CARPIO, A. P., Principios de Filosofía, Buenos Aires, Glauco, 2004, Cap. v [Pp. 79-111]

8/17/2019 CARPIO, A. P., Principios de Filosofía, Buenos Aires, Glauco, 2004, Cap. v [Pp. 79-111]

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Adolfo R Carpio

PRINCIPIOS«

DE FILOSOFÍA

Una introducción a su problemática

GlaucoB uenos A ires





CAPITULO V

EL MUNDO DE LA IDEAS

PLATÓN

I. La obra de Platón y su influencia

Platón nació en Atenas en 429 ó 427, y murió en la misma ciudad en 348ó 347 a,C. Después de dedicarse a la poesía, pronto se consagró a los estudiosfilosóficos, siguiendo las enseñanzas de Cratilo, secuaz de Heráclilo, A Ibsveinte años entró en contacto con Sócrates, que deter minaría decisivamen te su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor parle de sus propias doct rinas -máximo

homenaje del gran discípulo al maestro. Hac ia el año 385 est abl eció su escuel a,la Academia, así llamada por encontrarse en un parque y gimnasio cónsagradoal héroe Academo. Esta escuela y centro de investigación, donde se cultivaronno sólo la filosofía sino todas las cienci as, ejerci ó inc omp arab le inf lu en ciahasta que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justinlano,en 529 d.C.; de manera que duró más de 900 años (más de lo que haya duradohasta el momento cualquier universidad existente).

Sus obras, afortunadamente, nos hani llegado completas. Constan de unos

veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos),!a Apología (o Defensa) de Sócrates, y trece cartas (algunas probablementeauténticas, como la Séptima, otras apócrifas). Entre los diálogos deben citarse(en orden cronológico probable) Laques, ion, Protágoras, Eutifrón, Gritón, Gorgias, ^fenón, Cratilo, Banquete, Fedón, República (quiz ás su obra,maestra) ,

Parménides, Teéteíos, Pedro, Sofista, Timeo y Leyes,Platón no fue sólo filósofo, o, mejor,jporque lo fue de modo tan eminente, su

poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemáticas y astronomía,física,, política y sociología, teoría psicológica y la más notable capacidad de

comprensión anímica, las dominó su potente genio; y esa multiplicidad de intereseshace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si sedebiera señal ar otra actividad en la cual alcanza idéntica geniali dad a la que logra end campo filosófico, es preciso decir en seguida que Platón fue uno de los másgrandes artistas de la palabra, uno de los escritores más grandes de todos lostiempos, un genio literario con el que muy pocos pueden compararse; de modo talque en defimitiva no se sabe qué admirar más., si al fi lósofo o al arti sta, por la ri quezainuiginali va, la multiplicidad de recursos a que echa mano, el dominio de la lenguay la capacidad soberana para alcanzar las máximas posibilidades expresivas ,lc la bellc/u y flcxihiltdací i!r la prosa v'i iega,



La palabra *'ide,a'' (en griego eí 601; {eidos], i S e a [idèa]) proviene del verboêiStD (eido), que significa "ver”; literalmente, "idea" sería lo "visto", el"aspecto" que algo ofrece a ía mirada , la "figura" de algo, su "semblante", porejemplo, eí aspecto o figura que presenta esto que está aquí, esta silla. EnPlatón, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" intelectual oconceptual con que algo se presenta; por ejemplo, en nuestro caso, ei aspecto,no de ser cómoda o incómoda, roja o verde, sino el aspecto de ser "silla" -locual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos del cuerpo,ni con ningún otro sentid o (no hay, en efecto, nin guna sen sació n de "silla", sinosólo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: poreso se dice que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia".(Conv iene por tanto, al est udia r a Platón, presci ndir de todo lo que s igierecorrientemente la palabra "idea" en el lenguaje actual, que nos hace pensar en

algo psíquico, mientras que para Platón las ideas son algo real, cosas, mastodavía, las cosas verdaderas, metaffsrcamente reales, más reales que montañas,casas o planetas).

Para aclarar mejor la índole de las ’ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del

Fedón,^ que el lector hará bien en estudiar ateniamente. Allí Platón establecela diferencia entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de lo igual (lo igualen sí o la igualdad misma), de la otra. En síntesis, el texto dice lo siguiente.Supóngase un leño ( 1 ) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que

un cuart o (4). a) En primer lugar, obsé rv ese que el leño 1 es igual al 2, menorque el 3 y mayor que el 4, es decir, que el leño 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor, esto es, que es contradictorio, Pero la igualdad, o,como también dice Platón, "lo igual en sí", la idea de igualdad, no es igualdaden cierto respecto y en otros no, no se convierteen la idea de la des igua ldad (si ésto su ce di er a, no podr íamos pensar) , sino que es s iempre laigualdad, perfect amente idéntica a sí misma. S IK S S8S

b) En segundo lugar, se puede curiar en dos elleño 1 , y entonces el leño, que era igual al 2 , sehabrá conve rtid o en menor, habrá dejad o de seri g u a l , h a b r á d e s a p a r e c i d o c o m o i g u a l ; ydesaparecerá absolutamente s í se lo quema.Pero la igualdad misma no se la puede cortar yconvertirla en lo menor, ni se la puede destruir, c) En tercer lugar, las cosasiguales, como los leños, son sólo imperfectamente iguales, tanto por todo loque se acaba de decir, cuanto por la circunstancia de que* observados con mayor

precisión -con una lupa, v, gr. - , revelarían di ferencias. Las cosas iguales, pues,"aspiran" a ser como la igualdad en sí, pero en el fondo siempre les falta algo paraserlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales,deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son plenamente, sinoque constituyen una mezcla de ser y no-scr.-Quizás pueda lograrse una nociónaproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre eltriángulo del que se ocupa ei matemático, y la figura que dibuja en la pizarra; el

' Ftdmt 74 Íi - 75 rt 78 c - 79 n¡ tf Rrtnihii ui 4 7 9 o - h 523 C - 574 U



dibujo se pare ce o imita al triángul o - a l triá ngulo en sí, o, si se pre fie re decirl ode otra manera, a la tri an gu la rid ad -, pero evide ntem ente no son lo mismo.Cuan do el g eóm etr a dice que '*ia suma de los ángulos interio res del triá ngu lo esigual a dos r e c io s \ piensa en el triángulo en general, en la tria ngu lari dad, yno en ese o aquel t r iángulo part icular , o, mejor dicho, en esa f igura

aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: esta tendrá que sero equilátera, o isósceles, o escalena, y el triángulo a que se refiere el leofemaes cualquiera de los tres; si además nos refiriésemos sólo a los triángulosequiláteros, tampoco saldríamos de! paso, porque el triángulo dibujado tieneciertas dimensiones determinadas, en tanto que el equilátero en que piensa e!geómetra se refiere a cualqu iera, tenga las dimensiunes que tuviere; por último,observada con detención, toda figura triangular resulta ser imperfecta (porejemplo, porque con una lupa se vería que el segmento que constituye uno de

sus lados no es perf ectam ente recti líneo , sino irre gular ). Por tanto, no eslo mismo el triángulo en sí -la idea '’triángulo"- que las cosas o figuras sensi bles tr iangulares.

Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosast r iangulares) -y . genera l izando, las cosas sens ibles - son contradic tor ias ,cambiantes e imperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, engeneral, todas las ideas- son idénticas, inmutables y perfectas. Por ende,cosas sensibles c ideas representan dos órdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la belleza; en cambio las cosas o

personas bellas, por más hermosas que sean, llega un momento en que dejande serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es también diferente nuestromodo de conocerlas: las cosas iguales se las conoce mediante los sentidos (y

por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles), en tanto q e laigualdad no se la ve. ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de ios otrossentidos, sino que se la conoce mediante la razón, mediante la inteligencia (porello de la igualdad, de la belleza, la Justicia, etc., se dice que son entes iníeligibíes).

Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes delser, con todo hay entre ambos una relación, que Platón dice es una relación desemejanza q copia o imitación; relación que, al ver las cosas igtiale,s, nos

permite pensar en la igualdad, a la manera como, al ver el re trato de un amigo,nos acordamos de! amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y él.Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la belleza, las cosas buenas al

bien, las cosas jus ta s a la justicia, etc.Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca

que es retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera,no lo reconocería. De! mismo modo, si al ver dos leños iguales reconocemos

allí la igualdad, aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que dealguna manera ya conocíamos la igualdad; no podríamos pensar que dos cosassensibles son iguales, si no supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad,así ct>mo no podemos decir que un obje to es hermoso sin tener previamente elconocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin saberqué es el triángulo: la igualdad, la belleza, la triang ulari dad son, r espectivam ente,el 'modelo"' que cad a una de estas co sas "im ita “, y sólo su cono cim ícnl o"previo" permite reconocerlas comio ¡guales, bellas o triangulares -de modoscMiojiiíUe corno en el cas o dei re tra to de Fedirò Y Gomi> cu esic. mund o sensibl eno se lurii ibc la igualdjuln la b e l le /a nt la t*j.ineiihu idail ( sino sól(^ se ven Cíísas



singulares iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de lasideas lo hayamos adquirido "antes" de venir a este mundo.

Así, al menos, se expresa Platón. Antes de nacer, el alma del hombre habitóel mundo de las ideas, donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza.Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un río, el Leteo, el río delOlvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de maneraque ahora, con ocasión de las cosas sensibles que ve, lo va recordando más omenos oscuramente: ai ver leños iguales, "recordamos" la igualdad, al vercosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Aprender no es sino recordar" [Fedón 72 e; Menón 81 a ss: cf. Cap. IV, § 7). No obstante, conviene tener claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leieo, etc., en parte no son propiamente "explicac iones", sino "mitos", es decir , " relatos" donde lo predominante es lo poético o figurativo, y no lo conceptual; se trata de

alego rías, de símbolos, que no es preciso, n aturalment e, to rna rsi píe de la letra.Quizá Platón no encontró una explicación conceptual que le parecieseverd ader ame nte suficiente,i y entonces recurrió a! mito; o qui zá con side raseque en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente insuficiente,en tanto que eí mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hacesin gularm ente apto pa ra tales temas. El hecho es que recurr ió a este expe^^tientede la pre-existencia del alma.

4. El conocimiento a priort

Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es laafirmación de tal tipo de conocimiento independíente del conocimiento sensi ble, ío que se llama conocimiento a priori (cf. Cap. IV, § 7). Que haya talconocimiento, es un hecho, no asunto de discusión; la discusión tendrá lugartan sólo respecto de la forma de explicarlo. Y se trata de un hecho tan

importante, que en cierto modo podría decirse que toda la filosofía gira entorno a esta cuestión. Por ello conviene preci sar su sentido, sin perju icio de quemás adelante* cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre eltema (cf. Cap. X, § 4).

Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -n o "anterior" temporalmente , si no- independiente de la experiencia; no que se lo haya obtenido sin experienci aninguna, sino un conocimiento tal que, cuando se !ü piensa con claridad, nos c mos

cuenta de que (a experiencia no puede Jamás cambiarlo, ni tampoco fúndame retarlo, porque lo que afirma vale con independencia de lo que la experiencia diga.Conoc imiento de este tipo es, por ejemplo, la afirmación "dos más dos es igual acuatro". Esto lo hemos aprendido, sin duda, con ayuda de la experiencia; porejemplo, valiéndonos de un abaco, o de los dedos de la mano; pero esa experienciano hi. sido más que una ayuda para pensar algo que no es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado, puesto que ni el "dos" ni el"cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo es lo que la proposición cniiincia.Todo conoc i miento empír ico es par ticular y contingente, es «decir, se liiiiiniii a imtiúmoro dado do lasos, y sicniprt dico nn ai t ic nt o que algo r \ así lil<'U podi ííi



haber sido de otro modo). Por tanto, si !a proposición "dos más dos es igual acuatro*' fuese un conocimiento empírico, en rigor tendríamos que decir: "hastadonde se ha observado, dos más dos es igual a cuatro; pero quizá mañana, oen otro lugar, no suceda así". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamossiempre dispuestos a corregir los conocimientos empíricos, como, por ejemplo,hubo que corregir la afirmación "todos los cisnes son blancos" el día en que seencontró cisnes que no lo eran; pero tal corrección no cabe en nuestro ejemplo, porque aquí se tra ta de una afirmación universal y necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente Tiene que ser así y no puede ser deotra manera. Y por ello no sólo podemos decir, en general, que "dos más doses igual a cuatro", sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro sillas",o que "dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos", aunque nohayamos Jamás visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra

afirmación, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a e/ía. 'Si se tratase de un saber empírico, yo no podríasaber con seguridad si "dos sillas más dos sillas..."; tendría que espe ar aconfirmarlo empíricamente; pero sabemos bien que tal espera sería ridicula: nohace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experiienciatendrá que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refierea los hechos, no es un conocimiento de hecho {de facto), contingente, sino de derecho {de jure)^ necesario. La diferencia entre conocimiento empírico yconocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del

conocimiento. (Por eso se traía de una cuestión que no puede resolver, porejemplo, la psicología; ésta es una ciencia empírica, una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos aun resolver, el problemadei valor del conocimient o. La p sicol ogía puede desc ribi r los pasos □ tra vés delos cuales el niño aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmación "dos másdos es igual a cuatro", nos narra lo que empíricamente ocurre en un númerodeterminado de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposición, no se dicelo que de hecho ocurre, sino lo que forzosamente tiene^ que ser, Cf. Cap. II,notas 41 y 42).

5. Los dos mundos: doxa y episteme

Según Platón, entonces, resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: elmundo sensibl e, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligib le, del otro;y consi guien temen te hay dos modos princip ales de conocim iento, la doxa u

opinión,, y la episteme (émCTqpr|), el conocimiento propiamente décho o" ciencia"'.^ Todo esto r ecuerda a Par mén ide s, qu ien tam bié n sep ar ab a el mundosensible y ía opinión, del ente único, inmutable, inmóvil, cog nosc ible me diant ela razón (cf. Cap. II; §§ 4 y 5). Sin embargo, para Parménides se trataba, enel fondo,, de la dif eren cia e ntre el ente y el no-ente, de ma ner a que el mundo

^ "C’iciiciii*' o,n el se nt id o d e cono cimi en to íibsoi,«lo, no en el se nudo de lo que ho y se l laman

"cinti : ill



sensible equivalía a la nada, de la cual no puede haber conocimiento ninguno,sino sólo ignorancia; en tanto que con Platón el problema está planteado demanera más matizada, en términos menos extremos. En efecto, eli mundosensible no es,para él pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto, pero, de todos modos, a lgo de ser; no es el verdadero ser , Jnmutable , permanente, que corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de sery no-ser, y por eso todo allí es imperfecto y está sometido ai devenir; y lo quet iene de ser , lo t iene en la medida en que copia o imi ta -s iempreimperfectamente- a las ideas. De manera que entre ei ser pleno -las ideas-y el no-ser absoluto, se inter cala el m un do del devenir, el de las cosas sensibles,que son y no son, que partici pan, copian, dependen de las ideas. Si ntéti carr enie, podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos de los dosmundos:

ideas Cosas sensibles

únicas (una sola idea de belleza,una sola idea de igualdad, etc.)

inmutables (no devienen)idénticas a sí mismas

intemporalesnecesarias y universales part icipadasmodelosindependientesrealidades perfectas

múltiples (muchas cosas bellas, etc.)

mutables (devienen)contradictorias

temporalescontingentes y particular es part icipantescopias, imitacionesdependientesfenómenosimperfectas

Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo«sensible, es decir, que constituyen una realidad que está más allá de éste,^

6 . Grados del ser y del conocer

Lo que se acaba de decir és todavía demasiado sucinto y genera!; en efecto,

es necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivosmodos de conocimiento. Ello lo realiza Platón en la República, 50 9 d - 51 1 e,valiéndose de un segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma déla línea, un diagrama o esquema con que se representan las distintas zonas ogrados del ser, desde la nada hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente,los grados del saber, desde la ignorancia hasta el conocimiento absoluto.

^Por lo menos, ésta es la interprclacíón Irachcionat, que* cslahíccc epa ración"(Jorismti.sy cnUcJos dos mundos. Pero cf, más ndclanlc, fli 1f



Se iraza un segmento AE y se io divide en dos porciones desiguales, AC yCE, siendo CE mayor que AC para simbo lizar el mayor grado de ser (o realid ad)y de verdad que tiene el mundo intelligible respecto del sensible (o "visible",según d ice P la tón) . Cada uno de es tos dos segmentos se vue lve a

dividir,conservando la misma proporción anterior, de tal manera que resulteAfi: BC::C D:DE: :AC: CE. Por cada uiiode estos puntos se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que señala la separaciónentre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarán ios distintosgrados de la realidad; a la derecha, ios grados de! saber. Por debajo del puntoA se encontrará, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia másabsoluta. Por encima de E se colocará aquella idea que, según Platón, es la ideasuprema, la Idea del Bien, a la que también llama la "idea de las ideas". (Él no-ente, su opuesto absoluto, representará entonces el mal; cf. Cap. IV, § 6 ). El

cuadro sera, pues, el siguiente:

ENTES FACULTADES DECONOCIM IE NT O

Idea del Bien

mundo

mundosensible

E"ideas moralesy metafísicas

inteligencia(nóesís)

Depisteme

' (ciencia)

¡deas1 matemáticas entendimiento(dianoia)

C

cosas sensiblesw (propiam ente, dichas)

creencia(pístis) doxa

'(opinión)

1 1T ' imágenesA

imaginación(eikasta)

no-ente ignorancia absoluta

Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, según se ha dicho*i\ fus dos mundos: AC representa el dominio de lo,que Platón llama "lo visíLíe",y iiinibiién "lt> opinablic", eli mundo del devenir o mundo de la opiiínión {dóxa)\

juiHiue se lo conoce prcclsi imeivtc mcrcet l a es ta forma de saber. Bs eÍMiiundo



en que se mueve todo saber vulgar y ei único mundo que conocen ios que Piatónllama "amantes de las apariencias''(filodóxos). En cambio CE represerâ elmundo inteligible, la verdadera reaildad, los entes que son sin devenir ni cambioninguno; se lo conoce mediante la "ciencia" o conocí míenlo propiamentedicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amantes de la sabiduría",es decir, los filósofos (de óíXoq {filos], "amante", y aO()>ía [so/fa] , "sabiduría").

7 . E f mundo de la dóxa

El segmento AB corresponde a lós enles cuyo ser es el más débil posible, por así decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes comolas sombras, las imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otrasuperficie parecida, los sueños. El estado de espíritu correspondiente lo llamaPlatón eikasta, e íKa o ío t {imaginación o conjetura). Está claro que hay grandiferencia entre la sombra de un caballo, de un lado, o su imagen en un espejo,o un caballo simplemente soñado, y por otro lado, el caballo mismo que se veo se loca: la sombra o el reflejo no tienen sino dos dimensiones, y la sombrano hace además sino representar el contorno del caballo; en cuanto al sueño,no se trata más que de una imagen psíquica, que se desvanece rápidamente. Enla medida en que en estos casos tomásemos la sombra, la imagen o el sueñ. porla realidad, nos encontraríamos en un estado de eikasia. Un notable ejemplo -quePlatón, naturalmente, no conoció, pero que ilustra muy bien el tema que nosocupa- se lo encuentra en el cine; porque lo que allí se nos ofrece no son sinosombras proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la película nos interesa, nos hacen reir o llorar como sí se tratase de la vida real.

Tomando ahora un caso referente al campo mora l/ podría decirse losiguiente. La jus tic ia es una idea que, como tal, estaría colocada en el segmentoDE de nuestro esquema. Todo sistema jurídico o sistema de gobiernoefectivamente existente en alguna parle, sería un tipo de cosa sensible(segmento BC), que, como toda cosa sensible, no podría realizar, sino demanera imperfecta, la idea de ju s ti c ia / porque lo perfecto es siempre sólo laidea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariamente unadegradación o deformación de la misma; así las leyes de Atenas, por ejemplo,que encarnan de manera imperfecta (para Platón, quizá de manera demasiadoimperfecta) la idea de just icia. P iénsese ahora éñ un abogado que, para defendera su cliente, tergiversa la ley ateniense en su alegato, tratando de presentarcomo justo o disculpable lo que según esa ley es injusto y punible: aquí la leyestaría deformada de manera análoga a como el caballo resulta deformado en su

sombra, y quien resultase convencido por el abogado, es decir, quien crevese

*Esic ejemplo, así como algunas inlcrpreiacioncs y giros cti csic parágrafo y en cl siguiente,los hemos lomado de R.L.NErrLnstrjp, LectureX on ihe Republic o f Plato (London, MacmilUn,1962). pp. 24 I y ss.

^ P o r el ici t s eg d in P l a t ú n , n o i m k l i a b c r n i n g O n s i s t e m o p o i n i i c o pri ir li ni i»* v cll q u c é\ niiiMino c!ibo/a en In R tp á h í i c a n v | | íodrá ser nniinv::! rc a li / i id a ic L {i Ui)



que la justicia es tal tergiversación, se encontraría en estado de eikasía.Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República, donde Platón hace

una crítica de las artes plásticas y, con rñás precisión, de la teoría imitativa delas mismas. Allí señala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro esuna imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho,el que, a su vez, lo ha fabricado el carpintero pensando en la idea de cama.Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor'* "representación", de la idea,la imagen pintada será copia de una copia, es decir, estará dos grados separadade la verdadera realidad; y, además, no representa la cama sensible tal como esen sí. sino tai como se nos aparece en determinada perspectiva, a ciertadistancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la época,Zeuxis, que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección,que los pájaros al verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales;los pájaros .se encontraban en estado de eikasia).

Pues bien, Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones erróneas, que tiende, en una palabra, aengañarnos, cosa que puede ocurrir, no sólo con la pintura, sino en general conlodo arte, por ejemplo, con la l i teratura. Más todavía, sostiene queIrecuentemenie se emplea el arte para producir nociones ilusorias y estimulardeseos que debieran ser reprimidos, o, en todo caso, no excitados; y, en efecto,«abemos bien cómo esto ocurre en el cine, la literatura, y, peor aun, en la polí tica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido Platón

percibió con toda claridad ios engaños y peligros a que puede conducir laliteratura y sobre todo la retórica, ta sofística, en tanto arle capaz de no dejarver las cosas tales como son, sino de interponer imágenes falaces con las queSi! nos deforma la realidad.

Sin embargo, conviene enlentler rectamente a Platón y su “condena del arle*', y caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. En primer

liíâr, lo anterior no representa más que w/i aspecto de la teoría platónica general del avie, su crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí) dice está flominado por la ¡dea de que el artista nos da só lo la apariencia externa de las cosas",

l'rro en otros lugares de su obra, y considerando la cuestión desde otras perspectivas, ne encuentra una versión mucho más "positiva“, por así decirlo. Para no salir de la fi t' /j iíbfica, téngase en cuenta que en el Libro III el arte está lomado en el buen irruido, con la función de presentar imágenes de la virtud, la justicia, el dominio de *1. etc., con el fin de que el espíritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arle puede expresarse de la siguiente manera: la función propia de! arle consifte en tiilocar anle el alma imágenes de lo que es intrínsecamente grande o hermoso, y ^vudíar así al alma a reconocer lo grande o hermoso en la vida real; cuando el arte W\mc equivocar a la gente haciendo que tomen por más que apariencia lo que sólo

apariencia, no cum ple su debida función".'' -C on todo, podría seña larse que de #sia manera Platón subordina el arle a la moral, mientras que a nosotros, en nuestra

oca, nos parece que el arle tiene valor en sí, independientemente de consideraciones

^ Sry:ùti oliaci VH ÌvMo CoRNFORti, The RefiithUa nf Fiato (Oxford, At ihc Clarendon Press.,FMSL i». Mi)

**11 I ¡Ni MI oF. 4 . p



morales, políticas o lo que fuese. £s preciso, sin embargo, (eneren cuenta que la idea del "arte por cl arte" es una ,idea (ípicaincnte moderna, totalmente desconocida en la antigiledad. Entre los griegos, además, el arte, la literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan íntima, de la que apenas podemos hacernos una idea. A falta de libro sagrado* co mo la Bib lia , los poetas representaban para ios gr iego s un papell

parecido: constituían la base de toda su educac ión, sus escritos d esem peñab an ila función de código ético, y hasta la legislación podía fundarse en los poetas. En cierta ocasión, Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos debía pertenecer la isla de Salamina; el árbitro* un espartano, dictamina que la isla pertenece a Atenas, porque cuando* en la Ufada (II, 564 ss.) se hace el catálogo de las naves de los griegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenienses. Se comprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y concreta sin comparación con lo que ocurre en nuestra loea,, y que Platón se viese obligado a Juzgarlo en tal contexto,

El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, comolas casas , los cabal los, las montañas; e! estad o del espíritu medi ante el cual lascaptamos se llama pCstis (Tiíaxtq), "creencia" (quizá, muy libremente, podríatraducirse por "sentido común", en la medida en que e! sentido comúnconsidera que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad). En elcampo ético, la písrís consìste en creencias morales correctas acerca de lo que^^debe hacerse, pero que no están acompañadas de conocimiento (episíéme) y,en tal sentido, son " c i e g a s " , a u n q u e suficientes para la acción. Mas en lamedida en que están ligadas a casos particulares, y el que las posee, justo poi^ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razón" de ellas, sonimperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarseêl caso de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarsecomo tal en la batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos paralos cuales había sido entrenado, caía en la confusión, por no ser capaz de "darazón" de lo que la valentía fuese* por no poder definirla o dar su fundament

raciona! (cf. Cap. IV, § 5). Puede ocurrir, entonces, que puesta frente a laleidificultades, la "creencia" que alguien sostiene termine viniéndose abaje. Etodo caso, el percatarse de la contradicción que afecta a todas las cosas sensiblelleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nomb re - o bien condual escepticismo o al relativismo, que es lo que Platón se propone evitar.

8 . £/ mundo inteligible

Con esto pasarnos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos eijel mundo inteligible -paso que representa, en la alegoría de la caverna, cf. § 14, lAsalida del prisionero fuera de este antro, es decir, la salida de) mundo de la*,apariencias, para penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema da

'"Cf. Repú'tl icñ 506 c. Tales crccmdas solu las t|iic se les cnscJIa» a Ip« ifiiiíintiíiiics, scf^ün otplan í!c esludios de la Rcpúhticfj; tos gobernante';'filósofos, en eniiiibln. ílíibriiim pendrar en Ibi

tal saber.



estudios que Platón proyecta en l,a Repiihüca (535 a - 541 b), se trata del pasoa la enseñanza superior.

El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas; y, podría agregarse, alos conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo quePlatón hubiese conoci do el desarr ollo poster ior de las mismas (en su tiempo ¡as

únicas ciencias parti culares relativamente desar rolladas eran las matemáticas), "El modo t íp ico de conocer es tos entes , se l lama diánoía , ó iáVGia ,(entendimiento).

La primera característica de la dianoia consiste en que se vale de diagramaso dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, queson objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modode puente para pasar de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es el triángulo a que el matemático se refiere en susdemostraciones, pero sirve de ayuda para pensar en éste (cf. más arriba. § 3).Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no sólo enlas matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescinde quizá de lasmeramente descriptivo-empíricas, como la anatomía o la geografía) nos obligaa abandonar el puro'testimonio de los sentidos y a confiar más bien en elipensamiento; el físico, por ejemplo, encuentra la fórmula que explica todos losfenómenos de su campo, en última instancia, en la ley de gravedad, y está claroque ésta, la afirmación según la cual la fuerza es igual al producto de las masasdividido por el cuadrado de la distancia, no es un hecho perceptible, sino unaley que pensamos (en términos de Platón, una "idea"). En la medida en que lasmaíernáiicas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible a lo inteligible, secomprende la importancia que Platón les concede como estudio propedèuticorespecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación, para que elespíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayudade las cosas sensibles; en lá República prescribe diez años de estudiosmatemáticos previos a quien haya luego de dedióarsc a la filosofía, y se cuentaipie a la entrada de la Academia había una inscripción que decía: "nadie entreat|uí sí no sabe matemáticas".

La segunda característica de la diánaia -y, puede decirse, del conocimientoticmífico en general (cf. Cap. III, §§ 3 y 9)- es la de ser un conocimientohlpotéiico, un conocimiento que parte de "hipótesis". Este término no tiene enPlatón el sentido con que se lo usa hoy día en la ciencia, para referirse a unateoría probable, pero que puede resultar verd adera o falsa. "Hipótesis" significa,liiicralmente, "puesto [//lejíj] debajo |[>íypo]",es decir "sub-puesto", "supuesto".Sr trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: la aritmética, porriempio, parte de la afirmación (o supuesto) del número, la geometría de la delespacio, eic., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; sim-

píumentc proceden a partir de él. Por ello se dice en la República (533 b - c)que las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan, que no están"despiertas" respecto de ello. El término dianoia se refiere a este tipo de pensarque va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello sedrsprenden. La deficiencia o imperfección, .sí así puede decirse, de la dianoia M'Míle entonces en que admite su punto de partida como si fuese algo indepen-

T l R. i Ni Mi.i oft vit . \\}]i : !*) y vn



diente o autosuficiente, puesto que no da razón de él; pero la verdad es que lahipótesis no es nada que se baste a sí mismo, y por eso necesita que se lafundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemática, ni de la cienciaen general. Por el contrario, es ésta faena de la filosofía o "dialéct ica", como la liamaPlatón,. Con lo cual se pasa al segmento DE-

En efecto, el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cadaidea hasta llegar a un principio que sea efectivamente autosuficientc*anhipotérico. Si viésemos el mundo de las ideas completo, y tal como él es,veríamos un cosmos, una totalidad ordenada, especie de organismo donde lasideas están conectadas entre sí formando una estructura armónica -en tantoque las c iencias consideran sus campos respectivos como si fuesenindependientes de todo lo demás. Veríamos, entonces, un verdadero cosmos,una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde

según las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en unaidea suprema, la Idea del Bien, de la que todo lo demás depende, siendo ellaabsolutamente independiente , pr inc ipio incondic ionado (avOTtóBexüq à ,anhypótheíos arjé): aquí todo "¿por qué?" ya habría desaparecido, porque "enla medida en que se pueda preguntar '¿por qué?’ el ideal del conocimien to noestá satisfecho. Preguntar ’¿por qué?' es lo mismo que preguntar '¿de quédepende esto?' ", y aquí habr íamos llegado a un principio incondicionado, o,como dice el Fedón (101 d, e), a "algo suficiente" ( t i l i cavóv , t¿ htkanón). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidadhumana, sino un desiderátum, un ideal; pero un ideal que expresa, segúnPlatón, la meta a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende.

Este modo de conocimiento, que Platón llama (vor|cní ;), "inteligencia",se caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningúnelemento sensible, imágenes o ejemplos, como en el caso de la didnola: esconocimiento de puras ideas donde todo queda perfectamente comprendido.En segundo lugar, es un conocimiento absoluto, no-hipotético, porque cadaidea -la idea de número, de que parte el matemático; la de movimiento, de que

parte el físico, e tc . - se ofrecerá dentro de una serie o escala, relacionada conlas ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad mismaesté unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien.- De maneraque conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que alser más pleno corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "loabsolut amente ente es absolut amente cognoscible".'* "La unidad final en que seencuentran ambos. Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tantoes la causa suprema y última del universo.

Resulta, entonces, que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el

hombre de ciencia va de la hipótesis a las consecuencias que de ella sedesprenden, en tanto que el filósofo parte de la hipótesis en busca de un

CÌL, p, 253. HepúhtiVii 477 o.

I AfMM, VVfr krptihÍM itf Ptmo (f'iiinubninlí'.c, Al illvr i JmviCí víly T’ìpa* (|9u,*¡| | | , 61



principio no-hipotético. Para la ciencia, la hipótesis es tina'barrera, más allá deia cual no puede proceder, en tanto que la filosofía trata de eliminar o superarlas hipótesis (Totí^ i j7 i o 0 é a £ i í ; á v a i p o u a a [tás hypothéseis ánairoOsa)).*^Platón, pues, concibe la filosofía "corno la única esfera en la cual el pensa mien tose mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitación. [„.] Enconsecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamenteen el ideal de las matemáticas, está perfectamente ejemplificado en el dé lafilosofía; todo el que piensa, y está resuello a no dejar que nada fo detenga ensu pensar, es un filósofo, y por ello Platón está en condiciones de decir que lafilosofía (ÓiaXEK'tiKií [dialekiiké]) es lo mismo que el pensamien to ( /i ó í jí jJ .“'*

Lo cara cter ísti co entonces de la natura leza filosófica, y el rasgo que permitedeterminar sí alguien tiene condiciones para la filosofía o no, es justamente lacapacidad de ser "sinóptico" ( c o v O T i x i K Ó q [synoptikós]y\ es decir, la facu ltad(Je ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas, lomúltiple en lo uno.

9. La diaiécíica

El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en

Platón la filosofía sin más), Una breve referencia a este tema permitirá a la vezobservar más de cerca la estructura del mundo inteiigíbíe, es decir, lasiclaciones entre unas ideas y otras. .

La dialéctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de )a época,simplemente el diálogo, e! discurso razonado, significa en la República el artede la conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea, buscando el principio de que depende; en el Sofista, es la técnica de "moverse", por asídecirlo, en e! mundo de las ideas, determina ndo las relaciones e ntr e unas y otrassrgún se enlacen entre sí o estén separadas, de modo semejante a como unas

h'lras se com bina n con algunas pero no con otras; '" co mb iná ndo las ydividiéndolas según sus articulaciones naturales, tal como un buen trinchadorhnctí con las presas,*'' Según que el orden seguido en el proceso vaya de unaIdea hacia las que le están subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o,Hlinplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialéctica resaltará el

” RepuhJicf í 533 c.

Gi CoLLiNC.wooD, An on Phifosophical Method COnford, Al the Cíorcndon Press,IVLD'.jp. 15.

m*ntt*pubiifñ 537 e.

*“CI, tVn/AUn 252 c ss.icf. F, Me CoKWroRü, Plato's Theory o f K nowledge (Landon, Routledge K PniillL pp. 263-273 ,

<f= hrdro 2 ft 5 c.



momento' de la división (S ta i pec ii; [é/ídíres/jl), o bien e! de la combinación (aovaYOiYTÌ) o sinopsis, la dialéctica descendenie o la ascendente.

Del procedimient o de división se encuentra unTamoso ejemplo en ei Sofista, que sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo

inteligible. El diálogo se propone definir ese personaje que es ei sofista; pergcomo se reconoce la dificultad de la empresa* se resuelve comenzar con algomás fácil* como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caña.^'Simplificando un poco* se tendría lo siguiente: Pescar con caña es un arte. Perohay, dos formas de arte: productivo, cuando de lo que se trata es de fa br ic ar algonuevo* o adquisitivo* cuand o el arte consis te simplemente en log rar al go que yaexiste; ejemplo de lo primero, fabricar sillas; está cl aro que la pesca pertenec eal segundo grupo, A su vez hay dos formas de arte adquisitivo: uno queconsigue su objeto mediante intercambio* otro por medio de su captura. Esta

captura* a su vez* puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seresinanimados, o a seres animados* tal como en nuestro caso. Pero a los animalesse ios puede dividir en terrestres y acuáticos, y el arte de apoderarse de estosúltimos es io que se Mama, en general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede pract icarse de dos modos: sea sin herir al pez (valiéndose, por ejemplo, de uniired), sea hiriéndolo. Y por último la pesca cruenta o vulnerante puedeefe ctuars e h iri endo al animal de ar ri ba hacia abajo* por medio de un arpón , v,.gr.; o hiriéndolo de abajo bacía arriba: y es éste el caso de la pesca con caña.De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con

caña: es el arte adquisitivo* mediante captura, de animales acuáticos, en formacruenta e hiriendo al animal de abajo hacia arriba.

En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguientemanera:

artc^ productivo

\adquisitivoi^r.lercümhio

captura seres

inanimados

seres vivos t— animale s

terrestres

animales

acuáticos(pesca)y—incruenta

\r uenta arriba hacia abajo de abajo hácia arriba

c - 221 c



Como en cada c aso se ha hecho la divis ión en dos, se trat ará de una divisiób"dicotòmica". En el,ejemplo se ha considerado sólo una de laS'divisiones; si s& completase cada una denlas dos en todos los casos, se obtendría el siguienteesquema:

Sil est a figura se invierte* se verá que semeja un árbol , que se conoce con elnombre de "árbol de Porfirio".^"

Ahora bien, este esque ma pro porciona una imagen de las relacio nes entre lasideas; éstas se encuentran orgánicamente ordenadas, subordinadas las más

particulares a las más generales, formando de esta manera una especie de pirámide, cuyo vértice está ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas",la Idea del Bien; ésta entonces fundamenta todas las demás y les da sentido, y

;i su luz tan sólo se Mega ai conocimiento perfecto: un conocimiento {nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como gradación de ideas, cada unarelacionada con las que le son superiores y con las inferiores, constituyendoun cosmo s, una tot ali dad orgán ica fundamen tada y unifi cada por el Biér (porconocer tal totalidad es por lo que antes, § 8 in finCy se dijo que el dialécticoo filósofo es "sinóptico").

Como tai tipo de conocimiento depende en definitiva de que scjllegue a laidea del Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético), latliaíéctica propiamente dicha es la diaiécíica ascendente, que va de lo sensible

hacia las ideas, y en último término hasta el Bien. La dialéctica es entonces el"viaje"^^ desde el devenir {génesis, 7 cveai<;) hac ia e l ser (oúaíadesde lo múltiple hacia la suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera(calidad, hasta llegar a algo absolutamente firme, superando las hipótesis oMipuestos en que se apoya la diánoia. Se lee en la República:

el método dialéctico es el único que, superando las hipótesis, se remonta haciael principio mismo para pisar allí terreno fírme; y al ojo del alma, que estáverdaderamente sumergido en un bárbaro lodazal días cosas sensibles], lo atrae

con suavidad y lo eleva hacia loFucde decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lofragmentario hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de lasIdeas, presidido por el Bien. Y tal "viaje" es el que re ali za el amor ( épox ; [ ér oí ])rm tantü'impuiso o aspiración hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial,

filòsofo ,acoplotóníco, inic. 232 6 233, m. alrededor del 304 d.C.

Hepíihlitít 53 2 b. *’534 n. *"533c - d.



def iciente e imperfecto, de lo que no se bas ta a s í mismo; porque ei amor es ju s ta m e n te el deseo de remediar una ca renc ia . El q ue ama, ama lo que no posee,desea aquel lo de que es tá f a l t o , y en def ini t iva desea io perfec to y autosuf ic ientc .De esta manera, el Banquete describe el ascenso de) alma^'" desde el amor a un

cuerpo bel lo has ta ¡ legar a la bel leza en s í (como un aspecto del Bien) . DicePlatón:

He aquí, pues, e l recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser

conducido por otro: empezar por las cosas be l las de es te mundo teniendo como

f in esa be l leza en cuest ión [ la idea de Bel leza] y , val iéndose de e l las como de

escalas , ir ascendiendo constantemente , yendo de un solo cuerpo a dos y de dos

a lodos los cuerpos be l los y de los cuerpos be l los a las be l las acc iones y de las

acciones a ios be l los conocimientos , hasta terminar , part iendo de és tos , en ese

con oc im ien to que no e s con oc im ien to de o tra cosa s ino de la be ll c /.a

absoluta, y l legar a saber por último lo que es la belleza en s í /^

10. La ¡dea del Bien

Hemos dicho que 1a Idea del Bien es la idea suprema, la *Tdea de las ÍL;as";Platón se ref iere a el la en la RepúbíicQ ( 50 2 c - 5(39 c) , y co mi en za por adv ert i r

que, jus to por t ra tarse de la idea suprema, es muy di f íc i l a lcanzar la y hablar deel la ta l como es en s í mism a;^ por el lo propone, no t rata r de! Bien en s í mismo,s ino comparándolo con el sol . En efecto, para ver a lgo no bas ta con ei ojo y lacosa vis ible, s ino que es preciso también la luz, que el sol otorga. De modosemejante, no basta con ei "ojo" de) alma y las cosas intel igibles o ideas, s inoque es preciso además un pr incipio que a las ideas las haga aptas para sercap tadas , que l as haga cog nosc ib les ; es to es jus tam ente lo que hace e l Bien: eslo que otorga intel igibi l idad a las ideas . En es ta perspect iva, e l Bien esf undamento gnoseològico , Pero además el sol , con su luz y calor , les presta

vida a las cosas de este mundo, y, en tal sent ido, las hace ser ; de modosemejante , e l Bien hace ser a las ideas . Por es te lado, entonces , e l Bien esf undamento ontològico. Y en cuanto que es or igen o principio del ser , el Bienes tá más al lá del ser mismo (de ahí , s in duda, la di f icul tad para hablar de él ,según señala P la tón a l comienzo de l pasa je) . Dice entonces :

a las cosas co gn osc ibl es lo inte l ig ibles ; se refiere a las ideas] no só lo les adviene

por obra del Bien su cognosc ibi l idad, s ino además se les añaden, por obra también de aquél , la realidad y el ser; pero el Bien mismo nb es ser, s ino que

todavía está más al lá del ser por su dignidad y poder.La idea del Bien, en una palabra, cons t i tuye lo absoluto {anhypólheton),^' '

t Es prec i so en es te punto l l amar i a a tenc ión sobre la exp res ió n - i 6 é a T o C

àvocGoO ( idea roú agathoú)- que se ha t raducido por " Idea del Bien" , segúnes cor r i e n te hacer lo . L as pa lab ras "b ien" y "bueno" t i enen para nosot ros sent ido p re d om in an te m en te moral , en tan to q ue los té rm inos gr iegos co r res p o n d ien te s

Bartífu^ ie 200 a * c. 210 a ss. ^^2 M b - c, irad. Gil Fe rná nde z, reto cad aR e p ú b l ic a 5Üó e ^^'509 b R ep ú b l ic a 53 0 b 51 l b



poseían sentido más amplio y en parte diferente - u n poco lo que todavía■ucede en español en expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "unhiien caballo", "un buen pianista": está claro que en ninguno de estos casos eltrrmino "bueno" tiene significado moral, sino que lo "bueno" del "buen

uichiMo"consiste en que "cumple bien" su función, la de corlar, en que es perfectamente apto para tal función,'Por ello Heidegger traduce la palabragriega agaíhón ( á y a S ó v [bien]) por "lo que hace apto para" algo;^' y, enríecto, la Idea dei Bien es lo que hace a las demás ideas (y, por ende, a lasrosas sensibles) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.

Pero entonces, además del sentido ontològico y del gnoseològico, hay otroMinificado más en la Idea del Bien, Se dice que algo es "bueno" cuando es útil"para" algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno"para" la salud-, y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos

Mamaban t e Aoq ¡télos]) hacia lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tantoHfea suprema, el Bien es en esta perspectiva el fin último, aquello hacia lo cualnido se dirige, la meta suprema. El Bien resul ta entonces fund amento teleaiógico.

F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bieniliciendo: *'Esta es ia suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no sólocrt las especies particulares de bondad moral -como ia justicia, la valentía,-Ite.-, sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tieneun propio "bien"), y especialmente en el orden hermoso y armonioso de losMierpos celestes (592 b). El conocimiento de! Bien, del que depende la

felicidad, tiene que incluir ía comprensión del orden moral y físico del universoiMiicro, Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante enrl mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra deU industria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito parai‘l t|uc se la destinó. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspectouRiional del universo, el Bien es análogo al sol, que, como fuente de luz, es la( íiusa de la visión y de la visi bi lidad , y por tanto de toda ex is tenc ia mortal."^*I'i) la medida en que ta Idea del Bien se manifi esta a tr avé s de toda la natu ral eza ,

expresa la circunstancia de que -según Platón, y, en general, según lart>ii[iicepción griega- todo ente tiene como una dirección, algo hacia lo que seoticnta o aspira, su propio "fin" {létos), que, en definitiva, es el Bien. Lafotalidad de ta realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta*imparable a una obra del hombre, por ejemplo una máquina; porque a ésta laminprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el(t^lnj, v. gr., para saber la hora); o mejor como una obra de arte, que "compren-drnios" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. Asírn uno de sus últimos diálogos, en el Timeo, Platón considera el mundo sensible

unno una especie de obra de arte, hecha por un artista o artesano (demiurgo)divino, artífice que io ha hecho tomando por modelo a las ideas, y, por tanto,í» tu Idea del Bien, superior a todas las ot ra s, ”

“ Cf. M. Mcipecgcr, PiaUms Lehre van d e r Wahrhcil [La dactrtna de Piaron acerca de Ía vctdadl (Bcrn, Fratickc, 1947), pp. 36-38.

’* nte Hcpuhtic af Plata. ciL, p, 207,

'M' f 27 L 30 lI. íltiy intérpretes llcitlcKt^cr, P. Naiorp- i|uc idcrttificun b

Mi u «kl Ukn y rl U«*iitiuiiry,n



deficiente e imperfecto, de ,1ü que no se basta a sí mismo; porque ei amor es jus tam en te el deseo de remediar una carencia . El que ama. ama lo que no posee,desea aquello de que está f a lt o / ' ye n definit iva dbsea lo perfecto y autosuficientc.De esta manera, el Banquete des crib e el asc ens o de! des de ei amor a un

cuerpo bello hasta llegar a la belleza en .sí (como un aspecto del Bien). DicePiatón:

He aquí, pues, el recio método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como

ftn esa belleza en cuestión [ia idea de Belleza) y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo conslaniemcnte, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de ios cuerpos bellos a las bellas acciones y de las;

acciones a los bellos conocimientos, hasta terminar, partiendo de éstos, en ese conocimiento l„.J que no es conocimiento de otra cosa s ino de la bel leza absoluta, y llegar a saber por último lo que es la belleza en sí/^

10, La idea del Bien

Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la 'Tdea de las ic jas";Platón se refiere a ella en ia República (502 c - 509 c), y comienza por advertir

que, jus to por tratars e de la idea suprema, es muy difícil alca nza rla y ha bla r deella tal como es en sí misma;^'* por ello propone, no.tratar del Bien en sí mismo,sino comparándolo con el sol. En efecto, para ver algo no basta con e! ojo y iacosa visible, sino que es preciso también )a luz, que el sol otorga. De modosemejante, no basta con el "ojo" del aima y las cosas inteligibles o ideas, sinoque es preciso además un principio que a las ideas las haga aptas para sercapta das, que las haga cognoscibles; esto es justa men te lo que hace e! Bien: eslo que otor ga inte lig ibil idad a las ideas* En est a pe rsp ec tiv a, el' Bie n esfundamento gnoseoíógico, Pero además el sol, con su luz y calor, les prestavida a las cosas de este mundo, y, en tai sentido, las hace ser; de modosemejante, el Bien hace ser a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien esfundamento ontològico. Y en cuanto que es origen o principio del ser, el Bienestá más allá de! ser mismo (de ahí, sin duda, la dificultad para hablar de él,isegún señala Platón al comienzo del pasaje). Dice entonces:

a l ias cosas cognoscibles \o inteligibles; se refiere a las ideas] no sólo les adviene por obra del Bien su cognoscibilidad, sino además se Ies añaden, por obra también de aquél, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que

todavía está más allá del ser por su dignidad y poder/La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhypótheton),^^' «

Es preciso en este punto Mamar ia atención sobre ia expresión - i S é a xoGá y a S o O [idea tou agathou)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segúnes corr ien te hacerlo. Las pa labr as "bien" y "bueno" t ienen para nosotros sentido predominantemente moral, en tanto que los términos griegos correspondientes

Bnntfueíe 'IOO a - c. ^*'210 a ’ 211 b *c. trad. Gil Ffu nrtriKhj/. ícuicftdu



poseían sent ido más amplio y en parle diferente - u n poco lo que todavíasucede en español en expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino"* "un buen cabal lo" , "un buen pianista": está c laro que eni ninguno de estos casos eltérmino "bueno" t iene significado moral, sino que lo "bueno" de! "buencuchiIlo"consiste en que "cumple bien" su función* la de cortar, en que es perfectamente apfo para tal función. Por ello Heidegger traduce la palabragriega agafhóti ( á y a B ó v [bien]) por " lo que hace apio para" algo/* y, encfeclo, la Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y, por ende, a lascosas sensibles) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.

Pero entonces, además del sentido ontologico y del gnoseològico, hay otrosignificado más en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es üli!"para" algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno"para" la sa lu d -, y en este ca so se piensa en un fin u obj eti vo (lo que los grie gos

llamaban [tél osD hacia lo cual algo tiende o aspira . Pues bien, en tantoidea suprema, el Bien es en esta perspectiva el fin último, aquello hacia lo cuallodo se dirige, la meta supre ma. El Bien resulta entonc es fun dame nto teleológico.

F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Biendiciendo: "Ésta es la suprem a Forma (Ideal o Esenc ia que se manifies ta, no sóloc\\ las espe cies partic ulare s de bondad moral -c om o la Justicia , la valentía,ele.- , sino a través de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente t ieneui propio "bien"), y especialmente en el orden hermoso y armonioso de losrt icrpos celestes (592 b). El conocimiento det Bien, del que depende latflicidad, tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico de! universotsntero. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante entd mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de¡a industria humana se vuelve inteligible cuando percibimos cl ,propósito pararl que se ia destinó. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspectoracional del universo, el Bien es análogo al sol, que, como fuente da luz, es lal an sa de la visi ón y de la vis ibil idad, y por tant o de toda ex is te nc ia mortal."*^1.11 la medida en que la Idea del Bien se mani fies ta a tra vés de toda la na tur ale za ,

M* ex pre sa la cir cun sta nci a de que -s e g ú n Platón , y, en genera l, según la( inc ep ció n g ri e ga - todo ente t iene como una dirección, algo hacia lo que seorienta o a spi ra, su' pro pio "fin" (télos), que, en definitiva, es ei Bien. Lahitalidad de la realidad, y en especia!, en este caso* el mundo sensible, rc'ûltarumparable a-una obra del hombre, por ejemplo una máquina; porque a ésta lai o mp re aderao s cu an do nos damos cue nta del fin para el q ue ha s ido hech a (elrrloj, V. gr., par a sa ber la hora ); o mejor com o una obra de art e, que "c om pre ndemos" cuando penetramos el sentido que el art ista ha querido imprimirle. Así1(1 uno de sus último s diál ogos , en ei Timeo, Platón considera el mundo sensibleH u n o una especie de obra de arte, hecha por un artista o artesano (demiurgo)divino, artífice que lo ha hecho lomando por modelo a las ideas, y, por tanto,(I la Idea del Bien, su pe rior a todas las ot ra s. ”

9“ Cí. M i'M'Éidhggcr ., P/íífíJn.í Lehre von d e r Wahrheii [Lrt doctr ina de Piatón acerca de iú

(E'Cfri, TjranCkc, 1947) , pp. 36'38,

rtn- Hepuhttc of í^lma, p. 207.*

Tiíiico 2'! c 30 (1 Hay íatérprcics Mciúciígcr, P. NaJiurp- qMie irtcnlifican' la(4« jíi del líknn y rl t>rniiuiry;(T



\\ . La relación entre los dos mundos

En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas,constituye a ía vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que éstas

debe n su ser e inteli gibili dad a las ¡deas: és tas son jus tam en te el "aspe cto" (éste,se dijo, § 3, es el significado or igin ari ode "idea") b ajo el cual las cosas sensiblesse presentan, es decir, son. Conviene entonces volver a decir algunas palabrassobre la relación entre los dos mundos.

Las ideas, según sabemos, t ienen carácter metafísico, porque representanla realidad perfecta, verdadera, auténtica, el puro ser y valor. En segundo lugar,son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello quehace ser a ios entes, la cosa misma en su ser más propio. En tercer lugar, sonía causa, el fundamento (ápxn) de las cosas sensibles. En úl t imo lugar ,

representan su término, su ñn {rélos), la meta de todo lo que es, sti se nt ido; lO;cual implica una especie de tendencia o apetencia hacia la idea, por lo que sedice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea, seesfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.

La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre, por ejemplo, segúnveremos, en la alegoría de la caverna, donde aparecen segregados la realidadexterior a la caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensiblesconstituyen dos mundos aislados, y así interpretó la cuestión Aristóteles, quien vio

entre ambos mundos una profunda separación (XíüpiO|ió<; [joorisniós]), Peroque estén sep ara dos no significa, en modo alguno, que no haya relaci ones entreuno y otro; hemos dicho^ precisamente, que las cosas .sensibles tienen su sentido,su explicación, su razón de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da*

pues, c ie r ta correspondencia . El mundo intel igible represen ta el modelo(paradigma) del sensible. Pero la dificultad está en determinar con exacti tud y

precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de cosas, perquéla mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación, copia;imitación- t ienen más carácter metafórico que propiamente conceptual; y no^

falta además ia ocasión (en el Parménides, 130 e - !3l e) en que el propio^filósofo crí t ica estas expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezcai

proponer otros mejores. Es éste, pues, uno de los tantos problemas que Platónídeja sin respuesta, como eslímFjlos quizás o interrogaciones que quedaaíabiertos al lector* y con lo cual sigue fíe) a la actitud eminentemente problematic ista de su maestro Sócrates. I

Por lo demás, no hati faltado los intérpretes (Hegel; o Neílíeship, op. Cf/., p. 239;í

P. Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos, y que sostienen que tal separación no representa nada más que un modo de expresarse. Pero esta teoría^ tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristóteles,,

discípulo de Platón a \o largo de casi veinte años, y que por tanto debió hab<^

conocida bastante bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentida contrario. De todas maneras, no puede dejarse de apuntar que se trata de un

problema no resuelto.



12. La a leg or ía de la caverna

Pla t ón se va íe de una a legor ía para dar fo rma p lás t i ca , d iga mos , a l as t eor íasque se ac ab an de esb oz ar , y a l mismo t iemp o pa ra exp re sa r "dramát icarnEnté* ' ja c o n d ic ió n y e l d e s t in o d e l h o m b r e - y a que, al fin de c uen ta s , no e s la

f i losofía otra cosa s ino la plena asunción de es te dest ino y condición (cL másadelante. C ap. X IV, §§ 17 y 20 y Cap. XV, § 2). Se trata de la alegoría d e la caver na

. / y ¡ /jJ jlJ lS in iB

l l l l í l l i

[República, Vi l . 514 a - 52) b ). uno de los pasa jes m ás f amoso s -q u iz á s el más

famoso de todos - de l a l i t e r a tu ra f i losóf ica , y a l pa r un t rozo de an to log íaliteraria.

Para comprender mejor lo que P la tón d ice , conviene va le r se de l esquema p r e c e d e n te .

Supónganlos l a l adera de una montaña , sobre l a cua l s e abre l a en t r ada deuna caverna , de l a que e í d ibu jo o f rece un cor te long i tud ina l . Dent ro de ¡ acave r na hay hombr es que e s t án s en t ados y encadenados , de t a l mane r a que no pueden ni s iqu ie ra g i r a r sus c a b e z a s o inc l ina r la s , sino que se ven o b l ig a d o s amirar solamente la pared que t ienen a su f rente , en e l fondo de la caverna. A5US esp ald as , y hacia ar r i ba , sub iend o la pend iente de !a ca ve rna , hay unaespec ie de t ap ia o pared iüa , de t r ás de l a cua l cor re un camino por e l quemar chan hombr es l l evando s ob r e s u s cabe zas ob j e t o s a rt i f i c ia l e s que s ob r e s a l en

por en c im a de la tapia . T o d a v ía más a t r á s y más a r r ib a hay una ho guera , quelanza su luz sobre estos obje tos , los cuales a su vez proyectan sus sombrassobre ía pared del fondo de la cave rna y a la cual m iran los pr is io ner os . Aun másar r iba , s igu iendo l a pend ien te , s e t e rmina por sa l i r a l mundo ex te r io r , dondeeaVáii los árboles , los animales , los cuerpos celes tes y en def in i t iva e l sol .

Pues b ien, la caverna representa nues t ro mundo, e l mundo sens ible ; y e lexter ior de la caverna representa e l imundo real , es deci r , e l mundo de las ideas ,cuya forma más a l ta , e l Bien, es tá s imbol izada por e l sol .

El m u n d o s e n s i b l e , e n t o n c e s , r e s u l t a s e r un m u n d o de s o m b r a s deapar ienc ias . Se ha observado que s i P la tón hub ie ra v iv ido en nues t r a t i empo,qu i zá s hub i e s e r eempl azado l a cave r na po r un c i nema t óg r a f o . P e r o , de t odos

” E1 dibujo está tomado úcGaos, Antfjlogía fiiosófivtí. Lo fiiosn/ía México. La Casa

de España en México. 1940). p. 262.



modos, la idea de que el mundo sensible es comparable a una caverna, apareceen la filosofía y la religión de su época, como, por ejemplo, en Empédocíes(hacia 450 a.C.); y en las l lamadas religiones de misterios,” se celebrabanceremonias en especie de antros subterráneos, que representaban los Infiernos(el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les revelaban

ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven enla caverna son, según Platón, prisioneros; y tal idea de que eí alma del hombreestá corno prisionera en este mundo. Platón la loma del orfismo3*

Todo esto apunta hacía lo que podría llamarse la "religiosidad" o elmisticismo de Platón, rasgo muy característ ico de su pensamiento; tambiéti

podría hablarse de cier to "pesimismo" en su juic io acerca del mundo sensibleen general, y del cuerpo en particular. En otro lugar^’ dirá, recordando unadoctrina pitagórica y orfica, y haciendo un Juego de palabras, que "el cuerpo( a c ò p a [. íorjmrt]) es una tumba ( a q p a l^íre/Hal) para el alma", una especie de

castigo para el alma, que está condenada a vivir en este mundo por culpas pasadas. Lo corporal es en definit iva la fuente y raíz de todo mal, por tanto detodo pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa delo corporal no es uniforme en la obra de Platón; en algunos diálogos, cor o en'este pasaje que consideramos, o, sobre todo, en el Fedón, aparece másacentuada, en tanto que en otros, como en el Banquete, se atenúa.

Sea como fuere, si se quiere interpretar eí sentido de esta vida en la cavernade manera más "neutral" , digamos -es decir , sin intervención de factoresreligiosos, místicos, etc.-, podría enfocarse el asunto de la siguiente manera]-que, por lo demás, no es incompatible con la anterior, sino que en el fondo noes más que otro aspecto de la misma cuestión. Los prisioneros de la caverna-es decir, nosotros mismos, en este mundo sensible- no tenemos ni libertad niverdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal, en la medida en que es!

pura sensibil idad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, p u e s io q u e no posee razón. El hombre, en primera instancia, está confinado al conocimientosensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de losfenómenos, de los que sólo e! conocimiento propiamente dicho, es decir, en

definitiv a, la filosofía, nos puede librar. Como el "drama" de la al eg orí a consisteen "libe rar" al pri sion ero para llevarlo hacia lo alto y term inar por sac ar lo de Lacaverna, la ficción narra el proceso de des-animalización del hombre, el proceso de su huimaniâción o educación hasta l legar a su real ización plena.

La alegoría, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, ticno propiamente tres partes: L La primera describe la caverna, los pris ioneros y lavida que éstos llevan; IL La segunda nos habla de la l iberac ión y asc ens o r e un

prisionero; IIL La tercera, de su regreso al antro.

’ ' A s í l l a m a d a s porque se trataba de cuUos secretos, no públicos, para ser admitido a cuyaihceremonias se rcqLcrfa cierta iniciación. Es t a b a n en relación,, sobre todo, con Démcier y Diónisos. Los misterios más famosos futron los de Eleusis.

” El orf ism o era una secta de ijiistcrios cuya fund ació n se atrib uía nO'irdeo Eivtresus crccncfiguraba la transmigración de las almns.

%ih

^^(jorgitís 493 a.



13. La \ñda en la caverna

H a b l a S ó c r a t e s:Y ahora -p rosegu í - compara con e l s igu ien te cuadro imaginar io e í es tado denues t ra natura leza , según es té o no esclarecida por la educación.”

Tal com o aqu í s e d ice, !a a legor ía p re te nde an te todo r epre sen ta r s imból ic am entenues t r a na tu ra leza , nues t ro se r -hombres , s eg í ín que es ta na tu ra leza nues t r a seencuen t re en es tado de p len i tud o no. E l t ex to g r i ego emplea la pa l abr a pa ide ia ( m i S e í a ) , que se puede traduci r por “educación" , pero en el sentido de “formación"(lo que en alemán se llama Bildung), es decir , en el sent ido del proceso medianteel cual se “forma" e i hombre a par t i r de su animal idad, e l proceso cons is tenteen e l despl ieg ue de las pos ibi l idades de! hom bre. Ese de spl iegu e es tá d et er nr na doy presidido por un modelo (TcapafiEi'j 'pa [parúdeig^na]) previo, por un "aspecto"

\:idea) determinante que lo guía, y que no es s ino la idea misma de hombre comoideal que toda per so na d eb ie ra es forz ar se por des ar ro l l a r en sí , e l idea l que es tácomo dormido en fo rma de pos ib i l idades o po tenc ia l idades , y que jus tamentese t ra ta de desper tar .

La s i tuac ión en que encuen t ran tos p r i s ioneros es l a s i tuac ión con quecomi enza nues t r a humana ex i s t enc i a : comenzamos e s t ando como " do r mi dos " ,es decir , “olvidados" (cL el r ío Leteo, más arr iba, § 3 ) de lo que en real idadsomos - e l o lv ido , pa ra P la tón , de que nues t ro verdad ero se r no es e l s e r f ís i co,sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero si estos términos de “aima" y "cuerpo"

- s ob r e t odo en t end i dos como en t i dades d i ame i r a J men t e opues t a s - pa r ecenexpres iones poco adap tadas a los p rob lemas y a l con tex to de nues t ro mundocontemporáneo (mundo que , en t r e o t r as cosas , s e ca rac te r i za por un p rofundodesconoc imien to de todo lo que t enga sabor a cosa r e l ig iosa , porque e l hombrecontemporáneo carece de sen t ido para io sagrado , lo cua l , en t i éndase b ien , noimpl ica necesar iamente n inguna " fe“ de te rminada) , puede expresar se lo quedice Pla tón con ayuda de ot ra terminología . Con expres iones de la f i losof ía dela exis tencia , se d i rá entonces que, en pr imera in .s tancía , y ante lodo, v ivimosen e l anonimato, en e l o lv ido de nosot ros mismos , porque en nues t ra v ida diar ia

somos , no noso t ros mismos como au tén t i cas per sona l idades l ib res , s ino quenos encontramos somet idos a l poder de un t i rano impersonal , que en términossoc io lóg icos puede de nom inar se "l a gen te" , y que en t é rminos f i losóf icos l l amaHe ide gge r el "se “ o el “uno" (cf . Cap. X IV, § 10) . En efecto, en la may or pa r ted e n u e s t r o s a c t o s n o n o s c o m p o r t a m o s c o m o p e r s o n a s a u t ó n o m a s q u el ibremente deciden hacer es to o lo o t ro , s ino que hacemos Ío que la “gente"hace ; compramos un apara to de t e l ev i s ión o nos cor tamos e l cabe l lo de c ie r t aman era, po rqu e “la g en te “ ve televis ión, porque "se" usa tal cor te de cabel lo,

"uno“ compra tal semanario presuntamente intelectual porque es loque "se“ lee. Set ra ta entonces de act i tudes , inclus ive de “ ideas" , que se adoptan por una especiede impos ic ión dcl medio socia l en que se v ive; y en lodos esos casos es e l “se" ,el "uno", el impersonal , el que decide, y no nosotros mismos; y esa t i ranía odominac ión impide en tonces que l l evemos una ex i s t enc ia au tén t i ca , nos impide

República 514, a (irad. A. Camarero, versión que se utiliza también en los pasajes

siguientes).



descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y oculta nuestra verdaderarealidad con la especie de máscara que nos impone. Y es preciso no perder devista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o peinados,sino que también hay modas en el campo de tas ideas, esto es. Ideas impuestas por "la gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas políticas porque son las ideas políticas de moda, lo que "queda bien", lo queahora "se" piensa -como si el impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal.

Ahora bien, nuestro objeto, puerto que nos dedicamos a la filosofía, y en generale! objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño, es llegar a la verdadque se esconde tras ios fenómenos de este mundo sensible, o tras las opiniones delimpersonal. Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar poreliminar el error, porque en nuestro punto de partida, como en ta situación en que

Platón inicia su relato, en la condición con que comienza en cada caso la existenciahumana, nos encontramos en el' error: ésta parece ser la situación primera delhombre. Por eso Sócrates había ensenado que el método filosófico ha de comenzar por ia refutación, que consiste en purgar el alma de los falsos conocimientos quela tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad; luego, ya purificada, podrávolverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realidad es (cf. Cap. IV, § 6).

De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, etc., si le quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones

están envueltas, resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época, inclusive la nuestra. La filosofía platónica, pues, no es nada del “pasado", si con ello queremos referirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuarios, si no que su pens ami ento está ple no de posib ilid ade s que 1¡i reflexión actual debe explotar adecuadamente.

Luego de las palab ras de Sócrat es citadas al comi enzo de este §, se describela condición y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho más arriba ysegún tas hemos rep resent ado con ayuda del dibujo. Y despu és de tal descripción,

Glaucón, uno de los interlocutores de Sócrates, no puede menos que observaradmirado:

“ jExtraño cuadro y extraños cautivos! - ex cl am ó.“Semejantes a nosotros,^''

contesta Sócrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extraño, Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en queeí hombre se encuentra; y sì el hombre normalmente no se da cuenta de loextraño de ese modo de-existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo

inautèntico, es justamente porque vive en él, y por ello le parece "natural"; Inextraño brota de la circunstancia de que Sócrates enfoca tal situación desdefuera de la misma, y al que está inmerso en ella entonces le parece a lgo inusual, por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existl.^íiido. Por ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotrrs". Y agrega:

- Y ante todo, ¿crees tú que en esa situ ació n puedan ver, de sí m ism os y de que están a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, jil

t'i«Tt iiii



resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna e xpu esto a sus miradas ? - N o - co n te st ó -, porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su vida.""

De manera que ios prisioneros no ven más que las sombras que se proyectanen el fondo de la caverna, y como éstas son lo único que conocen* las loman por ia realidad.

- Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus es paldas [quiene s caminan detrás de la tapia], ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras?-¿Qué más pueden ver?'^'

Las sombras que ven los prisioneros, y que toman por la realidad, no son sólofas sombras de sf mismos, sino también ¡as sombras de los objetos artificialesque sobresalen por encima de ia tapia.

-Y si pudieran hablar entre sf, ¿no juzgas que considerarían objetos reales las

sombras que vieran?-Necesariamente .^*Los prisioneros hablan, y si hablan naturaimenie tendrán que hablar de algo; pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrán que hablar sobrecillas, considerándolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como larealidad.

-¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las palabras de ios que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombrí| que de.stlla ante .sus ojos?

-¡No, por Zeus! -exclamó.”Ln el fondo de ia caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminandetrás de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisionerosneerán que el eco no es sino la voz de las sombras mlsma.s. En una palabra,nntonces,

-Es indudable -proseguí- que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea )a sombra de esos objetos artificiales.”

Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros:

Y suponiendo que allí hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos cutre sus moradores para premiar a quíen discerniera con mayor agudeza las sombras,, errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas, o cuáles marchaban Juntas y qué, por ello, fuese cl más capaz de predecir su aparición [..,]”

I os prisioneros se honran y alaban y tienen poder segíín su capaci dad par a ver(as sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platón alude,

probablemente, a los políticos corrientes, meros empíricos en el sentido másUinitado de la pal abr a, dotados tan sólode iha bil ida d o maña para recordar loque<íiicrt!e usualmente, y obrar en consecuencia.

.S i se resume este pnimer momento de la alegoría, diremos entonces que tos |M(sioneros se encuentran en e l estado de espír itu que se l lamó (cf , § 5) e i k a s í a

II li; iHid. rciocndíi. "'515 h. d i. ioc. d t.

'« 5115 li . c "'fllíi u k

'" P Mi ('imNi OKU,/r/í i M . (1. inolíi l . n*,uiüic ,501



O imag inaci ón, que es e! inferior en la escala del "saber"; de tal manera los prisioneros, es decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en laforma inferior de existencia posible, ''prisioneros" de las apariencias o fenómenos,según se ha dicho. "En otras palabras, el mojdo de ver de los hombres en general,en lo que se refiere a sí mismos y al mundo que los rodea, es un modo de verdeformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal comò se Ies trasmitenmediante el lenguaje y la retóríca",^^ la prensa y la televisión, la propaganda yla política. En estas condiciones, tpues, los hombres ni tienen libertad niverdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).

14. La liberación del prisioneroLa segunda parte de la alegoría va a narrar ta liberación de un prisionero y

su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos.

a) En primer lugar, la liberación misma. Sigue hablando Sócrates:-Considera ahora -proseguí- lo que naturalmente les sucedería si se loslibrara de sus cadenas a ia vez que se los curara de su ignorancia.^"

De loq ue se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia (át pp oob vTi

[afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como procesode "formación" o cultura, como aprendizaje de! pensar.

Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, lodos esosí movimientos le causarán dolor, y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veia momentos a n te s /’'

El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosascuyas sombras antes veía; pero en realidad no puede decirse, por el momento,que "vea" estas cosas, porque como su vl.sta no está acosturñbrada sino a laoscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puededistinguir los objetos con que se enfrenta.

¿Qué habría de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes sólo vanas sombras y que ahora; más cerca de la realidad y vuelta la mirada hdctü objeto,s reales, g oza de una vis ión verdadera?^“’

Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que losobjetos que ahora ve, porque las sombras las discernía perfectamente bien,eran para él algo claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.

Supongamos, también, que al señalarle cada uno de los objetos que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder qué eran; ¿no piensas que quedaría perplejo, y que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que ahora se le muestra?-Mucho más verdadero- dijo,”

R,"L.NF,rrLES,HU‘, |i. 260. ’'‘ República 5\5 c,

'*■'51.5 e (l. ' " 5 1 5 rl U h rtf.



No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetosque ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como losobjetos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completaconfusión o turbación, Y es que, precisamente, cuando comienza la educaciónipaídeia), la reflexió n filosóf ica, cuando el hombre emp ieza a sali r de la tira níade la "gente", del impersonal, se siente como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese momento había vivido, le parecía claroy evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro -a pesar de que setrata de co sa s más ve rdade ras y reales que las que antes percibía. Al h ab la ’" delmétodo socrático se vio que el resultado de la refutación es, Justamente, la

perplejidad (cf. Cap. IV,§ 6 ), De manera semejante, muchas afirmaciones deia ciencia (por ejemplo, el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de íalílosofía (v. gr,, las aportas de Zenón acerca del movimiento* cf. Cap. IJI* § 6)

resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido común".- Y si se le oblig ara a mirar la luz mism a del fuego, ¿no herirá ésta sus ojo s? ¿No habrá de desviarlos para volverto.s a las sonibras, que puede contemplar sin dolor? ¿No las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran?- A si e s - d i j o . ”

Evidentemente su vista se turbará aun más, y sus ojos sufrirán todavía más, si“.c le ob li ga a fi ja rlos en la luz de la hoguera; e intentará volver ía ca be za paraM'cobrar la visión de las sombras, que está convencido son más reales.

-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -p r o s e g u í—,

haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol, ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir* fuera de la caver na], ¿podrán su.s ojos des lum bra dos dis tingu ir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos?-AI principio, al menos, no podrá distinguirlos -contestó.^^

A lodos lo.s inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionerolo ar ra st ra —puesto que él de buen grado no quiere sa lir — fuera dw la

irivcrna; y entonces, a la luz del día, no podrá ver ya nada en absoluto, tanmicnsa le resulta esta claridad comparada con las sombras entre las que antesIntbía vivido a lo largo de anos. Incluso ocurrirá que, si el prisionero pudieraliiscerlo* escaparía de sus liberadores para regresar a las profundidades de la' averna,

1.a situación es paradójica, y se asemeja a la de quien se acerca por primeraa un curso de filosofía y oye hablar del movimiento, dei tiempo o de la va-

í»íiUia-(cf. Cap, III, §§ 6 y 8 ; Cap. IV, § 5 ); hasta ese momento vivía muy tran-i|uHo creyendo saber, más o menos oscuramente, qué eran el tiempo, el moví*iiíiu'iUo o la valentía, pero ahora, con la filosofía, las cosas empiezan a com-

»lii àrsele, todo lo que creía saber vacila, y se pregunta entonces para qué sei.ibrá metido en tales problemas: en términos de Platón, ese principiante quiereHqMpt'sar a las sombras. Pero, tal como señalan las últimas palabras citadas,liqti) comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias* de que

ticupa cl segundo momento de esta segunda parte de la alegoría.

'^ 515 ú i; ” 515 c ,S16 ».



b) Et pr i s ionero l iberado se va adaptando gradua lmente a l a nueva s i tuac ión . -Si no me engaño -proseguí-, necesitará acostumbrarse para ver los objetos cié la región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las imágenes de los hombres y dé los demás objetos que se reflejan en las aguas

y, por último, los objetos mismos: después, elevando su mirada hacia la luz de

ios asiros y de la Juna, contemplará durante la noche las constelaciones y e! firmamento más fácilmente que durante el día el sol y el resplandor del sol, "Sin duda. '-Por último, creo yo, podría fijar su vista en el sol, y sería capaz de contemplarlo, no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y allf donde verdaderamente se encuentra.- N e c e s a r i a m e n t e - d i j o . ”

El procéso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a ia nueva

situación es un proceso gradual , y Platón habla simbólicamente (cf , §§ 7 y 8),de los pasos que deberá seguir: primero aprenderá a discernir las sombras deilas cosas exteriores a la caverna, luego sus imágenes reflejadas, naás tarde lascosa s mi sma s, más adela nte los cue rpo s cele.sies de noche, luego de día, y;finalmen te el soL ^

Ésta es una de las enseñanzas de la alegoría: la necesidad de procededgr ad ua lm en te en e! orden de la educ aci ón . Es i mpos ible ir de golpe a, |aímetafísica -imagínese qué ocurriría sí a un niño de diez o doce años se le

eyese el tr ozo del Fedón sob re los iguales. Plat ón sostiene , de esta ma ner a, queiantes de penetrar en el estudio de Us ideas superiore.s es preciso un aprendizaje prepara torio: e! estudio de las matemáticas (cf, más arriba. § 8 ). En ciertosentido -viene a decir entre l íneas- aquí se encuentra una de las fal las de lossofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temas morales,

polí ticos o metafísicos, sin la necesaria preparación para ello - c o m o quienquisiera hablar de f ísica atómica con quienes desconocen el álgebra elemental .Y lü que Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a lascuestiones polí t icas, que por suponer temas ét icos y metafísicos sólo podrían

abordar adecuadamente quienes tuvieran !a necesaria preparación fi losófica.

c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema.Dice Sócrates:

-Después de lo cual, reflexionando sobre el sol , l legará a ta conclusión de que éste produce las estaciones y los años, io gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con su.s compañeros de cautiverio.E s e v i d e n t e - a f i r m ó - q u e , d e s p u é s d e s u s e x p e r i e n c i a s , l l e g a r í a a e s a s conc lus iones . ' - '

Eli iso! es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que tas gobierna (la palabraÓ£p%ií, "pr inc ip io" , "funda men to" , tiene en grie go estos dos mat ices , según

'’ 516 n . b. ” 516 b c.



se señaló, Cap. II, § 3). El sol, con suiluz y calor, es la causa de todas las cosa^del mundo exterior, y a la vez, indirectamente, de las del mundo interior a lacaverna, porque no podría haber fuego sin el calor del sol. El sol representa laidea suprema, la Idea del Bien,

d) En el cu ar to momento, el libe rado recuerd a ta caverna y la vida que alllevaba.

-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se itcne, y pensaraen sus compañeros de esclavitud, ¿no crees que se consideraría dichoso con etcambio y se compadecería de cllo.s?-Seguramente/ '^

Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado, a pesar de que en

un primer momento aborrecía la nueva morada. Y a la vez experimenta ciertodesdén y compasión por sus compañeros que aun viven en las sombras; porqueel "saber" que allí se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de íaopinión (c/rha), a saber, la imaginación o conjetura (eikasía), Y con’múaSócrates:

¿piensas lií que nuestro hombre seguiría deseoso tic aquellas distinciones[honorci; y cargos que se otorgan los prisioneros entre sil y envidiaría a loscolmados Je honores y autoridad en !a caverna? ¿O preferiría, acaso, como diceHomero, “trabajar la tierra al .servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo

lodo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban al lí y vivircomo allí se vivía?

Yo, al menos -dijo-, creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situaciónantes que vivir de aquella manera,-'*

1:1 que ha salido de la caverna sabe que lodos los cargos y distinciones que sedisciernen en el antro, no son más que honores referidos a sombras, es decir,Jü algo cu yo v alor es ínfimo. El pasaj e de Homero que aquí se cita está loma doJe[Ia Odisea XI, 489- Allí UÜses baja a los Infiern os (Hade s), que no eran, parala religión homérica, morada de castigo, sino el lugar a donde iban, después dela muerte, his almas de los hombres, sus "sombras" o "dobles", para llevar allíuna existencia decaída, inferior, especie de pálido reflejo de lo que era su vidaen este mundo. Ulises encuentra allí a Aquiles, y es éste quien pronuncia las palabras citadas: aquí, en eLHades, podré reinar sobre las almas de los muertos

viene a decir Aquiles-; pero preferir ía vivir aunque fuese como asalariado*l,i;ucs que'ser rey en un mundo de sombras.

15. La misión de/ fi/óso/c?

Puestólen, el priisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se havneiio genuimamente libre coni la visión de lá verdadera luz y la fuente de todolo verdadero,,,no es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. § 9) que



de la con tem pla ción de las cos as s ensi bles lo ha llevado a la compl eta visión deimundo de las ideas, a cuyo resplandor tan sólo se logra ei verdadero saber, eiconocimiento supremo* y, a la vez, indirectamente* el conocimiento de lo sensible,

Pero cuando ei tilósafo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es:lícito quedarse allí, habitando fuera de ia caverna* a pesar del gozo que

experimenta en la visión de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde:están sus antiguos compañeros, sus semejantes. Pues el filósofo tiene unamisión que cumplir con ios demás seres humanos -una misión educativa*ilumi nado ra, l ibera dora : la de cond ucir los tam bién a ellos hacia la verda d, tarea,que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que el dios le habíaconfiado (cf. Cap, IV, § 4).

De modo que la tercera parte de la alegoría narra e! regreso del liberado a:la gruta. i

-Y ahora considera lo siguiente ^proseguí-: supongamos que ese horubre^desciende de nuevoi a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, ¿nojquedarán sus ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desdela luz dct sol?-Desde luego -dijo/*'

Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de laivista; pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en estecaso es, no el exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa.

-Y si cuando su vista se halla todavía nublada, ames de que sus ojos se adapten

a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los quecontinuaron encadenados, dando su opinión sobre aquellas sombras* ¿no seexpondrá a qu'e se rían de éí?*'^

Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, cl liberado parecerá loN pe y se expondrá a que se burlen de él. Todos conocemos, en efecto* multiiutde anéc dotas o chistes sobre los sabios "di stra ído s“, que expresan cxac tamentiel fenómeno qué Platón señala, porque ésos hombres están habituados aocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa, y por eso, en ios menesterecotidianos, se muestran torpes, "olvidados"* "distraídos“. En otro de su^

diálogos, en e! Teéíeíos, relata Platón la siguiente anécdota referida a Tales:Se cuenta que también Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacía Icalto, cayó en un pozo, y una pequeña esclava iracia, burlona y graciosa, se mode él, diciendo que por querer mirar el ciclo, no distinguía lo que le era próximy se hallaba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que sídedican a la filosofía Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien 1,, para investigar la justicia c'n sí y la injusticia en sí el que tiene a'lma pequeñí[...1 debe pagar el tributo [de las bromas anteriores): siente el vértigo de esta-suspendido en las alturas, y mirando hacia abajo, sorprendido y admirado, poi

la falta de hábito, inquieto, dudoso y balbuceante* suscita las risas* no de lajesclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues éstos no tienen comciencia d iello), sino de todos los que se han educado como hombres libres/'

” 5) 6 c. ” 516 c - 517 íi.

W í í f f m . v i 1 7 4 ; l - 17 5 ' i h f i i r i i i l . k . M n N n n i . r o * A V / > í V í , v n / í í f r í i f / i i l i m n * f ¡ > i 1 7 , i i h i c v i i u h i i

y fHud¡i¡,íicaí.lriJ =



De manera que es ta s i tuación t iene dos caras , por as í dec ir lo : los htnnhres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza» de ID? ló so fo o de lo s c ie n tí f ic o s en ia v ida diaria , pero muchos más motivos tendrían ' los f i lósofos u hombres de c i enc ia para bur larse de aqu e l lo s que intentan ocuparse de cu es t io ne s f i l o só f i ca s n c i en t í f i ca s s in e s tar con ven ientem eníe preparados para e l l o .

Cont inúa e l texto de la a legoría:¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena Intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a 1a región de La luz, y el lo s pudieran apoderarse de éi y matarlo, ¿es que no le matarían?“Con toda seguridad -dijo .”

Los pr is ioneros a tr ibuyen la torpeza del l ibera do a l hecho de haber sa l id o al

exterior de la caverna: por tanto, considerarán como perjudicial sal ir del antro, y .s i a lguien intenta.se l iberarlos , como ignoran que se trata de una l iberación, res i s t ir ían e inc lu s ive matarían a quien io pre tend iese - e n lo cual hay , s in

duda, a lus ión a l des t ino de Sócrates , muerto prec isamente por intentar l iberar de las cadenas de la ignorancia a ' sus conciudadanos .

16. El Estado perfecto es una idea

Tiene lugar aquí una especie de po lémica o contrapos ic iórt entre e l f i lósofo V los dem ás hom bres , entre la f i lo so f ía y las opin ione s corr ien tes , e l impersonal . La a legoría de ia caverna concluye , pues , señalando la inadaptación del l i lósoFo ai mundo de la.s sombras, o, en los términos en que Platón pensa^.a eí pioblema, e l desajuste entre e l f i lósofo y la p o l i s ( t ióá i í ; ) , e l Estado . En los Es- t,utos tales como de hecho existen, el fi lósofo no encuentra lugar adecuado, está í i t i enado . E l f i l ó so fo - e s dec i r , e t hombre p leno , e l hombre que ha desarro l lado todas sus pos ibi l idades- no puede rea l izar su v ida propia en e l Estado; por e l lo Sócrates de bi ó morir. Y por el lo está al ie na do en general: todo hom bre, en

I l lanto encierra en s í la pos ibi l idad de un desarro l lo p leno (por eso es también \mi lo que el f i ló so fo es f i l ó - so fo , aspirante a ia sabiduría , y no s o fó s , "sabio").

So lamente en un Estado perfecto se suprimir ía toda a l ienación y e l hombre i tnlria real izarse en la plenitud de sus posibi l idades . Pero Platón señala que tal 'Mad“o,-perfecto ho es má s que un ide-al i r re al iz ab le ( cf. § 7); y si por rar ísim a

Ii iMial idad l legara a real izarse, no duraría para s iempre, y a l cabo del t iempo l iUiilnienLó se echaría a perder, porque perfectas son sólo las ideas, y todo lo lanis ib le es tá irremis iblemente sujeto a la corrupción -dir íamos , en términos

m.ts actuales , a la f ínitud. De modo que Platón, inventor e iniciador de todas hiH lífl optas po líti ca s, d es de las su ya s prop ias, pa san do por las del R en ac im ie nt o, l itísta ¡' legar áí Marx, tenía perfecta conciencia de que un Estado políticoII i fccto e s una mip os ibi l ida d.

que, entonces , en la R e p ú b l i c a se proyecta un Estado que quiere ser

No se .tirata de que Platón creai posible realizarlo. Ese Estado perfecto no' existe



IK)

■

“en ninguna parte de la tierra"*” y no existirá a no ser "por un milagro"/^ ¿inoqiLie sólo tiene "exi stencia " en nuestros pe nsa mientos (é v Aóy o it ; [en lógois]),^ o quizás e xista en el cielo "un modelo para el que quie ra co ntem plarl o y fundar

su ciudad fo Estado) interior." Y a continuación agrega; "por lo demás,nada Importa que exista en algún sitio o que alguna vez haya de existir."'*^

El Estado que esboza la Repúblicct es el despliegue de la idea de Estado, de la ideade Justicia.Se lo construye "en ei cielo a manera de modelo (tiapótSeivpa)"/' 'mediante el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estadosefectivamente existentes. Tal función de modelo es propia de toda idea(cf. § 3), que por esenci a nada sens ible puede igua lar ^ as í com o nadie pretendeque el hombre justo sea la justicia misma* y nos conformamos con suap rox im ac ión/ ^ La idea nos sirve de "modelo" con ei cual apr ec ia r losindividuos y los Estados justos: pero fio es propósito de Platón mostrar quetales modelos puedan r ea liz ars e.” Sí se objeta qué se trata nada más que de una"idea" o de un pensamien to ale jado de la rea lida d. Platón no lo niega, Pero* ¿s^criticaría al artista que ha representado en la tela cl más hermoso de loshombres* porque el autor del cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombreexist e en la realida d sensible?*" ¿Pierde a caso su valor ila dem ost rac ióngeométrica porque lu figura dibujada en la pizarra o en el libro sea imperfecta(cf. 5 3)? Lo que int eresa es "hab er const ruid o en el pe nsam ien to el modelo delEstado perfecto"/ única guía para nuestro conocimiento y valoración.

” 592 a - b , ” 592 3.

loe, vií. ” 592 b (Ir. G.Roblcdo)

” írjf. cit. ” 'Cf. 472 b • c.

” Cr 472 th ''-172 (i ü.



B I B L I O G R A F I A

Gran parle de las obras de Piatón resultan accesibles a cualquier lector atento;se recomienda, pues, su lectura, como (a mejor enseñanza que pueda encontrarse

enfilosofta (e independientemente, claro está, de ia adhesión o rechazo que suscitesu contenido). Entre las obras más aptas para el principiante, se señalan lassiguientes: República (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. P a b ó n yM. F e r n á n o e z G a l i a k ü , con,texto griego, tres lomos* Madrid, Ins titu to de Estud iosPolíticos* 1949; la de A, G ó m b z R o b l e d o , bi lingüe* México, Universidad NacionalAutónoma, 1971; y la de A. C a m a r e r o , Buenos Aires* Eudeba* 1963); el Banquete , ,cí Fedón y el Pedro, traducidos por L u ís G i l (reunidos en un solo tomo, Madrid,Guadarrama* 1969); Banquetee, ión, irad. J. D. G a r c í a B a c c a (bilingüe* México,Universidad Nacional Autónoma, 1944); del mismo traductor y editorial, Hipias mayor y Pedro (1945); Oorgias, trad, J. C a l o n ü b (bilingüe* Madrid, Insl.de Est.Políticos* 195 ! ): Menón, trad. A. R u i z d c E l v i r a (id., id.* 1958), Para más datos* véase1ii "Nota sobre las traducciones de Platón al español"* de J ua n A d o i.po V á z q u e z *queíigura como apéndice al libro de P . - M . S c h u h l citado más abajo. En general, es

preferible recurrir a traducciones a otras lenguas; en inglés, por ejemplo. las hayexcelentes (como* v. gr., The Republic of Flato, trans, with introd. and notes byIl M c . C o r n f o r d*Oxford, Al the Clarendon Press* 1941 ; también del mismo C o r n f o r d .

liViid. del Teéìetos y del Sofista (retr aducidos al español* ver más abajo). T raducción

tt ancesa* con texto griego y léxico platónico* por varios autores, Paris* Les BellesI.cures (Collection des Universités de France).

S o b r e P l a t ó n p u e d e n c o n s u l t a r s e :

A, Koyré, tnírodíiccián a ía íectura de Platón, trad, esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966 IV- M. ScHUHL* La obra de Platón, trad, csp,, Buenos Aires* Hachetlc, 1956.W, Jaeger, Paideia, Libro ílt, irad, esp,. México, Fondo de Cultura Économfca. 1944. IL L. Nettlesuip* Lectures on ihe Republic o j Piato, London* Macmillan* 1962.

A, E, Taylor* Plato, thè Man and bis Work, London, Methuen, 1948.L, R o b j n , Piaton, Paris , Presses Universiiaires de France, 1968,

I' Me. C or nf or d, Pfato's Theory o f Knowledge , London, Rúutledgc & Kcgan Paul* \ i 19. (Se

Iraia de una excelente traducción comentada del Teéíeíos y del Sofista. Reiradudido al espaiño,!, Buenos Aíres* Paidós).

A. Gómez RobEedo* P latón. Los s eis grandes ternas de su f i losofia , México, UN AM (FCE),

1974,K. L,. NErrcEStUP* La educación del hombre según Pia/ón. Buenos Aires. Atlánlida* 1945, P. NatORP, ’’Platón'', en la obra colectiva Grandes pensadores, trad, esp,* Buenos Aíres,

Hspasa-Calpc, 1945, lomo L Se irata deiun Tcsumcn de la obra del mismo Naiorp, Platos /deerdehre, 1922, (Sobre este libro, véase H, Zurcm, 'Examen de las inlcrpreiacioncs neokanitanas de ila metafísica [platònica'' en Estudios de f i losofía antigua y moderna, rucumán* U'nivcrsidad Nacional de Tucumán* 1956).

I M, Cromuuv, Anàiisis de la.^ doctrinas de P l a t ó n , csp.* Madrid,, Alianza, 1962. La tnidtictión es i nere ib le mente mala. Encierra varios de los defectos propios de las obras ingk'iiufi iitmales (por ejemplo, su icmor a citar en gricgot y su afán por aplicar al pasado modus de peiiiNar exclusivos deli pensiiimicnio anglo,vnjún).



Documents

CARPIO, A. P., Principios de Filosofía, Buenos Aires, Glauco, 2004, Cap. v [Pp. 79-111]