Carpio - Principios de Filosofía 3

PRINCIPIOS DE FILOSOFA CAMBIO Y PERMANENCIA

CAPTULO II

CAMBIO Y PERMANENCIA

1. Devenir e inmutabilidad

Se dijo que, al aplicar el principio de razn al conjunto de todo lo que es, se

planteaba el problema metafsico, es decir, el problema relativo al fundamento de los entes en totalidad; tambin se dijo que a este problema se han dado las respuestas ms diversas (cf. Cap. I, 5). Ahora bien, entre esa variedad hay dos doctrinas capitales, y justamente en los comienzos mismos del filosofar griego, que constituyen como dos modelos primordiales, y a la vez contrapuestos, que han determinado de manera decisiva todo el pensamiento ulterior -el cual, en este sentido, puede describirse como serie de posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos.

Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. Cap. I, 4), y ese asombro fue ante todo asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las cosas pasen del ser al no-ser y viceversa. Un rbol, por ejemplo, gracias a ese cambio que se llama crecimiento, pasa de ser pequeo, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser pequeo. Y el cambio o devenir se manifiesta en mltiples fenmenos del universo: en el cambio de las estaciones -posicin del sol, transformaciones de la vegetacin, etc.-; en el desarrollo del embrin hasta llegar al individuo adulto; en el nacimiento y en la muerte, y, en general, en la aparicin y desaparicin de las cosas. Ante tal espectculo los griegos se preguntaron: Qu es esto del cambio? Por qu lo hay y qu significa? Es que no hay ms que cambio, que todo es cambio? O que ms bien el cambio es cambio de algo que en su ltimo fundamento no cambia, es decir, de algo permanente? O ser el cambio en definitiva mera apariencia, una ilusin?

Pues bien, un filsofo, Herclito, afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa. El otro, al contrario. Parmnides, ensea que el fundamento de todo es el ente inmutable, nico y permanente; que el ente "es", simplemente, sin cambio ni transformacin ninguna.

2. Herclito: el fuego

Herclito vivi hacia comienzos del siglo V a.C entre 544/1 y 484/1, y era natural de

Efeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor. Como de los dems filsofos anteriores a Platn, no nos quedan de aqul ms que fragmentos de sus obras, lo cual constituye ya una dificultad para su estudio.1 Ms con ella se enlaza otra, en cierto

1 Los fragmentos de los presocrticos, junto con los testimonios antiguos acerca de ellos, se encuentran

reunidos, y acompaados por su traduccin (alemana), en los Fragmente der Vorsokratiker [Fragmentos de los presocrticos], de HERMANN DIELS (1848-1922), obra publicada por primera vez en Berln, 1903. Aqu hemos utilizado la 6' edicin, realizada por W. Kranz, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1951, edicin a la que corresponde la numeracin de los fragmentos, segn es corriente hacerlo.


modo ms grave, porque depende, no de circunstancias exteriores, sino del pensamiento mismo del filsofo, de la dificultad de su propia doctrina y de su expresin, que le valieron

el sobrenombre que le dieran los antiguos: "el Oscuro". Herclito expres del modo ms vigoroso, y con gran riqueza de metforas, la idea

de que la realidad no es sino devenir, incesante transformacin: "todo fluye", "todo pasa y nada permanece", son frases que Platn atribuye a los heraclitianos.2 Herclito se vale de numerosas imgenes, la ms famosa de las cuales compara la realidad con el curso de un ro: "no podemos baarnos dos veces en el mismo ro" (frag. 91), porque cuando regresamos a l sus aguas, continuamente renovadas, ya son otras, y hasta su lecho y sus riberas se han transformado, de manera que no hay identidad estricta entre el ro del primer momento y el de nuestro regreso a l. El ro de Herclito simboliza entonces el cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene cierta consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia; todo lo que se ofrece como permanente es nada ms que una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta difcil de percibir, como el que secretamente corroe las montaas, por ejemplo, o un bloque de mrmol. Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad, para el mundo entero, que es un perenne hacerse y deshacerse. El fragmento 30 reza:

Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de

los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego siempre vivo, que se enciende segn medida y se apaga segn medida.

La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos ( trmino que no

slo significaba el universo, sino tena tambin el sentido de "adorno", "ornamento", "arreglo",3 "orden", y no cualquier orden, sino el orden armonioso, equilibrado, bello. Esto quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo, los griegos, a travs de su lengua -porque todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-, pensaban el mundo como una totalidad ordenada, armnica, hermosa: el mundo era para ellos la armona, la disposicin ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempre. -Las representaciones mtico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a partir de la nada, como en la creencia judeo-cristiana, sino) a partir del caos o "apertura" primordial que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesodo, cf. arriba. Cap. I, 4). En declarada oposicin, Herclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos, naturalmente, de los hombres; por el contrario, el mundo "siempre fue, es y ser", es decir, es eterno, de duracin infinita, desde siempre y para siempre, con lo cual Herclito fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal del ser"-5 -El cosmos es adems nico: "el mismo para todos", y con esta idea de su unicidad niega Herclito la pluralidad de los mundos.

Pero, en qu consiste el mundo, cul es su fundamento, lo que lo hace ser tal como es? Herclito afirma que es "fuego siempre vivo". Respecto del significado que le diera el filsofo al fuego, caben dos interpretaciones diferentes, que en el fondo no son incompatibles. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o

fundamento ( ) de todas las cosas, como especie de "material" primordial del que todo est hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales, cf. Cap. I 4). "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo, uno y el mismo camino", se lee en el fragmento 60, lo cual se referira al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas retornan a l; el camino hacia abajo sera el proceso de "condensacin" por el cual del

2 Cratilo 440 c y 402 a.

3 De deriva "cosmtica".

4 Concepcin que, probablemente, no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mundo".

5 R. MONDOLFO, Herclito. Textos v problemas de su interpretacin, trad. esp. Mxico. Siglo XXI. 1966. p.

225.


fuego proviene el mar (el agua) y de ste la tierra; el proceso inverso es el camino hacia lo alto, que por "rarefaccin" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. En segundo lugar, puede pensarse que "fuego" sea una metfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad, elegido como smbolo porque, entre todas las cosas y procesos que se nos ofrecen a la percepcin, no hay ninguno donde el cambio se manifieste de manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo, y cuanto ms quieta parece estar, tanto ms rpido es el proceso de combustin (cuando chisporrotea, por el contrario, es ms lento). Fcil es comprender, sin embargo, que ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego bien pudo haber sido para Herclito smbolo del cambio, y a la vez motor y substancia del mismo. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego, significa, no slo la eternidad del mundo, ya sealada, sino tambin que esa "substancia" que es el fuego la piensa Herclito como algo animado (hilozosmo), quizs aun de ndole psquica; el fuego es un principio generador, autoformador y autoordenador, inmanente a todas las cosas.6

3. Herclito: el logos El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego, que es el mundo, se enciende y se

apaga "segn medida" ( ). Esta expresin indica que el cambio de que se trata est sometido a un cierto ritmo alterno -como, por ejemplo, el ritmo cclico de las estaciones, o el del nacimiento y la muerte-. Aqu se encuentra, junto a la del fuego, la otra idea fundamental de Herclito -quiz-, de seguir a ciertos intrpretes, su tema capital.7 En

efecto, tanto como el cambio le preocupa a Herclito la "medida" de ese cambio, la regla o norma a que ese devenir est sujeto. El cambio no es cambio puro, por as decirlo, sin orden ni concierto -lo cual sera por lo dems impensable-, sino un cambio que sigue ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad, al menos prefigurado- el concepto de lo que luego se llamar ley cientfica, y que Herclito denomina Dike (Justicia) y logos.

Esa "ley" o norma la piensa Herclito como ritmo u oscilacin entre opuestos; y en otro de sus clebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre, de

todas las cosas es rey" (fr. 53). "Guerra", plemos ( ) no es sino un nuevo nombre para el cambio. Herclito la llama "padre" y "rey"8 vale decir, la considera aquello

que genera, aquello de donde las cosas se originan, y a la vez lo que manda, gobierna o domina sobre ellas. stos son, precisamente, los dos sentidos principales de la palabra

, arj, que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. supra, Cap. I, 4),

porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que todos provienen, del que dependen y por el que estn dominados, pues les impone su ley. El trmino "guerra" pone de relieve en la nocin de cambio un matiz que no es difcil comprender: la guerra supone siempre enemigos, contrarios, y segn ya sabemos (cf. 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contendientes o contrincantes. En efecto, Herclito concibi lo absoluto como proceso dialctico, segn observaba Hegel:9 "dialctico", porque en ese proceso se realiza la unidad de los

6 Cf. op. cit. p. 249.

7 Cf. G.S.KIRK - J.E.RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge At the University Press, 1964, p.

187. 8 La palabra "guerra", es en griego de gnero masculino.

9 Vorlesungen ber die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de la filosofa] en Werke

(Obras, ed. Glockner), XIII, p. 328. La dialctica, entonces, tiene su origen ms remoto en Herclito, y cuando Hegel, en el siglo pasado, vuelve a poner en circulacin, por as decirlo, este concepto filosfico, no


opuestos, la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos], segn se dir mucho despus. Porque toda cosa, en su incesante cambio, rene en s determinaciones opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha.

Es preciso saber que la guerra es comn [a todas las cosas], y [que] la justicia [es] discordia, y que todas las cosas ocurren segn discordia y necesidad.10 Que la guerra es

"comn" a todas las cosas, significa una vez ms que constituye el principio universal que todo lo domina, pues "todas las cosas ocurren o se generan segn la discordia"; y ello acontece inexorablemente ("segn necesidad"). La unidad de los contrarios la insina la frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia", que a la vez insiste en que la "le," (la justicia) es la lucha.

De la identidad de los contrarios aduce Herclito numerosos ejemplos, entre ellos los siguientes, que no requieren mayor comentario:

El mar es el agua ms pura y la ms sucia, para los peces potable y saludable,

para los hombres impotable y deletrea.11

Los cerdos gozan del fango ms que del agua

pura.12

Estos pasajes, y otros similares, ensean que los opuestos, sin dejar de serlo, no

son nada separado de modo absoluto, sino ms bien momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y domina, a saber, la guerra. En comprenderlo reside la sabidura:

Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas estn gobernadas por

todas.13

En efecto:

Las cosas, consideradas juntamente, son un todo y no son un toco, convergentes y divergentes, acordes y discordes; de todas las cosas resulta uno y de

uno todas las cosas.14

La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con ms claridad-desorden, sino,

por el contrario, una armona: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos discordantes hace el cosmos nico, bello y ordenado, y que no es sino el mundo mismo como armona que incesantemente se construye a s mismo- "es sabio convenir en que todo es uno" (frag. 50).

Dijimos ms arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Herclito,

entre otros nombres, el de logos, Es ste un trmino fundamental, muy rico en

significados, que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra, dicho, discurso; b) relacin, proporcin; y c) razn, inteligencia, concepto. Y de todo ello hay resonancias en Herclito: el logos dice (a) cul es la relacin entre las cosas (b), su comportamiento, que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. Pero el

sentido primero, primordial, de , parece ser ms bien el de "reunin". El logos, en

efecto, la unidad de los contrarios, rene todas las cosas, puesto que las armoniza y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo nico. Y si se quiere ir ms a fondo, podr decirse que en definitiva aquello en que estn propiamente reunidos los

cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aqu vemos tierra: no hay ninguna proposicin de Herclito que yo no haya recogido en mi Lgica", loc. cit. Cf. infra. Cap. XI. 10

Frag. 80 11

Frag. 61 12

Frag. 13: cf. frag. 60, citado supra. 13

Frag. 41 14

Frag. 10


entes, en lo que todos coinciden o acuerdan, es en que son: lo que rene es el ser, y

; nombra entonces el ser de los entes.15 El logos, pues, entendido como el ser en

tanto dador de unidad, es el fundamento de todo, que todo traspasa y domina.

4. Parmnides: el ente y sus caracteres Parmnides naci, segn se supone, hacia los aos 515 a 510 a.C. en la ciudad de

Elea, colonia griega del sur de Italia; entre 490 y 475 escribi un poema didctico, en hexmetros, conocido bajo el ttulo De la naturaleza, del que se conserva el proemio, alrededor, quizs, de los nueve dcimos de la primera parte, y muy poco de la ltima, de mucha menor importancia filosfica; pues la doctrina que lo ha hecho clebre se encuentra en la primera. Su teora, segn se adelant ( 1), representa la anttesis de la de Herclito.16

Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional, convencido

de que nicamente con el pensamiento -no con los sentidos- puede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aqul no puede ser sino error; slo lo (racionalmente) pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento:

Pues lo mismo es pensar y ser,

segn afirma el fragmento 3. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay

posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razn. "La posibilidad de concebir algo (concebibilidad) (y, en consecuencia, la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). Con lo cual Parmnides llega a expresar, no slo que pensar una cosa equivale a pensarla existente, sino tambin que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia; porque si slo lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real".17 Lo repite el frag. 8 (verso 34): "Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". El pensar slo es tal pensar para el ser.

Parmnides comienza por colocarse ante la alternativa ms amplia que pueda uno enfrentar (la filosofa, dijimos, es el saber ms amplio, cf. Cap. I, 3), ante las dos mximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es decir, hay ente -o bien no hay nada:

Ahora bien, yo te dir,18

y t escucha atentamente mis palabras, qu caminos de

investigacin son los nicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer, es el sendero de la persuasin -pues acompaa la Verdad-; el otro [que dice] que no es y

que es necesario que no sea, y he de decirte que ste es un sendero impracticable.19

15

Cf. M. HEIDEGGER, Qu es eso de filosofa?, trad. esp. A. P. CARPIO, Buenos Aires, Sur. 1960, p. 28. 16

ste es. al menos, el enfoque tradicional de la cuestin. 17

R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1942, tomo I, p. 79 18

A semejanza de los poemas homricos, que comienzan invocando a la "diosa", o de Hesodo que invoca a las musas (cf. Cap. I, 4). en el poema de Parmnides es una diosa quien le comunica a ste la doctrina en forma de "revelacin". En muchos otros detalles trasparece este carcter "religioso" del poema, y ello es particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la historia de la filosofa. Cf. 6. 19

Frag. 2, vers. I -6.


Es evidente que no puede haber posibilidad de ms alcance que la que se plantea en esta disyuntiva: la ms amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la filosofa se ocupa de la totalidad), inclusive la nada, que aparece en el segundo miembro de la alternativa. De manera que

La decisin consiste en esto:

o es o no es.20

O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. principio de

tercero excluido). Ahora bien, es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no

sea nada- es un absurdo; porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es la nada", que "la nada es", o, en otras palabras, que "el no-ente es": esto es claramente contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de contradiccin):

porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-, ni lo puedes

expresar.21

Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la alternativa, es decir, que "es". Pero si hay algo, si algo "es", a ese algo se lo llamar ente (cf. Cap. I, 1). Entonces el ente es necesario.

Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientras que

no le es a la nada; es lo que te ordeno considerar,22

dice la diosa; porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradiccin.

De manera que

Slo queda pronunciarse por el camino [de investigacin] que dice que es; por

ste hay indicios en gran nmero.23

Entre estos indicios, signos o caracteres del ente, nos limitamos a sealar que el

ente es nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecedero, intemporal, e indivisible.

El ente es nico. Porque si no, sera mltiple, o, para suponer el caso ms simple, habra dos entes. Ahora bien, si hubiese dos entes, tendra que haber una diferencia entre ambos, puesto que si no se diferenciasen en nada no seran dos, sino uno solo (cf. Cap. I, 1, principio de los indiscernibles). Pero lo que se diferencia del ente, es lo que no es ente, esto es, el no-ente, la nada. Mas como la nada no es nada, resulta que no puede haber diferencia algn y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.24

El ente es inmutable, es decir, no est sometido al cambio, en ninguna de sus

formas (cf. Cap. VI, 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado, reposa en s mismo" (frag. 8, vers. 29)-, porque cualquier tipo de cambio supondra que el ente se

20

Frag. 8, vers. 15-16. 21

Frag. 2, vers. 7-8. 22

Frag. 6, vers. 1-2. 23

Frag. 8, vers. 1-3. 24

Los eruditos discuten sobre si Parmnides afirm que el ente es "uno" o no. Aqu se sigue la interpretacin de Teofrasto y la demostracin que ste aduce (segn Simplicio, Phys. 115, II, en Diels-Kranz A 28). Respecto de las argumentaciones siguientes, en parte se las simplifica, en parte se completa lo que Parmnides explcitamente dice.


transformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar.

Tmese la forma ms simple de cambio, lo que se llama cambio de lugar o movimiento local, el traslado de un sitio a otro. Para moverse, el ente necesitara un espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ninguno donde el ente se mueva. El ente, pues, es inmvil.25

De la inmutabilidad resulta tambin que el ente carece de origen, que es inengendrado.

En efecto, qu origen le buscars? Cmo y de dnde su crecimiento? Del no

ente no te permitir que digas ni que pienses, pues no se puede ni decir ni pensar que no

es.26

El razonamiento es en esencia siempre el mismo. Si el ente hubiera tenido origen,

hubiese tenido que ser engendrado o producido, o bien por lo que es, por el ente, lo cual es imposible, puesto que ya es; o bien por algo diferente del ente. Pero como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no hay nada que pueda haberlo originado; por consiguiente, es ingenerado.

Y encarando la cuestin por el otro lado -ahora no respecto del origen, sino - de su fin-, es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es imperecedero: "as como es ingenerado es tambin imperecedero" (frag. 8, vers. 3). Porque si el ente se destruyese, si dejase de ser, entonces sera el no-ente, la nada; y como esto, segn ya se sabe, es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de la desaparicin del ente, tanto como la de su generacin:

inmvil en el lmite de poderosas ligaduras, es sin principio ni fin, desde que

generacin y destruccin han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdadera

creencia.27

El ente es adems intemporal. En tanto que Herclito pensaba la eternidad como

infinita duracin a travs del tiempo (cf. p. 21), Parmnides piensa la eternidad del ente como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno presente,28 o, quizs ms exactamente, como in-temporalidad.

Jams era ni ser, puesto que es ahora todo a la vez.

29

Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente; decir "fue" o

"ser" implica duracin a travs del tiempo. "Slo puede usarse el presente 'es', porque no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro, durante el cual pudisemos decir que todava no es por completo, pero que habr de serlo en el futuro".30 Decir "fue" o "ser", y, en general, hablar del tiempo, supone un proceso de

devenir a travs del cual el ente dura; pero el ente es pleno y completo, y por tanto no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es", como constante presencia ms all o independientemente de todo tiempo posible, en una especie de presente sin duracin ninguna.

25

Cf. Platn, Tetetos 180 e. 26

Frag. 8, vers. 6-9. 27

Frag. 8. vers. 26-28. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontolgicos. 28

CF. R. MONDOLFO, Herclito cit., p. 225. 29

Frag. 8, vers. 5. 30

F.M.CORNFORD, Plato and Parmnides (London, Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 38.


El ente, por ltimo, es indivisible.

Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo. No hay en parte alguna un algo ms de ente que pueda impedir

(la continuidad,

ni un algo menos, sino que es todo lleno de ente.31

En el ente, en efecto, no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente, repitamos,

es el no-ente-, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente "continuo", sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera ms. Y si no hay diferencias, no es posible dividirlo, puesto que toda divisin se la hace segn partes diferentes.

5. Parmnides: impugnacin del mundo sensible

Pero si el ente es uno, inmutable, inmvil, etc., qu pasa entonces con el mundo

sensible, con las cosas que vemos, omos y palpamos -qu pasa con las mesas, las flores, las montaas, el mar, y con nosotros mismos, que somos muchos, y no uno, y que nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parmnides no transige con nada de ello, puesto que se ha demostrado que slo el ente es; por tanto,

todos los que los mortales han establecido, convencidos de su verdad:

generacin y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y mutacin del brillante color.32

Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento, nacimiento, color,

etc.- no son ms que ilusin, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantasmas verbales en los que slo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino de la

verdad, andan perdidos por el camino de la mera "opinin" ( ), vericueto33

por el cual mortales que nada saben van errando bicfalos: ya que la incapacidad en sus pechos dirige la errante mente, y por aqu y por all son arrastrados, sordos al par que ciegos, idiotizados, muchedumbre de insensatos, para quienes el ser y el no ser son lo mismo,

y no son lo mismo, para quienes el sendero de todas las cosas es reversible.34

Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filsofos-,

apoyndose, no en el "pensar" ( , sino en la mera "opinin" ( ), en lo que les

"parece", coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversidad en que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son vctimas de la ms total ignorancia, y van arrastrados de un lado hacia otro, sin rumbo fijo, porque estn perdidos, desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mismo / y no son lo mismo". En efecto, "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era antes. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho; y sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto, en sentido ms exacto, no son lo

31

Frag. 8, vers. 22-24. 32

Frag. 8, vers. 38-41. 33

No se trata del segundo camino sealado en el frag. 2, mencionado ms arriba, sino de una "combinacin de los dos", como especie de compromiso entre ambos: cf. KIRK-RAVEN, op. cit., p. 271. 34

Frag. 6, vers. 4-9.


mismo".35 A esos hombres Parmnides los llama "bicfalos" justamente porque unen ser y no ser, que son inconciliables. Y en cuanto a la expresin "el sendero de todas las cosas es reversible", puede bien referirse a Herclito, que sostena que cada cosa se convierte en su opuesta (cf. 3); y en general todo el pasaje puede interpretarse como crtica, no slo a los "mortales" indistintamente, sino adems a Herclito en especial.

Sin embargo -se objetar sin duda-, no vemos acaso movimientos, como el paso de un automvil por la calle, o el vuelo de una paloma? En efecto, los "vemos", vale decir, tenemos de ellos una percepcin, un conocimiento sensible. Pero justamente Parmnides ensea que el conocimiento sensible es falaz, que no es ms que pura "opinin" engaosa, ilusin, ignorancia en suma. No debe escucharse ms que la enseanza del pensamiento, que demuestra -no simplemente afirma, sino demuestra-, tal como se vio ( 4), que el ente es inmvil, etc. Y a quien dijera que es insensato rechazar el testimonio de los sentidos, se encargar de responderle un discpulo de Parmnides, Zenn, quien mostrar que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la realidad del movimiento (cf. Cap. III, 6 y 7).

6. El descubrimiento de la razn Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parmnides, no

puede dejar de sentirse desconcertado, y de inmediato tiende a preguntar: "Pero, qu es este ente de que Parmnides habla?", porque se figura que lo dicho no es ms que parte de lo que hay que decir, que no son sino aclaraciones previas, a las que falta el trmino natural, que se encontrara diciendo "el ente es esto o lo otro" -quiz la materia, o el espritu, o Dios, etc. Y bien, es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y tal pregunta son inadecuados;36 no debe buscarse nada "ms all" de las palabras de Parmnides -y

son esas palabras, por otro lado, las que han influido decisivamente en la historia del pensamiento humano.

Pero -se insistir-, qu significa entonces lo que Parmnides dice? Se trata de un juego? En todo caso, sera un altsimo juego intelectual; pero en realidad no hay juego ninguno, sino que se trata de decir qu es el ente, lo que es -se trata simplemente de decir esto: que es necesario, inmvil, etc. Ello -qu duda cabe!- es muy abstracto, es el mximo de la abstraccin o aun del pensamiento vaco. Pero sea de ello lo que fuere, y sea cual fuere nuestra opinin al respecto, es menester intentar hacerse cargo de la inmensa fuerza de espritu, de la enorme capacidad intelectual que se precisa para pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. Y la cuestin reside, segn parece, en que slo estas abstracciones pueden predicarse del ente, porque cualquier otra cosa que se dijera de l, significara confundirlo con las cosas sensibles, de las que Parmnides lo separa tajantemente. El ente de Parmnides es justamente tal abstraccin, este colmo de la abstraccin, si se quiere decirlo as, y esto es lo que hay que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de este pensador -"enrgico, vehemente espritu que lucha con el ser para captarlo y expresarlo", segn dice Hegel.37

Con Parmnides comenz el filosofar propiamente dicho,38 y con ello se echa de

ver la elevacin al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas las representaciones y

35

KIRK-RAVEN, op. cit., p. 272. 36

Por lo menos, ste es el punto de vista en que aqu nos colocamos y que nos parece el ms adecuado para una introduccin a la filosofa. Es preciso advertir, con todo, que no faltan otras interpretaciones: materialista, idealista, teolgica, etc. 37

WW XIII. 293. 38

Tngase en cuenta que HEGEL, en su Historia de la filosofa, estudia a Parmnides antes de Herclito.


opiniones, les niega toda verdad, y dice que slo la necesidad, el ser, es lo verdadero. Este comienzo por cierto es todava borroso e indeterminado; no puede aclararse ms lo que all yace; pero precisamente esta aclaracin es el desarrollo de la filosofa misma, el cual aqu no existe todava.39

Hegel ensea que con Parmnides se inicia la filosofa en el sentido ms propio de la palabra porque slo con Parmnides el pensamiento se cie a lo ideal o racional. Los filsofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro, Anaxmenes, los pitagricos-, no haban alcanzado an el pensamiento en toda su pureza, y por ello afirmaban como fundamento el agua, por ejemplo, es decir, algo todava fsico, sensible, ligado al mundo de las percepciones y representaciones. Con Parmnides, en cambio, el pensamiento se libera de todo ello y se atiene slo a s mismo, al dominio del concepto, y rechaza todo lo que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres, que se nutren de lo sensible. Hegel seala lo abstracto, lo "indeterminado" de la especulacin parmendea, pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo, y que cualquier aclaracin y determinacin de ese inicio corresponder al desarrollo ulterior de la filosofa, de su proceso de paulatina constitucin a lo largo de la historia (cf. Cap. XI, 17) -pronto se ver cmo ya Platn establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. V, 3).

En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene nica y exclusivamente a lo que ensea el pensar, la razn, puede decirse que Parmnides es el primer racionalista 40 de la historia, y el ms decidido y extremo de todos ellos -tanto, que el rigor y consecuencia con que procede, su "racionalidad" incondicionada, es lo que sorprende, hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. Sin embargo es preciso corregir de inmediato tal impresin tomando conciencia del hecho de que la reflexin de Parmnides, por ms extraa que pueda parecer, representa histricamente nada menos que el momento en que el nombre descubre la razn; la importancia del descubrimiento, el entusiasmo ocasionado por l, pueden explicar las consecuencias tan extremas y unilaterales que Parmnides saca.

Afirmar que Parmnides descubri la razn, significa en este contexto dos cosas. De un lado, que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el conocimiento racional- necesario y universal,41 a diferencia del conocimiento emprico o sensible, que es contingente y particular.42 De otro lado, significa que enunci por primera

vez los tres primeros principios ontolgicos: el principio de identidad (lo que es, es; o: el ente es), el de contradiccin (el ente no puede no-ser), y el de tercero excluido (o es o no es). Si se reflexiona en que la lgica, que estudia las estructuras del pensamiento y, en

39

HEGEL, WW XIII. 296-297. 40

"Racionalismo" es la teora que sostiene que el conocimiento vlido slo se logra mediante la razn (cf. Cap. VIII. espec. 13), y en general la denominacin se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de la filosofa moderna (Descartes, Spinoza. Leibniz). por oposicin al "empirismo" (Bacon. Locke. Hume). Ahora bien, es importante no olvidar, por lo que a Parmnides se refiere, el carcter "religioso" de su poema; cf. nota 18. 41

Necesario" es un conocimiento cuando su negacin es imposible o contradictoria: por ejemplo, 2 + 2 = 4; o bien: si a = b. y b = c. luego a = c; se trata de algo que tiene que ser as y no puede ser de otra manera.- Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos, cuando no tiene excepcin; por ejemplo, "todos los cuerpos son extensos", porque no hay ningn cuerpo que no lo sea, es decir, que no ocupe lugar. Cf. ms adelante. Cap. X, 7. 42

"Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es as, simplemente, pero que no es forzoso que lo sea. esto es, que su negacin no implica contradiccin; por ejemplo, "el agua hierve a 100 C", porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura, pero es perfectamente pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se refiere (no a todos los casos posibles, sino) slo a un nmero determinado de casos; y ello es propio de todo conocimiento emprico, porque es imposible observar todos los casos. Si se dice, por ejemplo, "todos los gatos son blancos, negros o pardos", este juicio, a pesar del empleo de la palabra "todos", no es en realidad universal, porque queda abierta la posibilidad de que haya, haya habido o vaya a haber, gatos verdes, que no hayan sido observados.


especial, el razonamiento correcto, comienza con estos principios;43 en que la matemtica

-que pasa por ser la ms racional de todas las ciencias-supone que todo nmero (o todo conjunto) es idntico a s mismo y supone el principio de tercero excluido en las demostraciones por el absurdo; si se piensa en general que cuando una demostracin (en cualquier ciencia, o aun a veces dentro de la vida diaria) contiene una contradiccin es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto, se comprender aun mejor la inmensa importancia de Parmnides al haber logrado formular los principios fundamentales de la razn, echando as luz sobre ella, sobre las bases de todo conocimiento cientfico en general, y sobre la naturaleza misma del hombre, si es que ste se define por poseer esa facultad que llamamos "razn". Con Parmnides, entonces, nos encontramos con algo que no slo tiene inters para la filosofa; sino con un acontecimiento histrico cuya importancia difcilmente puede exagerarse.44

Ello no quiere decir, naturalmente, que antes de Parmnides nadie hubiese empleado la razn o realizado inferencias correctas; es obvio que muchsimos hombres, antes de l, haban pensado racionalmente. Pero una cosa es usar la razn, y otra muy diferente reflexionar sobre la razn y los principios que la constituyen -tan distinto como es usar los ojos, y conocer la anatoma y fisiologa del ojo. Y como ocurre que aquellos principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cualquier manual de lgica elemental, nos pueden dar la impresin de ser algo tan fcil de conocer que cualquiera los puede descubrir por s solo (cf. Cap. III, 5); sin embargo, fue preciso que la humanidad atravesara innmeras experiencias y que surgiera un genio tan poderoso como Parmnides para que tal descubrimiento aconteciera. Slo haciendo el esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a.C., una poca en que nadie lo haba alcanzado an, se estar quizs en condiciones de apreciar debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filsofo.

7. La ejemplaridad de Herclito y Parmnides Se eligi a Herclito y Parmnides (cf. 1) porque ilustran dos modos antitticos

de considerar el fundamento de los entes, porque representan dos posiblidades extremas de enfocar la realidad: o bien como algo dinmico, en continuo cambio, donde lo real es devenir, transformacin incesante, formacin y desintegracin irrestaable de todas las cosas, sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o bien como algo absolutamente esttico, fijo, inmvil, donde lo verdaderamente real es lo permanente, el ente que es presencia constante.

Ahora bien -y aqu reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-, ocurre que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistir ms que en diferentes maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. Porque, segn parece, no se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspecto

43

La lgica clsica; en la llamada "lgica moderna" el planteo puede ser diferente. 44

Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos ms abstractos y especulativos de las matemticas -como, por ejemplo, la nocin de un espacio curvo-, y cmo, no obstante, con el tiempo encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la fsica -por ejemplo, en la fsica relativista-, y con ello, a su vez, se logran aplicaciones "prcticas" -como el empleo de la energa nuclear-, se comprender mejor la importancia del descubrimiento de Parmnides, y, en especial, de todo lo que en filosofa pueda parecer meramente "abstracto" y "alejado de la realidad", segn suele decirse. El conocimiento de los principios de la razn es la base de la lgica y de las matemticas, y stas, a su vez. han permitido el desarrollo de las computadoras, v. gr. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial que suelen ser las apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a s mismo, porque lo til implica siempre algo para lo que sirve, y que a su vez ya no es til (cf. Cap. XV, 2).


emprico) sin tener en cuenta, por un lado, que hay cosas que cambian, y, por el otro, sin pensar que en la realidad ha de haber tambin algo permanente, puesto que para pensar hay que establecer relaciones, y las relaciones no pueden establecerse si no hay constancias, semejanzas, identidades. De manera que todas las dems teoras posibles se reduciran, en el fondo, a una combinacin ms o menos armoniosa o afortunada de estas dos posiciones extremas.

A manera de ejemplo, considrese la teora atmica clsica, expuesta en la antigedad por Demcrito, filsofo de la segunda mitad del siglo V a.C. Esta teora sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven, se

generan, se agrandan o empequeecen, desaparecen; pero todas estas formas de cambio no consisten ms que en el cambio de lugar de los tomos: algo se agranda, por ejemplo, porque se le agregan tomos que estaban en otro lugar, o desaparece porque se disgrega el conjunto de tomos de que estaba formado. Pero los tomos mismos, por su lado, aparte del cambio de lugar, no experimentan ninguna otra forma de cambio, sino que cada uno de ellos es permanente, indivisible,46 inengendrado, imperecedero,

caractersticas todas del ente parmendeo. Sin embargo, la realidad material en su conjunto -debido al movimiento de los tomos en el espacio vaco, a la constante combinacin y separacin de unos y otros- es cambio continuo. La teora atmica, pues, vista segn esta perspectiva, resulta ser una ingeniosa combinacin de Herclito y Parmnides. De modo tal que estos dos filsofos sealan los dos grandes caminos -antitticos y a la vez complementarios- por los que hay que transitar para pensar la realidad, y nos los sealan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensar occidental, del que constituyen los dos grandes maestros y modelos.

8. Segunda caracterizacin de la filosofa: la filosofa como el saber ms profundo Lo dicho en este captulo, y lo que en el anterior se haba adelantado (Cap. I, 4),

muestra que una de las tareas de la filosofa, y segn muchos pensadores la tarea central suya, es la que corresponde a la metafsica: buscar el fundamento ltimo de todos los

entes, lo que a veces tambin se llama ente supremo ( , summum ens).

Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato; de otra manera no surgira la pregunta "cul es el fundamento?", sino que, sencillamente, ya de antemano se tendra la respuesta. Pero "la naturaleza [es decir, el fundamento de todos los entes] gusta ocultarse", segn sentencia Herclito (frag. 123), y la tarea del hombre -el "animal metafsico"- consiste justamente en desocultarlo (cf. Cap. XIV, 1 1 y 20).

La actitud metafsica puede describirse, desde este punto de vista, como una inversin de la actitud propia de la vida diaria. Corrientemente, en efecto, no nos ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento, sino de tales o cuales entes determinados -los que determina la preocupacin dominante en cada caso: el comerciante se ocupa de la marcha de su negocio, el mdico de sus enfermos, el cartero de la entrega de la correspondencia, etc. Entre esos entes el hombre por lo comn vive perdido (cf. Cap. XIV, 16). Hegel afirm que, en relacin con el sentido comn, con la actitud de la vida diaria, el mundo de la filosofa es un mundo al revs.47 No interesa aqu explicar el significado exacto de esta expresin; basta con sealar que mientras el sentido comn se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan, a su superficie, por as

45

Para Demcrito, tambin la realidad psquica es de orden material, slo que constituida por tomos ms sutiles que los otros. 46

Tngase en cuenta que "tomos" ( significa literalmente "sin parte, "indivisible", y que nos estamos refiriendo a la teora atmica clsica, no a la actual. 47

"ber das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crtica filosfica], WW, XVI, 45.


decirlo, la filosofa en cambio se ocupa del mundo, de la totalidad del ente, para verlo por su revs, si se nos permite la expresin; para buscar su fondo ltimo, su fundamento. El filsofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo, y lo da vuelta para tratar de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor.

Puede por tanto intentarse una segunda caracterizacin de la filosofa (cf. la primera, Cap. I, 3) diciendo que la filosofa es el saber ms profundo, porque se dirige al "fondo" o fundamento del ente en totalidad, aquello sobre lo cual ste se apoya y de lo que depende. Las preguntas y los temas filosficos son entonces, entre todas las preguntas y temas posibles, los ms fundamentales o profundos, desde el momento en que se refieren a aquello que es condicin de todo lo dems. Con lo cual se encuentra en relacin algo indicado ya antes (Cap. I, 3): todo tipo de saber cientfico tiene siempre un alcance limitado -la fsica se cie a los fenmenos fsicos, la economa a los econmicos, la psicologa a los psquicos, etc.-, en tanto que el alcance o radio de la filosofa es total, puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello, pues, en que reside la unidad ltima de los entes en cuanto tales- y sin el cual no habra ni entes fsicos, ni econmicos, ni psquicos, y por tanto no habra ni fsica, ni economa, ni psicologa... ni tampoco filosofa.

BIBLIOGRAFA R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo. Libro I, Cap. II, iv, y Cap. IV. ii R. MONDOLFO, Herclito, Mxico, Siglo XXI, 1966. G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos. Caps. VI y X. F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides (London, Routledge & Kegan Paul.

1954), Chap. II W. WINDELBAND, Historia de la filosofa antigua, 18 y 19. Los filsofos

presocrticos /, citado en la bibliografa del cap. anterior. A. GMEZ-LOBO, Parmenides, texto griego, traduccin y comentario, Buenos

Aires. Charcas, 1985. Los filsofos presocrticos II, cit. en la bibliografa del cap. anterior.

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