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TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ............................................................................................... 3
1. Conducta y ambigüedad ............................................................................. 3
2. El tema de la envidia ................................................................................... 7
3. Cuestiones (no sólo) etimológicas .............................................................. 8
4. Múltiples análisis de la envidia ................................................................. 11
LA ENVIDIA, UNA FORMA DE INTERACCIÓN. LA RELACIÓN
ENVIDIADO/ENVIDIOSO ............................................................................................ 13
1. La envidia, relación interpersonal ............................................................. 13
2. La situación de envidia, una relación asimétrica ..................................... 15
3. La envidia, relación de dependencia. Unidireccionalidad y enantiobiosis 18
3.1. Celos y envidia ............................................................................................ 20
4. La envidia, interacción oculta ................................................................... 21
5. La expresión —semiología— de la envidia ............................................... 23
6. Conceptualización de la envidia................................................................ 26
7. Los bienes, atributos simbólicos del sujeto. ................................................ 29
7.1. Condición carencial del envidioso .............................................................. 30
8. La relación envidioso/envidiado ............................................................... 32
8.1. Presupuestos de la interacción ................................................................... 33
8.2. La envidia, relación de odio........................................................................ 36
8.3. La envidia, relación de amor ...................................................................... 37
9. Efectos de la envidia ................................................................................. 38
9.1. Envidia y creatividad .................................................................................. 40
9.2. La tristeza en la envidia .............................................................................. 41
9.3. Envidia y suspicacia .................................................................................... 41
9.4. Envidia versus delirio .................................................................................. 42
10. Impotencia en la envidia ......................................................................... 43
11. La envidia como destrucción .................................................................. 44
INTRODUCCIÓN
CARLOS CASTILLA DEL PINO CÁTEDRA DE PSIQUIATRÍA. UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA
1. CONDUCTA Y AMBIGÜEDAD
Característica de todos los temas tratados en la serie de
seminarios que genéricamente incluyo bajo la rúbrica de
Antropología de la Conducta es, según creo, que pueden
plantearse desde los ámbitos más diversos e incluso más
inesperados. Así ocurrió con el tema de la mentira (1988), con el
del personaje (1989), posteriormente con el del silencio (1992) y
el de la obscenidad (1993), todos ellos publicados en Alianza
Editorial. Y como se ha de ver, también en éste de la envidia.
Tratamos aquí, en efecto, algunos de los problemas que
suscita la envidia en la relación humana en general: como
actuación singular, como estructura caracterial, fijada y
rigidificada —ésta es la única circunstancia en la que puede
hablarse en la psicopatología actual de estructura caracterial—,
como modo de interacción, como problema moral, como
problema teológico incluso y, desde luego, en su aspecto
intrapersonal, esto es, el del envidioso.
Esta múltiple perspectiva es posible porque nos ocupamos
de conductas humanas, o, para decirlo más precisamente, de
tipos o patrones de conducta, que sirven para las actuaciones. Un
filósofo, hoy escasamente citado, Max Scheler, lo advirtió
reiteradamente: tratar de una conducta, o más precisamente, de
la actitud que tipifica una conducta, remite insensible e
inevitablemente a otra u otras, porque los límites entre ellas no
son ni fijos ni exactos, y la pretensión de la investigación
fenomenológica aplicada a la esfera de los sentimientos y, más
aún, a lo que se denominó vivencia (Erkbnis), de alcanzar la «pura
esencia» de éstos, a través del ejercicio de la epojé
fenomenológica, se ha reputado ilusoria. La supuesta
«esencialidad» obtenida tras el análisis de experiencias con un
núcleo común no posibilitan, sin embargo, una demarcación
satisfactoria, porque a ella se opone la ambigüedad de toda
actuación. Más que el análisis fenómeno lógico se muestra útil en
estos casos el instrumento de la filosofía analítica, la cual, al fin y a
la postre, toma como objeto del análisis la experiencia
comunicada, esto es, la experiencia cristalizada en formas
lingüísticas. La consistencia de estos análisis para nuestro universo
de discurso, la conducta, deriva del hecho de que la conducta
humana es intrínsecamente ambigua, polisémica, entrópica, por
cuanto no aporta la totalidad de información que se requeriría
por el receptor, y, por tanto, pertenece al ámbito de los procesos
complejos y borrosos. La cuantía de información que un
destinatario obtiene de cualquier tipo de conducta al denotarla
(para luego interpretarla a través de la dación de las
connotaciones que le presupone), es siempre mucho menor que
la que se debería/desearía obtener para emitir, a continuación,
una respuesta acertada y, sobre todo, para saber a qué atenerse
respecto del otro, del sujeto emisor. La conducta humana, en
suma, es denotable sólo en aquella (mínima) parte perceptible, y
de esa percepción arrancan las interpretaciones que el receptor le
atribuye, meras hipótesis —de ahí la ambigüedad tanto inicial
como final—, con mayor o menor grado de probabilidad y, por
tanto, de verosimilitud, no de certeza. La certidumbre no ha lugar
en el ámbito de las interpretaciones, nunca susceptibles de
verificación directa ni de falsación en ninguno de sus pasos.
La conducta humana, en efecto, se dice desde Freud, y se ha
repetido innumerables veces, es o está sobredeterminada, lo que
viene a ser, en la práctica, tanto como indeterminada. En el orden
de sus motivaciones, la conducta, o, mejor dicho, la actuación,
cualquiera que sea, da pie para un racimo de hipotéticas
connotaciones, incluibles muchas veces en campos semánticos
dispares. Por eso, hablar de la significación de la conducta de
alguien es tarea interminable, porque remite a la totalidad del
sujeto, y el sujeto mismo, desde este punto de vista, es esta
conducta que ahora hace, pero también la que hizo antes, o la
que hará inmediatamente después, ambas de signos distintos,
cuando no opuestos, y que obligan a hipótesis interpretativas
dispares sobre el mismo sujeto, intrínsecamente versátil, y
también redundante.
Aunque el psicoanálisis mostró en la práctica la posible
conciliación de los opuestos, y el propio Freud1 dio los pasos para
una construcción teórica al respecto, lo cierto es que ni el propio
Freud elaboró una teoría del sujeto (sí del «aparato psíquico», lo
que no es lo mismo), ni tampoco el desarrollo ulterior deí
psicoanálisis ha contribuido a ello. Sin embargo, una teoría del
sujeto es un constructo absolutamente imprescindible, como lo
demuestra el hecho de que hasta la investigación cognitiva
necesita presuponerlo. Me refiero no a una teoría del hombre,
sino a una teoría del sujeto como sistema funcional que hace
1 Freud, S. Para el concepto de sobredeterminación, véase La interpretación de los
sueños. Para el de ambivalencia, expuesto a todo lo largo de su obra, desde el temprano
Fragmento de análisis de un caso de histeria (el caso «Dora»), hasta las Nuevas
conferencias de introducción al psicoanálisis, véase especialmente El yo y el ello e
Inhibición, síntoma y angustia. En Ob. Com., trad. cast. en XXIII vols., Buenos Aires.
posible actuaciones contextualixadas y, por tanto, de
significaciones muy varias2.
La sobredeterminación de la conducta es, desde luego,
psicológica, pero no tiene demasiado sentido considerar esta
faceta como prioritaria frente a las sobredeterminaciones
sociales, psicosociales, éticas, políticas, culturales (religiosas y
hasta teológicas). Por esta razón, toda conducta puede ser
considerada bajo cualquiera de estos parámetros, al modo como
se aplica una plantilla sobre un papel, un mapa sobre un
territorio, etc. Es éste el momento de preguntarse, por otra parte,
por el lugar de una antropología filosófica (o una filosofía del
hombre, del mismo modo que, de forma más particularizada, se
habla de filosofía del lenguaje, por poner un ejemplo), uno de
cuyos cometidos podría ser el de mostrar cómo desde el sujeto,
concebido como sistema generador de conductas, se alcanza al
hombre en sus (posibles) formas de existencia (o de vida), al modo
como lo concibieran Dilthey, Spranger, Jaspers, Heidegger y, entre
nosotros, Ortega, aunque naturalmente desde modelos actuales3.
Conviene advertir que la sobredeterminación de las
actuaciones o conductas, su multimotivación, remite a una
metadeterminación, a saber: el sujeto, como órgano o como
2 Mis trabajos sobre el sujeto se inician en Introducción a la Psiquiatría, vol. I.
Madrid, 1ª edición 1978; 4ª edición 1.993, y prosiguen en otros trabajos monográficos, de
los cuales remito a estas dos: «El sujeto como sistema: el sujeto hermeneuta», Rev. Arg.
de Clínica Psicológica, I, 3, diciembre 1992, y «Sujeto, expresión e interacción», en Rev.
de Occidente, 134-135, julio-agosto, 1992.
3 Para las formas de cosmovisión, en Dilthey, Teoría de las concepciones del
mundo, trad. cast. Madrid, 1944; en Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo,
trad. cast. Madrid, 1967; en Heidegger. Sendas perdidas, trad. cast. Buenos Aires, 1960;
en Spranger, Formas de vida, trad. cast. Madrid. 1933.
lugar, que ofrece su identidad/diferenciación en cada contexto.
En efecto, el sujeto es un sistema que, cualquiera que sea la
actuación, tiene como cometido último señalar su presencia en el
contexto en el que la actuación tiene lugar. El sujeto mismo es,
con otros que hacen de tales, constructor del contexto. Los
contextos no son, se hacen. Y cuando en ellos se actúa, aparte la
finalidad concreta que el sujeto se proponga, marca su presencia,
deja su huella como sujeto. Dicho de otra forma, toda actuación
—saludar, escribir, dar una conferencia, poner una hilada de
ladrillos, etc.— da cuenta del sujeto de la misma y el sujeto la usa
para ser identificado/diferenciado (identificado en sí mismo o, lo
que es igual, diferenciado de los demás). Por eso, se dice que cada
actuación, al mismo tiempo que muestra la identidad del que la
hace, sirve para construirla (construcción de la identidad: Self). El
sujeto, en un alarde de reflexividad, pone cada intervención sobre
la realidad al servicio también de la construcción de su sí-mismo4.
2. EL TEMA DE LA ENVIDIA
En la envidia queda ilustrado esto de manera sobresaliente.
La envidia es una conducta —si es posible expresarse así (en
cualquier caso se entiende lo que se quiere decir: un tipo de
comportamiento, el comportamiento envidioso)—, pero que
deviene una forma de vida, la del envidioso. Forma de vida que a
su vez da lugar a nuevas conductas envidiosas, más sofisticadas,
más complejas, por cuanto el sujeto trata de ocultarla ante los
demás por su carácter inmoral, por lo que del sujeto dice, pero
también ha de ocultársela a sí mismo, no reconocerse en ella para
eludir su autodepreciación. La racionalización, como dinamismo
4 Cumming, J., On Human Comunication. Nueva York, 1961.
de defensa, cumple aquí el cometido de argumentar sobre la
«justicia» que enmascara la envidia. Se constituye así muchas
veces esa estructura caracterial que califica a un sujeto como
envidioso (como si ésta fuera su característica única, de tan
sobresaliente que es). Sólo un sujeto envidioso puede dar lugar a
una conducta envidiosa, y ésta es, a su vez, una expresión de la
forma de vida de aquel que puede llegar a adquirir rango
exclusivo, como manera de estar en el mundo, de instalarse en él,
o, lo que es más infrecuente, manifestar una actitud accesoria o
accidental de vivir una determinada situación o, mejor, una
determinada interacción.
El tema de la envidia muestra aspectos sorprendentes e
insospechados. Algunos inherentes al campo semántico latino que
se centra en invidia, y que derivan, unos, del concepto mismo de
envidia; otros, de los efectos de la envidia en el envidioso y de los
efectos que el envidioso procura provocar en el envidiado. Me
siento tentado de exponerlos a continuación, con toda reserva,
pues no pertenece a mi disciplina propiamente dicha y es,
naturalmente, el resultado del estudio ocasional del tema. No es,
pues, un alarde de erudición, sino más bien el intento de hacer
notar algunas pertinentes curiosidades.
3. CUESTIONES (NO SÓLO) ETIMOLÓGICAS
La primera conceptualización que se encuentra en castellano
de la envidia aparece en Covarrubias en dos artículos:
1º «Invidia: dolor conceptus ex aliena prosperitate; de in et
video, porque la envidia mira siempre de mal ojo y por eso dijo
Ovidio della: Nusquam recta acies, descríbela en liber 2
Metamorphoseon». He traducido dolor conceptus como dolor
engendrado, en este caso por la prosperidad de otro, y nusquam
recta acies como nunca penetra (en el otro) rectamente. La
envidia, en efecto, nunca va por derecho, hiere
anfractuosamente, torcidamente.
2º «Embidia. Es un dolor, concebido en el pecho, del bien y
prosperidad agena; latine invidia, de in et video, es quia male
videat; porque el embidioso enclava unos ojos tristazos y
encapotados en la persona de quien tiene embidia, y le mira
como dizen de mal ojo... Su tóssigo es la prosperidad y buena
andanza del próximo, su manjar dulce la adversidad y calamidad
del mismo: llora quando los demás ríen y ríe quando todos
lloran... Entre las demás emblemas mías, tengo una lima sobre
una yunque con el mote: Carpit et carpitur una; símbolo del
embidioso, que royendo a los otros, él se está consumiendo entre
sí mesmo y royéndose el propio coracón; trabajo intolerable que
el mesmo se toma por sus manos... Lo peor es que este veneno
suele engendrarse en los pechos de los que nos son más amigos, y
nosotros los tenemos por tales fiándonos dellos; y son mas
perjudiciales que los enemigos declarados. Esta materia es lugar
común, y tratada de muchos; no es mi intento traspalar lo que
otros han juntado. Quédese aquí»5.
Pero invidia, en latín, tiene dos acepciones, que tomo del
Diccionario Latino-Español de Valbuena6 y, con mayor extensión,
5 Sebastian de Covarrubias. Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Madrid.
1977. edic. facsímil. págs. 740 y 505, respectivamente.
6 Manuel Valbuena. Nuevo Valvuena o Diccionario Latino-Español, formado
sobre el el don Manuel Valbuena. con muchos aumentos, correcciones v mejoras por
Don Vicente Salvá. París, 1834.
del Nuevo Diccionario Etimológico, de Raimundo de Miguel7. La
primera la recoge Covarrubias: pesar por la prosperidad ajena,
que alude al efecto de la envidia en el envidioso (la tristeza por el
bien ajeno, como se define en el catecismo que usamos en
nuestra infancia). El envidioso se entristece, se apesadumbra, su
rostro se ensombrece. Así se dice en el Génesis (4, 6) que Jehová
le preguntó a Caín. «¿Por qué te has ensañado y se ha inmutado
tu rostro?» (cito según la traducción de Casiodoro de Reina,
revisada por Cipriano de Valera8). La envidia transforma y hace
odioso al que es presa de ella. In invidia esse, decía Cicerón, esto
es, ser odioso. Y en este texto ciceroniano invidia no es envidia,
sino odiosidad.
La otra acepción, la segunda, es curiosa: se refiere al efecto
que el sujeto envidioso trata de obtener: hacer odioso al
envidiado a los ojos de terceros. Esto es muy interesante:
Raimundo de Miguel cita a Cicerón, como ejemplo de este uso
transitivo de invidia: Invidiam faceré alicui (hacer odioso a
alguno); hividiae esse alicui (acarrear odio a alguno). ¿Por qué
esta acepción transitiva? Tiene su lógica. Raimundo de Miguel
trae a colación una cita de Tito Livio: Intacta invidia media sunt (la
mediocridad está libre de la envidia), que, continúa, tiende [La
envidia] a lo más elevado: ad summa ferme tendit. De manera que
la envidia busca lo más elevado para rebajarlo hasta la
mediocridad, y así hacerlo impropio de la admiración, y hasta de
la posible envidia, de los demás.
7 Raimundo de Miguel y el Marques de Morante, Nuevo Diccionario Latino-
Español Etimológico. Agustín Tubera, Madrid. 1889.
8 Santa Biblia, antigua versión de Casiodoro de Reina (1569), revisada por
Cipriano de Yulera (1602). Sociedad Bíblica B. v E. Londres. Sociedad Bíblica
Americana, Nueva York, 1949, 3.
¿Cómo consigue el envidioso rebajar el valor del envididado
hasta el punto de hacerlo odioso a todos en lugar de admirable?
Privándole, negándole cualidades. Porque in video —de donde
procede invidia, envidia— no es sólo mirar con mal ojo (in video
no es mirar dentro, sino mirar torcidamente: nusquam recta acies,
que decía Ovidio), sino también negar, o privar, al envidiado de
aquello por lo que precisamente se le envidia o se le admira. Por
eso, a partir de Ovidio, invidiosus es tanto el envidioso cuanto el
envidiado (al que se logra hacer odioso negándole toda virtud).
Inicialmente, según he podido ver en esta indagación tan
fascinante para mí, el envidioso era, en el latín clásico, invidus. Es
posteriormente, con Ovidio, cuando se introduce invidiosus con
toda esta complicación, que en el fondo iguala al envidioso con el
envidiado, de envidioso/odioso por envidiar, por ver de mala
manera al admirado, y de envidiado/odioso por el despojo de la
virtud que se ha conseguido merced a la torcida y anfractuosa
acción de la envidia.
4. MÚLTIPLES ANÁLISIS DE LA ENVIDIA
La envidia puede ser, pues, analizada desde múltiples
perspectivas: la del envidioso, la del envidiado, el objeto que se
envidia, la función psicológica y social de la envidia, el coste de la
envidia en la economía mental del sujeto, etc.
Inevitablemente, a partir de un determinado ángulo de
visión, se confluye con los resultados obtenidos desde cualquier
otro. Por tanto, es de esperar que planteamientos iniciados, por
ejemplo, desde el envidioso conduzcan al envidiado, desde la
actitud de envidia al objeto envidiado, desde el de los efectos que
trata de provocar en el envidiado al de los que la misma envidia
produce en el envidioso, y así sucesivamente.
En los capítulos que siguen a esta introducción, yo mismo
me he ocupado de la envidia como una forma de interacción, la
del envidiado/envidioso, el tipo de relación que entre ambos se
establece, y los efectos de la envidia en el envidioso (más que en
el envidiado). Silvia Tubert ha planteado la envidia en una
consideración psicoanalítica, y utiliza como objeto de análisis el
Abel Sánchez, de Miguel de Unamuno. El continuo
envidia/resentimiento, las valoraciones morales de ambos, son el
objeto de la exposición de Reyes Mate. Amelia Valcárcel trata
sobre todo la función de la envidia como uno de los mecanismos
sociales de regulación. Victoria Camps la enfoca en términos
socioevolutivos. v detecta cómo, con su desacralización, la envidia
deja de ser pecado y se disfraza de una forma de actuación justa.
La otra cara del vicio, en este caso la envidia, es objeto del texto
de Aranguren, mientras Manuel Fraijó dedica su capítulo al
enfoque teológico, la necesaria invención de Satán como envidia
de Dios.
LA ENVIDIA, UNA FORMA DE
INTERACCIÓN.
LA RELACIÓN
ENVIDIADO/ENVIDIOSO
CARLOS CASTILLA DEL PINO CÁTEDRA DE PSIQUIATRÍA. UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA
1. LA ENVIDIA, RELACIÓN INTERPERSONAL
Las conductas adquieren su matiz, su peculiaridad por la
actitud que las inspira (Mead, Sheriff y Cantril, Allport, etc.). Este
principio, aunque formulado de otra manera, está vigente desde
que la psicoso-ciología se ocupó de las actitudes 9 . Saludar,
despedirse, por poner dos ejemplos, admiten respectivamente
muchas formas y, en consecuencia, múltiples significaciones
porque pueden hacerse, y se hacen, desde (o con) actitudes
distintas. La actitud del sujeto, pues, es el functor modulador de la
conducta. Una cuestión de esta índole no puede suscitarse en una
9 Para la psicosociología de las actitudes, un concepto que se debe íntegramente a
las distintas escuelas norteamericanas, algunos de los textos clasicos son: G. W. Allport y
Muchison. A Handbook of Social Psicology, 1935, especialmente el capitulo «Attitudes»;
G. W. Allport, Pcrsonlity, London, 1949; G. W. Allport, La naturaleza de! prejuicio,
trad. cast., 1963; S. E. Asch. Social Psycholology. New Jersey. 1952, especialmente el
capitule» XIX (para este autor la naturaleza de las acritudes, como la de las creencias, es
sentimental): T. M. Ncwcomb. Social Psicology. 1950; M. Sheritt y H. Cantril.
The Psycology of Ego-Involments. Social Attitudes and Identifications. Nueva
York. 1947; O. Klineberg. Psicología social, trad. cast.. 1963, cap. XVIII. Una revisión
de la psicosociología norteamericana de las actitudes en Roger Girod. Attitudes
collectives et relations humaines. Prólogo de Jean Piaget, París. 1956.
psicología conductista, ni, por lo menos hasta ahora, en la
psicología cognitiva. Porque para ello se requiere una teoría del
sujeto10.
Si la conducta es acto, la conducta + la actitud en un
contexto dado constituye la actuación. Cualquier acto está en
función de la actitud y en función del contexto, de la situación, y el
resultado compone la actuación. La actitud, en última instancia,
es de índole afectivo-emocional y constituye el factor
diferenciador, y motor, de conductas o comportamientos que,
como antes he señalado, son formalmente idénticos. Si al factor
diferenciador de la actitud se suma el factor, también
diferenciador, del contexto —un acto de conducta se adecúa al
contexto o situación en el que se ofrece, y en la medida en que el
contexto es un constructo ad hoc, la actuación es de carácter
adhocing11—, entonces la actuación del sujeto no sólo es singular
para cada contexto, sino singular incluso para cada momento del
sujeto. Gracias a la versatilidad de las actitudes, cobra relieve una
propiedad fundamental del sujeto: su intrínseca inestabilidad, el
proceso constante de construcción/deconstrucción que tiene
lugar para su adaptación en cada contexto (o para cada
contexto)12.
10 Véase nota 2 de Introducción.
11 El concepto de conducía ad hoc o actuaciones ad hocing en H. Garfinkel,
Studies in Etnomethodology. Prentice-Hall. 1967
12 El sujeto ha de aparecer como un sistema funcional y por tanto, inestable, en
constante construcción/deconstruccion, si se pretende edificar un modelo que dé cuenta
de los problemas que en la actualidad suscita la identidad, la interacción, la adecuación a
los múltiples contextos, etc. La cuantía de redundancia o estabilidad que resta en el
sistema es utilizada para la definición del sujeto, en la medida en que ofrece coherencia.
Con estas premisas carece de sentido la pretensión de
catalogación de conductas envidiosas. Entendemos las
actuaciones envidiosas como respuestas a situaciones en las que
los componentes decisivos son sujetos en interacción. Las
actitudes envidiosas de alguien impregnan sus conductas.
La envidia es, pues, una actitud que da lugar a actuaciones
envidiosas. Como tal, es un acto de relación sujeto/objeto, en este
caso sujeto/sujeto, es decir, una interacción en la que los actores
del drama, los dramatis personae, son, claro está, el envidioso y el
envidiado.
2. LA SITUACIÓN DE ENVIDIA, UNA
RELACIÓN ASIMÉTRICA
La envidia requiere un contexto en el que los dos actores de
la interacción ocupan posiciones asimétricas. Sin duda, hay
muchas relaciones asimétricas que no suscitan envidia, sino
incluso una sumisión gustosa y gratificante, una inferioridad libre
de toda suerte de responsabilidades, que, al menos hasta
determinado límite, es aceptada de buen grado. Pero en la
envidia, como se verá inmediatamente, la asimetría, que juega en
favor del envidiado, es vivida por el envidioso como intolerable,
porque no se acepta, porque se tiende a no reconocer y a negarla.
En la interacción envidiosa la asimetría juega en contra del
envidioso, con independencia de que, por la eficacia de su
actuación, se depare en ocasiones al envidiado un perjuicio en su
imagen pública hasta el punto de situarlo, en una posición incluso
inferior a la del envidioso. De hecho, inicialmente, la mera
presencia, real o virtual, del envidiado en el mundo, empírico o
imaginario, del envidioso, le depara a éste efectos deletéreos, a
los cuales me referiré luego con suficiente detalle.
He hablado de la presencia real o virtual del envidiado. En
efecto, la relación con el envidiado no tiene necesariamente que
ser real, entendido este término ahora en el sentido fuerte, de
relación empírica. Muchas veces la envidia la suscita alguien con
quien no se tiene relación real alguna, y por eso hablo de
presencia virtual. En estos casos, es la mera existencia del
envidiado, su posición social, sus éxitos, sus logros, sus dotes de
empatia, entre otros muchos «bienes» posibles, los que generan
lo que se ha llamado el sentimiento (en realidad, la actitud) de
envidia.
Pero ¿cuál es la peculiaridad de esta asimetría en el caso de
la situación de envidia? El envidioso está en posición inferior
respecto del envidiado, pero tal inferioridad, si se reconoce por él
—cosa que esta lejos de ocurrir siempre—, es rechazada
mediante argumentos falaces o racionalizaciones. Por ejemplo, se
atribuye a la «mala suerte», frente a la «buena suerte», no al
mérito, del envidiado, o a la «injusticia» del mundo. Al envidioso
se le priva (injustificadamente, por supuesto) de lo que el
envidiado posee (injustificadamente también). A diferencia, pues,
de otras situaciones asimétricas en la que el actante inferior
asume su posición de buen o mal grado, o de forma pactada, el
envidioso no la tolera. Como haré ver, la raíz de la actitud
envidiosa ancla en el profundo e incurable odio a si mismo del
envidioso.
La dirección en que camina la relación asimétrica en la
envidia es, si me es posible expresarme así, de abajo arriba. No se
envidia —en la acepción fuerte del termino, en la que nos
movemos hasta ahora— a quien se considera inferior. Recuérdese
la afirmación clásica, ya citada: la mediocridad está libre de
envidia.
Pero muchas veces se hace uso del vocablo envidia
curiosamente para referirse a alguien que ocupa una posición de
esa índole («¡cómo te envidio el que no seas conocido y puedas
pasar inadvertido!»; «¡cómo envidio a estos que no tienen que
preocuparse de inversiones ni de capitales!»). Conviene analizar
esta forma de uso, desde luego insincero y mendaz, de la palabra
envidia, por lo que enseña acerca de la envidia en sentido
estricto. Se trata de una expresión de seudohumildad, que, de
hecho, exhibe la vanidad y au-tosatisfacción por la superioridad
que se ocupa y que tantas y tantas molestias e incomodidades le
depara. Cuando, además, se dirige directamente a aquel al que se
dice envidiar por la «cómoda» inferioridad en que se encuentra, la
expresión reviste caracteres de insensibilidad moral, cuando no
de crueldad: le invita a autocompla-cerse en la situación de
carencia en que se encuentra. No se engaña a sí mismo (de
ninguna manera se «cambiaría» por aquel a quien dice envidiar),
ni, desde luego, engaña al otro. Pero, además, usa de la palabra
envidia en un sentido por decirlo así generoso, desprendido
(«siento envidia, en el buen sentido de la palabra», se dice,
advirtiendo expresamente que es una envidia sin el carácter
malvado y destructivo que se le confiere habitualmente al sujeto
en la actitud verdaderamente envidiosa). Envidiar a alguien en
algo, en el sentido estricto del término, equivale —lo veremos
luego— a conferir a ese algo un alto valor, quizá el máximo valor.
De aquí que en la envidia se anhele desvalijar al sujeto,
desposeerlo del valor añadido que la posesión del bien le supone
como persona. En la expresión antes citada, la de la «envidia en el
buen sentido», resulta que el sujeto al que se dice envidiar no
posee nada, o más precisamente, no posee aquello que, a su
parecer, le hace a el envidiable ante los demás, y que da lugar a su
insincera queja: por ejemplo, la fama, el éxito, el dinero, el olor de
multitud, etc. Si por definición no se puede envidiar a aquel que
no posee objeto alguno, entonces la expresión es, por lo pronto,
mendaz, además de ofensiva, pues con ella recalca la inanidad
!«te envidio porque no tienes lo que yo»i de aquel a quien se
califica de envidiado o envidiable. Un dramaturgo español, que
narraba a sus contertulios sus éxitos en un país extranjero, en el
que fue llevado de un lado para otro en una interminable
carrera de invitaciones v homenajes, concluyó su
descripción con este «consejo»: «No triunféis jamás.»
3. LA ENVIDIA, RELACIÓN DE
DEPENDENCIA. UNIDIRECCIONALIDAD Y
ENANTIOBIOSIS
Como en algunas, aunque no todas, relaciones asimétricas,
por ejemplo en muchas de las formas de la relación amorosa, en
la interacción envidiosa tiene lugar una dependencia de carácter
unidireccional, del envidioso hacia el envidiado (dado que muchas
veces este ultimo ignora la envidia que suscita, y en ocasiones
hasta la mera existencia del envidioso). El envidioso necesita del
envidiado de manera fundamental, porque, a través de la crítica
simuladamente objetiva y justa, se le posibilita creerse más y
mejor que el envidiado, tanto ante sí cuanto ante los demás. Sin el
envidiado, el envidioso sería nadie. Como haré ver
posteriormente, mediante el diestro hipercriticismo sobre el
envidiado se procura hacer a este odioso a ojos de los demás y,
por tanto, rebajarlo a una posición inferior a la que ahora ocupa13.
13 Véase Introducción, la segunda acepción de envidia introducida por Cicerón: hacer odioso a alguno, naturalmente previamente envidiado
En otras ocasiones, aquellas en las que el envidiado sabe de
la envidia que provoca, la relación es de tipo enantiobiótico, es
decir, una relación necesaria para el perjuicio recíproco de ambos
sujetos14. El envidiado necesita a veces del envidioso —hay quien
se inventa envidiosos— para así afirmarse en su posición y, sin
esfuerzo, gozar de la destrucción que se le acarrea al envidioso
por el hecho de envidiar. Hasta hay delirios de persecución que
son, en realidad, delirios de exaltación de sí. Tan elevada
consideración de sí mismo suscita la lógica envidia persecutoria
de los demás: me persiguen porque me envidian; de aquí el
carácter lúdico y gratificante de estos delirios.
La dependencia unidireccional del envidioso respecto del
envidiado persiste aun cuando el envidiado haya dejado de existir.
Y esta circunstancia —la inexistencia empírica del sujeto
envidiado y la persistencia, no obstante, de la envidia respecto de
el— descubre el verdadero objeto de la envidia, que no es el bien
que posee el envidiado, sino el sujeto que lo posee.
Lo que se envidia de alguien es la imagen que ofrece de sí
mismo merced a la posesión del bien que ha obtenido o de que ha
sido dotado. Y por eso, aun si el envidiado ha dejado de existir, su
imagen, sin embargo, persiste, y, por tanto, no se le ha de dejar
en paz, porque sigue estando vigente en el envidioso. La
dependencia del envidioso se debe a la introyección de la imagen
del envidiado, de manera que ésta no desaparece por el hecho,
meramente circunstancial, de que el envidiado deje de estar entre
los vivos. Volveré luego sobre esta cuestión con más detalle.
14 Enantiobiótica. enantiodromía. términos de estirpe heracliteana. recójalo el
segundo por Jung que alude a la identificación y conversión en lo opuesto.
3.1. CELOS Y ENVIDIA
A diferencia de otras estructuras de interacción, a alguna de
las cuales haré alusión con fines comparativos, en la envidia la
estructura es diádica, y queda establecida entre el envidioso y el
envidiado. La presencia de otro (u otros) miembro, por ejemplo el
que haya alguien o muchos que admiren al que se envidia, puede
agravar la situación del envidioso, pero no es, en todo caso,
fundamental.
La diferencia respecto de los celos (en los que existe envidia,
pero no sólo ésta) es que en éstos la estructura es triádica: el
celoso, el objeto de los celos (la persona amada) y el rival. Las
redes interaccionales son, pues, más complejas: del celoso con el
objeto amado y con el rival; del rival con el objeto de los celos y
con el celoso; del objeto de los celos con el celoso y con el rival.
En los celos hay, desde luego, envidia del rival, al que el celoso
atribuye valores y cualidades que no se confiere a sí mismo, y que
explican la imaginada preferencia por él de la persona amada. El
celoso lo es del objeto amado, pero está celoso del rival15.
Claro está que en la envidia se le atribuye al envidiado la
posesión de un determinado bien, que el envidioso desea (anhela:
desea de manera suma), pero aun así la relación no es
homologable con la celosa, puesto que el objeto del cual es celoso
—el bien que el rival posee— es siempre una persona con la cual
tiene una estrecha relación.
15 Tratare con mayor detalle el dinamismo de los celos en mi libro (en prensa en la
colección «Temas de Hoy», Celos, locura y muerte.
4. LA ENVIDIA, INTERACCIÓN OCULTA
Una de las peculiaridades de la actuación envidiosa es que
necesariamente se disfraza o se oculta, y no sólo ante terceros,
sino también ante sí mismo. La forma de ocultación más usual es
la negación: se niega ante los demás y ante uno mismo sentir
envidia de P. Para proceder a esta ocultación/negación es
imprescindible el recurso al dinamismo de la disociación del
sujeto, mediante el cual se es envidioso, pero se ha de interactuar
como si no se fuera.
Las razones por las que la envidia se oculta/se niega son de
dos órdenes: psicológico y sociomoral.
Desde el punto de vista psicológico la envidia revela una
deficiencia de la persona, del self del envidioso, que éste no está
dispuesto a admitir. Por eso, en primer lugar, niega sentir envidia
de P. Es así como el sujeto que actúa como envidioso ha de
sobreactuar como no siéndolo. ¡No faltaba más! ¿Cómo voy a
sentir envidia de P, si éste no merece tan siquiera ser envidiado?
Más bien, se dice, se siente pena de P o en todo caso, si no pena,
el envidioso racionaliza para demostrar a los demás que P está
donde no debe estar. Todo este sistema de racionalizaciones tiene
un alto precio mental, al cual me referiré más adelante.
Señalo ahora tan sólo que negarse al reconocimiento de la
envidia es negarse a re-conocerse en extensas áreas de sí mismo.
Si el envidioso estuviera dispuesto a saber de sí, a re-conocerse,
asumiría ante los demás y ante sí mismo sus carencias. Pero esto
conllevaría su depreciación ante los demás y ante sí mismo,
cuestión a todas luces extremadamente dolorosa. Como advertía
Juan Luis Vives, «nadie se atreve a decir que envidia a otro»16. El
envidiado se alza ante todos ostentando aquello de que el
envidioso carece; refleja, sin pretenderlo, por contraste, la
deficiencia del envidioso. Por eso se dice en el habla coloquial,
con gran precisión, que el envidioso «no puede ver» al envidiado,
y no precisamente porque le sea meramente antipático. No puede
literalmente verlo, porque la visión que de sí mismo obtiene por la
presencia del envidiado le es intolerable.
Hay también razones sociomorales que fueron señaladas por
los tratadistas clasicos. También Vives habla de que «quien tiene
envidia pone gran trabajo en impedir que se manifieste esa llaga
interior»17, y Alibert18 comienza su capítulo correspondiente con
estas palabras: «La envidia es una aflicción vergonzosa que
procuramos disimular con cuidado porque nos degrada y humilla
a nuestros propios ojos (ob. cit., pág. 206). Nada más eficaz para
descalificar un juicio adverso que alguien hace sobre otro que
dispararle el juicio de intención siguiente: «Tú lo que tienes es
envidia de él.» Con ello, se le hace ver que toda su argumentación
es especiosa, ya que esconde la motivación envidiosa que, como
actitud, precede al discurso crítico y/o difamador.
¿Qué es lo que se oculta por el envidioso?
En primer lugar, su posición inferior respecto del envidiado.
De ningún modo se estará dispuesto a reconocer la superioridad
16 Juán Luis Vives. Tratado del alma, sin fecha. Espasa Calpe. ed. La Lectura,
pag. 324. También en Colección Austral. Cito por la primera.
17 Vives, ob. cit. pág. 325.
18 J. L. Alibert, Fisiología de las pasiones a nueva doctrina de los afectos
morales. Madrid, 1831. pag. 206.
del otro, y el hipercriticismo, en la forma más sofisticada, o la
difamación, en la forma más tosca, trabajará precisamente para
socavar la posibilidad de que los demás forjen o mantengan su
superioridad.
En segundo lugar, el propio sentimiento de la envidia. La
envidia supone una serie de connotaciones morales negativas
(maldad, doblez, astucia, «complicación» psicológica) que el
envidioso sabe que caerían sobre él, al ser la envidia un
sobresaliente predicado de su persona. Por consiguiente, la
envidia se racionalizará muchas veces de forma que aparezca
incluso como crítica generosa («digo todo esto por su bien») que
se hace sobre el envidiado para prevenirlo de futuros desastres.
En tercer lugar, la envidia se oculta, porque, como advierte
H. S. Sullivan, de descubrirse los demás notarían de inmediato la
carencia del envidioso, visible en el bien que el envidioso posee19.
5. LA EXPRESIÓN —SEMIOLOGÍA— DE LA
ENVIDIA
Pero la envidia, pese a todos los esfuerzos acaba por
emerger, sala superficie, porque la envidia es una pasión, y, como
tal, controlable sólo hasta un cierto punto.
Pese a la destreza y a las inteligentes argucias de los
envidiosos más astutos, no existen suficientes y eficaces
mecanismos para experimentar la pasión de la envidia y, al mismo
tiempo, ocultarla satisfactoriamente. No obstante, el hecho de
19 Harry Stack Sullivan. Estudios clínicos de psiquiatría, hay trad. cast. Buenos
Aires. 1963. pag. 145.
que la envidia actúe en secreto, por las razones psicológicas y
morales antes expuestas, dio pie a curiosas indicaciones para
detectarla y así prevenirse de tales sujetos. Juan Luis Vives habla
de cómo el intento de ocultación de la envidia se traduce «en
grandes molestias corporales: palidez lívida, consunción, ojos
hundidos, aspecto torvo y degenerado»20.
Tarde o temprano, pues, la envidia se manifiesta, y
atribuimos a determinadas formas de conducta el rango de
significantes de la actitud envidiosa. Porque la envidia puede
mantenerse silenciada durante algún tiempo, bien como primera
etapa del proceso mismo de gestación, bien por una estrategia
prudencial. No obstante, la «obsesiva» ocupación como tema por
la persona del envidiado es de por sí altamente significativa. Otras
veces, indicio de que se está en presencia del envidioso puede ser
su silencio, mientras los demás elogian a un tercero. Un silencio
activo, un callar para no decir, hasta que al fin se pronuncie
socavando las bases sobre las que los otros sustentaron su
admiración. El envidioso no ofrece descaradamente su opinión
negativa; más bien tiende a invalidar las positividades del
envidiado. El efecto que se pretende con el discurso envidioso —
el efecto perlocucionario, diríamos usando de la concepción
austiniana de los actos de habla— es degradar la posición social
—la imagen, en suma— de que goza el envidiado.
Hay otras razones, además del hecho de proceder
originariamente de la esfera pasional, por las que la envidia se
nota, por lo que se advierten, con toda la equivocidad posible, las
señales de la envidia subsistente. Al ser manifiesto para los demás
20 Vives, ob. cit. pag. 325. Ver también las palabras de Covarrubias en
Introducción, 2. acepción de Embidia: «los ojos tristazos v encapotados».
el bien que se envidia en el otro, al poseer carácter público, no
basta sentir, sino que es necesaria la actuación envidiosa. Dicho
bien, en efecto, es un constituyente fundamental de la
privilegiada imagen, también pública, del envidiado. El envidioso
acude para el ataque a aspectos difícilmente comprobables de la
privacidad del envidiado, que contribuirían, de aceptarse, a
decrecer la positividad de la imagen que los demás tienen de él (el
envidioso pretende hacerse pasar por el mejor «informado»,
advirtiendo a veces que «aún sabe más»). Pero a donde
realmente dirige el envidioso sus intentos de demolición es a la
imagen que los demás, menos informados que él, o más ingenuos,
se han construido sobre bases equivocadas.
¿Cómo conseguirlo? Mediante la difamación,
originariamente disfamación (el prefijo dys significa anomalía,
mientras fa procede del latín fari, hablar, derivado a su vez del
griego phemí). En efecto, la fama es resultado de la imagen. La
fama por antonomasia es «buena fama», «buen nombre»,
«crédito» (hay también la fama en sentido lato que se refiere al
hecho de ser alguien muy conocido, pero no es a éste, al
«famoso», al que se difama, sino al que tiene «buena fama»). La
dis-famación es el proceso mediante el cual se logra desacreditar
gravemente la buena fama de una persona. La difamación
propiamente dicha es hablar mal de alguien para desposeerle de
su buena fama, y no se justifica aunque lo que se diga de él sea
exacto, si no es sabido por aquellos a los que se dirige el discurso
difamador. Pues mientras no se tenga noticia de lo malo de
alguien, se mantiene su buena fama.
Ahora vemos donde está realmente el verdadero objeto de
la envidia. No en el bien que el otro posee, como se admite en la
conceptualización tradicional (si el envidioso lo poseyera no por
eso dejaría de envidiar al mismo que ahora envidia), sino en el
(modo de) ser del envidiado, que le capacita para el logro de ese
bien. Por tanto, el bien aparentemente objeto de la envidia no es
sino resultado de un desplazamiento metonímico, expresión de
las posibilidades intrínsecas del envidiado. Por eso, de lo que trata
el envidioso es de convertir al envidiado, de admirable y
estimado, en inadmirable y odioso, como hemos dicho
reiteradamente.
6. CONCEPTUALIZACIÓN DE LA ENVIDIA
En la psicopatología actual se ha prestado escasa atención al
problema de la envidia. No así en los comienzos del siglo xtx, con
Pínel, Esquirol. Einroch, entre otros, para los cuales la alteración
mental, especialmente la locura en sentido estricto, estaba
directamente ligada al descontrol de las pasiones. Tampoco Freud
se interesó por esta cuestión, salvo en el planteamiento concreto
del complejo de castración y la denominada envidia del pene. El
concepto de la envidia de Alelanie Klein no nos sirve en este
contexto. Sin embargo, el psiquiatra norteamericano Harry Stack
Sullivan, al que antes he hecho referencia, hoy escasamente
citado, pese a ser el precursor de la psicopatología sistémica y el
primero que considera la relación interpersonal en el primer
plano de la patogenia de la alteración mental, dotado, además, de
una excepcional agudeza y penetración en los dinamismos
psicológicos, concedió a la envidia (y a los celos) una argumentada
prioridad. En «envidia y celos como factores precipitantes de los
principales desórdenes mentales» definió la envidia como «un
sentimiento de aguda incomodidad, determinada por el
descubrimiento de que otro posee algo que sentimos que
deberíamos tener»21.
Esta definición es notoriamente más completa que la clásica
y generalizada: «pesar por el bien ajeno», «desear para sí algo
que tienen otros», y análogas. Porque no se trata simplemente de
que el envidioso se apesadumbre por el bien que el otro posee22
(la pesadumbre, la tristeza por el bien ajeno es una consecuencia
de la envidia y no la envidia misma; véase luego en 9.2, La tristeza
en la envidia), sino que, además, sienta que con él se comete una
injusticia, porque precisamente ese bien, ese éxito debiera ser
suyo. Como advierte Max Scheler con precisión, el eme el otro
posea ese bien se considera, por el envidioso, la causa de que él
no lo posea "23.
El bien envidiacfo adquiere, por ello, categoría simbólica.
Constituye, en efecto, el símbolo, algo así como el emblema de los
atributos positivamente valiosos de la persona envidiada. En ello
radica, a mi modo de ver, la envidia de ese bien. Pensemos en
alguien a quien la suerte en la lotería le depara unos centenares
de millones. Decir «¡qué pena que no me hayan tocado a mí en
vez de a él!», no es una expresión de envidia. Tampoco se envidia
al que se apropia indebidamente de un gran capital y puede gozar
del mismo en completa impunidad. ¿Por qué no se envidia?
Porque en ambos casos se trata de bienes inmerecidos, cuya
21 Sullivan, ob. cit., pag. 141.
22 La pesadumbre, la tristeza por el bien ajeno es consecuencia de la envidia y no
la envidia misma, como se la detine en la consideración clasica dentro de la moral
cristiana.
23 Max Scheler, El resentimiento en la moral, trad. cast. Buenos Aires. 1944, pag.
27.
posesión y disfrute no añaden nada positivo a la imagen del
sujeto. Pasado el tiempo, cuando los poseedores de esos bienes
se revistan de un «mérito» y nieguen su suerte o su inmoralidad
precedentes, entonces sí aparecerá el envidioso que ponga los
puntos sobre las íes.
Por el contrario, se puede y se suele sentir envidia de aquel
que ha logrado su fortuna por un proceso que suscita la
admiración de muchos y que por consiguiente, conlleva la
atribución de un rasgo positivo a su identidad, un elevado realce
de la imagen de sí mismo ante los demás.
No se envidia, pues, el bien, sino a aquel que lo ha logrado, es
decir, a la persona, al sujeto, en la medida en que ese bien re-
crece su imagen ante todos, y desde luego ante el envidioso. Esta
consideración enlace con lo que Max Scheler denoma envidia
existencia: «La envidia -se refiere a "la más temible, la mas
impotente- se dirige al ser y existir de la persona extraña». Por
decirlo así, el envidioso murmura continuamente: «Puedo
perdonártelo todo menos que seas, y que seas el que eres; menos
que yo no sea lo que tú eres, que yo no sea tú. Esta envidia ataca
a la persona extraña [la envidiada] en su pura existencia que,
como tal, es sentida cual opresión, "reproche" y temible medida
de la propia persona»24.
Medida de la propia persona: esto es fundamental. Porque
el sujeto envidioso se toma (como, por lo demás, todos y cada
uno) como patrón, pero más aún ahora que experimenta la
envidia. Y la envidia emerge como resultado de la ineludible
comparación que surge en toda interacción, por cuanto toda
24 Sullivan, ob. cit., pag. 28.
interacción es una relación especular y el otro se constituye en
inevitable espejo de la imagen propia. Toda interacción esconde,
a mayor o menor profundidad, un juicio comparativo de cada
sujeto respecto del otro o los otros con los que interactua
7. LOS BIENES, ATRIBUTOS SIMBÓLICOS DEL
SUJETO.
McDougal fue, al parecer, el primer psicosociólogo y el
primero en atender a los que posteriormente se denominarían
símbolos de estatus: vestidos, casa coche, joyas, etc. Para
McDougal estos símbolos son ilusiones del yo, dado que vienen a
apuntalar al yo -hoy diríamos el self- (este vocablo, apuntalar, dice
con precisión cual es el significado de estos símbolos en favor del
sujeto, en su inseguridad. Tales símbolos son más necesarios en
aquellos sujetos que carecen de factores diferenciales valiosos de
su propia persona y, en consecuencia, de aquellos atributos
díferenciales/identificadores merced a los cuales se establece
exitosamente la interacción. Al decir atributos se sobreentiende
atributos positivos, pues de ellos deriva el «prestigio», que no es
otra cosa sino la positividad de la imagen25.
A este respecto, Sullivan añade: siempre que alguien
encuentra en otras personas estos aspectos que, desde su punto
de vista, serían factores de seguridad —factores con categoría de
signos realzadores del prestigio— aparece el dinamismo de la
envidia26.
25 W. McDougal. cit. en Sullivan.
26 Sullivan, ob. cit., pags. 141 y 142.
7.1. CONDICIÓN CARENCIAL DEL ENVIDIOSO
Por esta razón, el envidioso es un hombre carente de (algún
o algunos) atributos y, por tanto, sin los signos diferenciales del
envidiado. Sabemos de qué carece el envidioso a partir de aquello
que envidia en el otro. Pero, repito, es necesario atender al rango
simbólico del objeto que envidia. Así, el que alguien sea rico o
inteligente no implica que carezca de motivos para envidiar la
riqueza o la inteligencia del otro. Ni la riqueza ni la inteligencia de
éste son las de él27.
El discurso del envidioso es monocorde y compulsivo sobre
el envidiado, vuelve una y otra vez al «tema» —el sujeto
envidiado y el bien que ostenta sin a su juicio merecerlo— y, sin
quererlo, concluye identificándose, es decir, «distinguiéndose» él
mismo por aquello de que carece. Como el silencio respecto del
habla, también la carencia de algo es un signo diferencial. La
identidad del envidioso está, precisamente, en su carencia.
Pero, además, en este discurso destaca la tácita e implícita
aseveración de que el atributo que el envidiado posee lo debiera
poseer él, y, es más, puede declarar que incluso lo posee, pero
que, injustificadamente, «no se le reconoce». Esta es la razón por
la que el discurso envidioso es permanentemente crítico o incluso
hiper-crítico sobre el envidiado, y remite siempre a sí mismo.
Aquel a quien podríamos denominar como «el perfecto
envidioso» construye un discurso razonado, bien estructurado,
27 Así, por ejemplo, no es infrecuente que el rico rentista «tolere» con fuerte
irritación al emprendedor pequeño-burgues que se alza al fin con una buena fortuna y se
eleva considerablemente de estatus. En un discurso razonado, bien estructurado, pleno de
sagaces observaciones negativas que hay que reconocer muchas veces como exactas.
pleno de sagaces observaciones negativas que hay que reconocer
muchas veces como exactas.
¿Que duda cabe de que hay cuando menos algo de verdad
—en el sentido de exactitud- en lo que el envidioso dice respecto
del envidiado? El problema es que el envidioso pretende convertir
esta «parte de verdad» en la definición global de ese otro. El
punto débil de esta psicología de andar por casa que el envidioso
maneja con la mayor habilidad, es que la mayoría de las
aseveraciones que se hacen sobre alguien son verdad —salvo
algunos excesos— en el sentido de que cuando menos lo pueden
haber sido en determinado momento y en determinado contexto.
Pero aun así, naturalmente, no se pueden elevar a categoría de
«definición» por su carácter de mero rasgo v probablemente, por
su excepcionalidad. En este aspecto, el dinamismo del envidioso
se asemeja al del delirante: también en el delirio hay su parte de
verdad y no todo es error (como el cuerdo equivocadamente
piensa)28. Con posterioridad, el delirante construve un edificio
interpretativo, grotesco en su inverosimilitud, a diferencia del
envidioso, cuya narración cuida siempre de resultar verosímil al
destinatario, procurando referirse mas a hechos (verdaderos o
falsos) y menos a interpretaciones, siempre subjetivas. Rara vez el
envidioso pierde el sentido de realidad hasta el extremo de
alcanzar conclusiones disparatadas respecto del envidiado.
La condición carencial del envidioso, su constante ejercicio
de la crítica, y sobre todo la extrema cautela con que actúa para
no descubrirse requieren habilidad y astucia. Su actitud
permanentemente vigilante de si mismo y del envidiado, v
28 Freud habló de lo que el delirio contiene de histórico. Significando así su parte
de real.
también de aquel a quien puede llegar a envidiar, o de aquellos a
los que quiza no llegue a convencer, le convierte en observador
agudo y detallista. La tarea interpretativa es conducida
sesgadamente, «oblicuamente», de manera que la depreciación
de la imagen del envidiado aparezca como un resultado
«objetivo». Es muy sagaz la observación de Juan Luis Vives acerca
de la «perversión del juicio» en la envidia. «La envidia, dice
pervierte mas intensamente que las restantes pasiones; hace
pensar que son importantes las cosas mas pequeñas, v
repugnantes las de mayor belleza.» \ explica el fracaso
persuasorio del envidioso, porque «influve mucho la fuerza del
odio que esta ingénita, v con el carácter más atroz, en toda
envidia»29. Así, el discurso difamador no tiene necesariamente
que aludir a un aspecto concreto por el cual el sujeto tiene buena
fama, prestigio, etc. La difamación tiende de manera oblicua a
socavar la buena fama global del sujeto en cuestión. Por eso usa
con frecuencia de la adversativa pero, como una forma de
disyunción no excluyente, para recurrir a una expresión de la
lógica: siempre, para el envidioso, hay el «pero» correspondiente
que colocarle al envidiado.
8. LA RELACIÓN ENVIDIOSO/ENVIDIADO
La relación entre el envidioso y el envidiado es
extremadamente compleja. La consideraremos aquí en un sentido
unidireccional, del envidioso hacia el envidiado, no a la inversa,
entre otras razones porque a menudo este último ignora la
envidia que despierta en otro u otros (y si la supone, puede no
ofrecérsele indicio alguno al respecto).
29 Vives, ob. cit., pág. 325.
8.1. PRESUPUESTOS DE LA INTERACCIÓN
Como señalé antes, y desde luego con carácter metafórico,
toda interacción es especular. Uno no puede tener imagen de sí si
no hay otro que la «refleje», o, para ser más exacto, que se la
devuelva. Se trata de uno de tantos mecanismos feed-back que
funcionan entre los dos miembros de la interacción. En el
supuesto de que la imagen devuelta no se corresponda con la que
se pretendía provocar, la construcción de la imagen que
ofrecemos debe ser revisada, lo mismo si hemos de proseguir las
interacciones con el mismo actante que si se trata de una
interacción ulterior con otro. ¿Qué he hecho o cómo he hecho
para que el interlocutor obtenga de mí una imagen tan diferente a
la pretendida?
Evidentemente hemos construido una imagen de nosotros
mismos sin tener en cuenta los requerimientos del otro, y la
hemos lanzado teniéndonos presente ante todo a nosotros
mismos, en un ejemplo más de comportamiento autista (en un
sentido genérico: de prescindencia del otro en nuestro contexto).
Toda relación interpersonal ha de establecerse sobre la base de
un pacto implícito, mediante el cual la imagen que se ofrece al
otro se construye a tenor de la que se ha construido uno de él.
Dicho con otras palabras: en toda relación se ha de tener en
cuenta quién soy para el otro. Denomino a este inicial punto de
partida en la interacción pacto de supeditación ad hoc, que de
incumplirse conduce al fracaso de la relación, porque es
difícilmente reparable. Uno se supedita al otro y le da lo que
requiere de nosotros. Que sólo este pacto garantiza en gran
medida el éxito de la relación, sin coste alguno de orden
psicológico, lo revela el hecho de que ese otro al que nos
supeditamos de antemano lo que requiere es que se le ofrezca su
imagen previa de quiénes somos, sin que por ello, naturalmente,
se prescinda de la imagen de él.
Esto no se opone a que en el curso de la interacción no se
deconstruyan, quizá, las imágenes recíprocas previas y se
construyan otras, ajustadas al curso de la interacción misma. De
aquí que, en ocasiones, se salga de una entrevista modificando la
imagen previa forjada sobre el interlocutor: «Mira, creía que era...
y resulta que es...» La mayoría de las veces, y si la interacción no
se prolonga, pueden conservarse las imágenes preexistentes.
Pensemos en la relación que tiene lugar entre dos personas de
muy distinto rango social, pongamos el rey y un niño que va
ofrecerle un obsequio. Está claro que el niño requiere que el rey
siga en su sitio, por decirlo así. Pero no es menos claro que el rey
se ha de supeditar, sin dejar de desempeñar su rol y de mostrar su
identidad, a la imagen de él que el niño le ofrece. De no ser así, si
el rey mantuviese determinada tiesura, exigi-ble en otros
contextos, la coartación sería inevitable y la relación se
bloquearía, sin posibilidades de rectificación; si, por el contrario,
se excediese en la supeditación (adoptando lo que se denomina
«oficiosidad»), el fracaso de la relación sobrevendría por la
ostensible mendacidad sobre la que se pretende sustentar. Aun
así pueden surgir malentendidos, imposibles muchas veces de
resolución. La supeditación ad hoc, adecuada y recíproca, de
ambos sujetos es la condición necesaria para una inicial
interacción positiva.
En cualquier caso, cualquiera sea el proceso, la imagen que
el otro nos devuelve es, como se sabe, una definición de nosotros
mismos. Tras cada unidad interaccional surge la autopregunta
imprescindible (se formule o no; se formula en situaciones
especialmente relevantes, y en ocasiones incluso ante otros, por
la indecisión ansiosa que suscita): «¿Qué le habré parecido a...?»,
o «le he debido parecer que...»
Toda interacción, pues, confirma o desconfirma la identidad:
en el primer caso, somos al parecer (ante el otro) como
pretendíamos ser; en el segundo caso, somos menos o más para
el otro de lo que imaginábamos ser.
Esta segunda situación es la que nos interesa de modo
especial para entrar luego en la relación de envidia. Si se nos
define en más de lo que imaginábamos inicialmente ser, aparte la
gratificación en forma de autoestima que de ello se deriva,
aceptamos por lo general, sin reticencia alguna, esta imagen
realzada (a veces no ocurre así, y nos vemos obligados a pensar,
por la responsabilidad que se contrae, que el otro nos tiene en
más de lo que somos). Por el contrario, si la definición nos rebaja,
la relación suele ser de rechazo, por la necesidad de defendernos
de la herida narcisista que ello nos depara.
Así pues, toda definición efectuada por los demás sobre uno
se compara de inmediato a la definición que uno trató de dar de sí
mismo, es decir, a la definición que uno esperaba obtener a partir
de su actuación. Pero la comparación también se establece entre
la que hacen de uno y la que hacen de los demás: ¿somos
preferidos o somos preteridos? ¿En qué lugar, respecto de los
demás se nos sitúa? Esto es especialmente importante, porque de
tal juicio comparativo surgirán, si es el caso, los dinamismos de la
envidia y de los celos. En efecto, de esta serie de definiciones (las
que hacemos de nosotros mismos, las que los demás hacen de
nosotros, las que los demás hacen también de otros, con los
cuales se nos relaciona y compara), surge la imagen que se tiene
de alguien y la valoración de que se dota. Imagen y valor de la
imagen se dan de consuno. El valor de la imagen que los demás
confieren a cada cual es la «moneda» básica para las relaciones
de intercambio, y decide la posición de cada uno en la jerarquía
de los componentes del contexto. Nuestra autoestima sufre por el
hecho de que se nos sitúe allí donde pensamos que no debemos
estar, y más aún si se sitúa a otro en la posición que juzgamos que
nos corresponde a nosotros.
Este sentimiento de haber sido injustamente preterido es la
clave del dinamismo de la envidia. No debe olvidarse que no es el
envidiado el que nos relega, sino que, la mayoría de las veces, son
los demás, de modo que el envidiado es ajeno a la depreciación
del envidioso. Esta es la explicación de que muchos envidiados no
tengan relación alguna con el envidioso, o ignoren incluso la
existencia del mismo.
8.2. LA ENVIDIA, RELACIÓN DE ODIO
La envidia es fundamentalmente una relación de odio, pero
de carácter diádico. El envidioso odia al envidiado, por no poder
ser como él; pero también se odia a sí mismo por ser quien es o
como es. En lo que respecta a la estructura del self, de la
identidad, ser es ser como. Ésta es la razón por la que se puede
representar ser como X sin serlo, haciéndose pasar por X. La
mendacidad radical no consiste en decir que se hizo lo que no
llegó a hacerse, sino en representar ser lo que de ninguna manera
se es. La existencia del pedante, del chulo, del macho, etc., radica
en la necesidad de mentir re-haciéndose, después de des-hacerse
de como se era (ignorante, cobarde, insuficiente). Son muchas las
personas que se inaceptan a sí misma y, por tanto, se odian. Pero
ese odio a sí mismo se traduce, al fin, en odio generalizado. Por
una parte, a los que son como él (es el odio del judío hacia los
judíos, del negro a los negros, del español a los españoles...,
porque en ellos «se ve»). Por otra, a los que no son como él,
porque le diferencian y se diferencian de él, y a los que concede la
superioridad de un ideal anhelado: en ellos se ve, precisamente
porque no es como ellos, porque carece ante ellos.
La incurabilidad de ese odio/rechazo hacia sí mismo, a partir
del odio/admiración hacia el otro a quien considera un ideal,
deriva totalmente del hecho de que no-se-puede-dejar-de-ser.
Este es el problema fundamental del envidioso, como he insistido
a lo largo de estas páginas. El hecho de que la envidia se
constituya, como veremos luego, en una forma de estar en el
mundo, en una actitud fundamental desde la que se impregna a
las restantes actitudes parciales, procede de ese hecho doloroso e
insubsanable:
ser quien se es;
desear no serlo (y ocultarlo);
tratar de ser otro (y negarlo);
estar imposibilitado de serlo.
8.3. LA ENVIDIA, RELACIÓN DE AMOR
Una buena parte de las relaciones sujeto/sujeto son
ambivalentes, y en mayor o menor cuantía figura el componente
opuesto al que aparece como dominante. Esto es visible en la
envidia, en la que no puede dejar de figurar el componente
amoroso, bajo la forma de admiración.
Ocurre, sin embargo, que es prácticamente imposible que el
envidioso reconozca amar al envidiado, ni siquiera admirarle. Pero
como rival, en tanto representa el ideal del yo, se le ama (en el
sentido amplio del término). La compulsión del envidioso
respecto de la persona del envidiado procede del hecho de que
ama a quien odia (por ser lo que él no es), y ese amor a quien
detesta por el daño que su mera existencia le produce, le lleva a
una constante e incontrolable tendencia a la destrucción de esa
figura, amada a su pesar.
9. EFECTOS DE LA ENVIDIA
¿Qué efectos produce la envidia, el envidiar? ¿Cuál es su
coste en la economía mental y emocional del sujeto?
La «presencia» del envidiado en el espacio real o imaginario
del envidioso afirma, directa o indirectamente, como he indicado
varias veces, la carencia de algo fundamental y decisivo en el
perfil de su identidad, y la afirma para sí mismo, y, públicamente,
ante los demás. El padecimiento crónico del envidioso, pues, se
mueve sobre la conciencia dolorosa de que no es —o no se le
considera— como aquel a quien envidia. «Ahora éste está aquí,
delante de mí, delante de todos, para hacerme ver y hacer ver a
los demás que no soy como él.»
En este sentido, el dinamismo de la envidia focaliza la
atención del envidioso en el envidiado, «obsesionado» por él (en
el sentido no técnico sino coloquial del vocablo), constantemente
presente en su vida, con carácter compulsivo, y lo inhabilita para
otra tarea que no sea ésta, reveladora de su dependencia.
Pero, a mayor abundamiento, el envidioso trata inútilmente
de no ser el que es, de ser de otro modo a como es, de ser, en
realidad, el otro, el envidiado. Porque el envidioso no se acepta,
no se gusta, porque se reconoce con rasgos estructurales —los
que le definen a sus propios ojos— negativos. Cualquiera sea la
ulterior racionalización que construya sobre sí, en la intimidad
está presente siempre la deficiencia que le hace rechazable para sí
mismo. Nótese la diferencia con quien, no aceptándose
inicialmente, no se plantea siquiera la imposible tarea de dejar de
ser para ser otro, sino de perfeccionar su imagen, de ser él mismo,
pero mejor. Al contrario que éste, el envidioso gasta sus mayores
energías en dejar de ser el que es, para tratar de ser aquel que no
puede llegar a ser. El envidioso renunciaría a sí mismo en favor de
aquel a quien envidia: tarea, como he dicho, imposible, que sólo
puede resolverse de mala manera: bien mediante el recurso a una
fantasía improductiva, bien mediante los intentos de destrucción
de aquel a quien envidia y que se constituye, sin pretenderlo, en
testigo de sus autodeficiencias.
Porque la gran paradoja interna del envidioso, como he
pretendido hacer ver, estriba en que ama/admira al que envidia,
aunque para defenderse de esta intolerable admiración se
empeñe en no hallar motivo para admirarlo y, en consecuencia,
tampoco para envidiarlo. Pero no hace para sí mismo nada, y se
mantiene al acecho en la activa observación del envidiado, con
quien se identifica de manera ambivalente: le ama/admira,
porque constituye la encarnación de su ideal del yo; mas niega
luego su amor/admiración hasta transformarlo en su contrario,
odio/desprecio, como forma de justificar su ataque y defenderse
de la acusación tácita de los demás de «no ser más que un
envidioso». El envidioso no puede hacer otra cosa que envidiar. Y
de aquí la serie de expresiones del lenguaje coloquial, de surno
interés por su carácter metafórico respecto de los efectos de la
envidia en el envidioso:
-«se le come la envidia»;
-«se reconcome», reconociendo así el carácter reiterativo, mo-
nocorde, compulsivo de la relación con el envidiado;
-«se consume», en el fuego, metáfora de la pasión, que
representa envidiar;
-«se muere de envidia».
Todo ello se desvela en el rostro, por más que se intente
ocultarlo. Decía Vives, en cita que reproduje antes de modo
incompleto: «Quien tiene envidia pone gran trabajo en impedir
que se manifieste... cosa que trae consigo grandes molestias
corporales: palidez lívida, consunción, ojos hundidos, aspecto
torvo y degenerado.» Y añade: «Con razón han afirmado algunos
que la envidia es una cosa muy justa porque lleva consigo el
suplicio que merece el envidioso»30.
No sólo el sujeto envidioso es inicialmente deficiente en
aquello que el envidiado posee, sino que el enquistamiento de la
envidia, es decir, la dependencia del envidioso respecto del
envidiado perpetúa y agrava esa deficiencia.
9.1. ENVIDIA Y CREATIVIDAD
Una de las invalideces del envidioso es su singular inhibición
para la espontaneidad creadora. Ya es de por sí bastante inhibidor
crear en y por la competitividad, por la emulación. La verdadera
creación, que es siempre, y por definición, original, surge de uno
mismo, cualesquiera sean las fuentes de las que cada cual se
nutra. No en función de algo o alguien que no sea uno mismo.
Pues, en el caso de que no sea así, se hace para y por el otro, no
por sí. Todo sujeto, en tanto construcción singular e irrepetible, es
original, siempre y cuando no se empeñe en ser como otro: una
30 Vives, ob. cit., pág. 325.
forma de plagio de identidad que conduce a la simulación y al
bloqueo de la originalidad.
9.2. LA TRISTEZA EN LA ENVIDIA
Es interesante que analicemos la peculiar tristeza del
envidioso. Si la tristeza remite, más o menos directamente, a la
frustración tras la pérdida del objeto (amado), esto quiere decir
que el objeto, ahora perdido, ha sido con anterioridad objeto
apropiado, suyo, poseído.
No es el caso del envidioso, cuya tristeza no es por pérdida,
sino por no logro. El envidioso es un sujeto frustrado por la no
consecución de lo anhelado. Se trata de un padecimiento muy
intenso. Porque en tanto que objeto deseado —llegar a ser tal y
tal— es objeto imaginariamente logrado, o sea, fantásticamente
conseguido. La pérdida del objeto en el envidioso no es la de un
objeto real, de la que es posible recuperarse después del trabajo
de duelo, sino de un objeto imaginario que, como tal, es y
siempre fue un puro fantasma: ni fue logrado ni puede serlo
jamás. El error del envidioso, al inaceptar-se a sí mismo y
proponerse ser otro, hace de su vida un proyecto imposible.
La tristeza del envidioso procede de haber hecho de su ideal
no un constructo imaginario de sí mismo, sino de otro. Lo que el
envidioso no logra es su proyecto de ser el envidiado. Por eso, la
tristeza del envidioso posee un tinte persecutorio. Está poseído
por el otro, la sombra —la imagen— del otro introyectada en él y
no puede «quitárselo de encima». Una y otra vez se le presenta, a
todas horas, de día y de noche, y por eso, como su objeto
perseguidor, se constituye en el tema recurrente de su existencia.
9.3. ENVIDIA Y SUSPICACIA
El envidioso es suspicaz, desconfiado. En cualquier momento
su actitud vigilante en la ocultación de su envidia puede cesar o
decaer,no puede delatarse por haber llegado demasiado lejos o
demasiado torpemente en la demolición crítica y en la
difamación. Tarde o temprano, directa o sesgadamente, el
envidioso se descubre como tal y se le descalifica psicológica y
moralmente. Esta actitud de acecho en los demás, y de vigilancia
y control de sí mismo para evitar ser descubierto, convierte al
envidioso en- un sujeto receloso y suspicaz. Cualquier palabra o
gesto puede^ser una alusión a su carácter envidioso. Por otra
parte, ¿no se sabe ya de su índole de envidioso en la medida en
que cada vez esta más privado de relaciones, cada vez son más los
que desconfían de él? La suspicacia, en forma de
hipersensibilización narcisista, es una de las consecuencias más
graves de la envidia.
9.4. ENVIDIA VERSUS DELIRIO
Es curioso que la envidia no evolucione hacia el delirio, salvo
en el caso del delirio de celos, en el que el celoso, junto a la
certidumbre de que su pareja le engaña, siente envidia del rival.
Pero ya hemos visto anteriormente que la estructura de la
relación de envidia es distinta de la relación de celos, aún más
compleja, sobre todo a tenor del carácter triádico de ésta.
El envidioso no se psicotíza, éste es un hecho de la
experiencia. La razón de ello hay que verla en que el envidioso no
renuncia a su ser (desearía ser como el otro, pero sin dejar de ser
él), cosa que sí hace el delirante. La intolerable insatisfacción del
delirante con su identidad le lleva a inventarse otra,
completamente fantástica, y no tiene razón alguna para envidiar,
puesto que, gracias al delirio, es ya más que nadie. Por eso, a
diferencia del envidioso, profundamente desequilibrado, el
delirante logra su neoequilibrio adoptando la imagen delirante de
lo que fue su ideal del yo, y acabando por ser él mismo
encarnación de su propio ideal. De aquí el carácter lúdico y
autogra-tificador del delirio, la satisfacción del delirante, que
incluso puede sentirse envidiado, y objeto, por ello, de la
persecución por los más poderosos de la tierra.
10. IMPOTENCIA EN LA ENVIDIA
La envidia se alimenta y rumia desde la impotencia del
envidioso. Quizá en otros aspectos el envidioso es un sujeto de
valores, pero carece de aquel que el envidiado posee: ésta es la
cuestión. El tratamiento eficaz de la envidia cree verlo el que la
padece en la destrucción del envidiado (si pudiera llegaría incluso
a la destrucción física, y no es raro que se fantasee con su
desgracia y su muerte), para lo cual teje un discurso constante e
interminable sobre las negativida-des del envidiado. Es uno de los
costos de la envidia. Y, para continuar con la metáfora, un
auténtico despilfarro, porque rara vez el discurso del envidioso
llega a ser útil, y con frecuencia el pretendido efecto
perlocucionario —la descalificación de la imagen del envidiado—
resulta un fracaso total.
¿Cómo convencer al interlocutor de la falsa superioridad del
envidiado? Ni siquiera a aquél, envidioso a su vez del mismo
envidiado, pero envidiando por otro motivo. Porque cada cual
envidia a su manera y respecto de algún rasgo del envidiado, y, en
consecuencia, no considera válidas las razones del otro para
envidiar a su vez. Como entre los delirantes, en los que es el caso
que cada cual juzga delirio el ajeno y nunca el propio, también el
envidioso reconoce lo que hay de envidia en el otro y no en él. No
hay comunidad de envidiosos, como no la hay de delirantes. El
complot de envidiosos, que, en ocasiones, se ha llevado a la
escena (más que a la novela), es de formidable efecto dramático,
pero no responde a la realidad.
Precisamente a quien quisiera convencer el envidioso es a
aquellos que admiran sin reservas a quien él envidia. Ahora bien,
para que un discurso de este tipo logre persuadir hace falta que
adopte, cuando menos, lo que podríamos denominar la retórica
de la pulcritud, es decir, que no se entrevea mala intención. El
odio del envidioso, que le defiende del amor/admiración que bien
a su pesar experimenta hacia el envidiado, le imposibilita para la
adopción de la pulcritud moral requerida, pese a toda suerte de
simulación. Rara vez el envidioso consigue que dejen de admirar
aquellos que limpiamente admiran a quien él envidia.
11. LA ENVIDIA COMO DESTRUCCIÓN
El envidioso busca la destrucción del envidiado, pero la
destrucción de su imagen, no necesariamente del cuerpo físico
del envidiado. Porque aún desaparecido de este mundo, su
imagen «persigue» (es su «sombra») al envidioso, en la medida en
que ésta es de él y persiste aún después de muerto. En el
asesinato de Abel por Caín la sombra de Abel subsiste aún
después de muerto.
Este es el motivo de que, más que la muerte del envidiado,
lo que realmente satisface, cuando menos en parte, es su «caída
en desgracia», porque ello puede significar la pérdida de los
atributos por los que antes se le envidiaba. Era ése el objetivo de
la envidia: no que el envidiado no existiera/ni que fuera
desgraciado en otros aspectos, sino que quedase sitidado por
debajo del envidioso.
Pareciera que el envidioso se calmaría si pudiese
simplemente odiar, o si lograra la destrucción de esa persona a
quien se ve obligado a amar. En efecto, cuando el envidiado deja
de serlo en virtud de su «caída», pongamos poí caso, ya no se le
ama/admira, porque ha dejado de ser un ideal; tariípoco se le
odia, porque no le refleja al envidioso aquel que no es. Se le
puede, llegado este caso, compadecer, una vez sobrepasada la
etapa preliminar de alegría por la desgracia ajena. En esta
situación, el envidioso, «liberado» de la persecución de la sombra
del envidiado, puede ahora hasta compadecerlo, al menos por
algunos momentos, porque al fin y a la postre siempre pensó que
«es ahí donde siempre debiera haber permanecido».
La presencia del componente envidioso dificulta, cuando no
anula, toda otra forma de interacción con el envidiado y, en
último término, hasta con los demás. Schopenhauer habla del
muro que la envidia establece entre el yo y el tú, y cómo la
envidia, por la ineludible necesidad de ser ocultada, se convierte
en una pasión solitaria. La envidia priva al que la padece de una
productiva relación con el envidiado, y también con aquellos a los
que se les predica la destrucción del mismo. Porque ante el
envidioso acaban los demás por precaverse y distanciarse, en la
medida en que se advierte su maldad y su capacidad solapada
para destruir al que envidia y, llegado el caso, a cualquier otro a
quien potencialmente pudiese envidiar. ¿Quién garantiza que la
envidia que ahora siente hacia P no se vuelva alguna vez hacia
otros, y trate, de la misma manera, de destruirlos?
La envidia es una pasión extensiva. El envidioso acaba, como
se dice en la expresión coloquial, «por no dejar títere con
cabeza». También ha de destruir a aquellos que admiran al que él
envidia, en la medida, por lo menos, en que le hacen ostensible la
inutilidad de su esfuerzo demoledor.
Toda interacción productiva está basada en la buena fe, en
la confianza. Cuando confiamos en alguien, le damos acceso a una
parte de nosotros mismos que de otra manera le resultaría
inabordable. La confianza es, o implica, riesgo. Pues con ella
damos oportunidad de que se nos pueda dañar. Confiamos en
alguien porque suponemos que podemos contar con su lealtad.
Sólo el seguro de sí, el que se acepta a sí mismo en virtud de su
adecuada organización como sujeto y, por tanto, no tiene
necesidad de envidiar, se confía y puede ser a su vez fiable
interlocutor.
Nada de eso se infiere de la conducta del envidioso. Su
deficiencia estructural en los planos psicológico y moral, aparece
a pesar de sus intentos de ocultación y secretismo. La envidia no
es un pecado, como se ha concebido en la concepción católico-
moral, porque, como pasión, como sentimiento, o se tiene o no se
tiene, y nada se puede hacer para sentirla o para dejar de sentirla.
Pecado sería, en todo caso, en una concepción teológico-moral, la
actuación derivada de la envidia, es decir, la crítica injusta, la
difamación, etc. La envidia es, tan sólo, una desgracia, un
padecimiento, incluso —en un sentido laxo del término— una
enfermedad, en la medida en que, como he dicho, resulta de una
singular deficiencia estructural del desarrollo del sujeto.
Y la envidia es, además, crónica e incurable. Lo he afirmado
antes: la envidia es una manera de instalarse en el mundo. Quien
alguna vez ha tenido la experiencia dolorosa de la envidia está ya
definitivamente contaminado por ella. Porque le desvela a sí
mismo, en su intimidad, la secreta deficiencia, aquella por la que,
aunque muy oculta puede ser herido en la aparentemente más
inofensiva interacción. Y una vez lastimado en su autoestima, el
envidioso, más y más sensibilizado y susceptible, permanecerá
constantemente alerta.
La envidia dura toda la vida del envidioso, que, para su
tormento, vive en y para la envidia. Cualesquiera sean las
gratificaciones externas que el envidioso obtenga, persistirá la
envidia. Porque aquéllas no son suficientes, ni provienen de
aquellos a quienes considera capaces de valorarle en sus
verdaderos términos. Digámoslo una vez más: el envidioso no
dejará de serlo por lo que ya posee; seguirá siéndolo por lo que
carece y ha de carecer siempre, a saber: ser como el envidiado.
