rằng trước đây Thầy đã nói cho bạch y biết việc đó, làm

như thế là nhục mạ bạch y, nên họ phạt Da Xá bằng pháp yết ma hạ ý (làm vui lòng người khác).

Sau khi tuân thủ pháp yết ma hạ ý, Da Xá liền bảo các Tỳ kheo cử một Tỳ kheo cùng đi với Thầy đến các nhà bạch y để xin lỗi họ. Da Xá bèn đi đến chỗ 500 Ưu bà tắc đang tụ họp, nói với họ:

«Các người nên biết, điều gì chánh pháp thì tôi nói là chánh pháp, điều gì phi pháp thì tôi nói là phi pháp, điều gì chánh luật thì tôi nói là chánh luật, điều gì phi luật thì tôi nói là phi luật. Những gì do Phật dạy thì tôi bảo là do Phật dạy, những gì không phải do Phật dạy thì tôi bảo là không phải do Phật dạy. Trước đây tôi đã nói như thế, khiến các Ưu bà tắc nổi giận, nên hôm nay tôi đến để xin lỗi«.

Các Ưu bà tắc nghe thế, hoảng kinh bảo: «Thưa Ðại đức, lúc nào Ðại đức bảo đây là pháp, đây là luật, đây là lời Phật dạy, khiến cho chúng tôi nổi giận mà nay phải đến xin lỗi?«.

Nhân đó, Da Xá mới nói với họ rằng, ngày trước tại thành Vương Xá, Ðức Thế Tôn có nói với các đại thần của vua Bình Sa Vương rằng: «Sa môn Thích tử không nên cất giữ vàng bạc châu báu và dùng nó để buôn bán«. Rồi Phật nêu ví dụ về mặt trời, mặt trăng không sáng tỏ là vì bị 4 thứ khói, bụi và A tu la che khuất. Cũng thế, Sa môn Thích tử cũng bị 4 thứ sau đây che khuất:

1/ Không đoạn trừ ái dục, làm điều bất tịnh,2/ Ðam mê rượu thịt không chịu trừ bỏ,3/ Chuyên làm những việc tà vạy để mưu sinh,4/ Thu nhận vàng bạc châu báu rồi dùng nó để mua bán kiếm lời.

Chỉ có những ai xem ngũ dục là thanh tịnh mới cất giữ vàng bạc châu báu, và dùng nó để mua bán, rồi xem như một việc làm hợp pháp. Phật thường bảo:

«Tỳ kheo cần xe thì xin xe, cần người thì nhờ người, tùy theo những nhu cầu cần thiết Ta đều cho phép cầu xin, nhưng hoàn toàn không được thu nhận vàng bạc châu báu và dùng nó để mua bán«.

Da Xá lặp lại lời Phật dạy xong, bèn hỏi các người Ưu bà tắc là những điều đó có đúng luật, đúng lời Phật dạy hay không. Các người ấy đều nhất trí thừa nhận là đúng, và phát biểu: «Tại thành Tỳ Xá Ly hiện nay chỉ có Ðại đức Da Xá là số một trong hàng Sa môn Thích tử«. Thế rồi, họ yêu cầu Thầy trụ trì tại thành Tỳ Xá Ly để họ cúng dường tứ sự (4 món cần thiết suốt đời).

Sau đó, Da Xá từ giã các cư sĩ rồi trở về lại trú xứ. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ biết Da Xá được các người Ưu bà tắc tín nhiệm, nên xoay qua kết tội thầy phạm Ba dật đề, vì trước đây đã xúc phạm các Tỳ kheo, do đó, phải sám hối. Da Xá khẳng định rằng mình vô tội nên không có lý do gì phải sám hối. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ bèn tập họp lại, định làm yết ma kết tội Da Xá ngoan cố không nhận tội. Thấy tình thế gay cấn, Da Xá liền dùng thần thông bay đến nước Ba Tuần. Trên đường đi, Thầy gặp 60 Tỳ kheo đã đắc tam minh, lục thông, đều là đệ tử của A Nan, Thầy liền yêu cầu họ họp sức để diệt trừ 10 điều phi pháp của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ, đồng thời Thầy tiếp tục vận động hai nhóm Tỳ kheo khác, mỗi nhóm gồm 30 người. Họ cũng đã đạt được đạo quả cao siêu như nhóm Tỳ kheo trước, và ai nấy đều nhiệt tình hưởng ứng công việc chính nghĩa của thầy. Rồi thầy tiếp tục đến núi A Phù mời trưởng lão Tam Phù Ðà hợp tác, và trưởng lão cũng tùy hỷ.

Bấy giờ, trưởng lão Ly Bà Ða đã đạt được từ tâm tam muội, có đông đảo đồ chúng, đang ở tại thành

Câu Xá Di. Da Xá cũng đến đó mời trưởng lão tham gia, và trưởng lão cũng hoan hỷ.

Các Tỳ kheo Bạt Kỳ nghe tin Da Xá đã đến gặp trưởng lão Ly Bà Ða, họ bèn chở đầy thuyền những y bát của Sa môn và những vật dụng cần thiết khác, cùng đến đó định mua chuộc trưởng lão để trưởng lão yểm trợ. Trong thuyền ấy, có một Tỳ kheo tên Sa Lan, thấy sự việc phức tạp, thầy bèn căn cứ vào kinh luật chiêm nghiệm xem các Tỳ kheo Bạt Kỳ hành động đúng pháp hay phi pháp, thì thầy thấy rằng họ phi pháp. Bỗng dưng, trên không trung có vị thiên thần ba lần xướng lên rằng:

«Ðúng thế ! đúng thế ! Các Tỳ kheo Bạt Kỳ hành động phi pháp như ông đã thấy«.

Khi đi đến Câu Xá Di, các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền vào diện kiến trưởng lão Ly Bà Ða và thưa rằng: «Chúng tôi chở rất nhiều vật dụng cần thiết của Sa môn đến để cúng dường đại đức, mong đại đức nạp thọ«. Trưởng lão từ chối nói: «Y bát của tôi đã đầy đủ chẳng cần chi nữa«. Họ lại nài nỉ: «Nếu không nhận nhiều, xin đại đức nhận cho chút ít«. Trưởng lão khẳng định: «Y bát của tôi đã đủ không thể nào nhận thêm những vật của các thầy một cách phi pháp«.

Biết Trưởng lão Ly Bà Ða có một đệ tử tên Ðạt Ma thường hầu bên cạnh, các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền đến xin cúng dường vật dụng cho thầy, thầy cũng từ chối. Họ bèn thuyết phục: «Khi Phật còn tại thế, người ta đến cúng dường Phật, nếu Phật không nhận thì họ đem cúng dường A Nan, A Nan đều nhận cả. A Nan nhận thì cũng như Phật nhận«. Ðạt Ma nghe thế liền nhận một vật. Nhận rồi liền hỏi: «Các Thầy muốn điều gì mà cưỡng ép bố thí cho tôi?«. Họ đáp: «Chúng tôi muốn đại đức thưa với Hòa thượng Bổn sư, tận lực hỗ trợ chúng tôi, đừng để cho Da xá phá hoại pháp luật của chúng tôi«.

Ðạt Ma liền đến thưa với thầy mình: «Hòa thượng nên ủng hộ các Tỳ kheo Bạt Kỳ«, Ly Bà Ða nói: «Những người làm điều phi pháp, ta không ủng hộ«. Ðạt Ma thưa: «Mong thầy suy nghĩ lại«. Ly Bà Ða liền khiển trách Ðạt Ma: «Nay ngươi khuyên ta hỗ trợ những kẻ phi pháp, ngươi chẳng phải là đệ tử của ta nữa. Từ nay trở đi chớ có ở quanh quẩn bên ta«.

Ðạt Ma sợ hãi, xấu hổ, đến thuật lại với các Tỳ kheo Bạt Kỳ sự kiện vừa rồi và họ bèn an ủi, khuyên Thầy đừng sợ gì cả.

Thế rồi, trưởng lão Ly Bà Ða suy nghĩ: «Nếu ta dẹp trừ những việc phi pháp của bọn họ tại đây, họ sẽ khởi lên trở lại, vậy ta phải cùng nhau đến chỗ ở của họ mà dẹp trừ«. Nghĩ vậy, liền cùng với Da Xá đến thành Tỳ Xá Ly. Nơi thành này, có vị Tỳ kheo tên là Nhất Thiết Khứ, Thầy là vị Thượng tọa có uy vọng nhất trong hàng Sa môn Thích tử ở cõi Diêm phù đề này, đã đắc quả A la hán, có tam minh, lục thông, cũng là đệ tử lớn nhất của A Nan. Da Xá liền bàn với Ly Bà Ða, cùng đến gặp Nhất Thiết Khứ để bàn bạc công việc rồi sẽ thực hiện. Sau khi gặp Thượng tọa Nhất Thiết Khứ, chào hỏi xong xuôi, Ly Bà Ða một mình đến phòng Thượng tọa, trải tọa cụ an nghỉ. Ðêm đến, Ly Bà Ða suy nghĩ: «Thượng tọa Nhất Thiết Khứ này đã quá già nua mà còn nỗ lực ngồi thiền suốt đêm, thì ta nay đâu được phép an nghỉ«. Nhất Thiết Khứ cũng suy nghĩ: «Vị khách Tỳ kheo này đi đường cực nhọc mà còn ngồi thiền suốt đêm để hành đạo, thì ta đâu được phép nằm yên«.

Hai người ngồi thiền suốt đêm suy nghĩ về nhau như thế. Ðến cuối đêm, Nhất Thiết Khứ hỏi Ly Bà Ða: «Ðêm nay Thầy nhập vào loại thiền định nào?«

Ly Bà Ða đáp: «Tính tôi rất nặng lòng từ bi, đêm nay tôi nhập vào từ tâm tam muội«.

- Ðó là loại Thiền định thô thiển. Chẳng hay Thầy đã đắc quả A la hán chưa?

- Ðã đắc rồi. Thế còn Thượng tọa đêm nay nhập vào loại Thiền định nào?

- Tính tôi thích quán tưởng về «không«, đêm rồi tôi nhập vào không tam muội.

- Ðó là việc làm của bậc đại nhân. Vì không tam muội là pháp của bậc đại nhân. Nhưng Thượng tọa đã đắc quả vị A la hán chưa?

- Ðã đắc rồi.

- Vậy xin Thượng tọa cho biết, muối để cách đêm có được phép dùng không?

- Việc ấy nên hỏi giữa chúng Tăng, nếu hỏi riêng tôi, những kẻ phi pháp sẽ cho tôi là có ý thiên vị và không chấp nhận tôi vào thành phần bàn luận Tỳ ni (giới luật).

Bấy giờ, Ly Bà Ða liền tập họp Tăng chúng để luận bàn Tỳ ni, nhưng vì Tăng chúng đông đảo, không khí ồn náo, khó quyết đoán Tăng sự nên Thầy đề nghị bạch nhị yết ma đề cử một số đại diện để chủ trì cuộc họp và quyết đoán các sự việc. Nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ trước hết đề cử 4 vị: 1/Nhất Thiết Khứ, 2/ Ly Bà Ða, 3/ Bất Xà Tôn, 4/ Tu Ma Na. Nhóm Tỳ kheo Ấp Ba Lợi cũng đề cử 4 người: 1/ Tam Phù Ðà, 2/ Sa Lan, 3/ Trường Phát, 4/ Ba Sa Lam.

Các Thượng tọa được Tăng sai bèn nhất trí chọn khu vườn của một nữ thí chủ đã cúng dường cho chư Tăng, tại Tỳ Xá Ly làm nơi nghị sự.

Bấy giờ Ly Bà Ða bèn hỏi Thượng tọa Nhất Thiết Khứ điểm thứ nhất: «Muối để cách đêm có được phép dùng không?«

Nhất Thiết Khứ đáp: «Không được dùng«.

- Phật chế định điều này tại nơi nào?

- Tại thành Vương Xá.

- Do ai mà chế?

- Do một Tỳ kheo ở nơi A lan nhã.

- Phạm về việc gì?

- Phạm về việc dùng thức ăn để cách đêm, thuộc tội Ba dật đề.

Thế rồi, Ly Bà Ða kết luận: Ðó là pháp, đó là luật, đó là lời Phật dạy, các Tỳ kheo Bạt Kỳ làm điều phi pháp, phi luật, trái lời Phật dạy, giờ đây bỏ xuống một thẻ.

Và cứ thế, Ly Bà Ða hỏi, Nhất Thiết Khứ đáp, cho đến khi kết thúc 10 điều phi pháp.

Tiếp theo, 8 vị này bèn suy cử 4 người đại diện là: Nhất Thiết Khứ 136 tuổi hạ, Ly Bà Ða 120 tuổi hạ, Tam Phù Ðà và Da Xá đều 110 tuổi hạ, những vị này có trách nhiệm đem các quyết định của Ðại hội vừa rồi ra công bố trước 700 vị A la hán, theo thể thức Ly Bà Ða hỏi và Nhất Thiết Khứ đáp như trên.

Cuối cùng, Ly Bà Ða kết luận:

«Những gì không do Phật chế thì không được tùy tiện chế định, những gì do Phật đã chế thì không được vi phạm. Tăng chúng phải chăm chỉ học tập những gì Phật đã truyền dạy«

Cuộc kết tập này vừa đúng 700 vị A la hán, nên gọi là cuộc kết tập của 700 người. (Ngũ phần Luật, ÐTK.1421, tr.192a-194b).

Vài điều ghi nhận

1/ Lý do kết tập: cả hai bộ Tứ Phần luật (ÐTK.1428, tr.969c-976a) và Thập Tụng luật (ÐTK.1435, tr.453c-455c) đều nhất trí với Ngũ Phần Luật cho rằng do 10 điều phi pháp của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ mà phải mở Ðại hội kết tập pháp tạng lần thứ hai này.

2/ Thời gian kết tập: Ngũ Phần luật và Tứ Phần luật đều ghi nhận là sau Phật Niết bàn 100 năm. Riêng Thập Tụng luật thì bảo là sau Phật Niết bàn 110 năm.

3/ Ðịa điểm kết tập: cả ba bộ đều nhất trí bảo là tại Tỳ Xá Ly.

4/ Thành phần chủ trì cuộc kết tập: Hai bộ kia cũng không khác mấy với Ngũ Phần (xem lại trên), chỉ có cách phiên âm tên của các trưởng lão hơi khác đôi chút mà thôi.

5/ Số người tham dự kết tập: Cả ba bộ đều nhất trí cho rằng cuộc kết tập lần này có tất cả 700 vị A la hán.

6/ Về 10 điều phi pháp: Cả ba bộ, kể cả Luật Thiện Kiến (ÐTK.1462,tr.677c) và Luật Nam tông (Luật xuất gia, quyển thượng, T.K.Hộ Tông, 241) cũng ghi nhận là có tất cả 10 điều, nhưng về thứ tự của 10 điều thì có đảo lộn chút ít (xem bản so sánh ở sau). Tuy thế, nội dung của từng điều thì các bộ gần như nhất trí, chỉ khác nhau về cách diễn giải rộng hay hẹp mà thôi.

Ở điều 2, Ngũ Phần luật ghi: «Lưỡng chỉ« sao thực thực tịnh« (dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp), và được giải thích rõ là: Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ ngồi, nếu nhận được thức ăn khác, không cần xin phép ăn thêm, dùng hai ngón tay cầm thức ăn mà ăn vẫn hợp pháp. Chúng tôi đã so sánh các bộ Tứ Phần luật, Thập Tụng luật, Thiện Kiến luật - là những tư liệu rất căn bản, cổ xưa, còn giữ nguyên vẹn - cũng đều giải thích ý nghĩa như Ngũ Phần. Nhưng không hiểu sao phần lớn các loại luật giải về sau, thường giải thích điều này khác hẳn. Cụ thể như Phật Quang Ðại Từ Ðiển, tr.442a, giải thích điều 2 Nhị chỉ tịnh như sau: Từ lúc mặt trời đúng ngọ cho đến lúc bóng xế hai ngón tay vẫn có thể ăn được (mà không phạm luật). Nhân đây, người viết muốn nêu lên thắc mắc này, xin chất chính các vị tôn túc luật sư, và rất mong vấn đề này được làm sáng tỏ.

Tại sao gọi 10 điều ấy là phi pháp? Thiết nghĩ, lúc bấy giờ cách Phật Niết bàn mới khoảng 100 năm, các vị tôn túc trưởng lão nghiêm trì giới luật vẫn còn nhiều, chánh pháp còn được nhiều người sùng thượng, mà các Tỳ kheo Bạt Kỳ lại tự tiện đặt ra những điều luật mới khác với giới luật Phật chế, nên mới bị lên án gắt gao như vậy. Kỳ thực, trong 10 điều ấy chỉ có vài điều là trái luật, ngoài ra, các điều khác cũng không có gì là trầm trọng lắm, nếu đem so sánh với thời đại chúng ta ngày nay. Vả lại, nếu muốn cho chánh pháp tồn tại lâu dài và được truyền bá rộng rãi, thì các sứ giả Như Lai phải biết tùy theo căn cơ, thời đại và hoàn cảnh mà áp dụng giới luật một cách uyển chuyển, linh động, miễn sao

không phương hại đến mục đích giải thoát là được. Nếu không thì giới luật của Phật sẽ có nhiều điều trở nên vô hiệu. Thế nên, Phật đã cẩn thận căn dặn:

«Này các Tỳ kheo, tuy là những điều do Ta chế định, nhưng nếu không phù hợp với phong tục tập quán của địa phương đó, thì không nên áp dụng. Trái lại, có những điều không do Ta quy định, nhưng vốn là phong tục tập quán của địa phương ấy thì không thể không thi hành« (Ngũ Phần luật, ÐTK.1421, tr.153a).

Rồi Ðức Phật bổ túc:

«Tỳ kheo khi làm việc vì, nên đem đối chiếu với kinh, luật, nếu việc làm đó phù hợp với tinh thần của kinh, luật thì hãy làm. Ngược lại, nếu việc làm đó trái với tinh thần của kinh, luật, thì không nên làm« (Tứ Phần Luật, ÐTK.1428, tr.970a).

Tóm lại, tinh thần của Phật giáo là «Tùy duyên mà bất biến, bất biến mà vẫn tùy duyên«. Chúng ta có thể linh động áp dụng giới luật sao cho tốt nhất để đạt đến mục đích giải thoát, nhưng phải thận trọng trong việc đề xuất những quy định mới, và nhất là không nên tùy tiện sửa đổi giới luật của Phật./.

Phụ lục: Bản so sánh 10 điều phi pháp.

Các bộ luật - Những điều khoản

- Ngũ Phần luật: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

- Tứ Phần luật: 7 1 3 2 6 8 9 5 4 10

- Thập Tụng luật: 1 2 5 3 4 7 9 8 6 10

- Thiện Kiến luật: 1 2 4 3 7 8 9 6 5 10

- Nam Tông luật: 1 2 4 3 7 8 9 6 5 10

Chỉ có cột 3 của Ngũ Phần luật (3 Tứ Phần: 5 Thập Tụng: 4 Thiện Kiến: 4 Nam Tông) về nội dung, so với mỗi bộ có sai khác đôi chút, còn 9 cột kia, tuy vị thứ của mỗi bộ có khác nhau, nhưng nội dung căn bản có thể nói tương đối nhất quán. (Khi nào có dịp, chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này).

© 2008-2009 Bản quyền thuộc về Báo Giác Ngộ