Carlos Mondrago- Encarnando a Los Espiritus en Melanesia

7/22/2019 Carlos Mondrago- Encarnando a Los Espiritus en Melanesia

1/30

Carlos MondragnCENTRODEESTUDIOSDEASIAYFRICA-ELCOLEGIODEMXICO

Al inicio del siglo XXel etnlogo y folclorista francs Ar-nold Van Gennep estableci una serie de categoras ana-lticas para lo que identific como las etapas primordialesde transicin, o paso (passage), mediante las cuales losindividuos inscriben su incorporacin a la colectividad de lacual son miembros. En su obra ms influyente,Les rites de

passage, Van Gennep defini estas etapas como momentosde transformacin existencial que se destacan por la cele-bracin de ritos que acompaan todo cambio de lugar,estado, posicin social y edad [Van Gennep, 1909:3].1

Entre los procesos transformativos ms significativos

que contemplaba Van Gennep en su estudio, estaban losnacimientos, los eventos iniciticos, los matrimonios y lasceremonias mortuorias (mismos que se han convertidoen materia habitual de los estudios sobre el ritual). Enlnea con las inquietudes comparativistas de su poca,

1. Esta cita original y las subsecuentes en francs son traduccin del autor.


2/30

CARLOSMONDRAGN

122

Van Gennep propuso tambin el carcter universal de los ritos de paso, es-tableciendo con ello su trascendencia como herramienta hermenutica para elanlisis general de las formas religiosas (entendido aqu el concepto de forma

en su sentido durkheimiano clsico, de tipo estructural y simblico).Adems de naturalizar e imprimir un carcter universal al fenmeno de

los ritos de paso, Van Gennep les atribuy una trama procesual distribuidaen tres fases, a saber, la separacin, el margen o limen, y la agregacin. Estasfases daban cuenta de la transicin mediante la cual el sujeto ritual se apartade un estado social anterior para transitar por un intervalo de ambigedadexistencial que le conducir hacia una nueva condicin de estabilidad y posi-cionamiento socioestructural.

Durante el transcurso del sigloXX

el esquema tripartito de los ritos de paso(schma de rites de passage) de Van Gennep se convirti en modelo de refe-rencia obligado para el estudio antropolgico del ritual. En consecuencia,sus presupuestos conceptuales y terminologa figuran de manera prominenteen la obra de pensadores como Marcel Mauss, A. R. Radcliffe-Brown, LouisDumont, David Schneider, y, ms recientemente, James Laidlaw y CarolineHumphrey. Sin embargo, fueron Claude Lvi-Strauss y Victor Turner quie-nes ms explcitamente retomaron y ampliaron la herencia analtica de VanGennep desde posicionamientos distintivos, pero arraigados ambos, grosso

modo, en el estructuralismo y simbolismo de mediados del siglo XX.En vista de la gran vigencia que tienen los planteamientos tericos de estos

ltimos dos autores en los enfoques de la antropologa mexicana con respec-to del anlisis de lo ritual y especialmente, los rituales de paso, convienediscutir brevemente sus planteamientos.

Es imposible resumir en pocas lneas la erudicin enciclopdica y el estiloidiosincrsico de Lvi-Strauss; sin embargo, cabe sealar que en su discusinsobre el pensamiento salvaje Lvi-Strauss intent trascender categoras pre-establecidas para el anlisis del mito, el rito y el lenguaje con una discusinsobre las estructuras de relaciones y la superestructura mtica dentro de lascuales se ordenan la prctica y el pensamiento rituales. A partir de una lec-tura saussuriana sobre la estructura fonmica, y su entusiasmo por los prin-cipios de Jakobson sobre relaciones sintagmticas y paradigmticas, Lvi-Strauss argument que el mito representa un fenmeno mediador a partirdel cual se ordenan una serie de dualismos primordiales tales como el da


3/30

RITOSDEPASO

ENCARNANDOALOSESPRITUSENLAMELANESIA

123

y la noche, la vida y la muerte, lo crudo y lo cocido que generan patronescomplejos de produccin simblica. El anlisis del ritual, en este contexto,qued supeditado a un juego infinito de significaciones que, a su vez, suscita-

ron la crtica hermenutica de Clifford Geertz, Mary Douglas y Paul Ricoeur,quienes plantearon la necesidad de aterrizar regmenes de significado en lainterpretacin de la experiencia y las relaciones normativas de sistemas cul-turales especficos. Sin embargo, ni el estructuralismo lvistraussiano ni elgiro hermenutico cuestionaron la idea de que los ritos de paso fuesen unfenmeno socioculturalmente generalizado.

En contraste con el estructuralismo simblico de Lvi-Strauss y la her-meneusis (tambin de corte interpretativo simblico) de Geertz y Douglas,Victor Turner busc desarrollar la intuicin durkheimiana de que el ritual ysu representacin apuntaban hacia una conexin ntimamente corporal decarcter fenomenolgico, tanto como simblico entre la funcin social y lacreacin de significados. Partiendo del modelo tripartito de Van Gennep ylas aportaciones de Gluckman para el estudio de los procesos sociales, Tur-ner desarroll una sofisticada nocin de las transiciones existenciales quereiteraba su relevancia para la construccin de las ms variadas experienciassociotemporales. De tal modo, produjo una obra rica en aportaciones parael estudio de la experiencia transformativa que implican los fenmenos como el

nacimiento, la iniciacin, los ritos mortuorios, los ritos calendricos, el pere-grinaje y toda una gama de movimientos de tipo sociocultural. Sin embargo,an reconociendo el rico legado etnogrfico y reflexivo de Turner, en su obraobservamos nuevamente la persistencia de la idea primordialista de los ritosde paso como categora universal.

El propsito de este breve recuento genealgico es registrar la persistenciadel concepto de los ritos de paso a lo largo del siglo pasado. Sobre todo, hequerido sealar que mientras este concepto dio paso a una profundizacinde los estudios sobre el ritual como fenmeno social generalizado, los presu-puestos conceptuales y principios epistmicos universalistas que manejaronVan Gennep y sus contemporneos con respecto a la experiencia inicitica yla ritualidad han tendido a ser reproducidos y validados de manera relativa-mente acrtica por generaciones sucesivas de cientficos sociales.

De particular importancia para entender la continuidad de los fundamentosterico-metodolgicos que dan lugar a la presuncin universalista de los ritos


4/30

CARLOSMONDRAGN

124

de paso, es atender al aejo principio epistmico arriba mencionado en elcontexto de la obra de Lvi-Strauss, pero propio del canon filosfico occiden-tal desde la Antigedad del mtodo de inferencia a partir de contrastes bina-

rios. En concreto, me refiero al ejercicio reflexivo mediante el cual se generanseries de dualidades encontradas para explicar estructuras y significados presu-miblemente subyacentes, y por ello esenciales o fundamentales, a la actividady estructuras cognitivas de toda sociedad humana. Entre los dualismos mssignificativos que sostienen el concepto de ritualidad e iniciacin en la obra deVan Gennep se encuentra el contraste entre individuo y sociedad, as como ladistincin (adaptada con base en ideas durkheimianas) entre las esferas de losagrado y lo profano. La persistencia de estas series binarias, con todo lo que im-plican para la manera en que entendemos y describimos los fenmenos sociales,es importante cuanto que en la medida en que siguen siendo referencias constan-tes en la labor antropolgica contempornea. En efecto, el rol central que siguen

jugando estos contrastes en nuestras formas de imaginar a la sociedad nos reiterala necesidad constante de hacer explcitas, y repensar crticamente, las presun-ciones universalistas de pocas anteriores, y subraya la necesaria bsqueda denuevos lenguajes tericos para la traduccin y debate de temas medulares (talescomo la religiosidad, el concepto de persona, y la nocin misma de sociedad).

En esta presentacin, siguiendo el cauce de reflexin terica representada

por la corriente de la Nueva Etnografa de la Melanesia (The New MelanesianEthnography),2abordar la problematizacin del binomio individuo-sociedada partir de un estudio de caso etnogrfico arraigado en las sociedades insula-res del Pacfico sudoccidental. El propsito de este ejercicio es la exploracinde nuevas maneras de abordar el fenmeno de los ritos de paso desde pers-pectivas que desestabilizan los lugares comunes en torno al estudio del ritual,la iniciacin, el concepto de persona y la nocin de sociedad.

Como ya se ha comentado, una de las herencias ms relevantes del ideario ycontexto intelectual de Van Gennep se puede reconocer en la interpretacin

2. Esta corriente fue bautizada de tal forma, en contraste con la corriente de la llamada Nueva Historia

de la Melanesia, por Lisette Josephides [1991], quien comentaba el impacto que para los estudios mela-

nesios haba tenido la obra de Strathern, as como las respuestas crticas que suscit entre prominentes

oceanistas, tal como Nicholas Thomas, Margaret Jolly y Roger Kessing.


5/30

RITOSDEPASO


125

de la realidad a partir de oposiciones binarias como religin-magia, animismo-totemismo, sintagmtico-paradigmtico, y orden-desorden,categoras, todas, queemanan del mtodo epistmico de contrastes duales, pero, sobre todo, que son

interdependientes con la diferenciacin ontolgica entre individuo y sociedad.Al igual que sus contemporneos, Van Gennep dio por sentada la divisin

entre el individuo (en cuanto que persona) como sujeto autnomo, y la socie-dad, colectividad de individuos aglutinados con base en normas comunes deaccin y pensamiento. La creacin de una distancia ontolgica entre persona ycolectividad tiene consecuencias concretas, toda vez que implica la necesidad,lgicamente contrapuesta, de que el individuo se incorpore al cuerpo colec-tivo con el cual comparte un sentido de pertenencia. Esta integracin ocurredurante momentos ritualizados distintivos que, en palabras de Van Gennep,son compartidos universalmente por toda sociedad humana y se explican apartir del esquema de los ritos de paso:

La vida de todo individuo en sociedad consiste de una serie de pasajes entre una

edad y la otra, entre una ocupacin y la otra. Dondequiera que existan distinciones

entre grupos [de personas] con base en su edad u ocupacin, la progresin entre

uno y otro grupos se ve acompaada por actos especiales[]. Entre los pueblos

semicivilizados, dichos actos vienen revestidos por ceremonias [ya que e]n tales

sociedades todo cambio en la vida de una persona implica acciones y reaccionesentre lo sagrado y lo profano [Van Gennep, 1909:2 y s].

Al repasar las ideas que apuntalan el universalismo del esquema de losritos de paso, conviene recordar que el medio intelectual al que perteneciVan Gennep correspondi a un periodo temprano de la antropologa en elcual el estudio de las creencias religiosas y el ceremonialismo (lo que hoyllamaramos ritualidad) estaban dirigidos hacia la produccin de categoras

clasificatorias esencialistas sobre las cuales se pudieran erigir principios ge-nricos de comparacin sistemtica. Aqu, se hace importante aclarar quenuestra crtica no est dirigida especficamente hacia las presunciones socio-culturales propias de Van Gennep y su poca, sino a la reproduccin acrticade los valores que sostuvieron su pensamiento terico. Dicho de otra manera,para repensar categoras como ritos de paso, individuo y sociedad, esnecesario determinar los valores y mtodos interpretativos que les dieron, y


6/30

CARLOSMONDRAGN

126

siguen dando, sustento. Segn el comentario editorial de S. T. Kimball en latraduccin al ingls de la obra de Van Gennep, ste se inspir en igual me-dida por el ideario positivista de su poca, as como por las ideas emergentes

del funcionalismo y racionalismo comparativos, de modo que sus reflexionesestaban alimentadas por el deseo de ofrecer una explicacin racional parael comportamiento religioso mediante el rastreo de orgenes histricos, el plantea-miento de anlisis comparativos y la presentacin de interpretaciones funciona-les [en Van Gennep, 1960:VI]. Crucialmente, estas interpretaciones y esfuerzocomparativista se basaban en el mencionado mtodo de contrastes binarios decategoras universalistas.

Desde su recuperacin sistemtica por parte de los fundadores de la cienciasocial contempornea en el siglo XIX, dicho principio de contrastes ha tenidoconsecuencias determinantes para la manera en que la exgesis antropolgi-ca define (primero), objetiviza, es decir da realidad ontolgica (segundo), yclasifica (tercero) las diferentes esferas de la realidad humana.

Qu ocurre cuando abandonamos este principio contrastivo, junto con elconsecuencialismo universalista de sus categoras binarias?

El objetivo de las siguientes pginas es cuestionar el primordialismo dela separacin entre individuos y sociedad, de las cuales dependen nuestrasnociones de ontognesis y transformacin existencial, con el fin de proponer

alternativas analticas para el estudio del fenmeno ritual, y ms generalmentede la persona y el colectivo social. Mientras que el punto de partida de estadiscusin es ambicioso, en cuanto que pretende desestabilizar conceptos cons-titutivos de los discursos exegticos de la antropologa estructural, interpreta-tiva y simblica, la intencin ltima es trascender la simple deconstruccinconceptual. Siguiendo mi propia experiencia como etngrafo oceanista, deseoexplorar las posibilidades que, desde hace casi dos dcadas, han abierto los deba-tes terico-metodolgicos en la antropologa reciente de la Melanesia, con mirashacia la contribucin que suponen para la renovacin de ideas y conceptos ennuestro propio entorno acadmico (mexicano).

En concreto, esta discusin se inspira en las teoras que sobre transforma-cin de gnero, personificacin y relaciones sociales han planteado especialistascomo Marilyn Strathern [1988, 1992], Roy Wagner [1967, 1972, 1986] y MarkMosko [1991, 2005, y en prensa] con base en las diferentes maneras en que seconstituyen la persona y la socialidad en los archipilagos del Pacfico sudoc-


7/30

RITOSDEPASO


127

cidental (Figura 1). El sustrato etnogrfico que alimenta la siguiente discusinconsiste en una descripcin del sukwey el lehtemet, que representan, respec-tivamente, la institucin de rango ritual y el evento inicitico ms importante

de las islas Banks y Torres, ubicadas en el extremo norte del archipilago deVanuatu.3Antes de proceder a la descripcin y anlisis del contexto ritual encuestin, ofrezco una breve descripcin del ideario terico-metodolgico delcual se ha nutrido la presente investigacin.

En su obra magna, The Gender of the Gift: Problems with Women and Pro-blems with Society in Melanesia, Marilyn Strathern estableci la ficcin con-veniente del contraste entre economas de ddiva y economas de consumocon el fin de generar un nuevo lenguaje de anlisis que pudiera reflejar mejorlos fundamentos de la reproduccin social en la Melanesia. A raz de este ejer-cicio crtico Strathern replante una serie de conceptos clave tales comointercambio, produccin y persona que han revolucionado el estudio dela vida ritual y social en esta regin del mundo. Dada la importancia de esteplanteamiento, conviene detenerse un momento para explicarlo.

Segn el argumento de Strathern, los objetos (personificados) y las perso-

nas que circulan dentro de una economa de ddiva nicamente cobran valoragentivo (es decir capacidad percibida para actuar productivamente sobreel mundo circundante) a partir del reconocimiento que les otorgan otras per-sonas y objetos personificados. De este reconocimiento de capacidad gene-rativa (lo que en trminos panocenicos se resume en el vocablo austronesiomana) se desprende la nocin de la persona, que no es la de un individuoautogenerador que obra sobre el mundo y sobre otros individuos a la manerade creador aislado (intelecto/mente sobre cuerpo), sino la de un productorinterdependiente inmerso en una red de relaciones que exhiben formas de

autora y creatividad colectivas.4Por lo tanto, ni cosas ni personas tienen la

3. El material etnogrfico que aqu se presenta fue reunido por el autor a partir de varias estancias de

trabajo etnogrfico en las islas Torres, que comenzaron en 1998 y que a la fecha suman ms de dos aos

de estudio sobre el terreno. V. Mondragn [2003, 2004, 2008].

4. Estos principios y dinmicas fueron originalmente intuidos y descritos de manera magistral por el

padre marista y etnlogo francs Maurice Leenhardt, a partir de su larga experiencia con diversas comu-

nidades kanakasde la Nueva Caledonia [Leenhardt, 1947].


8/30

CARLOSMONDRAGN

128

capacidad de reproducirse a s mismas, ya sea genealgicamente o a partir dela extensin de su creatividad individual sobre el mundo.

En la Melanesia esta dinmica de actividad productiva en colectivo se de-sarrolla, de manera idiosincrtica, en el entramado de las relaciones de inter-

cambio que dan forma al cuerpo social y generan las distinciones genealgi-cas, de linaje y de pertenencia ancestral que definen la reproduccin social.

Aqu conviene aclarar que, en la Melanesia, las cosas los objetos queintervienen como dones mediadores en las relaciones de intercambio pue-den reunir la condicin de personas o de objetos personificados, segn elcontexto especfico de transaccin en que se encuentren. Esta distincintambin emana del principio de que ni cosas ni personas contienen valoresexistenciales intrnsecos, es decir, que las distingan como entidades autno-mas y autosuficientes, separadas de manera inmanente del medio social y

fsico en el que existen; lo que en el contexto ontolgico euroamericano sellamara individuos en sociedad o en el mundo natural (por oposicinal cultural).

En suma, el proceso generativo no es consecuencia de los actos de indi-viduos actuando en y sobre la sociedad, o sobre un medio ambiente necesa-riamente exgeno, sino de dividuosactuando como productores interdepen-

FIGURA1

El Pacfico sudoccidental.


9/30

RITOSDEPASO


129

dientes.5Esto significa que todo dividuotiene el potencial para actuar comoproductor y como receptor (agente y paciente, en el lenguaje analtico deStrathern) de los actos generativos/productivos de otros dividuos, siempre

en el contexto de una serie fluida de matrices relacionales. Crucialmente, lacondicin activa o pasiva de la persona, es decir de los dividuosen cuantoproductores o receptores de los actos de otros, no es fluida, sino que esten constante transformacin toda vez que depende de su posicionamientodentro de cada acto dado de transaccin. Asimismo, es importante notar quela condicin de productor o receptor no depende de principios prescriptivosabstractos, sino de posicionamientos en una matriz relacional que solamen-te son vlidos en la medida en que cuentan con el reconocimiento tcitode todos los dems dividuosinmersos en esa matriz. Es decir, la capacidadgenerativa o productiva, el manade cada dividuodado, no constituye unacondicin existencial inherente a la persona, sino que cobra validez a los ojosde la colectividad en la medida en que cumple con estandares compartidos deposicionamiento relacional. Como se menciona ms adelante, estos estnda-res emanan de la serie de roles y formas de comportamiento prescritos porlos sistemas de parentesco de cada comunidad.

Por lo tanto, el entramado de relaciones y circulacin de personas y objetosno constituye un campo ilimitado de posibilidades, sino que se ve delimitado

por reglas de interaccin, es decir, reglas de parentesco. Strathern identificados tipos generales de relacin propias de casi todos los contextos colectivos(los sistemas de parentesco) de la Melanesia: las relaciones recprocas y lasrelaciones asimtricas, que a su vez pueden ser de intercambio u obligacin.

A su vez, la condicin de productor/receptor en la Melanesia va siempre acom-paada por un signo de gnero. Esto es de primera importancia, ya que, tal y comoocurre con la condicin de agente o paciente arriba descrita, el gnero tampocoes una condicin inherente, definida con base en la biologa o los rganos sexua-les de la persona, sino que constituye una condicin fluida, en constante transfor-macin, cuyo signo depende del tipo de relacin en la que se encuentra inmersa lapersona en un momento dado.

Strathern resume todo lo anterior de la siguiente manera:

5. Para aquellos interesados en los antecedentes tericos que influyeron en el pensamiento de Stra-

thern, conviene sealar que su definicin del concepto de dividuoest inspirada en la discusin de casta

y jerarqua del etnlogo francs Louis Dumont.


10/30

CARLOSMONDRAGN

130

las relaciones entre personas determinan la condicin de existencia de las cosas

en circulacin, y las cosas se constituyen como los signos de estas relaciones. Pero

cada [persona y cada cosa] implica la existencia previa de su contraparte [dado

que] las personas alternan entre el estado activo de reproductores o de ser el pro-ducto de los actos de otros. [Asimismo,] el movimiento de las personas entre el

estado activo (de productor) y pasivo (de producto) est determinado por el [signo

de] gnero que adquiere cada cual en el momento en que se presenta la relacin de

intercambio [Strathern, 1992:194].6

Tenemos que, adems de los tipos bsicos de relacin antes mencionadas(recproca y asimtrica), Strathern identifica dos tipos posibles de relacin de

gnero en la Melanesia, a saber: las relaciones entre partes del mismo sexo ylas relaciones entre partes del sexo opuesto. Una vez que las combinamos, es-tos tipos de relacin de gnero pueden ser de naturaleza simtrica (Strathernle llama entre opuestos) o asimtrica (de tipo circundante o incorporativa).

En resumen, el dividuoen la Melanesia representa a una persona partible,lo que Roy Wagner llama la persona fractal [Wagner, 1991], que contiene dentrode s a diversos tipos de relacin que entran en funcin durante cada acto detransaccin donde se ver involucrada esa persona ya sea como productoro como producto de las acciones generativas de otro (esto nos recuerda que la

condicin de paciente no es simplemente pasiva, que puede ser activa en cuantoa ser el resultado de la produccin de un tipo de persona por consecuencia dela posicin social de la otra). A esta condicin de partibilidad y de relacionesagregadas le llama Strathern eclipsamiento relacional, ya que una relacin dada,y sus implicaciones para el signo de gnero y la condicin de agente o pacientede sus interlocutores, dependen de la conjuncin espaciotemporal de un cmulode relaciones pasadas y presentes, as como la expectativa de la extensin de lapersona hacia relaciones futuras. Esta conjuncin se registra y emana, de maneraparadigmtica, del seno de lo que llamaramos los sistemas de parentesco.

Resumiendo todo lo anterior, debe quedar claro que ningn sistema de pa-rentesco es ideal ni estable, ya que la condicin prescriptiva de estos sistemasfunciona como un registro ideal para el comportamiento entre interlocutores,pero constantemente se est modificando, toda vez que la socialidad es un fe-nmeno histrico y contextual. Reconociendo que estos principios son com-

6. Todas las citas y parfrasis fueron tomadas de esa obra y seccin de M. Strathern.


11/30

RITOSDEPASO


131

plicados, y que el mismo Alfred Gell intent heroicamente traducirlos a unlenguaje esquemtico para no-iniciados en un texto ya famoso [Gell, 1999],conviene ahora arraigar estas dinmicas relacionales en ejemplos concretos.

La relacin simtrica, o entre opuestos, es la que se da entre dos partesen una relacin que resulta mutuamente productiva; puede ser entre partes delmismo sexo o entre partes del sexo opuesto (siempre recordando que porsexo nos referimos al signo de gnero). Un ejemplo sencillo es el de doshombres (melanesios) en una relacin de transaccin: cada hombre contie-ne dentro de su persona (dividua) las relaciones que le dieron existencia, yesas relaciones no se pierden al momento de efectuar una transaccin con elotro; ms an, los objetos/dones que median en esta transaccin (suponga-mos, en este caso, un cerdo y un petate) contienen la labor oculta (ecplisa-da) de otras relaciones. En el caso del cerdo, contienen la labor productivade la pareja esposo-esposa quienes criaron al cerdo, y por ello representa lalabor colectiva de ambos, con cierto nfasis puesto en la labor de la mujer.A su vez, la relacin esposo-esposa eclipsa toda una gama de relaciones en-tre linajes que tuvieron que ocurrir para que esa pareja de productores fuesereconocida como vlida. Para el caso del petate, puede decirse lo mismo.Todas estas relaciones eclipsadas tienen consecuencias concretas cuandose conjuntan durante la transaccin entre los dos hombres: la posicin de

cada hombre con respecto a esa red o cmulo de relaciones eclipsadas (esdecir, su situacin respecto el mapa local de relaciones de parentesco), ascomo el tipo de objetos que estn intercambiando (mismos que tambinrepresentan eclipses relacionales, y por tanto, tienen valor como objetospersonificados), ser la que determinar el signo de gnero de cada uno enel momento de entrar en transaccin. La productividad mutua de esta rela-cin entre opuestos se sostiene mediante el principio de que cada parte estdando y recibiendo un objeto/don, mismo que representa la circulacin deobligaciones, producto de un cmulo de relaciones sociales que se ubicanen el pasado y el futuro, y que imprimen de un valor especfico, reconocidopor la colectividad, a la transaccin que se est llevando a cabo entre esosdos hombres.

En el caso de una relacin de tipo asimtrica, circundanteo incorporativa,una de las dos partes es la productora de la otra, que es pasiva. El ejemploms sencillo de este tipo de relacin, para el caso melanesio, en donde una


12/30

CARLOSMONDRAGN

132

gran cantidad de comunidades exhiben sistemas de parentesco fundamen-tados en el matrimonio entre primos cruzados, es la que se da entre un tomaterno (MB) y su sobrino (FZ). En este contexto, el to suele patrocinar

al sobrino durante alguna instancia de transaccin entre dos linajes, comoel caso de una ceremonia de iniciacin o bien una boda, para las cuales elsobrino requiere del patrocinio del to con el fin de cambiar su posicin rela-cional dentro de la red de dividuosa la que pertenece. Con ello, ante los ojosde los otros dividuos que presencian y toman parte (a travs del eclipse de susrelaciones contenidas en la persona del to y sobrino), se reconoce que el tose desprende de una parte de su persona para dar condicin existencial aotra persona, que ser el sobrino, cuya posicin en la red social cambiar, ypor lo tanto su condicin de persona se mudar de un estado (pasivo) a otro(de productor potencial) a partir de esa ceremonia. En efecto, el to maternofacilita la conversin del sobrino de receptor pasivo en productor potencial-mente activo, quien en su momento podr posicionarse como to materno deotra generacin de sobrinos (un ejemplo similar al descrito aqu, se discutira continuacin con base en el material etnogrfico de Vanuatu, pero el puntoes que una relacin de tipo circundante se da cuando una persona produce aotra persona a partir de un tipo especfico de relacin de parentesco).

En sntesis, la relacin, sea entre opuestos o de tipo circundante, siempre

es parte de una red, y en cuanto es parte de esa red no existe como eventoaislado entre dos hombres, sino como el registro de las relaciones contenidasque entran en transaccin. El signo de gnero que adquiere cada parte de-pender de la posicin de cada hombre dentro de ese cmulo de relacionesen el instante de esa relacin; naturalmente, el signo de gnero de cada divi-duocambiar de acuerdo con la relacin en la que se vea inmiscuido.

Con estos principios en mente, procedo ahora a explorar algunas de lasformas especficas que adquieren en el contexto etnogrfico de la Melanesiainsular (Figura 1).

El norte del archipilago de Vanuatu forma parte de una regin martima quepresenta importantes continuidades culturales y biogeogrficas con los di-versos grupos insulares que conforman el sureste de las Islas de Salomn


13/30

RITOSDEPASO


133

(Figura 2).7Sin embargo, desde hace casi un siglo las sociedades de Vanuatu hanestado separadas de sus contrapartes en las Salomn por una frontera polticaque parcialmente quebrant los lazos ancestrales de intercambio y migracin

propios del mosaico sociocultural de esta zona. Esta ruptura, producto dedecisiones coloniales y postcoloniales distantes y arbitrarias, es ms proble-mtica en tanto se conjunta con una falta de atencin antropolgica hacia lassociedades de esta zona.8

Los vnculos y transformaciones socioculturales que caracterizan al nortede Vanuatu/sureste de las Salomn son de inters general para oceanistaspuesto que ofrecen claves importantes para el estudio comparativo de las onto-logas, ciclos rituales y prcticas mortuorias propias de cientos de grupos so-ciolingsticos que conforman el arco de la Melanesia insular que corre desdeel norte de Vanuatu hasta la regin martima del Massim, en Papa NuevaGuinea. A escala micro, el encadenamiento cultural de las comunidades deVanuatu y las Salomn resulta significativo ya que desestabiliza otra fronteraigualmente arbitraria que desde su invencin por cartgrafos y naveganteseuropeos, ha marcado el lmite aparente entre dos grandes zonas culturales deOceana, a saber la Melanesia insular y la Polinesia occidental (tambin conoci-das como Oceana remota y Oceana cercana).9

Con este panorama micro-regional en mente, uno de los objetivos de la si-

guiente descripcin es contribuir al conocimiento antropolgico de esta regina partir de materiales etnogrficos inditos, producto del primer anlisis siste-mtico que sobre la cultura e historia de las islas Torres he realizado [Mondra-gn, 2003, 2004, 2008].10

7. Los diversos microarchipilagos que integran esta zona incluyen a los grupos de las Banks y Torres, en Vanuatu,

junto con las islas de Santa Cruz (Nend, Vanikoro y Utupua), Duff (Taumako, Tahua, Tohua), Reef (Pileni, Nifiloli)

y una media docena de islotes, entre los que destacan Tikopia y Anuta, que dan forma al llamado Sureste de las

Salomn. En trminos biogeogrficos, todas estas islas constituyen una extensin de la gran ecoregin del bosque

tropical de Vanuatu, por lo que su flora y fauna son relativamente homogneas CSIRO [s.f.] y Wheatley [1992].

8. La ausencia de trabajo etnogrfico en esta regin tiene su gran excepcin con la enorme labor que

realiz el antroplogo neozelands Sir Raymond Firth sobre la comunidad polinesia de Tikopia; entre losnumerosos libros que produjo Firth sobre esta pequea isla [Firth, 1959, 1961, 1967a, 1967b, 1970],

destaca We, the Tikopia[1957 (1936)], etnografa clsica que sigue siendo lectura obligada, junto con la

de Mauss, Malinowski y Leach, en la currcula antropolgica del medio acadmico anglosajn. V. tambin

Feinberg [1981, 1998, 2004], Feinberg y George [2007].

9. En atencin a criterios cronolgicos surgidos principalmente de la antropologa y la filolingstica,

que pretenden resaltar las inflexiones ms relevantes surgidas de las primeras migraciones y ocupacin

humana de esta parte del Pacfico; v. R. Green [1991] y M. Spriggs [1997].

10. Una primera descripcin sumaria sobre aspectos de la organizacin social y ritual de las islas Torres


14/30

CARLOSMONDRAGN

134

Durante la segunda mitad del siglo XIXlos primeros misioneros anglicanosfundadores de laMelanesian Mission y de las primeras misiones anglicanasen Vanuatu y las islas de Salomn11registraron la existencia de una cere-monia de tipo inicitico en las islas Banks que se caracterizaba por la exhi-bicin de tocados sumamente vistosos. Esta ceremonia, denominada tamate

a partir del trmino correspondiente a la misma en el lenguaje de la islade Mota, que fue la lengua preferida de evangelizacin para los anglicanosen esta regin fue discutida en detalle por el reverendo Robert Henry Co-drington, autor de algunas de las primeras descripciones de corte etnogrficosobre las sociedades de la Melanesia insular [Codrington, 1885; 1891].

En su obra clsica, The Melanesians, Codrington [1891] registr con graninters el funcionamiento de la institucin ritual del hukwe, una agrupacinde especialistas de conocimiento ritual propia de las islas de Mota y VanuaLava, de membresa exclusivamente masculina, alrededor de la cual se organi-zan los procesos que dan forma a la ceremonia del tamate. Codrington estaba

la produjo el misionero anglicano W. J. Durrad, quien habit en este grupo insular durante cinco aos, de

1905 a 1910.

11. La Melanesian Mission era dependiente de la Church of Englandy fue establecida por vez primera

en Nueva Zelandia en la dcada 1840, por el obispo George Augustus Selwyn, quien, junto con su even-

tual sucesor y primer obispo de la dicesis de Melanesia, John Coleridge Patteson, estableci la primera

escuela anglicana de Vanuatu en la isla de Mota (islas Banks), en 1860 Hilliard [1978:48-51].

FIGURA2

Norte de Vanuatu/sureste de las Islas de Salomn.


15/30

RITOSDEPASO


135

convencido de que el hukwerepresentaba la institucin ritual por excelenciade las islas Banks y estaba organizada en torno a nociones ontolgicas, deriva-das de las relaciones entre vivos y muertos, que eran generalizables al resto de

la Melanesia insular. Por consiguiente, afirmaba con gran seguridad que:

There is certainly nothing more characteristic of Melanesian life than the presence

of Societies which elaborate Mysteries strictly concealed from the uninitiated and

from all females. A dress, with a mask or hat, disguises the members if they appear

in open day; they have strange cries and sounds by which they make their presence

known when they are unseen [Codrington, op. cit.:69].

Al reflexionar sobre el enorme respeto y estatus acordado a miembros delhukwe, Codrington plante dos ideas que se convirtieron en parmetros esencialespara toda la reflexin etnogrfica que de manera subsecuente se ha centrado en eltema de las prcticas rituales y los sistemas de creencia del norte de Vanuatu.

La primera de stas era que la naturaleza del hukwe es anloga a la de unasociedad secreta, con caractersticas clticas surgidas del control estrictoy jerrquico de conocimientos y prcticas esotricas relacionados con la acu-mulacin y exhibicin de poder (mana), mismo que se registraba a partirde un sistema de rangos rituales. Por consiguiente, el segundo presupuesto de

Codrington era que el tamate constitua un evento clsicamente iniciticotanto que implicaba la incorporacin selectiva de candidatos idealmenteclibeshacia el interior de este fenmeno jerrquico, ritual y exclusivistallamado hukwe. En consecuencia, y de manera ms general, el tamaterepre-sentaba el paso crtico del joven prepuberto hacia la madurez. Por lo tanto,Codrington afirmaba con conviccin lo siguiente:

It is no doubt the case that where these societies flourish, a youth who has not

become a member of one of them does not take a position of full social equality

with the young men who are members; and also that such a young man has probably no

wife. Such a young man has not been able to meet the expense of initiation or of

matrimony [ibid.:70 y s].

En cuanto al significado social de estas sociedades secretas y la cere-monia del tamate, no le quedaba duda a Codrington de que representaban


16/30

CARLOSMONDRAGN

136

la manifestacin local de etapas de transicin y crisis vital, es decir, de ritosde paso, que desde antes de que Van Gennep planteara su schma des ritesde passage, eran pensados como un fenmeno universalmente compartido y

que tena sus ms explcitas manifestaciones sobre todo entre las actividadesrituales de pueblos semi-civilizados.

A partir de la obra de Codrington se ha naturalizado la idea de que el hukwees equiparable a una sociedad secreta de tipo cltico y que el tamate re-presenta el ritual de paso por excelencia de esta regin. El propsito de lasiguiente discusin es problematizar estos presupuestos y sugerir una formaalternativa, fundamentada en los principios de transaccin, contexto relacio-nal y transformaciones de gnero anteriormente expuestos, de comprender

la naturaleza del hukwe y tamateen el norte de Vanuatu.Para empezar, conviene aclarar que tanto el trmino tamatecomo hukweson propios de las lenguas de las islas de Mota y Vanua Lava, en el grupode las Banks, pero que se denominan sukwey lehtemeten el lenguaje vecino deLo-Toga, que es la principal de las dos lenguas austronesias pertenecientesa las sociedades de las islas Torres (ubicadas a 100 kilmetros al noroeste delas Banks); y conviene aclarar que las diferencias lingsticas no slo son de tipoterminolgico, ya que existen diferencias entre los valores espirituales, artefac-tos rituales y eventos ceremoniales relacionados con el hukwe/tamate en con-

traste con el sukwe/lehtemet.Precisamente me ocupar de estos ltimos en elcontexto en que actualmente se presentan en las islas Torres.12

y El sukwede las islas Torres consiste en una agrupacin de hombres que se dis-tinguen por poseer rangos rituales y por haber recibido, de parte de maestrospersonales, ciertos conocimientos de naturaleza esotrica relacionados con elmana.Manaes un trmino panocenico bien conocido que, segn la exgesispropia de la gente de las islas Torres, consiste en la capacidad reproductoraen el sentido amplio del trmino que manifiesta la persona para operarde manera generativa sobre el medio ambiente, el medio espiritual y el mediohumano.13En vista de la importancia que reviste esta capacidad generativa

12. Una discusin en extenso sobre el hukwe y tamatese encuentra en el captulo Vde la obra de

Codrington [1891:69 y s]. V. tambin Vienne [1979; 1984; 1996].

13. Para discusiones ms detalladas sobre los diversos matices e interpretaciones que se han expresado

acerca del concepto de mana, v. Keesing [1984].


17/30

RITOSDEPASO


137

en relacin con las formas en que se entiende la reproduccin social en laMelanesia, es importante enfatizar que sera un error la interpretacin demanaen simples trminos (foucaultianos) de poder y conocimiento, ya que mana

es una capacidad que emana directamente de las relaciones productivas entrepersonas y objetos personificados en la Melanesia, y no del control individualde algn canon secreto de exgesis y prctica ritual. De hecho, la nocin delcontrol individualizado del conocimiento es, consecuente con el mundo rela-cional donde se desarrolla la persona melanesia, imposible en este contexto.14

Por lo que se refiere a su estructura, el sukwe de las islas Torresse organizaa partir de una escala ascendente de nueve categoras o rangos (nepu) querepresentan, sobre todo pero no exclusivamente, la eficacia del conocimien-to esotrico, es decir del manao poder sobrenatural que posee la persona.Por regla general, el ascenso de un rango a otro que est marcado por laceremonia llamada lehtemet depende de dos tipos especiales de relacinde parentesco, ambas de tipo tab (conocidas en el lenguaje de Lo-Togacomo relaciones negemeltok; negemel-familia, tok-proscrito), mismas queson hechas explcitas a partir de su reposicionamiento secuencial y recursivodurante el lehtemet.15

El primer tipo de relacin es la que opera entre maestro/padrino y alumno(este ltimo llamado temetrakwe, que significa el que construye/trabaja un

temet). Esta relacin es anloga a la transaccin entre un padre y un hijo, porlo que en el lenguaje analtico de Strathern se trata de una relacin asimtricasin mediacin. La relacin es entre sexos opuestos, debido a que el signo degnero que adquiere cada una de las partes es diferente (el padre es masculinoy el hijo femenino). La relacin es asimtrica porque el padrino/maestro insertasus conocimientos en el hijo, y por tanto produce un efecto directo, es decirsin mediacin por parte de un to materno u otro representante de su linaje,resultando la produccin de una persona diferente (el alumno indoctrinado),quien a su vez se convertir en productor/insertador potencial masculino.

En qu consisten los conocimientos insertados o impartidos?

14. Existen numerosas referencias a la naturaleza y conceptos de poder en la Melanesia insular; para

la regin de Vanuatu, v. sobre todo Rubinstein [1981] y Lindstrom [1990].

15. El nombre que lleva el ltimo rango, kiltuke, significa detrs del horizonte, en el sentido de

algo que queda ms all de la mirada, debido a que se considera que la persona que llega a este rango

tan potente, constituye una entidad extrasocial, una casi deidad que debe yacer al margen de los asuntos

cotidianos del mundo de los hombres.


18/30

CARLOSMONDRAGN

138

Esta pregunta resulta clave debido a la confusin que provocan los supues-tos de actividad cltica y exgesis secreta que se originaron con Codringtony que, en anlisis recientes, nos remiten a conceptos foucauldianos de poder

y control ritual personalizado que poco tienen que ver con las dinmicasrelacionales del sukwe. En breve, el conocimiento que se imparte toma laforma de la elaboracin y presentacin, por parte del patrocinador/maes-tro, de un tocado o mscara de cuerpo completo, conocido como kwugar. Elkwugares el tocado que portar y con el cual bailar el temetrakwe (alumno)en el momento de celebrar su primer lehtemet. La elaboracin del kwugares un proceso que se prolonga durante noventa das, a lo largo de los cuales elmaestro se internar en un lugar prohibido del bosque (netukwe)para darforma, lentamente y a travs de canciones poderosas y tcnicas secretas deelaboracin, al kwugar. Al final de este proceso se dar inicio al lehtemet, yes entonces que el maestro presenta el kwugar al alumno, quien entonces loportar y bailar con l a lo largo de la ceremonia.

Aqu, cabe advertir que el kwugarno es simplemente un artefacto, es decirun tocado, ni una mscara; es el avatar personificado de un espritu no ances-tral (temet). Este tipo de espritus representan fuerzas sobrenaturales primor-diales, y solamente existen nueve de ellos en el cosmos; cada uno porta unnombre propio, que seala el origen primordial y los rasgos estticos (fsicos

o tangibles) del temetuna vez adquirida la condicin de avatar. As, por ejem-plo, existe el temet llamado Nelororor, que es un verbo indicando los ltimosrayos del sol poniente (nelo,sol; roror, algo en proceso de desaparecer); entreotras cosas, este nombre se ve reflejado en el tipo de colores que porta el kwugarcorrespondiente. Es muy importante subrayar que al no ser espritus ances-trales los temetno habitan dentro del mundo de los muertos (el inframundoconocido como nepene, en donde habitan los espritus de personas fallecidas, yque est entremezclado, de manera simbitica con el paisaje fsico del mundovisible y humano), sino dentro del mundo viviente, pero en las regiones pro-

hibidas del bosque conocidas como netukwe. En consecuencia, la elaboracinde un kwugar implica la materializacin visible de una fuerza sobrenatural quecoexiste con el mundo tangible y los seres vivos, pero siempre en estados casiimposibles de detectar con los sentidos humanos.

El segundo tipo de relacin negemeltokque es condicin indispensablepara que se produzca el lehtemet, es aquella entre el patrocinador de un


19/30


20/30

CARLOSMONDRAGN

140

El efecto acumulado, simultneo y extenso de esta gama de relacionesdentro de otras relaciones se exhibe, nica y exclusivamente, dentro deuna serie de danzas y formas de intercambio que se dan en un cierto orden

predeterminado dentro de cada lehtemet. Estas danzas (newet), son com-plicadas y pueden durar hasta tres das seguidos. Sobre todo, representanla fase ritual pblica del lehtemet, la cual es equivalente al tamate de lasislas Banks que presenci y describi Codrington, y sobre cuyos tocados ydanzas se han centrado las observaciones y caracterizaciones etnogrficasque interpretan a este evento como un momento de tipo inicitico duran-te el cual los jvenes prepubertos son transformados en hombres adultos,incorporados tanto al hukwecomo a la sociedad en la que habitan. Enrealidad, las danzas del lehtemetconstituyen la ltima fase en un procesomltiple que dura aos y meses, durante el cual se tienen que ir dando di-ferentes tipos de relacin de parentesco para producir a la persona del tomaterno y el sobrino que eventualmente se congregarn alrededor del hara,o espacio ceremonial, en donde se realizan las danzas del lehtemet. En su fasems prxima al momento de la danza pblica, los eventos que darn lugaral lehtemetse caracterizan por la lenta construccin de los kwugaren luga-res prohibidos del paisaje, y por la gradual transformacin de los mismosen avatares de fuerzas csmicas primordiales.

Sobre todo, el ritual pblico del newetconstituye el momento en que esosavatares entran, por un instante, en un espacio colectivo pero espiritualmen-te purificado, donde funcionarn como puntos de referencia para poner demanifiesto el cmulo de relaciones que se estn reiterando y registrando apartir de la partibilidad del to materno con respecto del sobrino al cual estpatrocinando. El sobrino, en este contexto, no est sufriendo una iniciacin,tanto como una transformacin existencial que lo rinde idntico al kwugar.El propsito de esta encarnacin de los espritus primordiales no es la deexhibir la capacidad individual de control o poder sobrenatural del sobrino,sino representar la concentracin momentnea de poderes sobrenaturalesformidables durante la cual la colectividad debe registrar el cmulo de rela-ciones de intercambio y de parentesco a partir de las cuales es posible esteevento. Este registro no se centra o limita nicamente a la ceremonia dellehtemet, es decir, al registro de la posicin y gnero del to y sobrino, sinoque trasciende el momento de transformacin ritual (del sobrino) ya que in-


21/30

RITOSDEPASO


141

tenta servir como un vehculo para que, durante un instante ceremonial perocolectivo, el cuerpo agrupado de dividuosque constituyen el mapa relacionalde las islas Torres hagan explcitas todas las relaciones pasadas, presentes

y potenciales que dan forma y movimiento a la reproduccin social de estepaisaje humano en su totalidad.

Con base en lo anterior, conviene reiterar que el lehtemetnecesariamente searticula y define en torno a dos tipos indispensables de transaccin (maestro-alumno, to-sobrino); sin embargo, la cantidad y diversidad de las relacionesque se exteriorizan y ocultan a lo largo de una ceremonia lehtemet no se limitannicamente a estos dos tipos de relacin. Por el contrario, el lehtemetrepresentaun nexo especfico alrededor del cual se organiza la expresin y concretizacin,simultnea y secuencial, de toda una red de obligaciones y relaciones socialesque no son ms que el reflejo de lo que los melanesios de las islas Torres en-tienden como su dinmica reproductiva. Esta dinmica se concretiza a partirde una infinidad de transacciones y flujos calculados entre personas y objetos(personificados), de los cuales la presentacin pblica de los kwugar solamentees la manifestacin ms vistosa, puesto que es pblica, pero de ninguna maneraexclusiva, o personalizada.

A estas alturas quiero regresar a un punto crucial: los kwugarno son obje-tos simblicos ni sagrados, sino el cuerpo mismo, la personificacin momen-

tnea de espritus primordiales, y de las relaciones que contienen en virtudde constituirse a partir de relaciones de tipo tab (negemeltok), por lo que sepresentan como un componente ms, materializado, de la concatenacin ge-nealgica de personas y objetos que conforman la red de relaciones que sostienea la comunidad. Los kwugar no son ancestros, pero s son personas, y por lotanto su rol en la ceremonia no es ms ni es menos que el de cualquier otrode las partes, es decir de las personas partibles, o dividuos, en relacin y tran-saccin. El hecho de que su manufactura se realice en secreto y sea tema tabno significa que sea la condicin de tab lo que determina su importancia a

ojos de la comunidad. Acaso la manipulacin del espritu, su materializacin,es interpretada como el signo del poder que porta el hombre que facilita laaparicin del avatar (el maestro), as como del que lo porta (el alumno), entanto que los temetson fuerzas sobrenaturales potencialmente venenosas,mortales para las personas comunes y corrientes. En este sentido, y solamenteen este sentido, los miembros del sukwepueden describirse como hombres


22/30

CARLOSMONDRAGN

142

poderosos aunque su poder emerja de su condicin relacional (el maestro nosolamente es un maestro, es tambin abuelo, padre o to materno, segn elcaso), y es sobre este aspecto del proceso de preparacin y desarrollo de un

lehtemet que recae la mirada de los isleos, ms que sobre nociones esencia-listas de poder y conocimiento individualizados. Para decirlo de otro modo,cada dividuoes una persona mltiple, y por lo tanto su condicin en cualquiercontexto dado se determina por su posicionamiento respecto a su propio linajey el de sus interlocutores, que equivale a decir que a ojos de los habitantes decontexto melanesio, no existen individuos por contraste con una sociedad.

En vista de la manera en que he elegido los trminos de descripcin del le-htemet, me parece que se puede parafrasear a Strathern cuando dice que, a final

de cuentas, resulta irrelevante si optamos por definir a estos espectculos comoritos de paso o de iniciacin, ya que son las transformaciones de gnero, yla reiteracin y expresin de las relaciones pasadas, presentes y futuras a las queencierran, el propsito principal de estos eventos, a ojos de sus protagonistas[Strathern, 1992:194].

Estas transformaciones no se limitan a un tipo de secuencia ritual; ni siquierase limitan a lo que identificaramos comnmente como ritual, pues las danzas yprcticas que acompaan al lehtemetson necesariamente incompletas, ya que lastransformaciones que dan forma al espectculo mismo son inestables, estn en

constante flujo, en movimiento espaciotemporal, porque tienen races en transac-ciones pasadas as como en expectativas y efectos a futuro. Por todo esto resultaproblemtico reducir el evento del lehtemetal de un espectculo inicitico.

Quiero finalizar la discusin sobre el lehtemet con un comentario acerca de lanocin de produccin, autora y creatividad que ofrece este material etnogrfico,y que redondea las ideas sobre transformacin y flujo hasta aqu expuestas.16

Al igual que muchos otros grupos en la Melanesia, la gente de las islasTorres se interesa sobre todo en las maneras en que se combinan, articulan ydiferencian las personas y las cosas. James Leach, en referencia a las socieda-

16. Las ideas que presento en los prrafos siguientes tienen como fuente principal de inspiracin y

de estructuracin terica el magnfico anlisis que ofrece James Leach [2004] respecto a los modos de

creatividad, contrastados euroamericanos y melanesios, y las races antropolgicas de los primeros en el

trabajo de pensadores como Lvi-Strauss.


23/30

RITOSDEPASO


143

des costeas de Papa Nueva Guinea, describe este proceso como un modode produccin no apropiativo en tanto la lgica de la creatividad no enfatizaal individuo, sino a las partes y grupos en transaccin [Leach, 2004:163].

En las islas Torres, las unidades fundamentales que representan a los gruposy actores involucrados en una relacin son los metaviv, unidades de parentescoa las que un observador euroamericano llamara familias. Pero un metaviv esmucho ms que una familia o ncleo familiar. En efecto, los metavivson combi-naciones de personas involucradas en la labor colectiva y constante de reprodu-cir a la siguiente generacin constitutiva de la entidad a la que pertenecen; son,en cierto sentido, combinaciones genealgicas en constante movimiento gene-rativo. Ms an, la combinacin de personas, territorio y ancestros que cons-tituyen al metavivobtiene su registro existencial mediante la dramatizacin delos intercambios que le dan forma y sentido. En este contexto, la persona en lasislas Torres es concebida como el producto del trabajo de otras personas y, porlo tanto, su condicin de persona, y su rol de parentesco en un momento dado,depende de su posicin respecto otros en cada momento. Estos posicionamien-tos se extienden a travs de mltiples redes de relacin, transaccin y obligacinmutua. El individuo, como abstraccin y como generador nico de lo nuevo, esdecir como sujeto creador, no es relevante en este contexto.

Esta manera de vivir la sociabilidad tiene consecuencias especficas para la

nocin de autora y creatividad que sostienen la manufactura de kwugar y alespectculo del temeten su conjunto, y contradicen la interpretacin de estosfenmenos en los trminos reductivos propios del concepto de ritual inicitico.

La elaboracin y exhibicin de los kwugar se caracteriza por dos peculia-ridades. La primera es que, mientras que cada kwugardebe de estar com-puesto por rasgos que lo identifiquen con un metaviv, y por lo tanto conla contraparte viviente del linaje del hombre de rango que le dar forma,sera incoherente, y est prohibido, copiar estos rasgos de manera idntica en laelaboracin de un kwugar subsecuente. En otras palabras, el diseo o, mejordicho, la forma que adquiere cada kwugarsiempre debe presentar elementosinditos, de modo que concentre la capacidad reproductiva de las personasque en ese momento se articulan en torno del espritu al cual encarnar.

La segunda peculiaridad de los kwugares, dado que constituyen a espritusprimordiales de enorme poder, deben ser, y son, extrados de la esfera normalde actividad humana inmediatamente al trmino de la danza durante la cual son


24/30

CARLOSMONDRAGN

144

exhibidos. En efecto, la ceremonia del lehtemetfinaliza cuando los partici-pantes, an portando el kwugar,se marchan en una sola hilera silenciosa ha-cia los rincones tab, litukwe, del bosque. All colgarn los kwugar, mismos

que permanecern como presencias eternas, aunque fsicamente efmeras, delos espritus a los que se encarn momentneamente durante un lehtemet.

A pesar de todo lo dicho, es comprensible que los procesos involucradosen la preparacin y desarrollo de un lehtemetse presenten como sumamenteatractivos desde la perspectiva de esquemas interpretativos que dependen dela nocin de ceremonia inicitica y autora individual. Estos elementos giran,primero, en torno al secretismo de la elaboracin del kwugar y del controlritual del conocimiento que se requiere para ese proceso creativo y, segundo,en torno a los individuos iniciados (temetrakwe), quienes se presentan comoaspirantes a una sociedad exclusivista de expertos, es decir, individuos sufrien-do un proceso de crisis de vida y transicin, y por ello como los actorescentrales, incluso exclusivos de la ceremonia.

En efecto, en tanto es secreto y se guarda con extremo celo de la mirada de losno iniciados, el conocimiento requerido para elaborar un kwugarse ha converti-do en el foco de atencin de varias generaciones de observadores euroamerica-nos de esta ceremonia, mismos que concluyen una y otra vez que la ceremoniadel lehtemetse ocupa principalmente del poder, conocimiento y la transforma-

cin existencial de los iniciados.En realidad, como ya se ha dicho, la autora del kwugaryace ms all de la per-

sona que lo elabora; no en un estado de trascendencia, sino en la labor colectivade otros. En consecuencia, el nfasis de la ceremonia no descansa sobre el pasoaparente de individuos iniciados de un estado existencial a otro, ni tampocoen el control ritual del conocimiento exegtico exclusivo de los miembros delsukwe. En cambio, los recursos y valores que se concentran en la elaboracinde los tocados y de la ceremonia no yacen en individuos ni en objetos, sino enla expresin de las combinaciones de personas que producen a otras personas,objetos, dividuosy ancestros, y las relaciones que encierra cada combinacin.

El kwugar, y el temet al cual encarna momentneamente, no representani simboliza nada en particular (no es una representacin, sino un objetopersonificado), que como cosa en s, o artefacto ritual, no contiene ningnvalor. No es sino hasta que el hombre que lo ha elaborado se lo coloca al hom-bre recipiente sobre la cabeza y se escenifica la entrada del tocado/mscara


25/30

RITOSDEPASO


145

en el sitio ceremonial, es decir, el momento en que se posiciona el kwugar conrespecto a otras personas y las obliga a reconocer su posicin y la del portadorde la mscara, que son lo mismo,17cuando adquiere valor y relevancia social el

kwugarcomo objeto personificado y, por lo tanto, parte ntegra de una cadenade relaciones y obligaciones sociales que se remontan, en este caso, al pasadoremoto, prehumano y presocial.

En el contexto regional inmediato del norte de Vanuatu, esta sntesis pretendesentar las bases para una futura exploracin sobre las diversas transformacio-nes culturales que problematizan los mrgenes imaginados entre las sociedadesde Oceana cercana y Oceana remota. A una escala ms dilatada, pero anregional, en trminos de tradiciones antropolgicas de estudio, esta discusinse inserta dentro dey pretende contribuir alos debates que desde la d-cada de 1980 se han desarrollado entre especialistas de la Melanesia sobre lanaturaleza de los ritos mortuorios y las ontologas de diversos archipilagosaustronesios del Pacfico sudoccidental (destacan el sur y centro de las islas deSalomn y la regin del Kula, en el Massim de Papa Nueva Guinea).18

A su vez, el valor comparativo (regional) de los datos expuestos anterior-mente reside en que pretenden redefinir, a partir de nuevos criterios de an-

lisis, un complicado evento cuyos principios constitutivos, sociales y sobre-naturales parecen ser comunes a las sociedades de las islas Torres y Banks(especficamente Vanua Lava, Mota y Mota Lava), as como de Vanikoro, yposiblemente Tikopia, en el Sureste de las Salomn, y que hasta la fecha habansido interpretados a partir de presupuestos universalistas fundamentados en laexistencia necesaria de crisis existenciales del individuo en sociedad. En estesentido, los parmetros tericos desde los cuales se aprecia el material aqu

17. Portador y mscara son lo mismo, puesto que el portador es parte activa del avatar de la mscara.

Esta condicin la explican los isleos mediante la frase siguiente: nie netele tate haw vegevage mek, que

significa es un hombre, pero no sabe hablar contigo, debido a que hombre y avatar son lo mismo en

ese momento, y el temet no es capaz de comunicarse con hombres comunes, ni siquiera con miembros

regulares delsukwe, sino solamente con los temetrong(rong,percibir/escuchar) que son las personas ms

poderosas y de ms alto rango delsukwe, quienes saben caminar entre los muertos y viajar a travs del

espacio-tiempo a la manera de los chamanes.

18. Para discusiones etnogrficas sobre las ontologas del sur y centro de las islas de Salomn, v. sobre

todo Keesing [1982] y Scott [2007]; para la regin del Kula, v. sobre todo Battaglia [1990], Wagner y

Damon [1989] as como Foster [1995].


26/30

CARLOSMONDRAGN

146

expuesto tienen el propsito, asentado previamente, de problematizar la no-cin generalizada de rituales iniciticos (ritos de paso) en la antropologa.En la medida en que este replanteamiento se piense en funcin de diferentes

regiones mundiales (sobre todo, para el caso inmediato de nuestra comunidadacadmica, en relacin con los estudios mesoamericanistas), es posible pensar enel gradual desplazamiento de presupuestos universalistas de iniciacin, crisis devida e individuos en sociedad, que han determinado durante muchas dcadasla direccin y el enfoque de los estudios sobre la antropologa del ritual.

Battaglia, Debbora

1990 On the Bones of the Serpent: Person, Memory and Mortality in Sabarl Island Socie-

ty, Chicago, University of Chicago Press.Codrington, Rev. Robert Henry

1885 The Melanesian Languages, Oxford, The Clarendon Press.1891 The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folklore, Oxford, The Claren-

don Press.csiro

1991 The Environments of Vanuatu, Brisbane, Commonwealth Scientific Industrialand Research Organization.

Damon, Frederick y Roy Wagner (Eds.)1989 Death Rituals and Life in the Societies of the Kula Ring, DeKalb, Northern Illi-

nois University Press.

Durrad, Walter John1940a Notes on the Torres Islands, en Oceania, vol. 10, pp. 389-403.1940b Notes on the Torres Islands, en Oceania, vol. 11, pp. 75-109.1940c Notes on the Torres Islands, en Oceania, vol. 11, pp.186-201.Feinberg, Richard

1981 Anuta: Social Structure of a Polynesian Island, Laie y Copenhage, Institute forPolynesian Studies / National Museum of Denmark.

1998 Oral Traditions of Anuta: A Polynesian Outlier in the Solomon Islands, OxfordStudies in Anthropological Linguistics, vol.15, Oxford, Oxford University Press.

2004 Anuta: Polynesian Lifeways for the 21st Century, Prospect Heights, Ilinois,Waveland Press.

Firth, Raymond1957 [1936] We, The Tikopia: A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia, 2a ed.

abreviada, con prefacio de Bronislaw Malinowski, Boston, Beacon Press.1959 Social Change in Tikopia: Re-Study of a Polynesian Community After a Genera-

tion, Londres, Allen & Unwin.1961 History and Traditions of Tikopia, Wellington, Nueva Zelandia, The Polynesian Society.1967a The Work of the Gods in Tikopia, 2a ed., Londres, The Athlone Press.1967b Tikopia Ritual and Belief, Boston, Beacon Press.


27/30

RITOSDEPASO


147

1970 Rank and Religion in Tikopia: A Study in Polynesian Paganism and Conversion toChristianity, Londres, Allen & Unwin.

Foster, Robert

1995 Social Reproduction and History in Melanesia: Mortuary Ritual, Gift Exchange,and Custom in the Tanga Islands, Cambridge, Cambridge University Press.

Galipaud, Jean-Christophe

1996 Recherches archologiques aux iles Torres: Premiers rsultats de la mission ralisedu 9 au 23 Novembre 1996 dans les iles de Meloma, Tegua et Toga, Rapport deTerrain nm. 5, Port Vila, ORSTOM.

Gell, Alfred

1999 Strathernograms, or the Semiotics of Mixed Metaphors, en Gell, A., The Artof Anthropology, Londres, Athlone Press.

Green, Roger

1991 Near and Remote Oceaniadisestablishing Melanesia in Culture History, enPawley, A. (Ed.),Man and a Half: Essays in Honour of Ralph Bulmer, Auckland,The Polynesian Society, pp. 491-502.

Hilliard, David

1978 Gods Gentlemen: A History of the Melanesian Mission, 1849-1942, St. Luca,University of Queensland Press.

Huffman, Kirk

1996a Wooden and Bamboo Food Knives from Northern Vanuatu, en Bonnemai-son, J., K. Huffman, C. Kaufmann y D. Tryon (Eds.),Arts of Vanuatu, Bathurst,Australia, Crawford House Publishing, pp. 204-207.

1996b Series of Incised Bamboo and Cane Ornaments from the Torres and Banks Islands,Ambae and Maewo, en Bonnemaison, K., Huffman, C. Kaufmann y D. Tryon (Eds.),

Arts of Vanuatu, Bathurst, Australia, Crawford House Publishing, pp. 238-239.Josephides, Lisette

1991 Metaphors, Metathemes and the Construction of Sociality: A Critique of theNew Melanesian Ethnography, enMan (N. S.), vol. 26, pp. 145-161.

Keesing, Roger

1982 Kwaio Religion: The Living and the Dead in a Solomon Island Society, NuevaYork, Columbia University Press.

1984 Rethinking mana, enJournal of Anthropological Research, vol. 40, pp. 137-156.Leach, James

2004 Modes of Creativity, en Strathern, M. y E. Hirsch (Coords.), Transactions and Crea-tions: Property Rights and the Stimulus of Melanesia, Oxford, Berghahn, pp. 151-175.

Leenhardt, Maurice1947 La personne et le mythe dans le monde mlansien, Pars, Gallimard.Lindstrom, Lamont

1990 Knowledge and Power in a South Pacific Society, Washington, D. C., SmithsonianInstitution.

Mondragn, Carlos

2003 Las Ples, Las Aelan, Las Tingting: Living Respect and Knowledge in the TorresIslands, Vanuatu, tesis de doctorado, Universidad de Cambridge.


28/30

CARLOSMONDRAGN

148

2004 Of Winds, Worms andMana: The Traditional Calendar of the Torres Islands,Vanuatu, en Oceania, vol. 74, nm. 4, pp. 289-308.

2008 A Weft of Nexus: Changing Notions of Space in Vanuatu, Oceania, en Kirby,P. (Coord.),Boundless Worlds: Anthropological Approaches to Space and Move-ment, Oxford, Berghahn.

Mosko, Mark

1991 Great Men and Total Systems: Hereditary Authority and Social Reproductionamong the North Mekeo, en Godelier, M. y M. Strathern (Coords.), Big Menand Great Men: Personifications of Power in Melanesia, Cambridge, CambridgeUniversity Press.

2005 Self-Scaling the Earth: Relations of Land, Society and Body among North Me-keo (PNG), en Reuter, T. (Coord.),Sharing the Earth, Dividing the Land: Landand Territory in the Austronesian World, Canberra, ANUEpress, pp. 277-297.

En prensa Gifts that Change: Personal Partibility and Agency in a Changing Melanesian Society.Rubinstein, Robert

1981 Knowledge and Political Process on Malo, en Allen, M. (Ed.), Vanuatu: Poli-tics, Economics and Ritual in Island Melanesia, Sydney, Academic Press.

Scott, Michael

2007 The Severed Snake: Matrilineages, Making Place and a Melanesian Christianity inthe Southeast Solomon Islands, Durham, Carolina Academic Press.

Spriggs, Matthew

1997 The Island Melanesians, Oxford, Blackwell.Strathern, Marilyn

1988 The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society inMelanesia, Berkeley, California University Press.

1992 The Mothers Brothers Child, en Juillerat, B. (Coord.),Shooting the Sun: Ritual and Me-aning in West Sepik, Washington y Londres, Smithsonian Institution Press, pp. 191-205.

Van Gennep, Arnold

1909 Les rites de passage: tude systmatique des rites, Pars, Librairie Critique mi-le Nourry.

1960 [1909] TheRites of Passage, trad. del francs por Monika Vizedom y Gabrielle Caffee,Introduccin por S. T. Kimball, Chicago, Chicago University Press.

Vienne, Bernard

1979 Gens de Motlav: la vision du monde et la conception des rapports sociaux dans leNord des les Banks (Nouvelles-Hbrides), tesis de doctorado, Pars, ORSTOM.

1984 Gens de Motlav: Idologie et pratique sociale en Mlansie, nm. 42, Pars, Musede lHomme.

1996 Visages masqus des pays des morts, en Kaufmann, C., R. Boulay y K. Huff-man (Coords.), Vanuatu Ocanie: Arts des les de cendre et de corail, Pars, Ru-nion des muses nationaux, pp. 240-253.

Wagner, Roy

1967 The Curse of Souw: Principles of Daribi Clan Definition and Alliance in NewGuinea, Chicago, University of Chicago Press.

1972 Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Religion, Chicago, University of Chi-cago Press.


29/30

RITOSDEPASO


149

1986 Asiwinarong: Ethos, Image, and Social Power among the Usen Barok of New Ire-land, Chicago, University of Chicago Press.

1991 The Fractal Person, en Godelier, M. y M. Strathern (Coords.),Big Men andGreat Men: Personifications of Power in Melanesia, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press.pp. 159-173.

Wheatley, J. I.

1992 A Guide to the Common Trees of Vanuatu, Port Vila, Vanuatu Department ofForestry.


30/30

Documents

Carlos Mondrago- Encarnando a Los Espiritus en Melanesia