CASTAÑO. Sergio Raúl, LECTURAS CRÍTICAS SOBRE EL PODER POLÍTICO. 1a. ed. UNAM, 2012

Lecturas crlticas sobre el poder politico

SERGIO RAUL Castano

LECTURAS CRÍTICAS SOBRE EL PODER POLÍTICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICASSerie Doctrina JuríDica, Núm. 657

Coordinadora editorial: Elvia Lucía Flores ÁvalosCuidado de la edición: Samantha Ocampo y Ricardo Hernández Montes de Oca

Formación en computadora: Ricardo Hernández Montes de Oca

Sergio Raúl Castaño

LECTURAS CRÍTICAS SOBRE EL PODER

POLÍTICO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICOinStituto De inveStigacioneS JuríDicaS

México, 2012

Primera edición: 12 de octubre de 2012

DR © 2012, Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/nCiudad de la Investigación en HumanidadesCiudad Universitaria, 04510 México, D. F.

Impreso y hecho en México

ISBN 978-607-02-3717-1

VII

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I . La opción teorética por la tradición aristotélica . . . . . . . . . . 11 . Permanencia del aristotelismo en la filosofía política . . . . . . 12 . El aristotelismo como punto de referencia polémico . . . . . . 23 . Corolario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

II . La opción metodológica por un esquema triádico . Descrip-ción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

III . Indicación sobre los criterios de selección de los autores estu-diados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

1 . La tradición aristotélica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5A . Características comunes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5B . Peculiar aspecto de la realidad del poder puesto de manifiesto

por cada uno de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6a . Yves Simon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6b . Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7c . Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7d . Un teórico del Estado contemporáneo: Dabin . . . . . . . . . . . . . 7e . Vitoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

2 . Las corrientes no aristotélicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 . Las objeciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

IV . Objeto de este libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10V . La aportación de este libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Primera Parte

PREMISAS DOCTRINALES Y PRENOTADOS SEMÁNTICOS(NUESTRA PERSPECTIVA DE ABORDAJE)

Capítulo primeroLA TRADICIÓN DEL IUSNATURALISMO ARISTOTÉLICO CLÁSICO Y SU TESIS AXIAL: LA POLITICIDAD NATURAL

I . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

VIII

II . Una aproximación semántica a la locución “politicidad natu-ral” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1 . El sentido de “naturaleza” y “natural” en la escuela clásica 17B . Qué es y qué no es la “politicidad natural” . . . . . . . . . . . 20

III . La aceptación y el rechazo de la politicidad natural en la his-toria de las ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1 . Planteo de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 . Breve panorama histórico-doctrinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

A . La afirmación de la politicidad natural . . . . . . . . . . . . . . 22a . Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22b . La Modernidad . Altusio y el aristotelismo calvinista . . 25

B . Un caso sui generis: el idealismo de Hegel . . . . . . . . . . . 26C . El rechazo de la politicidad natural . . . . . . . . . . . . . . . . 29

a . La sofística griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29b . La absorción teologista del orden natural . . . . . . . . . . 30c . La modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32d . Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33e . Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34f . Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35g . Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36h . Continuidad entre liberalismo y marxismo: la demo-

nización de la Política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38IV . Colofón sobre nuestra perspectiva de abordaje . Sentido prin-

cipial y vigencia histórico-filosófica de la afirmación de poli-ticidad natural —eje doctrinal de lo que en este libro llama-mos “tradición aristotélica”— . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Capítulo segundoBREVE ACLARACIÓN TERMINOLÓGICA .

LOS NOMBRES DEL PODER POLÍTICO

I . “Autoridad” y “potestad” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 . Su distinción fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

A . El origen de la distinción entre autoridad y potestad en el derecho romano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

II . “Gobierno” y “poder” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

IX

Segunda Parte

LAS NOTAS DEL PODER POLÍTICO

Capítulo primeroLA FUNCIÓN ESPECÍFICA Y PRIMARIA DEL PODER POLÍTICO

EL PODER COMO COACCIÓN

I . Max Weber . La sociología de la dominación . . . . . . . . . . . . . 471 . Los grupos sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

A . Noción de asociación (Verband) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48B . El ordenamiento de la asociación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50C . La empresa y el instituto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

2 . La noción de autoridad social y algunas de sus implicacio-nes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52A . Poder y dominación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52B . Dominación, política y Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54C . Política, violencia y guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58D . Corolarios: subordinación instrumental y demonización

de la política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593 . Potestad, sociedad y fin común . La tesis de Weber, en sí mis-

ma y en sus consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62A . La definición weberiana de la sociedad política por su

medio específico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62B . El alcance radical del planteo weberiano . . . . . . . . . . . . 63C . La entronización del poder como objeto primario del

saber político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64D . ¿Acaso no hay un fin político específico? Una crítica a

Weber desde Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65II . El marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

1 . Proemio . El sentido de nuestra utilización de la doctrina marxista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

2 . Política y Estado en el primer Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69A . La universalidad destructiva (negativa) del proletariado . 69B . La alienación del hombre abstracto en el seno del Estado 71C . Contradicciones de clase y poder político . . . . . . . . . . . . 74

3 . La necesidad de la extinción del Estado y del poder político en Marx, Engels y Lenin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

4 . El rescate por la doctrina del marxismo del “concepto puro” de autoridad social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78A . “De la autoridad”, de Engels (1873) . . . . . . . . . . . . . . . . 79B . La reafirmación de la doctrina de Engels por Lenin . . . . 81

X

5 . Perfilamiento de nuestra hipótesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82III . Una objeción sociológica a la reducción del poder a la coac-

ción: poder y fin común en la teoría de la institución . . . . . . . . 821 . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 822 . Las insuficiencias del contractualismo y del normativismo . 833 . El marco finalista de la institución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 854 . La naturaleza del poder y su papel en la vida política y jurí-

dica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 875 . La continuidad de las personas morales y la función del

poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 886 . Repercusión doctrinal inmediata de la teoría de la institu-

ción en otro gran sociólogo contemporáneo: la integración en Georges Gurvitch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

IV . Las exigencias del bien común y de la acción común en Yves Simon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 901 . Interdependencia y comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 912 . La alternativa de la unanimidad como causa de la unidad

de la acción común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923 . La necesidad de la autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 934 . Su función más esencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 935 . Colofón —y síntesis del capítulo— . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 946 . Excurso sobre la facultad coactiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

Capítulo segundoLA PRELACIÓN ONTOLÓGICA DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

SOBRE EL PODER POLÍTICO

I . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95II . El poder soberano, constitutivo formal de la sociedad políti-

ca . Jean Bodin y el giro kratocéntrico de la modernidad . . . . 961 . El autor y la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 962 . El concepto de república . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 973 . El concepto de familia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 994 . El concepto de ciudadano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1005 . El origen de la sociedad política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1016 . El concepto de soberanía . Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

III . Una objeción empírica tomada del derecho positivo: la exis-tencia de una comunidad política como presupuesto del po-der y de las competencias jurídicas (el fallo “Maastricht” del Bundesverfassungsgericht) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

1 . La sentencia “Maastricht” y su sentido principial . . . . . . . . 1052 . La cuestión que se juzga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

XI

3 . La clave política de la decisión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1064 . Los principios políticos en juego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1075 . El determinante supraconstitucional de los vínculos europeos 1096 . Corolario . La secuencia ontológica del orden político: bien

común-Estado-autoridad-derecho positivo . . . . . . . . . . . . . 110III . La solución de la escolástica aristotélica: la potestad política

como función del todo comunitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1111 . El eco de la cuestión en las Partidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1112 . La justificación del poder a partir de la necesidad natural de

la comunidad política en Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112A . Planteamiento de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112B . La necesidad de la comunidad política . . . . . . . . . . . . . . 113C . La naturalidad de la potestad política . . . . . . . . . . . . . . . 114D . Conclusión: la prelación ontológica de la sociedad sobre

la potestad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

Capítulo terceroLA BIPOLARIDAD MANDO-OBEDIENCIA

COMO CONSTITUTIVO FORMAL DEL PODER

I . Planteamiento de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121II . La tesis identitaria en Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

1 . El ejemplo rousseauniano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121A . Presentación del tema: Schmitt introduce a Rousseau . . 121B . El tema del Contrato Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

2 . La identidad entre gobernantes y gobernados en el Contra-to Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124A . Enunciación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124B . La paradoja de libertad y alienación . . . . . . . . . . . . . . . . 124C . El individuo como súbdito y soberano . . . . . . . . . . . . . . 126D . Libertad y autonomía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

3 . El acto de soberanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1294 . El soberano y sus funciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1315 . Identidad y subordinación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1326 . Identidad y gobierno democrático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1337 . El sentido de la identidad en Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . 135

III . Las objeciones de la teoría del estado liberal contemporánea a la pretensión identitaria: Martin Kriele . . . . . . . . . . . . . . . . 136

1 . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1362 . Las objeciones de Kriele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

IV . El mando y la obediencia en la perspectiva de Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

XII

1 . El poder como relación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138A . Norma y acto de imperio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138B . Mando y obediencia como relación . . . . . . . . . . . . . . . . 140C . La relación de mando y la obediencia y la bipolaridad

del poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141D . Corolario: poder social y obediencia . . . . . . . . . . . . . . . . 143

2 . La obediencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143A . El tema de la obediencia . Introducción . . . . . . . . . . . . . . 143

a . La obediencia como parte de la justicia . . . . . . . . . . . . 143b . Obediencia y acto de imperio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144c . El debitum oboedientiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145d . El débito de obediencia a la luz de la licitud de la des-

obediencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146e . La obediencia como acto racional y libre . . . . . . . . . . 148

B . Obediencia y título de la potestad social y política . La secuencia fin-autoridad-título-obligación-débito (de obe-diencia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148a . Recapitulación: la obediencia como débito . . . . . . . . . 148b . Fenomenología de la obediencia social . . . . . . . . . . . . 149c . El título jurídico como causa del débito . . . . . . . . . . . . . . . . . 150d . La titularidad de la potestad política . . . . . . . . . . . . . . 151

C . Mando, obediencia y bien común . Conclusión “ad men-tem Sancti Thomae” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152a . Obediencia y pluralismo social: la aporía . . . . . . . . . . 152b . El fin y la órbita de competencia de la autoridad polí-

tica: supremacía y subsidiariedad de la autoridad po-lítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153i . La sociedad política como todo de orden . . . . . . . . . 153ii . El principio de subsidiariedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

c . Recapitulación sintética final: autoridad política y fun-damentos de la obediencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

Capítulo cuartoLA TITULARIDAD PARTICULAR DE LA POTESTAD POLÍTICA

I . La soberanía colectiva en el contexto de la doctrina constitucio-nalista . Siéyès y la soberanía de la nación . . . . . . . . . . . . . . . 157

1 . La nación soberana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157A . El concepto de nación como suma de individuos . . . . . . 157B . La voluntad de la nación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

a . inalienable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161b . Absoluta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

XIII

3 . La nación en estado de naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1632 . La representación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

A . La traslación del poder a los representantes; poder cons-tituyente y constituido . El concepto racionalista de Cons-titución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

B . Legitimidad, democracia y representación . . . . . . . . . . . 168a . El modelo constitucionalista como rasero de legitimi-

dad política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168b . La decisión soberana, juez de la rectitud de la elección

ciudadana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1693 . La realidad y los principios ideológicos . . . . . . . . . . . . . . . . 170

A . Representación versus democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . 170B . La crisis de la representación ante el poder en el sistema

representativo del constitucionalismo . . . . . . . . . . . . . . . 172C . “Nota bene” metodológica: la asunción del principio

constitucionalista en este capítulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173I . Una objeción significativa de la teoría del Estado contempo-

ránea a la soberanía popular o nacional . El ejemplo de Josef Isensee como emergente de una extensa tradición: la sobera-nía del pueblo como “mito” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1741 . El autor y el contexto del tratamiento de la cuestión . . . . . . 1742 . Las contradicciones de la tesis constitucionalista clásica . . . 1753 . Omnipotencia y creatio ex nihilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1764 . Legitimación desde y legitimación de la Constitución . . . . . 1775 . Conclusión: el mito de la soberanía del pueblo . . . . . . . . . . 178

III . Titularidad particular de la potestad política y legitimidad con-creta de las formas de gobierno . La posición de la teoría del Estado aristotélica contemporánea: Jean Dabin . . . . . . . . . . . . 1791 . La “soberanía del pueblo” . Planteamiento del problema . . . 179

A . Enunciación de la posición fundamental de Dabin . . . . . 179B . Antecedentes escolásticos de la idea criticada . . . . . . . . . 179C . Relevancia doctrinal de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

2 . La soberanía alienable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181A . La objeción a la reificación del poder . . . . . . . . . . . . . . . 181B . Invalidez de un recurso civilista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181C . La alienabilidad obligatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

3 . La soberanía inalienable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183A . La deslegitimación a priori de toda forma no ajustada a

la idea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183B . La “libertad” e “igualdad” naturales . . . . . . . . . . . . . . . . 183C . La idea de nación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

XIV

D . El caso de las asociaciones privadas . . . . . . . . . . . . . . . . 1854 . Conclusión: las formas de gobierno son de derecho positivo 186

Capítulo quintoLA INDEROGABILIDAD DEL PODER POLÍTICO

I . El anarquismo: las ideas de Bakunin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1871 . Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1872 . Los presupuestos metafísico-antropológicos . . . . . . . . . . . . . 1883 . La impugnación del poder social y político . . . . . . . . . . . . . 1894 . La propuesta anarquista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

II . Una objeción etnológica a la hipótesis de la derogabilidad del poder político: Dahrendorf y el caso de los Amba . . . . . . . . . . 1901 . El sentido del recurso a la experiencia de los sociólogos y

etnólogos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1902 . El planteo de Dahrendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1913 . El régimen social y la estructura de poder entre los Amba . 1924 . Sobre el “si existe” y el “qué es” el poder entre los Amba . . 193

A . La existencia del poder social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193B . La forma tradicional del poder social . . . . . . . . . . . . . . . 193

5 . Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194III . La inderogabilidad del poder político en Francisco de Vitoria . 195

1 . El aristotelismo de Vitoria, su circunstancia histórica y el escenario jurídico internacional de la modernidad . . . . 195

2 . Breve planteamiento de la concepción política vitoriana . . . 197A . Valor de la política . Noción de “república” (comunidad

política) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197B . Noción de potestad . Su naturaleza y su función . . . . . . . 199

3 . Necesidad e inderogabilidad de la función directiva de la potestad política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

4 . Colofón y síntesis: la potestad política, propio (metafísico) de la noción de república . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Capítulo sextoAUTORIDAD POLÍTICA Y CONSENSO COMUNITARIO

I . Las ideas de De Maistre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2051 . El autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2052 . La crítica al racionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2063 . La soberanía y su papel axial en la realidad comunitaria . . 2074 . La “Constitución natural” . Rasgos demiúrgicos del poder y

de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

XV

5 . La preterición de la voluntariedad en la praxis política . . . . 2096 . A modo de conclusión sobre el autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

II . La afirmación del consenso como fundamento del poder polí-tico: el sentido de la noción de hegemonía cultural en Antonio Gramsci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2131 . Los presupuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

A . La sociedad civil en Gramsci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213B . Gattungswesen (ser genérico) marxista y libertad gram-

sciana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214C . Idealismo y filosofía de la praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

2 . Hegemonía y consenso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216A . La composición de la superestructura . . . . . . . . . . . . . . . 216B . La hegemonía de la sociedad civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217C . Hegemonía y conquista del poder político . . . . . . . . . . . 219D . La dirección de la cultura como tarea fundamental del

Estado marxista . La búsqueda permanente del consenso hegemónico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

III . El consenso como constitutivo de la legitimidad en Suárez . . . 2211 . El marco de los principios aristotélicos . . . . . . . . . . . . . . . . 221

A . Politicidad natural y “natural resultancia” de la potestad de jurisdicción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

B . El valor del poder político y su esencial legitimidad . . . . 2232 . Las formas de tiranía como formas de ilegitimidad del poder 224

A . La presencia del nombre “legitimus” . . . . . . . . . . . . . . . 224B . Las formas de tiranía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

3 . Los principios de legitimidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227A . La legitimidad per se de la potestad . . . . . . . . . . . . . . . . . 227B . La legitimidad de ejercicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229C . Los justos títulos del poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229D . El consenso comunitario a la base de los títulos y de la

legitimidad de origen . Síntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2314 . Los límites del consenso . Obligatoriedad del bien común e

irrevocabilidad de la transmisión del poder . . . . . . . . . . . . 232A . La teoría secundoescolástica de la traslación . . . . . . . . . 232B . Los límites del consenso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233C . El sentido voluntarista de la noción de consensus . . . . . . 235

5 . La cuestión suscitada por la impostación de la causalidad de la voluntad . Suárez como iusnaturalista aristotélico clásico . 237

CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

1

INTRODUCCIÓN1

I . La oPción teorética Por La tradición ariStotéLica

1 . Permanencia del aristotelismo en la filosofía política

Las principales tesis del pensamiento filosófico-político de Aristóteles, así como la tradición informada por tales tesis, han conocido una larga trayec-toria teórica . Bajo la forma de una teoría política explícitamente asociada al núcleo de los principios de un autor particular tal vez se trate de la más per-durable y lozana tradición que se haya desarrollado en el mundo Occidental . Aristóteles escribe en el siglo IV a . C ., y su influjo en la antigüedad no se limi-ta a Grecia, sino que trasciende a Roma .2 Pero las coordenadas de su filosofía política no agotan su vigencia en la antigüedad . El siglo XIII d . C . reasume el pensamiento del “Estagirita” en todos los campos del saber filosófico, inclui-do el político .3 Sin perder presencia en la edad media tardía, el aristotelismo se manifiesta con peculiar vigor en la Modernidad en muchos de los grandes filósofos políticos de los siglos XVI y XVII, cubriendo un arco supraconfe-sional (católicos y protestantes) y supracultural (latino y germánico) .4 Hasta nuestros días ha permanecido como una filosofía viva, que es redescubierta una y otra vez como venero fértil para el abordaje de la realidad social y política . Los ejemplos de la ciencia política alemana de la segunda mitad del siglo XX (Helmut Kuhn,5 Wilhelm Hennis,6 Dolf Sternberger,7 entre otros),

1 Se hace constar que los datos completos de las obras citadas en todos los capítu-los aparecerán en Bibliografía .

2 Cfr . como ejemplo, el eco de las tesis aristotélicas en Cicerón, De legibus, I, 25 .3 Cfr . Bertelloni, Francisco, “El surgimiento de la scientia politica en el s . XIII”, en

AA VV, El hilo de Ariadna: del tardo antiguo al tardo medioevo, Rosario, 1996 .4 Véase infra, Parte I, cap . I .5 Cfr . Der Staat, Munich, 1967 .6 Cfr . Politik und praktische Philosophie, Neuwied a . Rh . und Berlin, 1963 .7 Cfr . Herrschaft und Vereinbarung, Frankfurt a . Main, 1986 .

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LECTURAS CRÍTICAS SOBRE EL PODER POLÍTICO2

así como el de Marcel de Corte en Bélgica,8 el de Danilo Castellano en Italia,9 y el de Julio Meinvielle en Argentina,10 dan testimonio de ello .

2 . El aristotelismo como punto de referencia polémico

Las grandes tesis de la filosofía aristotélica del Estado fundan una pe-culiar visión de la vida política, que ha resultado un verdadero paradigma transhistórico . En efecto, los principios del aristotelismo dan respuesta a las cuestiones claves y radicales en las que se dirime la naturaleza y el sentido de la política . En muchos casos se trata de cuestiones que no admiten más que dos respuestas . O, si se quisiera restringir la afirmación, se trata de cues-tiones que a partir de Aristóteles no han recibido sino dos respuestas, y, ade-más, de cuestiones cuyo planteamiento se debe en buena medida a Aristó-teles . Entre ellas se cuentan, por ejemplo, las opciones aristotélicas respecto de naturalidad de la polis, primacía del bien común, función directiva de la autoridad, convencionalidad de las formas de gobierno —las cuales niegan, claro está, a sus correspondientes contradictorias— .

Ahora bien, el carácter definitorio de tales opciones, y la envergadura de quien las formuló, tornaron a la teoría política de Aristóteles el lugar de disputas decisivas . No ha sido raro que corrientes señeras —las cuales han dado respuestas diversas, en esos y otros grandes temas de la filosofía políti-ca— hayan polemizado implícita o explícitamente con las ideas de Aristó-teles . Es decir, que hayan definido sus principios en oposición a la filosofía política de Aristóteles .

Aducimos a favor de lo últimamente dicho tres ejemplos relevantes de la historia del pensamiento político .

— En el capítulo XVII de la parte II del Leviatán, Thomas Hobbes se ocupa de demostrar que sólo la existencia de un poder superior a las partes es capaz de preservar la seguridad . En su argumentación, basada en las inclinaciones que atribuye a la naturaleza del hombre, Hobbes atiende la objeción fundada en la natural sociabilidad y poli-ticidad, y lo hace citando explícitamente a Aristóteles . De inmediato, claro está, el autor se aplicará a refutar tal objeción, distinguiendo la sociabilidad animal de la insociabilidad humana . De tal manera, Hobbes hace aparecer como razonable el eje mismo de su posición re-

8 Philosophie des moeurs contemporaines, París, 1944 .9 L’ordine della politica, Nápoles, 1997 .10 Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948 .




INTRODUCCIÓN 3

cién, tras haber negado la tesis aristotélica de natural politicidad . Este texto no constituye un trecho aislado . En efecto, en la parte IV del Leviatán, dedicada a las causas del “reino de las tinieblas”, Hobbes se dedica a tratar las causas filosóficas de los errores humanos . Y allí pue-de constatarse con claridad cómo, según el autor, la “vana” teoría de Aristóteles ha sido el principal obstáculo a una recta comprensión de la cosa política .11

— También en el agitado siglo XVII británico, tan fértil en sucesos polí-ticos y en jalones doctrinales que resultarían decisivos para la historia de Occidente, Sir Robert Filmer escribe Patriarca o el poder natural de los reyes (circa 1640, publicado póstumamente en 1680) .12 Aunque esca-pa a nuestro objeto plantear sus ideas, sí cabe consignar que la obra sostiene una concepción absolutista y antipactista del poder político, arraigada a su vez en las convicciones de corte fideísta que animaban al autor . Fundamental en el planteamiento de Filmer será afirmar la legitimidad exclusiva de la forma de gobierno monárquica . Para ello deberá primero interpretar la naturalidad del poder político como una extensión cuantitativa, aunque específicamente idéntica, del poder pa-terno . En su camino polémico aparecerá a menudo Roberto Bellarmi-no, en cuya obra De laicis, sive saecularibus, afirma al pueblo como sujeto originario de la potestad, funda mediante tal recurso la licitud de toda forma de gobierno que apunte al bien común .13 Pero Aristóteles apa-rece en un lugar aún más decisivo de la argumentación monarquista de Filmer: precisamente a la hora de rechazar la distinción específica entre gobierno familiar y gobierno político . Es decir, cuando el autor inglés plantea que así como el gobierno paterno resulta el único legíti-mo en la familia, de la misma manera la monarquía representa la sola forma legítima de gobierno .14 Filmer, adversario teórico de Aristóteles, le reconoce una ingente autoridad en materia política a lo largo de su opúsculo . Ahora bien, lo relevante consiste en que la refutación de la

11 Cfr . Hobbes, Thomas, Leviatán, cap . LXVI .12 Utilízase la edición bilingüe de Patriarcha de Rafael y Carmela G . de Gambra en

La Polémica Filmer-Locke sobre la obediencia política, Madrid, 1966 .13 Cabe señalar que la tesis de Bellarmino sobre la radicación originaria del poder

político en el pueblo preexistía a la obra del cardenal, y pervivió como teoría escolástica aceptada en forma prácticamente unánime hasta muy entrado el siglo XIX . Por otra parte, el recurso a la soberanía popular originaria no constituye la única —ni la mejor— ex-plicación de la legitimidad plural de las formas de gobierno . Sobre esta cuestión véase infra, especialmente Parte II, cap . IV .

14 Patriarcha, cit ., pp . 33 y ss .





especificidad de la sociedad política y de su potestad de régimen se hace en cabeza del propio Aristóteles y de los principales exponentes contemporáneos de su escuela (el mencionado Bellarmino y Suárez) .15

— Por último, es ilustrativo reparar en la teoría sociológica de Weber; en particular, en su afirmación axial, en la cual expone que resulta posible definir a una asociación de dominación por su fin (Zwek) .16 Este punto será objeto de una amplia discusión en el capítulo I de la parte II . Sólo queremos señalar en este lugar, que la afirmación de Weber dentro de los Grundbegriffe que fundan su concepción sociológica, se plantea en franca contradicción con todas aquellas posiciones que radican en el fin común el principio específico determinante de los grupos sociales . Ahora bien, el principal jalón histórico y doctrinal de tales posiciones es Aristóteles: por ello cabría afirmar que, aunque no se le nombra, la premisa weberiana aparece como una declaración de principios ante todo y formalmente antiaristotélica .

3 . Corolario

Así pues, el carácter esencial de la filosofía política de Aristóteles —in-tegrado en una visión metafísica del mundo y del hombre— se une a su vigencia bimilenaria y al papel paradigmático (como punto de referencia, asumido o rechazado) que le ha tocado a menudo jugar a lo largo de la his-toria del pensamiento político .

Creemos que tales razones tornan teoréticamente estimulante acudir a la tradición aristotélica para abordar algunas de las principales cuestiones en torno de las cuales se dirime la noción de poder político .

II . La oPción metodoLógica Por un eSquema triádico. deScriPción

Según lo dicho anteriormente, la presente obra sigue las coordenadas teoréticas de lo que puede lícitamente llamarse “tradición aristotélica” (en el sentido de “aristotelismo clásico”) en filosofía política . A los efectos de precisar la perspectiva filosófica asumida, en la primera parte se muestra qué entendemos por la locución “aristotelismo clásico” y a qué autores (fun-damentales) adscribimos a tal posición . Posteriormente se hace una breve puntualización terminológica sobre los nombres del poder político .

15 Ibidem, pp . 21 y ss .16 Cfr . Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1955, t . I, p . 28 .




INTRODUCCIÓN 5

En el núcleo de la obra (la segunda parte —resolutiva—) se determina las notas fundamentales de la noción de poder político según un esquema triá-dico . Los respectivos capítulos presentan la siguiente estructura: se toma una posición filosófica señera o paradigmática referida al tema del capítulo y se analiza críticamente . En el segundo punto se formula a esa posición o autor una objeción tomada de la propia filosofía política o bien de otros saberes que versan sobre la política . Por último, se cierra el capítulo con la respuesta de un filósofo medieval, moderno o contemporáneo perteneciente a la escue-la que denominamos “aristotelismo clásico”, cuya visión parece dar cuenta del tema discutido en el capítulo de una manera realista e integradora .

Cabe aquí la advertencia de que la respuesta dada por el representan-te de la escuela, elegido con respecto al problema particular abordado en cada capítulo, no debe ser necesariamente idéntica a la ofrecida por otros autores de su misma tradición . Pero se pretende ofrecer una solución que, no obstante las irrenunciables singularidades del filósofo que la propone, no deja de guardar el espíritu y la esencia de la visión del aristotelismo clásico .

De alguna manera, se ha tratado de reproducir con este esquema un camino inductivo . En efecto, se parte del análisis de una posición teórica acreditada o relevante; luego se formula a ésta una objeción fundada en las aporías que intrínsecamente tal posición encierra; para, finalmente, inten-tar una respuesta desde los principios del aristotelismo clásico .

Por último, en las conclusiones se enumeran los resultados obtenidos en la parte II .

III . indicación Sobre LoS criterioS de SeLección de LoS autoreS eStudiadoS

1 . La tradición aristotélica

A . Características comunes

Todos los autores que comparecen como representantes de lo que llama-mos “tradición aristotélica” comparten algunas adhesiones teoréticas fun-damentales, que se ordenan en torno al eje de la afirmación de la politicidad natural y de sus principales presupuestos y propiedades . Al respecto remiti-mos al capítulo primero de la primera parte: “La tradición del iusnaturalis-mo aristotélico clásico y su tesis axial: la politicidad natural” .

Asimismo, se han elegido autores pertenecientes a todas las edades histó-ricas: Medioevo, Modernidad y Época contemporánea . Con ello se busca mostrar la pervivencia de la tradición aristotélica, a la vez que su coheren-





cia esencial en la afirmación de los mismos principios . Esto último permite aquilatar, en línea con lo dicho supra, la permanente y renovada lozanía de las respuestas de la política aristotélica acerca de todos los escenarios his-tóricos, es decir, su universalidad, y por ende, su no anacronicidad para los tiempos presentes .

Por otra parte, los autores escogidos, aunque de manera desigual o arbi-traria, revisten una objetiva importancia para la historia del pensamiento político . Así, por ejemplo, incluso los epígonos doctrinales del siglo XX ana-lizados en los capítulos primero y cuarto de la segunda parte se han señala-do por significativas aportaciones en aspectos clave de la filosofía política, y muchas de sus obras constituyen clásicos en su ámbito doctrinal o temático .

Finalmente, cada uno de los autores seleccionados —y esto vale asimis-mo para los autores cuya doctrina se confronta con la tradición aristotéli-ca— se eligió por haber destacado en particular un aspecto de la realidad del poder político .

B . Peculiar aspecto de la realidad del poder puesto de manifiesto por cada uno de los autores

Haremos a continuación una sintética indicación en que se cifra el funda-mento que tornó apropiada la inclusión de los autores escogidos . Va de suyo que la pertinencia de su estudio se hará más clara en cuanto se sopesen con algún detenimiento sus respectivas aportaciones y modulaciones teoréticas —en el cuerpo mismo de este libro— .

a . Yves Simon

Este filósofo francés, cuya carrera universitaria transcurrió en buena par-te en los Estados Unidos, se ha destacado precisamente por resaltar de un modo explícito el anclaje de la necesidad del poder en la consecución del bien común . Lo cual lo ha llevado a insistir en la función directiva del poder, en tanto unificación ordenadora de las conductas comunitarias, sin la cual el fin mismo de tales hombres congregados no podría ser alcanzado . Aho-ra bien, es sobre todo paradigmática la vinculación que hace Simon entre poder social y político, y excelencia humana, es decir, la demostración de que el poder existe a causa de bienes, y no a causa de deficiencias (de la na-turaleza que fueren) . De allí la presencia de este filósofo al poner en tela de juicio que el poder político consista primaria o esencialmente en coacción y represión (capítulo primero) .




INTRODUCCIÓN 7

b . Suárez

El doctor eximio, como ha sido llamado, constituye un impulso funda-mental en la historia de la filosofía . Y esto vale asimismo para el pensamien-to político .

La razón por la cual comparece por primera vez como interlocutor en nuestro análisis dialógico estriba en el carácter proverbialmente represen-tativo de la doctrina suarista a la hora de sostener la mediación de la exis-tencia del poder político por una instancia ontológica y etiológica previa, la cual es realidad del corpus mysticum de la comunidad política . En Suárez se plantea con claridad, cómo hay poder político por el hecho de que existe la sociedad política (capítulo segundo) .

En segundo término, la inclusión de Suárez —como interlocutor aristo-télico— en la discusión sobre el consenso y la voluntariedad que se hallan a la base del poder se justifica por una de las notas más significativas de la doctrina suarista de la potestad política . En efecto, Suárez, sin dejar de ser aristotélico en política, es recipiendario, relevante cultivador y luego trans-misor de una tradición teorética recostada en la primacía ético-psicológica de la voluntad y en la consiguiente acentuación de los factores etiológicos volitivos en el ámbito de la praxis . Suárez ofrecerá, por lo tanto, una suge-rente perspectiva aristotélica sobre el consenso en la conformación y confi-guración concreta del poder político, en la cual se resaltará la incidencia del concurso de la adhesión de la voluntad de los subordinados (capítulo sexto) .

c . Tomás de Aquino

Propuesta la esencia relacional, bipolar, de la realidad del mando, el aqui-nate sobresale precisamente en el específico tema de la demostración del fundamento de la obediencia . En efecto, se conocen pocos lugares como el texto de las Sentencias que se analiza en el texto —complementado coherente-mente por otros pasos de su obra— en los que, con tan meridiana claridad, se haya delineado el sentido finalista de la obligación de obediencia, de sus alcances y sus límites . Por esto —y si todo mando encierra intrínsecamente la obediencia— Tomás de Aquino corporiza una idónea guía aristotélica para descubrir la esencia del correlato obediencial del mando (capítulo tercero) .

d . Un teórico del Estado contemporáneo: Dabin

Pocos temas presenta la filosofía política que se hallen tan expuestos a los vaivenes de las tomas de posición ideológica como aquél de quién es el





soberano “en el Estado” . En efecto, el principio ha sido una de las más con-flictivas banderas de lucha política en la modernidad . En esa línea, una de las respuestas posibles ha sido asumida contemporáneamente como objeto de una decisión política . Por esa razón el contenido veritativo mismo de la opción dista de constituir el resultado de un análisis teorético, sino que se obscurece bajo las rigideces de la toma de posición ideológica .

En este contexto, y en un tema en el que el aristotelismo ha mantenido en alto la positividad constitutiva de todo régimen legítimo (es decir, su rechazo a todo esquema a priori sobre las formas de régimen válidas), se ha elegido a un autor aristotélico que esquivó con seriedad teorética la Escila de la reac-ción monarquista y la Caribdis del plegamiento acrítico a las corrientes do-minantes . Se trata del teórico del Estado Jean Dabin . Y es precisamente por su reluctancia a confundir la opción de la praxis política con la visión espe-culativa de los problemas por lo que se ha elegido como punto de referencia doctrinal de la tradición aristotélica respecto de la negación de la titularidad colectiva del poder (capítulo cuarto) .

e . Vitoria

Al extraordinario valor histórico-filosófico de Vitoria, precursor —o fun-dador— del derecho internacional público en la Modernidad, se une la atención que prestó al concreto tema del poder social . De hecho, una parte substantiva de la producción de Vitoria consiste en discusiones monográfi-cas sobre el poder . Ahora bien, Vitoria no sólo sobresale por su tratamiento de la etiología del poder político, de su valor y de su función; sino que, asi-mismo, se destaca por la fundamentación de la necesidad e inadmisibilidad del poder político en la realidad de la comunidad política . En Vitoria se halla la demostración formal de la necesidad absoluta del poder . Y además aparece en él, de un modo ejemplar, la afirmación explícita de su inderoga-bilidad . Ésta es explicada por Vitoria a partir del valor intrínseco del poder y del fin que está llamado a realizar . Era, por ende, el interlocutor ideal para ser confrontado con las posiciones que anatematizan moralmente al poder político en sí mismo, y proponen su erradicación de la sociedad humana (capítulo quinto) .

2 . Las corrientes no aristotélicas

Las escuelas y autores discutidos en la primera sección de los capítulos de la segunda parte serán objeto de una brevísima consideración justificatoria .




INTRODUCCIÓN 9

Ante todo, se puede observar que la confrontación doctrinal no se plan-tea respecto de una corriente filosófica particular . En efecto, comparecen desde el marxismo y el anarquismo hasta la contrarrevolución monárquica, pasando por lo más granado del arco liberal . Pasemos entonces a cada es-cuela o autor escogidos .

— Max Weber y el marxismo representan grandes paradigmas (tal vez los dos mayores) de la identificación del poder político con la violencia organizada, la coacción y la represión —o por lo menos, de su resolu-ción en ellas— (capítulo primero) .

— Jean Bodin es el canónicamente reconocido introductor de la teoría de la soberanía moderna . Su posición es un impulso fundacional de doctrinas y prácticas políticas signadas por la dinámica absolutista del poder del Estado . Frente al vértice del poder, así desligado de toda norma y casi de todo presupuesto, la sociedad no podrá menos que ver menoscabados sus fueros y su estructura misma . Por ello la doctrina de Bodin constituye un punto de partida idóneo para poner en tela de jui-cio la prioridad ontológica de la sociedad sobre el poder del régimen (capítulo segundo) .

— Si de analizar la distinción entre gobernantes y gobernados se trata, es Rousseau un clásico filosófico que sin duda cumple con los requisitos como para plantear una posición negatoria de tal distinción —por lo menos en algunos sentidos— (capítulo tercero) .

— A la hora de proponer un acabado representante de la tesis de la titula-ridad colectiva de la potestad política surge el nombre y el pensamien-to de Siéyès, fundador doctrinal del Estado democrático-constitucio-nal contemporáneo, uno de cuyos principios ciliares es, precisamente, el del pueblo como titular de la soberanía (capítulo cuarto) .

— El problema de la inderogabilidad del poder señala sin lugar a dudas al pensamiento ácrata como el mejor interlocutor para su discusión . Este pensamiento comparece en la filosofía de su gran representante, Bakunin (capítulo quinto) .

— Por último, se estima que las teorías de la contrarrevolución ofrecen la posibilidad de debatir con una posición que ha extraído de premi-sas antidemocráticas los más fuertes reparos a aceptar el concurso del consenso comunitario en la constitución del orden político y del poder de régimen . De allí la opción por de Maistre (capítulo sexto) .





3 . Las objeciones

Dos palabras sobre los autores y argumentos que aparecen en la segunda sección de los capítulos de la segunda parte .

Aparecen allí utilizados como contradictores y motores de la discusión una serie de posiciones teoréticamente relevantes y de específica atingencia para cada cuestión analizada . Por otro lado, y esto lo subrayamos, tales po-siciones provienen de variadas formalidades (i . e ., planos teóricos de abor-daje) de la realidad política: no sólo la filosofía (Gramsci), sino asimismo la teoría del Estado y de la Constitución (Kriele, Isensee); la sociología política (Hauriou, Gurvitch); la etnología (Dahrendorf) y el derecho positivo (Tri-bunal Constitucional alemán) . Dada la riqueza de la realidad política —y la consiguiente potencial multiplicidad de niveles de análisis de que ella es pasible— esta variedad de abordajes teóricos contribuye, creemos, a per-filar una investigación más comprehensiva del tema del poder político . Y, por ende, más realista, en el sentido husserliano de intentar ir “a las cosas mismas” .

IV . objeto de eSte Libro

La presente obra se propone demostrar desde el punto de vista de los principios aristotélicos que la noción de poder político en tanto tal posee ciertas notas que la definen y configuran . Se trata de una función de natu-raleza bipolar de dirección racional hacia el fin común, necesaria e inde-rogable, presupuesta la existencia de una comunidad política, ejercida por titulares particulares y consensualmente establecida .

V . La aPortación de eSte Libro

Lo primero que debe recordarse en este acápite es que el pensamiento de cada uno de los grandes representantes de la tradición aristotélica, como pensadores políticos, ha sido objeto a lo largo de siglos de numerosos y señe-ros estudios . Y muchos de esos estudios (algunos de los cuales pueden verse en nuestra bibliografía) han tenido como objeto, exclusivo o parcial, la con-cepción de esos autores sobre el poder político . Esta investigación, huelga decirlo, no pretende originalidad en ese sentido .

Ahora bien, no existe, hasta donde sabemos, una investigación que se haya propuesto:




INTRODUCCIÓN 11

1) Integrar en una visión de conjunto los principios fundamentales de la tradición aristotélica sobre el poder político, a partir del estudio de al-gunos de los más connotados representantes de ésta a lo largo de dos mil quinientos años .

2) Hacerlo con base en una estructura dialéctica, que confronte los prin-cipios aristotélicos con otras posiciones capitales de la historia de la filosofía política .

3) Plantear una discusión entre autores y escuelas que coadyuve a la re-flexión sobre las grandes cuestiones teóricas que hacen a la realidad del poder . Es decir, proponer una investigación que, además de escla-recer el objeto específico que la guía (la respectiva concepción de la tradición aristotélica), eche luz sobre los problemas mismos que suscita el tema del poder político .

El resultado de esta investigación es lo que aquí se presenta como trabajo de conjunto .




15

Capítulo primero

LA TRADICIÓN DEL IUSNATURALISMO ARISTOTÉLICO CLÁSICO Y SU TESIS AXIAL: LA POLITICIDAD NATURAL

I . introducción

La cuestión de la politicidad natural suele tratarse, en los libros de teoría política, en el momento de estudiar el origen del Estado, y, en aquéllos de espíritu o terminología aristotélica, dentro del análisis de la causa eficiente de la sociedad política . Tal ubicación del tema no es incorrecta, pero no lo es, sólo en tanto, que el fondo de la cuestión trasciende, por su alcance y significación, la explicación del fenómeno asociativo, para comportar toda una posición de fondo sobre la “justificación” (Rechtfertigung) del Estado —en la terminología de Hermann Heller— . O lo que nosotros llamamos “el valor de la vida política” .

El ejemplo del gran teórico del Estado puede ayudarnos a desbrozar el camino terminológico y conceptual, pero en última instancia real —porque tiene que ver con las cosas— que debe guiar en la búsqueda del sentido pro-fundo de la tesis clásica que la ciencia política utiliza habitualmente en su formulación aristotélica de la politicidad natural . En su obra póstuma, Teo-ría del Estado, Heller (teoréticamente encuadrable dentro de la filosofía de la cultura y de la vida de Theodor Litt) se rebela contra el racionalismo usado al tratar el origen del Estado . La mera explicación del hecho de por qué los hombres se agrupan en el Estado no basta para colegir el sentido de la polí-tica . La explicación racional, que acude a los parámetros teleológicos para dar cuenta del origen del Estado no capta la diferencia que puede darse en-tre una banda de malhechores y la sociedad política . En efecto, dice Heller, en uno y otro caso la sociedad resulta un medio para la consecución de un fin . La explicación teleológica viene a ser subsidiaria de la axiología utilita-rista y de la reducción de la racionalidad práctica a la técnico-instrumental . La pregunta por el valor humano del agrupamiento estatal no se responde desde ese nivel de análisis, afirma Heller .17

17 Heller, Hermann, Staatslehre, Tübingen, 1983, pp . 245 y ss .






CAPÍTULO PRIMERO16

Es clara la impugnación de Heller de toda la gama de concepciones que reducen la vida política a un puro medio (útil) para la consecución de un fin . Eso es lo que puede explicar la razón cuando se aboca a entender el plano fáctico, pero el plano de los valores resulta irreductible a la explica-ción racional de los hechos, dice . Ahora bien, en esa impugnación también se comprueba cómo Heller acepta el planteamiento de base de la raciona-lidad técnico-instrumental . En efecto, constituye un presupuesto metafísi-co de última raigambre nominalista, que impregna la filosofía de Hume, Kant y Scheler, el separar las formalidades (trascendentales) del ser y el bien . Aparecen, en lugar de ellas, el ámbito de los hechos y el ámbito de los valores . El primero es ajeno e impermeable al valor; en su explicación reside la tarea de la razón y del conocimiento científico . Por el contrario, los valores, en la expresión de Scheler, valen pero no son (luego, tampoco se co-nocen objetivamente) .18 De tales presupuestos surgen consecuencias teóricas graves . Habrá quienes lo acepten, y dirán que las ciencias consagradas al obrar humano sólo deben describir, absteniéndose de cualquier pretensión objetiva de formular juicios de valor (valiosidad humana, perfección, bien, en suma) . Tal será, por ejemplo, el caso de Hans Kelsen y su Rechtslehre . Ha-brá quienes, como Hermann Heller, rechacen semejante modelo de ciencia aplicada a lo social, por sapiencial, humana y prácticamente inaceptable . Pero, incluso en este último caso, hay condena de las conclusiones sin re-chazo de las premisas .

Con proyectos como los de Heller se relacionan presentaciones de la cuestión como, por ejemplo, la del catedrático argentino Mario J . López en su Manual de derecho político . Allí, avalando el divorcio de marras, el autor plantea con claridad la diferencia entre las respuestas a la pregunta de por qué existe la obediencia, y la respuesta a la pregunta de por qué debe obede-cerse . Dice significativamente: “Por lo pronto, la dificultad de separar en este caso lo «necesario» de lo «bueno», lo que «es» de lo que «debe ser», los juicios de conocimiento de los de valor, trae como consecuencia que la consideración del asunto escape a los límites científicos e invada el campo de la filosofía política” . Tras esta salvedad, donde la filosofía política y sus temas son puestos fuera de la ciencia, López enumera una serie de posi-ciones —inspiradas en Jellinek— sobre la “justificación” del Estado, en las que se mezclan las que apuntan al plano de los hechos y las que apuntan al plano del valor . Aparecen entonces las justificaciones llamadas “religiosas”,

18 Sobre la ética de Scheler —cuya tesis sosteniendo el divorcio de marras apare-ció en 1899— cfr . Dupuy, Maurice, La philosophie de Max Scheler, París, 1959, parte Ia ., cap . 1; LLambías de Azevedo, Juan, Max Scheler, Buenos Aires, 1966, cap . III .




LA TRADICIÓN DEL IUSNATURALISMO ARISTOTÉLICO 17

que fundan la obligación de la obediencia en que “Dios así lo ha dispues-to”; las “de la fuerza”, que alcanzan a “describir el hecho, pero sin llegar a indicar su causa ni su finalidad”; las “jurídicas”, que basa la fundamenta-ción “en una figura jurídica del llamado derecho privado” y se clasifican en patriarcal, patrimonial y contractual, centradas, respectivamente, en el do-minio paternal, la prescripción adquisitiva del mando y el consentimiento de las partes; las “ético-finalistas”, de raigambre aristotélica y tomista, que proponen un fin perfectivo de las personas congregadas; las “psicosociológi-cas”, que anclan la sociabilidad (pero no la obediencia, dice López) en una inclinación natural, y las “negativas”, de espíritu anarquista .19 Hasta aquí, el autor argentino .

La doctrina de la politicidad natural (que López llamaba “ético-finalis-ta”) merece atención, por dos razones fundamentales: en primer término, es la única capaz de dar razón, a la vez, del plano “fáctico”, o histórico, y del plano de la “justificación”, o axiológico . La comprensión cabal de la te-sis, en efecto, permite captar el valor humano último de la vida política sin por ello —antes al contrario— dejar a un lado la explicación racional de las conductas particulares que originan a cada sociedad política concreta . De allí que, desde la perspectiva de esa posición, sea posible integrar orde-nadamente todas las “justificaciones” elencadas en los manuales clásicos de teoría política, evaluando el contenido de verdad que contiene cada una de ellas . En segundo lugar, la tesis aristotélica permite alcanzar la cuestión clave en cuya afirmación o negación reside la divisoria de aguas más radical que quepa hallar respecto del valor de la vida política . Nos detendremos, en particular, en esta última cuestión . Y para ello se impone un breve bosquejo semántico respecto de la locución “politicidad natural” .

ii. una aProximación Semántica a La Locución “PoLiticidad naturaL”

1 . El sentido de “naturaleza” y “natural” en la escuela clásica

Aristóteles, quien acuñó la expresión que nos ocupa, fue el más grande discípulo de Platón . No pretendemos, en este lugar, detenernos a señalar cuáles fueron las principales respuestas a las grandes cuestiones metafísicas en que se observa la profunda continuidad filosófica que los vincula . Pero lo afirmado resulta pertinente a la hora de dar cuenta del porqué cabe remitir la dilucidación del significado del término phýsis, tal como aparece en la Po-lítica de Aristóteles, a la doctrina de Platón . En efecto, los desarrollos teoré-

19 Manual de derecho político, Buenos Aires, 1973, pp . 257-268 .




CAPÍTULO PRIMERO18

ticos de Aristóteles, en la perspectiva finalista de la estructura acto-potencial del ente, hallan, como otras cuestiones fundamentales, su decisivo antece-dente en el maestro ateniense .20 A Platón y a uno de sus principales exégetas en el campo de la filosofía práctica se recurrirá, para determinar el signifi-cado que posee “naturaleza” en la filosofía política y jurídica de Aristóteles .

Para tal empresa vale la pena acudir al estudio histórico-doctrinal de un acreditado especialista de Harvard, John Wild, quien detectó en Platón los cinco sentidos fundamentales del término “naturaleza” en la tradición ius-naturalista clásica .21 El primero de ellos significa el orden cósmico, regido por leyes que pautan racionalmente su devenir . Wild remarca la impronta divina de tal orden racional, según el propio Platón lo expresa taxativamen-te en Las Leyes (libro X) . Así pues, el mundo resulta un vasto complejo de di-versas clases de seres regido por un orden normativo que los dirige a su fin . El kósmos es phýsis . La segunda acepción refiere a la estructura eidética de los entes particulares, es decir, a la esencia . “Naturaleza”, es aquel elemento que determina a una substancia a ser la clase de ente que es, a la vez que orienta su dinamismo . Este sentido de phýsis corresponde por antonomasia, en Platón, a las ideas . Las entidades individuales sólo las imitan o participan de ellas; con todo, el ente concreto es capaz de sugerir al intelecto la forma del arquetipo . El tercer sentido resulta clave para la filosofía práctica, tiene que ver con la dinámica tendencial del existente finito . Ahora bien, resalta Wild, “no hay casi una página de Platón que no exprese o explícita o implíci-tamente” la doctrina que vincula la participación de una forma con cierta in-clinación a su perfección . Las formas imperfectas de los entes particulares se hallan en tensión a su acabamiento . Así, en Las Leyes (896 a y ss .) se vincula el cambio con la naturaleza: la forma determina los modos apropiados en que los seres mutan e interactúan . En Fedro (270 c 8-d 8) se dice que al estudiar la phýsis, se debe ante todo, inteligir su pura estructura eidética, y luego los po-

20 Para la continuidad —crítica, por venir de un discípulo genial— entre Aris-tóteles y su maestro, es especulativamente estimulante la lectura del t . II de la Historia della Filosofia Antica, Milán, Reale de Giovanni, 1985 .

21 Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, 1953 . Sólo tomamos de esta obra —y aceptamos sin reservas— la síntesis referida a las acep-ciones del término “naturaleza” . En el libro, por lo demás, se pasa revista a una impor-tante cantidad de temas, cada uno de los cuales ameritaría una consideración detenida . Así por ejemplo, la inclusión de Richard Hooker en la tradición clásica, a nuestro entender, no puede hacerse sin algunas reservas, dado que, precisamente en el tema de la politicidad natural, la influencia antropológica luterana resulta en él evidente (cfr . al respecto, el capítulo sobre “El valor de la vida política en el individualismo liberal: Locke”, incluído en nuestro libro Defensa de la política, Buenos Aires, 2003) .





deres activos y pasivos determinados por tal estructura, cómo actúa y cómo padece “por naturaleza” (katà phýsin) . Aparece en ese lugar la locución que alude al quicio de la valiosidad práctica en esta escuela, y que los escolásti-cos traducirán siglos más tarde como secundum naturam . Por ello en República (433 a 6-7) la justicia es caracterizada como lo que vuelve al hombre capaz de realizar “aquello para lo cual su naturaleza se halla mejor preparada” . El cuarto sentido de “naturaleza” vincula el concepto con el de la virtud . El modo propio y adecuado de ordenar las tendencias iniciales es aquél que concuerda con las necesidades de la naturaleza . De allí que la madurez se alcance “en la virtud de la propia naturaleza”: ello vale tanto para plantas, animales u hombres (Leyes, 765 e 3-6) . Por su parte, también el orden de las tendencias debe medirse según una jerarquía que responde a las exigencias de la naturaleza (id ., 631 d 1-2) . El quinto y último sentido de “naturaleza” connota acabamiento esencial, es decir la consecución —a través de un pro-ceso finalista— del bien . Ante todo, “lo mejor de un ente es aquello que le es más propio” (República, 586 d 9-e 1) . Además, la naturaleza de una cosa se descubre a partir de sus causas finales (Timeo, 44 d 2 y ss .) . Tales principios dan pábulo a la afirmación de Wild respecto de que, en Platón, “naturale-za” alude, sin más, al bien entendido como perfección en la consecución del fin . Sintéticamente —y en lo que al hombre toca— el recto orden de las primeras tendencias de acuerdo con la naturaleza constituye la virtud . En ella, a su vez, el hombre alcanza el bien, como plenitud de su naturaleza .22

En la misma línea, cuando un tomista renombrado, en un texto ya canó-nico, explane el sentido de la naturalidad del derecho natural en Tomás de Aquino,23 destacará en el concepto de naturaleza dos notas fundamentales . La primera consiste en lo dado, es decir, aquello ínsito en la esencia de la cosa . Tiene que ver con lo definitorio y con lo propio . Así, las inclinaciones son naturales en tanto a natura, esto es, emanadas de lo genuino del ente . Se trata de la significación más cercana al hombre de la calle; así es como habitualmente decimos —aunque aludiendo a lo individual y no a lo espe-cíficamente natural— “Pedro juega naturalmente bien al fútbol”, o “Juan tiene capacidad natural para los idiomas” . Este sentido de “natural” como innato (por lo menos, incoativa o potencialmente) se compone con otro, más fundamental y, sobre todo, más distintivo de la escuela clásica . Consiste en lo natural como orientado al fin plenificante . Es decir, de aquello que se en-cuentra en la línea de la perfección del ente . Tal noción dinámica de natu-

22 Wild, John, op . cit ., pp . 137-149 .23 Graneris, Giuseppe, “Naturalidad del derecho natural”, en Contribución tomista a

la filosofía del derecho, trad . de C . Lértora Mendoza, Buenos Aires, 1977, c . 4 .




CAPÍTULO PRIMERO20

raleza, como principio de operaciones, expresión dinámica de la esencia en tensión teleológica al bien, constituye la marca distintiva (y más polémica-mente combatida)24 del concepto clásico de naturaleza . Y ella, como afirma Wild, fue la sostenida por quien puede considerarse, sin desmedro de la tra-dición griega anterior, el fundador de la escuela clásica del derecho natural .

B . Qué es y qué no es la “politicidad natural”

La tesis aristotélica significa que la vida política es un bien en sí mismo valioso; para decirlo en términos clásicos (y técnicos), un bonum honestum . No es ocioso distinguir aquí, entre la política como organización jurídica y estatal, y el fin que la convoca . En efecto, el fin de la vida política es un bien en sí; en tanto tal, tiene naturaleza de fin —y no de medio— . Lo cual no comporta, por supuesto, que sea el último fin —ni el más valioso— que quepa alcanzar al hombre . Pero sí significa, y esto debe remarcarse, que su valiosidad no estriba en una conveniencia meramente utilitaria —de la clase que sea— . En efecto, más allá de la ingente utilidad que trae al hombre, el bien común político, en tanto bien de amistad, de justicia, y de plenitud hu-mana integral (también corpórea), es un bien cuyo ápice y eje lo constituyen exigencias positivas e imprescriptibles de la naturaleza humana . Y ellas no dependen de defecto, carencia o mal alguno . En expresión coloquial pero certera, el fin de la vida política no es un remedio de males . Por su parte, la agrupación política misma en su concreción social e institucional —v . gr . el Estado, precisivamente distinguido del fin que lo convoca— sin ser un me-dio, sí podría identificarse con un fin quo, o fin “mediante el cual” o “con el cual” se accede al fin objetivo (qui) .

Por lo dicho, politicidad natural no significa, sin más, necesidad de la vida política . La comprobación —sesgadamente unilateral, por otra parte— de que la proximidad del otro puede implicar riesgos a la vida hace necesaria, para Hobbes, la existencia de la organización coactiva del Estado . Pero Hob-bes es quien —paradigmáticamente en la Modernidad— niega la politicidad natural, precisamente por rechazar el carácter perfectivo de la vida políti-ca . En él, la política asienta su valor en la mera utilidad: es el único medio para protegerse del otro, siempre un potencial o actual enemigo . “L’enfer, dirá Jean-Paul Sartre, c’est les autres” .25

24 Son ilustrativas, al respecto, las objeciones del gran jurista y filósofo del derecho Hans Welzel, en su clásico Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, trad . de G . de Stefano, Milán, 1965, especialmente pp . 43 y ss .

25 Sartre, Jean-Paul, Huis clos, escena 5 .





Dentro del mismo género de concepción individualístico-utilitaria debe-mos incluir a todas aquellas corrientes que, aún sin adherir a algunas de las posiciones relativistas del enfant terrible Hobbes, identifican igualmente la valiosidad del fin político con la de un instrumento al servicio de los grupos (familias, sectores económicos, etcétera) . También en este caso, la motivación universal y absoluta por la que existe la comunidad política es la utilidad, la cual incluye, además de la seguridad, toda la ingente gama de bienes materiales y servicios de que la vida política provee al hombre . Ahora bien, la reducción del valor de la política a la utilidad conlleva dos consecuencias . En primer término, la justicia, la piedad, el patriotismo y la solidaridad ya no serían virtudes sino meras técnicas . En segundo término, se sigue, asimismo, que las comunidades políticas efectivamente existentes podrían subsistir sin una desigual pero no menos real dosis de amistad y jus-ticia del bien común . Por la primera, ya no sólo lo político, sino toda la vida social extrafamiliar, aparece desdeñosamente arrojada fuera de la esfera de los valores humanos . Por la segunda, resulta imposible explicar la existencia de la sociedad política, que no se sostendría sobre la base de la pura apatía egoísta de los ciudadanos .

Pero si la tesis de politicidad natural no significa necesidad utilitaria de la vida política, ella tampoco equivale a una constatación histórica, a sa-ber, la de que los hombres siempre han vivido en sociedades actuales o potencialmente políticas (polis, imperios, reinos, ciudades libres, Estados, clanes, tribus, etcétera) . En efecto, la tesis alude a la exigencia perfectiva de la naturaleza humana, que incluye —pero no se limita— a su ineludible manifestación empírica .

iii. La acePtación y eL rechazo de La PoLiticidad naturaL en La hiStoria de LaS ideaS

1 . Planteo de la cuestión

La tesis de politicidad natural responde y es fiel a los principios radicales de lo real . El hombre es un ser naturalmente político: por un lado, se ve im-pelido a la vida política; por otro, y más fundamentalmente aún, en la vida política alcanza su cota máxima de perfección intramundana .

Ahora bien, la tesis de politicidad natural, así como es negación, atraviesa toda la historia del pensamiento político . Es lo que se verá enseguida .




CAPÍTULO PRIMERO22

2 . Breve panorama histórico-doctrinal

A . La afirmación de la politicidad natural

a . Aristóteles

Plantearemos la posición de Aristóteles a partir del comentario de algu-nos textos de la Política . En 1252 b 15 ss se dice: “Por otro lado, la comuni-dad primera [formada] por varias familias en vista de [relaciones] que ya no apuntan sólo a satisfacer necesidades de la vida cotidiana (como la familia), es el municipio” .26 Allí vemos afirmado el carácter constitutivo y fundante del fin respecto de todo grupo social . Tanto la familia como el municipio existen por y para un fin; sin la causación finalista de éste, no habría tales sociedades .

Otro pasaje (b 28 y ss .) introduce el tema de la especificidad del fin po-lítico: “Y la comunidad acabada formada por varias poblaciones es una ciudad a partir, cuando ha alcanzado el nivel de la autarquía por así de-cir completa; habiéndose constituído, pues, para permitir vivir, ella per-mite, una vez que existe, la vida buena” . Aristóteles se hace cargo de la totalidad axiológica —y causal— del bien político . En efecto, por un lado, las urgencias vitales, a veces apremiantes, impelen a los hombres a aso-ciarse . Así, la necesidad de subvenir carencias alimentarias merced al in-tercambio y la colaboración, o la de unirse para poder resistir ataques de pueblos enemigos (o de los elementos antisociales internos) . Pero, por otro lado, la ciudad nunca dejará de potenciar el despliegue de otras virtualida-des humanas, y de generar bienes de amistad y de sabiduría, impensables fuera de su ámbito perfectivo . Aparece entonces mencionada la autarquía —autosuficiencia en el bien común—, en la que se aúnan el cultivo de los

26 Se utiliza la ed . de Ross (Aristotelis Politica, Oxford, Oxford Classical Texts, 1992) . Sobre la política en Aristóteles, en general, remitimos a las siguientes fuentes: Aristote-lis Ethica Nicomachea, Oxford, ed . Bywater, 1991; Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford, ed . Walzer y Mingay, 1991; Aristotelis Politica, ed . Ross (citada); a las siguientes traducciones comentadas: Newman, W . L ., The Politics of Aristotle, Nueva York, 1973; Aubonnet, Jean, La Politique, París, 1960-89, Pellegrin, Pierre, Les Politiques, París, 1993; Tricot, Jean, L’ Éthique à Nicomaque, París, 1967; y, entre muchas otras, a las siguientes mono-grafías específicas: Bodéüs, Richard, Le philosophe et la cité, 1982; Siegfried, Walter, Un-tersuchungen zur Staatslehre des Aristoteles, Zürich, 1942; Defourny, Maurice, Études sur la Politique d’ Aristote, París, 1932; Egon Braun, “Die Summierungstheorie des Aristoteles”, en Jahreshefte des Österreichischen archeologischen Instituts, Bd . 44, 1959 .





bienes espirituales y materiales con la autodeterminación por la comunidad de su forma de vida social, jurídica y política .

A continuación, Aristóteles agrega un pasaje metafísico clave . Refirién-dose a la naturalidad de la polis, dice:

Toda ciudad es natural, dado que las comunidades primeras lo son también . Porque ella es su fin, y la naturaleza es fin: lo que, en efecto, cada cosa es, una vez que su génesis está completamente acabada, eso es lo que llamamos la naturaleza de una cosa . . . además, aquello en vista de lo cual (algo se hace), es decir el fin, es lo mejor, y la autarquía es, a la vez, un fin y algo excelente .

Con ello viene a decir que el tejido social se halla en tensión hacia la for-malidad política, en la medida en que en ella y sólo en ella alcanza el hom-bre un fin que nunca podría satisfacer ni la familia, ni el clan . Si el fin del orden social (como un todo) se identifica con el de la polis, ello no significa que cada comunidad carezca de un fin convocante específico, sino que la plena actualización de las potencialidades humanas exige la vida política .

Unas líneas después (1253 a 20 ss .), Aristóteles explica el sentido de la afirmación, con la cual expone que el hombre es naturalmente político . Uno de los argumentos merece particular atención:

Una ciudad es por naturaleza anterior a una familia y a cada uno de nosotros . El todo, en efecto, es necesariamente anterior a cada una de las partes . . . Si es verdad, en efecto, que cada uno tomado separadamente no es autosuficiente, estará en la situación de las otras partes respecto del todo, mientras que quien no es capaz de pertenecer a una comunidad, o no tiene necesidad de ella por-que se basta a sí mismo, no es en absoluto parte de una ciudad, de modo que o es una bestia o es un Dios .

El contenido principal del pasaje es riquísimo . Sólo nos detendremos en un punto, sobre el que nunca se llamará bastante la atención: la insuficien-cia de la vida apolítica para lograr la perfección común (v . gr ., participable) a que el hombre está llamado por naturaleza . La calificación de “primero (próteron)” que se aplica al todo político no alude al plano entitativo, en el que se constata la primacía de la substancia —es decir del ciudadano indivi-dual— respecto del ser accidental —esto es, de la sociedad política— . Pero sí subraya taxativamente la primacía del bien común participable de la polis respecto del bien asequible a las diversas partes de la comunidad política existiendo aisladas, en ese sentido, no debe pensarse en el bien asequible al individuo aislado, en la medida en que lo único que se halla a su alcance no es sino la muerte rápida . En efecto, el individuo, estrictamente considera-




CAPÍTULO PRIMERO24

do, ni siquiera puede sobrevivir fuera de alguna sociedad . La sociabilidad es hasta tal punto necesaria en el hombre, que cualquier planteamiento de autosuficiencia fuera de la polis, para no caer en el absurdo, debe referirse a la autosuficiencia de los grupos infrapolíticos (familia, sociedad econó-mica, etcétera) . Ahora bien, Aristóteles, consciente de que el hombre tiene necesidades naturales que exceden el nivel sensitivo, y fines naturales que sobrepasan lo económico, afirma la necesidad imprescriptible de una comu-nidad cuyo fin abarca el despliegue de las potencialidades específicamente humanas . Se trata de una afirmación crucial por dos razones . En primer lugar, se halla sostenida en lo más definitorio de la esencia del hombre: es un ser político precisamente por lo que tiene de espiritual . En segundo lugar, implica inmensas consecuencias en el plano de los logros civilizatorios: las realizaciones (sapienciales, artísticas, de solidaridad y de heroísmo) que pue-den con justicia enorgullecerlo no se habrían producido jamás si no hubiera existido el espacio político .

En el libro III (1280 b 5 ss) se encuentra un extenso pasaje que recapitula los principios a la vez que refuta su negación . Asombra el alcance transhis-tórico de sus tesis, que parecen escritas para responder al individualismo moderno:

No es sólo en vista de la vida, sino de la vida buena [que se vive políticamente] (pues, si no, existiría también una ciudad de esclavos y una de animales, sien-do que, en realidad, no existen tales ciudades, ya que no participan de la vida buena ni de la vida guiada racionalmente); ni [tampoco] en vista de formar una alianza militar para no sufrir perjuicio de nadie, ni tampoco en vista del intercambio [comercial] en interés mutuo . . . Es pues manifiesto que la ciudad no es una comunidad de lugar, establecida en vista de evitarse las injusticias mutuas y de permitir los intercambios . Ciertamente, son condiciones que es necesario realizar [si se quiere] que una ciudad exista, pero incluso cuando ellas se han realizado, no por eso existe una ciudad, pues [la ciudad] es la co-munidad de vida buena, es decir, cuyo fin es una vida perfecta y autárquica para las familias y los grupos . . . Ahora bien todas esas [relaciones que apuntan a ese fin] son obra de la amistad . . .

Retengamos, de este claro y explícito texto, algunos puntos relevantes . Una asociación que surge a partir de la necesidad de la defensa en común, cuyo fin fuese coordinar acciones militares conjuntas, no es una sociedad política . Hoy tendríamos un ejemplo en la N .A .T .O ., en otro orden, un tra-





tado multilateral de comercio, en términos contemporáneos, tampoco cons-tituye Estado .27 De allí que no pueda confundirse una sociedad política con tales asociaciones . En efecto, la seguridad y el intercambio de bienes y servi-cios no abarcan la totalidad del fin que convoca a la sociedad política . Tales bienes humanos, aunque necesarios y surgidos a partir de la interacción y la colaboración humanas, con todo, no pasan de ser bienes intermedios —o condiciones— ordenados a la consecución del bien pleno .28 El cual, remata Aristóteles, es fruto de la amistad social .

b . La Modernidad . Altusio y el aristotelismo calvinista

Identificar tradición aristotélica con pensamiento político católico, cons-tituiría, huelga decirlo, un error . En el parágrafo 3232 se citarán ejemplos que muestran hasta qué punto la afirmación de la politicidad natural no en-contró eco unánime en la edad media . Como contrapartida, podemos citar el caso de un ilustre filósofo aristotélico conteste con Tomás de Aquino en centrar la vida política en la politicidad natural: se trata de Johannes Althu-sius . Ahora bien, éste fue un autor calvinista, nacido en 1557, cuyas ideas “ya esbozan las líneas de organización del Estado moderno” .29

Desde las primeras páginas de su obra, Altusio reafirma enfáticamente el valor perfectivo y expansivo de la vida política:

El fin del hombre político simbiótico es la santa, justa, provechosa, y feliz simbiosis y vida que no carece de cosa alguna necesaria o útil . Para vivir esta vida, ningún hombre es autarkés . . . La vida política no sólo subsana deficien-cias y carencias, sino que “en ella [el hombre] es invitado al ejercicio activo de la virtud .

La comunidad perfecta es definida ciceronianamente como “conjunto consociado por consenso de derecho y por común utilidad” . Por la comuni-cación de bienes, los ciudadanos entregan las cosas necesarias para la vida, en provecho de todos y cada uno . Por la comunión de derecho, viven y se

27 Dejamos sentado desde este lugar que, salvo indicación en contrario, utilizamos en esta tesis el término “Estado” como sinónimo de “comunidad política” y de “socie-dad política” .

28 Sobre el “conjunto de condiciones” y el bien común en sentido propio cfr . Tale, Camilo, Lecciones de filosofía del derecho, Córdoba, 1995, pp . 253-256; Castaño, Sergio R ., Orden político y globalización, pp . 147-153 .

29 Mariño, Pedro, p . XL del estudio preliminar a su versión castellana de Politica methodice digesta (Política, Madrid, 1990, que utilizamos aquí) .




CAPÍTULO PRIMERO26

gobiernan en autarkéia, eunomía y eutaxía (autosuficiencia política, buena legis-lación y recto obrar) . El poder político, por su parte, consiste en mirar por la común utilidad, y ningún orden social se sostendría sin mando y obediencia . Con el aval explícito de Aristóteles, Cicerón y Santo Tomás, Altusio afirma que “mandar, regir, ser sometido y ser regido y gobernado, son acciones na-turales que surgen del derecho de gentes” .30

El hombre es intrínsecamente social: “Pues no hemos nacido para no-sotros, nuestro nacimiento lo reivindica en parte la patria, en parte los amigos”, dice nuestro autor . Lo cual no significa que su vocación a la vida consociada se agote en la condición de ciudadano . Antes bien, Altusio rei-vindica el carácter de sociedad de sociedades, que está investido el Estado . En tal sentido, su teoría política reconoce amplio margen a todo el espectro de sociedades privadas y públicas en que se derrama la socialibidad natu-ral, desde la familia hasta el estado miembro (“provincia”) del Estado pro-piamente dicho .31 Así, cuando se refiere a la conformación de este último, Altusio recuerda que no llama miembros del reino “a cada hombre, familias o colegios, como en la consociación particular, privada y pública, sino a las ciudades, provincias y regiones varias que consienten entre sí en formar un solo cuerpo por la unión, conjunción y comunicación mutua” .32 De allí que este aristotélico cabal sea generalmente considerado como un precursor moderno del federalismo .

B . Un caso sui generis: el idealismo de Hegel

Respecto a la cuestión que nos ocupa —como de tantas otras— el ge-nial teólogo progresista plantea problemas de interpretación no fáciles de resolver . Creemos que la respuesta a cómo se ubica ante la politicidad na-tural puede resultar análoga a la solución de otras aporías suscitadas por su pensamiento . En efecto, en Hegel todo tiene su lugar en el Todo . Lo cual no significa que cada posición teórica, cada juicio práctico, cada ente real sean en sí mismos portadores de su propia verdad . Esa sería, para Hegel, una visión finita, abstracta, típica del intelecto, y no de la razón que capta el movimiento dialéctico de lo real . En tal sentido, una filosofía señera como la de Aristóteles no podía dejar de integrarse en la totalidad del sistema . Pero ésta no es la única razón por la que hallamos presencia aristotélica en el idealismo hegeliano . A la objetiva relevancia histórica de Aristóteles se

30 Altusio, Johannes, Política, cap . I .31 Ibidem, caps . II-VIII .32 Ibidem, cap . IX .





agrega que, por un lado, Hegel tributaba una explícita admiración por éste; por otro, el pensamiento de Hegel significa un rescate teórico de elementos fundamentales del orden social, que los reduccionismos individualistas ha-bían negado . En efecto, en Hegel asistimos a una reivindicación de la vida política como realidad ética; una superación de las antinomias planteadas por el liberalismo; una reafirmación del valor de la idiosincrasia comuni-taria; una crítica del mundialismo, con el consiguiente reconocimiento del papel del Estado como sujeto primario del orden internacional . . .

Ahora bien, en Hegel, en buena medida por el carácter radicalmente fun-dante de la negatividad, las cosas no son lo que parecen . Así, por poner un ejemplo, no cabe decir que Hegel afirma la primacía del bien común político sobre el bien particular; lo que sostiene es la superación (absorción ontoló-gica) del individuo como parte la totalidad del Estado substancializado . En éste, en efecto, el hombre encuentra su verdad, su libertad y su esencia .33 En nuestro Orden político y globalización34 sintetizamos algunos aspectos meta-físicos fundamentales en los que se manifiesta la oposición entre el realismo aristotélico y el idealismo hegeliano —oposición que, especialmente si se trata del aristotelismo cristiano, se acentúa hasta la plena contradicción— . Helos a continuación:

1) Superación dialéctica de la distinción entre sujeto (cognoscente-ape-tente) y objeto .35

2) Afirmación de la efectividad ontológica de la negatividad .36 Este prin-cipio de raigambre spinozista —que Hegel acoge 37 y reelabora— con-

33 Cfr . Hegel, Georg W . F ., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt, 1970, pgf . 257 .

34 Cfr . Castaño, Sergio R ., Orden político y globalización, Buenos Aires, 2000, cap . IV, in fine .

35 Cfr . por ejemplo, Hegel, Georg W . F ., Phänomenologie des Geistes (en adelante Ph . des G .), Frankfurt, 1970, I, p . 87 .

36 Ibidem, Vorrede, pp . 35-39 y pp . 56-7; III, p . 120; V, C, a, p . 294 .37 Cfr . Georg W . F . Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, III, II, 1, A,

2 . Hegel cita la epístola L de Spinoza en estos términos: “Omnis determinatio est negatio (Toda determinación es una negación)” . Se trata de una misiva a J . Jelles en la que Spinoza dice: “ . . . la figura sólo puede tener lugar en los cuerpos finitos y limitados . El que dice, pues, que percibe una figura, no indica con esto otra cosa sino que concibe una cosa limitada y de qué modo está limitada . Por tanto esta limitación no pertenece a la cosa en virtud de su ser, sino que, por el contrario, es su no-ser” . (Spinoza, Baruch de, Epistolario, trad . de O . Cohan, Buenos Aires, 1950, p . 156) Y Hegel sentencia a este respecto: “Si se comienza a filosofar, se debe primero ser spinozista . . . esta negación de




CAPÍTULO PRIMERO28

lleva la reificación de la nada, y la transitoriedad radical de la verdad38 y del bien moral (ético-jurídico-político) .39

3) Monismo metafísico: conceptuación de lo individual (por ejemplo, las personas) como momento efímero y abstracto llamado a anonadarse dialécticamente en el todo .40

4) Inmanentismo teológico: la Historia constituye el proceso de automa-nifestación del Espíritu divino .41

En síntesis: si no hay personas con carácter substancial,42 tampoco hay participantes del bien común político: sin participación, el bien no es común . En Hegel, el Estado —en tanto todo— es substancia, y los individuos —en tanto momentos particulares— son una suerte de accidentes (concepción ontológica que se traslada al ámbito práctico) .43 Además, es imposible afir-mar un bien humano objetivo que trascienda lo tenido por tal, en determi-nada circunstancia histórico-política .44 Por otro lado, todo lo particular está llamado a superarse en lo universal,45 por ello es ilusorio hablar de justica internacional: Dios elige al vencedor (en rigor, es el vencedor mismo) .

todo lo particular a la que necesariamente tiene que llegar todo filósofo es la liberación del espíritu y su fundamento absoluto” (p . 165 de la ed . Suhrkamp, Frankfurt, 1971) .

38 Ph . des G ., pp . 39-41 .39 Ibidem, III, pp . 128-130 .40 Ibidem, VI, A, a, p . 332: “Porque sólo como ciudadano es real y substancial (wirklich

und substantiell), por ello el singular, en tanto no es ciudadano y no pertenece a la familia, es solamente una sombra irreal sin contorno” (sbr . orig .) .

41 Cfr . Hegel, G . W . F ., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad . de J . Gaos, Madrid, 1980, introducción general, II, 1, p . 76 . Asimismo Ph . des G ., VII, pp . 498-499; y 566-568 .

42 Ph . des G . ., VI, A, c ., p . 357 . Refiriéndose al carácter abstracto del derecho y de la persona, Hegel dice que aquél experimenta en su validez real (wirklich) la pérdida de su realidad (Realität) y su inesencialidad . Y agrega: “Llamar a un individuo una persona es la expresión del desprecio” .

43 Ibidem, V, C, b, pp . 314 y 315 . Refiriéndose al mandamiento “ama a tu prójimo como a tí mismo”, Hegel dice: “El obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura más rica y más importante, la acción inteligente universal del Estado —una acción en comparación— con la cual el obrar del individuo como individuo es, en gen-eral, algo tan insignificante que apenas si vale la pena de hablar de ello” .

44 Ibidem, VI, B, a, pp . 385 y ss .45 Ibidem, VI, A, a, pp . 334 y 335 . Allí dice Hegel que la comunidad (Gemeinwesen),

ante el riesgo de que sus partes —que tienen vida (Leben) en el todo— se aíslen en sus fines y derechos, las sacude (erschütern) cada tanto con la guerra; de esa manera los hom-bre aprenden que su señor es la muerte (como negatividad) .





C . El rechazo de la politicidad natural

a . La sofística griega

Si consideramos a los sofistas como los primeros teóricos del Estado, en-tonces debemos decir que la afirmación de la politicidad natural no es la “antigua”, sino la más moderna —y contestataria— .

Hay un hilo conductor y una coherencia de fondo entre las tesis de los grandes sofistas: Protágoras y Gorgias, y las conclusiones de los llamados sofistas políticos, como: Trasímaco y Calicles . La metafísica y la gnoseolo-gía de aquellos maestros condujo, no sin coherencia, a la conclusión de la ley del más fuerte, preconizada por los últimos . En efecto, la escuela sofís-tica distó de constituir un cenáculo de soñadores utopistas, que postularan ideales anárquico-individualistas inviables . La finalidad utilitaria de su ense-ñanza apuntaba a entrenar en el arte de convencer a los otros, con el fin de conquistar y consevar el poder . Su relativismo y su agnosticismo no implica-ban sostener la licitud o la posibilidad de que cada quien hiciera lo que se le antojase, pero sí, en cambio, desembocaban en afirmar la libertad del poder político ante toda obligación fundada en la verdad y en la justicia absolutas . Ante el vacío de orden objetivo, “dado”, sólo queda la “posición” del orden social por quien pueda imponer su voluntad sobre los demás . Los sofistas planteaban un universo en el que sólo campeaban fuerzas (intereses) enfren-tadas . Por ello, sea de facto (Trasímaco), sea de jure —naturali— (Calicles), a la sofística le debemos, por primera vez en la Historia, la identificación de la ley del más fuerte (“la voluntad de poder”) con la clave de la praxis política .

Si vinculamos el rechazo a la politicidad natural en sentido platónico-aristotélico con la afirmación del carácter represivo de la vida política, en tanto ordenada a contener los impulsos antisociales del hombre, podemos tomar como caso testigo de la sofística a Calicles (sea un personaje real, sea una personificación platónica en que se compendian las últimas conse-cuencias de las premisas de su escuela) .46 En Gorgias, Calicles afirma contra Sócrates:

46 Consecuencias que no se limitaron a adoptar como presupuesto la contra-posición entre naturaleza y ley, tal como ocurrió con Antifón . Sobre este último tema, cfr . Heinimann, Felix, Nómos und Physis . Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5 . Jahrhunderts, Basilea, 1945, esp . pp . 110 y ss . La posición de Calicles fue, dice Heinimann, un “perfeccionamiento radicalizador” de la mencionada antítesis, p . 140 .




CAPÍTULO PRIMERO30

En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la ley . . . por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley es más feo cometerla . . . según mi parecer, los que esta-blecen las leyes son los débiles y la multitud . En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determi-nan las censuras . . . Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, y, pisotendo nuestros escritos, engaños, encantamientos, y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría, y éste nuestro esclavo se mostraría dueño, y entonces resplan-decería la justicia de la naturaleza .47

En Calicles, pues, aparece explícitamente una de las posibles manifes-taciones de lo que hemos llamado concepción negativa y constrictiva de la vida política .

b . La absorción teologista del orden natural

El título de este punto señala el quicio doctrinal de las negaciones medie-vales de la politicidad natural . En la medida en que se tendió a desconocer las exigencias teleológicas imprescriptibles de la naturaleza humana, en esa medida el carácter perfectivo de la vida jurídica y política fue puesto en en-tredicho, o incluso, negado . Lo cual se tradujo en un muy peculiar —pero lógico— cuestionamiento de la politicidad natural . El orden social intra-mundano, en sus fundamentos de legitimidad y sus principios de organiza-ción, pasó a ser absorbido por el orden sobrenatural . Semejante perspec-tiva no implicaba meramente supraordenación de los fines religiosos; sino —más relevante aun en el tema que nos ocupa— la resolución del fin polí-tico en el fin ultraterreno . Ahora bien, si el fin político no es necesario para el hombre, luego la existencia efectiva del orden político deberá obedecer a razones contingentes, desligadas de la actualización de potencialidades humanas . Es decir, obedecerá al presente estado histórico del hombre: v . gr ., al pecado . Si todo esto es así, se siguen dos líneas de consecuencias . Por un lado, los representantes de la autoridad espiritual detentarán la titularidad de la potestad política, de suerte que quienes ejerzan esta última serán dele-gados o mandatarios de la órbita religiosa . Por otro lado, la vida política —y jurídica— verá retaceado su valor como dimensión necesaria para la perfec-ción del hombre . Pasará a ser explicada por una circunstancia desgraciada,

47 482 b . Utilizamos la traducción de J . Calonge y E . Acosta, en Platón, Diálogos, t . II, Madrid, 1983 .





causa de males para el hombre, a los que el orden jurídico-político deberá poner coto (remedio extrínseco) . En breves líneas —y sin otra pretensión que la de no tergiversar el meollo más esencial de esta perspectiva teologis-ta— hemos expuesto aquí, lo que la historia de la filosofía política conoce como “agustinismo político” .

En cuanto al pesimismo antropológico, el agustinismo político tiene un antecedente pagano en Séneca, estoico que, a diferencia de Cicerón, aso-ció la vigencia de la vida política con un periodo histórico signado por la decadencia humana .48 El agustinismo político, tal vez más una tendencia que una doctrina determinada, conoció desigual boga entre los siglos II y XVI . A pesar de su denominación, la crítica histórica se halla hoy en excluir a San Agustín del grupo de teólogos que ancló la necesidad de la política en el pecado .49 Pero en otros padres de la Iglesia la idea sí conoció alguna aceptación .50 En el siglo VI aparece Gregorio VI el “Grande”, cuyos escri-tos y acción constituyen un jalón decisivo en el perfilamiento de la doctrina del poder temporal de los pontífices . Este papa legó a la tradición cristiana textos clásicos, citados siglos después (por Suárez, por ejemplo) como obje-ciones a la doctrina aristotélica,51 en los que se afirmaba a la sociedad y a la potestad políticas como una consecuencia del pecado adánico:

La diversidad misma, que adviene con el vicio [del pecado], resulta recta-mente ordenada por el juicio divino, para que, dado que todo hombre no re-corre del mismo modo el camino de la vida, uno sea regido por otro . Cuando los hombres santos presiden no prestan atención a la potestad de orden, sino a la igualdad de condición, y no gozan por presidir sino por propagar . Pues saben que a los antiguos padres nuestros [Adán y Eva] se los recuerda por ha-ber sido pastores de rebaños más que reyes de hombres . El hombre, en efecto, está colocado por la naturaleza sobre los animales irracionales, pero no sobre los demás hombres . . .52

En los siglos siguientes, tanto antes como después de la obra de Tomás de Aquino, el agustinismo político tuvo distinguidos representantes, y no poca

48 Sobre el estoico español, cfr . Prieto, Fernando, El pensamiento político de Séneca, cap . III, Madrid, 1977 .

49 Cfr . Arquilliére, H .-X, L’augustinisme politique, París, 1972, especialmente pp . 67-71 .

50 Al respecto, cfr . Truyol y Serra, Antonio, Historia de la filosofía del derecho y del Es-tado, t . I, libro III, parte A, cap . 2, Madrid, 1978 .

51 Cfr . Suárez, Francisco, De legibus, lib . III, cap . 1 .52 Expositio moralis in Beatum Iob lib . XXI, cap . 10, Patrología latina 76, 203 .




CAPÍTULO PRIMERO32

vigencia en la doctrina y en la praxis política efectiva . Pueden citarse, entre otros, a Egidio Romano —curiosamente, alumno del Aquinate— (+1316), al cardinal Enrique de Susa, el Hostiense (+1271) y a Jacobo de Viterbo (+1307) .53 Ellos, junto con otros teólogos y canonistas, configuraron el clima intelectual y político con el que —ya en el siglo XVI— debió lidiar Vitoria . Sin embargo, el más extremoso sostenedor de las tesis del agustinismo polí-tico —sobre todo del anclaje de la política en el pecado— no fue ni católico ni medioeval, sino el reformador Martín Lutero:

Como todo el mundo es malo y apenas hay un verdadero cristiano entre miles de personas, se devorarían unos a otros de modo de que nadie podría conser-var su mujer y sus hijos, alimentarse y servir a Dios, con lo que el mundo se convertiría en un desierto . Por esta razón estableció Dios estos dos gobiernos: el espiritual, que hace cristianos y buenos por el Espíritu Santo, bajo Cristo, y el secular, que obliga a los no cristianos y a los malos a mantener la paz y estar tranquilos externamente . . . si un pastor reuniera en un mismo establo lobos . . . y corderos . . . las ovejas, ciertamente mantendrían la paz y se dejaría alimentar y gobernar pacíficamente, pero no vivirían mucho tiempo ni ningún animal sobreviviría a los demás . . .” .54

c . La modernidad

Es lícito hablar de una filosofía política de la modernidad, por lo menos si entendemos tal término en su connotación doctrinal, y no cronológica . En ese sentido, la influencia del nominalismo constituye una suerte de hilo conductor profundo que subyace a las principales manifestaciones del pen-samiento político antiaristotélico . Espiguemos algunas de sus notas típicas: el desplazamiento del bien, el fin y la felicidad como primer principio del orden práctico en provecho del deber y la obligación (compárese, por ejem-plo, la Ética Nicomaquea con la Metafísica de las costumbres) . Consiguientemente, el bien común es negado como primer principio del orden político, y en su lugar aparece el poder . El signo distintivo de la estatalidad ya no será la au-tarquía (autosuficiencia en el bien común), sino la soberanía (posesión del poder decisorio último) . Es decir que no se renoce a las relaciones de inte-

53 Cfr . en general, Gierke, Otto von Teorías políticas de la edad media, con introd . de F . W . Maitland, trad de J . Irazusta, Buenos Aires, 1963, pp . 94 y ss .

54 “Sobre la autoridad secular”, en Escritos políticos, trad . de J . Abellán, Madrid, 1990, pp . 30-31 (citado por Reyes Oribe, Beatriz, “Notas sobre los fundamentos de la política en Martín Lutero”, en Hernández, Héctor H . et al ., Clases de filosofía del derecho —vol . III: Historia—, Mar del Plata, 2004) .





gración, sino a las de subordinación, como el dato fundante de la realidad social (compárese, por ejemplo, a Tomás de Aquino y Bodino) . En la misma línea, el centro de la vida jurídica deja de ser la virtud de la justicia y sus concreciones conductales, para adquirir supremacía incontestable la norma (piénsese, por ejemplo, en el contraste entre Platón y Kelsen) . Ahora bien, todos esos giros doctrinales ya se hallan en Ockham .55

d . Hobbes

Hobbes es, sin duda, el principal filósofo político de la modernidad . Sus fuentes teóricas son, principalmente, Ockham y Lutero . Del primero toma el nominalismo gnoseológico (que lleva al extremo), el atomismo metafísico, y, en el terreno práctico, el voluntarismo radical y la asimilación de toda va-liosidad y normatividad con el mandato del superior . En este último sentido, es importante reparar en que las relaciones entre el súbdito y el soberano, en Hobbes, reproducen aquéllas que el monje franciscano veía entre Dios y las criaturas . Una conducta es obligatoria en tanto es mandada; el esquema de base es común al teólogo que reflexiona sobre los mandamientos y al filóso-fo ateo que construye teoría política: no hay nada justo ni injusto per se . Del reformador Lutero adopta el pesimismo antropológico, que condice con el resto del sistema . Ahora bien, la coherencia entre la doctrina del hombre del reformador y los principios prácticos de raigambre ockhamista no debe sorprender, toda vez que Lutero reconocía formación filosófico-teológica nominalista .

En el llamado “estado de naturaleza” (es decir, la condición en que se ha-llarían los hombres si no existiese el Estado) reina la guerra frontal o larva-da . Ello porque no hay freno a las inexorables y universales manifestaciones del ánimo humano: “En la naturaleza del hombre encontramos tres causas principales de riña . Primero, competición; segundo, temor; tercero, gloria” . El egoísmo impele a la enemistad, y de ella surge la inseguridad: “Los hom-bres no derivan placer alguno, sino, al contrario, considerable pesar, de es-tar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos” . El derecho natural sólo indica al hombre la conveniencia de hacer lo que considere necesario para sobrevivir . Semejante libertad, entendida como ausencia de coacción extrínseca, redunda en perjuicio de todos: “De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que

55 Sobre la ética de Ockham, cfr . Garvens, Anita, “Die Grundlagen Ethiks Wil-helm von Ockham”, en Franziskanische Studien, 1934; Pinckaers, Servais, Las fuentes de la moral cristiana, trad . de J . J . Norro, Pamplona, 1988, passim .




CAPÍTULO PRIMERO34

nada pueda ser injusto . Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar . Donde no hay poder común, no hay ley . Donde no hay ley, no hay injusticia” . Va de suyo que no es la búsqueda de la vigencia de va-lores humanos lo que impele al hombre a erigir el Estado, sino el deseo de no perder la propia vida: “Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas necesarias para vivir cómodamente; y la esperanza de obtenerlas con su industria” .56

Como Hobbes mismo no se cansa de recordar, su posición es antagóni-ca con la de Aristóteles . Ahora bien, ¿cómo se ubica Hobbes respecto de la cuestión de la politicidad natural? Debe repararse en un punto funda-mental: la vida política no se halla en la línea de la expansión, sino de la represión de la naturaleza del hombre, es decir, no está en función de la per-fección, sino del control . El fin que persigue es la seguridad (fundamental-mente, en Hobbes) de la vida . El orden político protege a los hombres egoís-tas de sí mismos mediante la amenaza o la aplicación de la coacción física:

La causa final, meta o designio de los hombres, que aman naturalmente la libertad y el dominio sobre otros, al introducir entre ellos esa restricción (res-traint) de la vida en repúblicas, es cuidar de su propia preservación y conse-guir una vida más dichosa; es decir, arrancarse de esa miserable situación de guerra, la cual sigue necesariamente, como se ha mostrado en el capítulo XIII, a las pasiones naturales de los hombres cuando no hay poder visible que los mantenga en el temor o, por miedo al castigo, los ate a la realiza-ción de sus pactos y a la observancia de aquellas leyes de la naturaleza . . . como justicia, equidad, modestia, misericordia, y (en suma) hacer a otros lo quisiéramos ver hecho en nosotros), [las cuales], por sí mismas, sin el terror hacia algún poder que haga sean observadas, resultan contrarias a nuestras pasiones naturales, que llevan a la parcialidad, el orgullo, la venganza y cosas semejantes . . .57

La vida política agota su valor en la utilidad; es un mero medio al servicio de la seguridad de los individuos .

e . Locke

Al hacer esta rápida revista de los autores que niegan la politicidad na-tural, no podía faltar la mención del fundador del liberalismo político, John

56 Todas las citas de Hobbes pertenecen a Leviatán, parte II, cap . XIII . Utilizamos la edición de William Mollesworth, The English Works of Thomas Hobbes, Londres, 1839, vol . III .

57 Ibidem, cap . XVII .





Locke . Él asume y acepta el núcleo más genuino de la justificación hobbe-siana del Estado:

Si no fuera por la inmoralidad y los vicios de ciertos individuos depravados no se precisaría de ninguna otra ley [la del estado de naturaleza], ni de que las personas se alejaran de esa alta y natural comunidad [el estado de naturale-za], para integrarse en combinaciones de importancia menor [las sociedades políticas] .58

Pero ese carácter causal de la maldad humana se conjuga, en él, con la ética protestante y el espíritu del capitalismo, para decirlo con el célebre título weberiano:

Tenemos, pues, que el objetivo máximo y primordial que persiguen los indivi-duos al juntarse en Estados, supeditándose a un gobierno, es el de proteger sus propiedades; esa protección es muy incompleta en el estado de naturaleza .59

Locke, no debe olvidarse, ya que dedicó una parte substantiva de su tra-tado sobre la fundamentación del Estado a justificar la apropiación ilimitada de bienes materiales, como nunca se había hecho antes . Si a bienes mate-riales llamados a desigual distribución se le suma la concepción pesimista de un hombre básicamente codicioso, la consecuencia lógica es postular la necesidad del fin coercitivo de la vida política, ordenado a la preservación de la propiedad privada . En el Estado cobra vigencia la ley natural . Ahora bien, ella, en Locke, tiene un contenido eminentemente restrictivo: manda no interferir en vida, libertad (en tanto ausencia de coacción externa, pues Locke —coherente en su empirismo— niega el libre albedrío)60 y propie-dad . Salta a la vista la divergencia entre el contenido positivo y perfectivo de la ley natural tomista y esta prohibición erga omnes, con la que un individuo absorbido por la uneasiness posesiva protege su interés particular .

f . Kant

En el contractualismo kantiano hallamos clara la impronta de Hobbes y Locke . En efecto, si desde el punto de vista iusfilosófico Kant es positivista,

58 Locke, John, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, cap . IX (Indianapolis, Macpher-son, 1980) . La raigambre hobbesiana de la filosofía del fundador del liberalismo políti-co es indudable, y no ha pasado inadvertida a los intérpretes de su pensamiento . Cfr . Strauss, Leo, Natural Right and History, Chicago, 1965, pp . 202 y ss .

59 Locke, John Segundo ensayo sobre el gobierno civil, cap . IX .60 Cfr . Locke, John, Essay Concerning Human Understanding, II, 21, 27 .




CAPÍTULO PRIMERO36

desde el filosófico-político es liberal-individualista . Existe un solo derecho natural, y es el derecho al ejercicio de la libertad exterior bajo leyes uni-versales . Se trata de la independencia del arbitrio necesitante de otro, y su preservación constituye la clave de bóveda del orden jurídico y político en Kant . Es de notar, y no puede sorprender, que Kant se refiera a ese derecho, en realidad, no como “natural” sino como “innato” (angeborene) .61 En efecto, la naturaleza, en tanto, no podría englobar en Kant un haz de exigencias perfectivas llamadas a ser obligatoriamente asumidas por la razón . La tarea moral será cumplida por la razón pura práctica —con estricta prescinden-cia de las inclinaciones naturales— en el terreno privado . Pero en el ámbi-to jurídico y político, en el que campean la codicia de los particulares y la violencia coactiva de los poderes públicos, sólo cuenta el dato de la libertad exterior (un factum, a natura) y la necesidad de su regulación .

g . Rousseau

Ninguna de las grandes figuras del pensamiento político cuya posición respecto de la politicidad natural estamos espigando deja de poseer una sin-gularidad teórica que la distingue de todas las otras . Esto vale en particular para el Ginebrino; en efecto, sus ideas sobre la naturaleza y la legitimidad del orden político revisten rasgos muy propios, diversos de los de otros con-tractualistas (por utilizar una clasificación ya canónica en la manualística) . No obstante, en el caso de Rousseau —como se ha hecho con Hobbes, Locke y Kant— es lícito formular la pregunta acerca de si su pensamiento asigna un sesgo negativo a la vida política . Y cabe responder afirmativamente, tam-bién respecto de él .

En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombre62 se halla su más completa teorización psicológica y ético-jurídico-política de todo lo que comporta el tránsito de la vida asocial al Estado, en otros tér-minos, del valor de la vida humana aislada en contraposición al de la vida política —y, sobre todo, al de los factores que la provocan— . No vamos a extendernos en pormenorizados análisis . Algunas expresiones representati-vas, de entre las innumerables que se podrían traer a colación, contestes en idéntico Leit Motiv, bastarán para nosotros aquí . La forma de vivir “sencilla, uniforme y solitaria” prescripta por la naturaleza, en que el hombre, guiado

61 Kant, Immanuel, Rechtslehre, p . 45 (Werke in zehn Bänden, Bd . VII, Darmstadt, 1983) .

62 Utilizaremos las Oeuvres Complètes, t . III (Du Contrat Social . Écrits Politiques), París, La Pléiade, 1964 .





por “el instinto de las bestias”, era sano de cuerpo y alma, ha desaparecido en la sociedad política . Al volverse sociable se hace esclavo, y “débil, teme-roso y rastrero” . Pero el estado de naturaleza, en que “la propia consevación era casi su único cuidado”, permitía al hombre “torpe y estúpido” (alejado de la corrupción que supone la actividad reflexiva) la vida feliz . La razón estriba en que nadie, por naturaleza, (como tampoco “un mono o un lobo”) necesita del otro para nada . Luego, apareándose fortuitamente y recogien-do frutos para comer, el hombre alcanzaba sin pena la satisfacción de sus fines naturales . No tenía deber, obligación, afecto ni responsabilidad res-pecto de nadie: se trataba de un ser “sin industria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos” . Por ello no era ni bueno ni malo . Pero el hombre tenía una perfectibilidad potencial que lo transformó “en un ser malvado haciéndolo sociable” .63

Efectivamente, un conjunto de circunstancias inevitables fueron perfec-cionando el espíritu del individuo (en el sentido de su capacidad racional) y, en pareja medida, corrompiendo y haciendo miserable a la especie (en el sentido de su moralidad) . Desde que el hombre necesitó del socorro de otro, se fueron poniendo las bases de todos los vicios de que el hombre se ha mostrado capaz . Aceptando el corazón de la doctrina del “sabio Locke” (como le llama siempre en esta obra), Rousseau pone el origen del Estado en la necesidad de preservar la propiedad privada . La tierra cultivada se re-partió, y surgieron las primeras reglas de justicia . Las diferencias de talentos provocan las desigualdades económicas, y éstas, sumadas a la corrupción de los hombres, generan violencia e inseguridad . Los más ricos (interesados en preservar su posición) impulsan entonces la creación del Estado, propuesta que la masa estólida acepta: los desposeídos “corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad” .64

Invitamos al lector a contestar si la siguiente analogía de Rousseau no da pábulo a su inclusión en una línea de pensamiento signada por la identifi-cación de la política con un remedio de males: los hombres, dice, aceptaron formar el Estado “lo mismo que un herido se hace cortar el brazo para sal-var el resto del cuerpo” .65 Más adelante se explaya sobre los lacras intrínse-cas al fundamento de la vida política:

Los vicios que vuelven necesarias las instituciones sociales son los mismos que vuelven inevitable el abuso; [con la excepción de la Esparta de Licurgo] sería

63 Hasta aquí, conceptos extraídos de la parte I del Discurso .64 Ibidem, parte II .65 Ibidem, p . 178 .




CAPÍTULO PRIMERO38

fácil probar que todo gobierno que, sin corromperse ni alterarse, caminase siempre según el fin de su institución, habría sido instituído innecesariamen-te, y que un país en el que nadie eludiera las leyes ni abusara de la magistra-tura, no tendría necesidad ni de magistrados ni de leyes .66

La formulación definitiva de la teoría política de Rousseau, tal como apa-rece en El Contrato Social, no contradice las ideas expuestas en el Discurso . En realidad, el objetivo de la reforma democrática radical del Estado consiste en reducir el mando y obediencia ajenos a la vida política hasta donde sea posible, a suerte de recrear la libertad y la igualdad del estado de naturale-za .67 Es el ideal utópico de la democracia de identidad, en que, obedecien-do a la voluntad general, cada uno no hace sino obedecerse a sí mismo . Se trataría de reducir a su mínima expresión todo aquello que Rousseau asocia con la política (sujeción y desigualdad); el medio postulado para refundar un Estado sin mando ni obediencia será una voluntad general de sesgo totalita-rio . Paradoja similar ocurrió con el marxismo; en efecto, el medio necesario para abolir el Estado fue la omnipresencia del Estado totalitario . Aunque, en este caso, la llamada dictadura del proletariado tuvo vigencia histórica .

h . Continuidad entre liberalismo y marxismo: la demonización de la Política

En un trabajo sobre Kant de nuestra autoría concluíamos refiriéndonos a una “demonización de la Política” común al liberalismo y al marxismo, en referencia a la troncal continuidad que vincula a ambas ideologías en la depreciación del valor de la vida política .68 Tras nuestro extenso periplo, sólo nos resta hacer algunas breves aclaraciones respecto del sentido y del origen de la expresión .

En lo tocante al liberalismo, creemos aparece con claridad la degrada-ción axiológica de la vida política . En primer término, no hay un bien co-mún (causa por antonomasia del orden político) cualitativamente supraor-denado respecto de los fines particulares . Por ello la comunidad política y su fin son medios para los fines particulares . Medios que no serían necesarios si la naturaleza humana no fuera viciosa . El hombre es un ser naturalmen-

66 Ibidem, pp . 187 y 188 .67 Rousseau, Jean-Jacques, Contrato social, cit ., cap . VI: “Del pacto social” .68 Castaño, Sergio R ., “Individualismo y Estado mundial . Esbozo de las premisas

del modelo kantiano”, Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, serie 5, año LXXVIII, núm . 3, julio-septiembre de 2001 .





te económico; mejor dicho, llamado a apropiarse de todo lo que pueda . Macpherson definió este ethos como “individualismo posesivo”,69 en el ca-mino de la codicia propia se atraviesa la de los otros: por ello es necesario el control y la organización de la coacción . Las desigualdades económicas y las servidumbres sociales crean inexorablemente un clima de violencia que exigen se garantice la libertad exterior y la propiedad, sobre todo las de aquéllos más ricos y, por tanto, más celosos de preservar su libertad (en el sentido hobbesiano —el único aceptado por el liberalismo desde Locke hasta Hayek— 70 de ausencia de coacción extrínseca) . La creación del Esta-do se identifica, según Locke, con la instauración de un poder coactivo que garantiza libertad y propiedad, sea como fuere que éstas se distribuyan (y, teniendo en cuenta sus principios ético-antropológicos, va de suyo que la distribución será desigual) .

Ahora bien, la concepción del Estado asumido como instrumento de con-trol y vigilancia al servicio de los intereses particulares de los propietarios ¿es acaso esencialmente ajena a la célebre sentencia marxista del Manifiesto comu-nista: “El poder político, en sentido estricto, ¿es el poder organizado de una clase para la opresión de la otra?”71 La respuesta, sin duda, debe ser negativa .

IV . coLofón Sobre nueStra PerSPectiva de abordaje. Sentido PrinciPiaL y vigencia hiStórico-fiLoSófica de La afirmación

de PoLiticidad naturaL —eje doctrinaL de Lo que en eSte Libro LLamamoS “tradición ariStotéLica”—

Reiteramos algunas afirmaciones estampadas en el curso del capítulo . Para la tradición del aristotelismo clásico, el hombre es un ser naturalmen-te político: por un lado, se ve impelido a la vida política; por otro, y más fundamentalmente aún, en la participación del fin de la vida política al-canza su cuota máxima de perfección intramundana . Esto significa que la vida política no ancla su necesidad en evitar un mal o la corrección de un defecto (corpóreo o moral), sino en la consecución de un bien . Este bien, supraordenado respecto de todo otro bien en el plano mundanal, es el bien común político .

69 The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, 1989 .70 Sobre la libertad en von Hayek, cfr . Widow, Juan A ., “Libertad y libre albedrío”,

en Valores, núm . 34, 1997 .71 Cfr . Marx, Karl y Engels, Friedrich, “Manifest der kommunistischen Partei”, en

Die Frühschriften, Stuttgart, 1953, p . 548 .




CAPÍTULO PRIMERO40

Por otro lado, la afirmación y la negación de esa tesis no pende de po-siciones confesionales, como así tampoco de paradigmas epocales (por lo menos, con pretensión de excluyentes) . Más concretamente: la tesis no es ni cristiana, ni pagana, ni agnóstica; como tampoco antigua, medieval o moderna . Y lo propio vale para su negación . Pues la han reconocido, en-tre otros —cada uno desde su particular circunstancia doctrinal e históri-ca—, los filósofos paganos Platón y Cicerón; los teólogos católicos Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria y Louis Billo; los juris-tas calvinistas Hugo Grocio y Johannes Althusius, y —ya desde su peculiar perspectiva— el sociólogo ruso Georges Gurvitch y el teórico del Estado Hermann Heller . Por su parte, la han negado los sofistas, los teólogos cató-licos enrolados en el agustinismo político medieval, el reformador Martín Lutero, los filósofos Hobbes, Kant, Rousseau, el anarquismo, el marxismo, el liberalismo y algunos relevantes iusnaturalistas contemporáneos, como John Finnis .




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Capítulo segundo

BREVE ACLARACIÓN TERMINOLÓGICA .LOS NOMBRES DEL PODER POLÍTICO

A la hora de plantear la pregunta por la naturaleza de una cosa conviene pro-ceder con orden, y no dar por supuesto, apriorísticamente, ningún elemento o característica de ella sin antes haber intentado una aproximación gradual a su realidad . En esa línea, resulta pertinente abordar primero el mismo térmi-no con que se le nombra, en nuestro caso, “autoridad”, “potestad”, “poder” y “gobierno” . Y esto por más de una razón . Todo término, en efecto, es continente de una experiencia social históricamente sedimentada; a través de la atribución de sentido que una lengua deposita en él, se muestra toda una gama de pespectivas que resulta de insoslayable relevancia para el conoci-miento del objeto . Y esto último aparece, tal vez, en mayor medida cuando se trata de realidades prácticas (de praxis, acción, conducta), de algún modo resultado del obrar humano, como es, justamente, el caso de la autoridad, pues en ellas la acción significante va unida al tener parte en la realización de la realidad misma que se está nombrando .

Tal faena permitirá trasponer el ámbito de lo estrictamente lingüístico-semántico para permitirnos una mirada directa sobre la realidad misma . En efecto, ella permite configurar, a través del elenco de los principales usos del término, una primera como indispensable mostración fenomenológica de la realidad estudiada .

i. “autoridad” y “PoteStad”

1 . Su distinción fundamental

Los nombres con que se mienta al poder social y político (“autoridad”, “potestad”, “gobierno”, “poder”) no son adiáforos . “Autoridad” viene de auctoritas, substantivo abstracto del concreto auctor, derivado, a su vez, de au-geo, “hacer crecer”, “aumentar” . Ahora bien, quien da de sí algo es porque lo posee, y la forma más perfecta de posesión es la intelectual . De allí que el término tenga, primariamente, un significado teórico (una “autoridad cien-






CAPÍTULO SEGUNDO42

tífica”), que no resulta ajeno al ámbito práctico mismo . En efecto, cuando se habla de autoridad en la política, se está aludiendo primariamente al saber actuar prudencial . Con todo, la significación del término comprende, asimis-mo, como por añadidura necesaria, la voluntad de alcanzar el fin y la capa-cidad de implementar los medios adecuados a tal intención . Esta segunda faz de la realidad directiva, que implica los aspectos volitivos y la capacidad de poner en obra los instrumentos efectivos de consecución es, por su parte, elemento más específico del contenido del término “potestad” . “Potestad” también se utiliza con el sentido de “poder justo (rectificado por el fin)” .72

La contraposición de matices entre poder y autoridad, dentro de la rea-lidad social, queda puesta claramente de manifiesto por Heinrich Rommen con dos ejemplos:

Así, podemos hablar del poder de la riqueza; pero hablar de la autoridad de la riqueza es ridículo . . . El término ‘gobierno autoritario’, usado por el fascis-mo, es, por otra parte, calificación errónea . En la nomenclatura tradicional, el fascismo se calificaría mejor de despótico, refiriéndolo al poder, y no a la autoridad .73

Vale la pena reparar en cómo la tergiversación semántica señalada por Rommen se ha agravado en los parámetros ideológico-mediáticos hoy vi-gentes . En efecto, el término “autoridad” y toda su constelación semántica (referida al valor axial de la sabiduría directiva) ha pasado a significar un disvalor . Un claro ejemplo lo constituye, precisamente, el adjetivo “autori-tario” .

A . El origen de la distinción entre autoridad y potestad en el derecho romano

La auctoritas de los romanos constituye un término de difícil traducción a las lenguas modernas, a punto tal que Pierre Grimal proponía “prestigio” como su equivalente actual más aproximado .74 Rafael Domingo, en la estela del romanista Álvaro D’Ors,75 la caracteriza como “saber socialmente reco-nocido”, mientras que potestas (derivada de raíces indoeuropeas que signifi-

72 Cfr . Widow, Juan A ., El hombre, animal político, Santiago de Chile, 1988, p . 34 .73 Rommen, Heinrich, El Estado en el pensamiento católico, trad . de E . Tierno Galván,

Madrid, 1956, pp . 439-441 .74 Cfr . Grimal, Pierre, La formación del imperio romano, trad . de I . Ruiz Alcaín, M .

Suárez, A . Dieterich, México, S . XXI, 1980, p . 210 .75 Cfr . por ejemplo, D’Ors, Álvaro, “Autarquía y autonomía”, La Ley, t . 1981-B,

sección doctrina .




LOS NOMBRES DEL PODER POLÍTICO 43

can poder, del latino potis y el griego despotés) habría sido un “poder social-mente reconocido” . De ese doble origen surgen respectivamente el derecho, obra de la autoridad de los juristas, y la ley, expresión de la potestad de los magistrados . Tal bivalencia se refleja, asimismo, en el derecho procesal . Allí, el pretor, investido de potestad, ejercía su jurisdicción (el ius dicere) en orden a la buena marcha del litigio . Mas era el juez quien profería la sentencia, que constituía un acto de judicación (iudicare), consistente en emitir opinión acer-ca del litigio .76 La potestas, en general, consistía en un poder de mando parti-cularizado (potestas consular, tribunicia, consular, etcétera) . Se asimilaría a lo que el derecho moderno llama “competencia”, cuando se refiere al conjun-to de poderes concretos de que dispone una instancia para el cumplimiento de su función . Todo magistrado poseía potestas, pero no todos imperium, pleno poder de mando dotado de facultades coactivas que llegaban, inclusive, a la flagelación y la muerte .77 El Senado, por su parte, aunque investido de la auctoritas patrum, no tenía ni la una ni el otro; por ello no podía mandar direc-tamente al pueblo, ni disponía de medios coactivos . No obstante, fue el ar-tífice de la grandeza romana . Su influencia radicaba, afirma García-Pelayo, en que se hallaba compuesto por los principales ciudadanos, descendientes, a su vez, de las familias que habían conducido a la ciudad por generaciones: era la encarnación política de la tradición . Con el advenimiento del Imperio, en un proceso que arranca en Augusto y concluye en los Severos, el Estado romano transita hacia el dominado, y la estructura de mando republicana se desdibuja . Rasgo típico de tal mutación lo constituye la absorción de la aucto-ritas por el príncipe, quien ya poseía la potestas . Con ello ambas dimensiones imperativas —y, por ende, también los respectivos conceptos— se funden en una . Hoy no resulta erróneo referirse casi indistintamente al poder del Estado como autoridad política o como potestad política . Con todo, per-manece siempre presente la especificidad de matices que el papa Gelasio I, en 494, reflejó en su célebre carta al Emperador, cuando distinguió entre la “auctoritas sacra Pontificum et regalis potestas” .78

76 Domingo, Rafael, “El binomio auctoritas-potestas en el derecho romano y moder-no”, en Persona y derecho, 1997, p . 37

77 García-Pelayo, Manuel, “Auctoritas”, Idea de la política y otros ensayos, Madrid, 1983 .78 Cfr . Ullmann, Walter, Historia del pensamiento político en la Edad Media, trad . de R .

Vilaró, Barcelona, 1983, p . 42 .




CAPÍTULO SEGUNDO44

ii. “gobierno” y “Poder”

Por su parte, “gobierno” viene de gubernaculum, “gobernalle”, “timón (del navío)”, y designa a la(s) persona(s) que tiene autoridad y potestad para definir el rumbo de la navegación; el gobierno implica, en efecto, conocimiento del fin y de los medios, y capacidad para concretar Estos últimos . Hace las veces del todo en la medida en que todos le confían la responsabilidad de condu-cirlos a puerto .79

Por el contrario, repárese en que “poder”, como también lo utiliza Weber,80 significa, meramente, la posibilidad de imponerse a otro(s), inde-pendientemente del cumplimiento de cualquier función y de la conducción a un fin común . En efecto, el término posee una latitud y un matiz avalorativo que lo tornan demasiado genérico, o incluso ambiguo, en una dilucidación referida a los principios del orden político (realidad plena de valor humano objetivo) . En definitiva, el término “poder” no dice, intrínsecamente, rela-ción a un grupo social, sino que expresa una mera capacidad, con prescin-dencia de cualquier función dentro de un todo social .

Hecha esta salvedad, aclaramos desde ya, que a lo largo de la presente in-vestigación, si bien a menudo emplearemos los diversos nombres del poder según lo hace cada autor o escuela estudiada, muchas veces los utilizaremos de manera indistinta (“autoridad”, “potestad”, “poder”) .

79 Cfr . Widow, J . A ., El hombre, animal político, pp . 35 y 36 .80 Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1956, p . 16 .




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Capítulo primero

LA FUNCIÓN ESPECÍFICA Y PRIMARIA DEL PODER POLÍTICO

EL PODER COMO COACCIÓN

i. max Weber. La SocioLogía de La dominación

A la hora de abordar una investigación sobre el poder político, el método aristotélico nos proveerá de una valiosa indicación para asomarnos a la rea-lidad de las relaciones de subordinación sociales —ámbito común tanto a la esfera del poder cuanto a la del derecho— . Se trata de inquirir cuál ha sido “la opinión de los sabios” respecto de la cuestión en la que deseamos introdu-cirnos .81 Así pues, se comenzará con eligir un autor cuya doctrina encierre la suficiente riqueza intrínseca y vigencia epocal como para iniciar la discusión (dialéctica) que nos oriente en la detección de los principios que informan la contextura específica del poder social y político . Ahora bien, si de investigar la manifestación social del poder se trata, la obra de Max Weber —príncipe de los sociólogos del siglo XX— constituye un punto de partida que cumple acabadamente con los requisitos exigibles en la línea de lo dicho .

La teoría social de Max Weber, en particular su sociología política, ha sido vista por algunos de sus más reconocidos intérpretes como una teoría de la dominación: “cabe calificarla de un trazo: se trata de una sociología de la dominación (Herrschaftssoziologie)”, sentencia Julien Freund .82 Un repaso de los “conceptos sociológicos fundamentales (soziologische Grundbegriffe)”, con que co-

81 La valoración metódica que Aristóteles de la opinión de los sabios, a la hora de dirimir cuestiones axiales del orden práctico, aparece, por ejemplo, en Ética Nicomaquea, 1095 a 20-25; Ética Eudemia, 1214 b 27 y ss . Con ello, el Estagirita demuestra, a la vez, un sesgo tradicional (en el sentido de continuidad con los predecesores) y una impronta fuertemente realista y empírica (en el sentido de “salvar los fenómenos —en este caso, las opiniones vigentes más relevantes—”) . Sobre este tópico cfr . Berti, Enrico, “Il me-todo della filosofia pratica secondo Aristotele”, en Studi sull’ etica di Aristotele, al cuidado de A . Alberti, Nápoles, 1990 .

82 Ed . cast . de A . Gil Novales, Barcelona, 1967, p . 195 .






CAPÍTULO PRIMERO48

mienza su Economía y sociedad,83 puede confirmar tal aserto y, además, plantear los cauces principales por los que discurre la perspectiva de Weber —perspec-tiva que, como no dejaremos de resaltar, permea buena parte de las corrien-tes contemporáneas que tematizan la sociedad y el poder— . Tales conceptos fundamentales proporcionan, a juicio de Max Bendix, el cañamazo categorial básico que subyace al conjunto de la obra de Weber .84

1 . Los grupos sociales

A . Noción de asociación (Verband)

Comencemos por lo que cabría llamar la unidad social básica . Si conce-demos la formalidad de “lo social”, en concreto, a una formación humana conformada por una pluralidad de personas unidas en el obrar, entonces debemos identificar tal unidad básica con lo que Weber llama “asociación” (Verband) .85 Concepto cuya explicación implicará la consideración de otras nociones aludidas anteriormente por el mismo autor .

La definición de Weber reza como sigue:

Debe llamarse asociación a una relación social (soziale Beziehung) limitada o cerrada hacia fuera, cuando el mantenimiento de su ordenamiento está garantizado, a tal propósito, por la conducta de determinados hombres: de un dirigente (Leiters) y, eventualmente, de un cuadro administrativo (Verwal-tungsstabes) que, llegado el caso, poseen igualmente, de modo normal, el poder representativo .

Inmediatamente, Weber se refiere a la conducción y a la acción de la aso-ciación . La posesión (Innehabung) o la participación en el obrar del cuadro administrativo (el “poder de régimen”) pueden ser apropiados (appropiert) o atribuidos de algún modo por la asociación a determinadas personas . Por su parte, la acción de la asociación es la acción legítima del cuadro adminis-trativo mismo, referida al ordenamiento, en mérito a su poder de régimen o poder representativo, o a la acción de los miembros de la asociación condu-cida por aquél a través de ordenaciones .

A continuación reaparecen las categorías de “comunidad” (Gemeinschaft) y “sociedad” (Geselllschaft), acuñadas por Ferdinand Tönnies y legadas a las

83 Utilizamos la edición alemana de J . C . B . Mohr, Tübingen, 1956, 2 ts .84 Cfr . Max Weber, trad . de M . A . Oyuela, Buenos Aires, 1979, pp . 273 y 278 .85 Wirtschaft und Gesellschaft, pp . 26 y 27 .




FUNCIÓN ESPECÍFICA Y PRIMARIA DEL PODER POLÍTICO 49

ciencias sociales del siglo XX .86 Para Weber no es relevante que se trate de uno u otro tipo de proceso asociativo . Dice, en efecto, que ello no establece diferencias conceptuales . Lo que sí confiere al obrar (Handeln) de la asocia-ción una nota específica de determinación es la presencia de un dirigente . Conviene detenernos en este punto .

La asociación consiste en un obrar no meramente orientado por un ordenamiento, sino en uno establecido sobre la compulsión (Erzwingung) . Por ello, toda asociación cuenta con dirigentes: padre de familia, conse-jo directivo, príncipe, presidente del Estado, jefe de la iglesia, cuya fun-ción radica, precisamente, en dirigir su acción a la realización del orde-namiento asociativo . Pero cuando no aparecen tales dirigentes, como en una relación erótica o en un clan (Sippe) sin jefe, tenemos una mera rela-ción social . En efecto, no toda relación social cerrada87 es una asociación . La doctrina de Weber resulta, pues, clara: el grupo social (como lo es, por ejemplo, la familia, y también lo será la comunidad política) erige su espe-cificidad en la acción coactiva de un dirigente, acompañado, eventualmen-te, por un cuadro administrativo . La existencia de la asociación se funda en la probabilidad (Chance) de hallar una acción de personas dadas, que se proponga la realización del ordenamiento del grupo . O, lo que es lo mis-mo, que haya personas “puestas” (eingestellt) para, llegado el caso, imponer o resguardar el ordenamiento vigente . El fundamento por el cual la diri-gencia ocupa su puesto es conceptualmente indiferente: puede ser tradicio-nal, afectivo, tradicional con arreglo a valores o instrumental-finalista . Pero —insiste Weber— si falta la probabilidad de tal acción por parte de un cua-dro de personas, o de una persona individual, entonces sólo tenemos una relación social, y no una asociación . A la existencia de ésta no es óbice que, con el transcurso del tiempo, se sucedan otras personas que tengan a su car-go la acción ordenadora-coactiva .

Con todo, el obrar en la asociación se extiende a otras personas y a otros ámbitos . Además de la acción del cuadro administrativo, se encuentra aqué-lla de los miembros de la asociación, en tanto orientada por el ordenamien-to y, por ende, dirigida por el cuadro administrativo: se trata de la “acción referida a la asociación” (Verbandsbezogenen Handeln) . El sentido de tales ac-ciones consiste, afirma Weber, en la garantía de la realización del ordena-miento del grupo . Ahora bien, sólo puede ser incluida en esta categoría la

86 Habían sido introducidas antes, en el parágrafo . 9 .87 Las relaciones sociales son “cerradas” o “abiertas”, según que la participación

en la acción social se halle o no negada por el ordenamiento a todo aquel que la pre-tenda (cfr . pgf . 10) .




CAPÍTULO PRIMERO50

acción del cuadro mismo y la de los miembros, pero ésta última en tanto plenamente dirigida y planeada por el cuadro . Así, por ejemplo, para todos los miembros es acción referida a (de) la asociación; una guerra declarada por el Estado; una contribución decidida por el consejo directivo de una sociedad; un contrato, cerrado por el dirigente, pero cuya validez alcanza a los miembros y a ellos también se les imputa .

Por otra parte, el ordenamiento vigente contiene normas según las cua-les, en otros ámbitos (Dingen), debe orientarse la acción de los miembros . Así, en la asociación estatal, el sector de la economía privada no se rige por la compulsión de la vigencia del ordenamiento asociativo, sino por intereses individuales plasmados en el derecho civil (bürgerlichen recht) . A estas acciones Weber las llama “reguladas por la asociación” (verbandsgeregeltes) .

A continuación, Weber se ocupa del sujeto y de la sede de la conducción del grupo, utilizando las categorías de autonomía y heteronomía, y de au-tocefalia y heterocefalia . La autonomía consiste en que el ordenamiento de la asociación no es establecido por una instancia exterior a ella (como en la heteronomía), sino por los miembros del grupo merced a su propia cualidad de tales . La autocefalia comporta que los dirigentes de la asociación no vie-nen impuestos (como en la heterocefalia) desde fuera del grupo .88

B . El ordenamiento de la asociación

La concepción weberiana concerniente a los ordenamientos sociales mis-mos, trasunta una coherente impostación del factor subordinación .

Los ordenamientos pueden surgir por libre acuerdo o por imposición (Oktroyierung) y sometimiento (Fügsamkeit) . Precisamente, un poder de gobier-no puede, además, tener la legítima pretensión de otorgar un ordenamiento nuevo a la asociación . En esa línea, Weber llama “Constitución” (Verfassung) de una asociación a la efectiva (tatsächliche) probabilidad de sometimiento frente al poder de otorgamiento que posee el régimen existente . Tal imposi-ción constitucional no se da sin ciertos presupuestos, entre los cuales nuestro autor menciona la atención y el acuerdo respecto de grupos y fracciones .

Para la sociología, dice Weber, sólo cuenta el efectivo estado de cosas (tatsächliche Sachverhalt) .89 De allí que incluso las constituciones formalmen-te “libres” deban ser consideradas, en realidad, como impuestas . Este últi-mo término se aplica a aquellos ordenamientos no surgidos a partir de un

88 Weber acota una serie de ejemplos, referidos en general al ámbito político, op . cit ., p . 26 .

89 Weber, op . cit ., p . 27 .





acuerdo libre . Pero hasta las Constituciones consensuadas por la mayoría son impuestas, dado que suponen el sometimiento de la minoría . Se puede ver la traza lassalliana de esta concepción . Así lo reconoce Weber: “El con-cepto aquí usado es también el utilizado por Lassalle” . No se trata, pues, de la Constitución escrita, ni siquiera de la jurídica . La cuestión sociológica es cuándo, respecto de qué objetos y en qué límites o bajo qué condiciones, los miembros de la asociación se someten al dirigente, y éste, por su parte, pue-de contar con el apoyo del cuadro administrativo, si acaso debiera imponer al grupo una ordenación determinada .

En este lugar, Weber también introduce la categoría de la territorialidad . Una asociación se llama territorial cuando sus ordenaciones tienen, funda-mentalmente, validez espacial . El tipo principal de ordenación impuesta de carácter territorial es el derecho penal, así como otras normas cuya aplica-ción depende del nacimiento, lugar del hecho, etcétera .

C . La empresa y el instituto

Pasamos por alto la distinción que reitera Weber entre el ordenamiento del derecho público y el del derecho privado, sobre la base de la respectiva diferencia entre “orden administrativo (Verwaltungsordnung)” y “orden regula-dor (Regulierungsordnung)” (cfr . parágrafo 14), y vamos a las nociones de empre-sa e instituto, de franca relevancia para la realidad política tal como aparece en la perspectiva de nuestro autor .90

Se denomina “asociación de empresa” (Betriebsverband) a una asociación con cuadro administrativo de acción finalista continuada . Bajo el concepto de empresa —definida como la acción continuamente dirigida a la prose-cución de ciertos fines— caen asuntos políticos y religiosos, en la medida en que revistan el rasgo de la continuidad finalista . Por su parte, un instituto

90 Como veremos enseguida, el Estado (como Estado moderno) es un instituto, o empresa institucional; con lo cual las presentes definiciones cobran especial relevancia para el tema de la concepción weberiana del Estado . Stefan Breuer ha señalado el progresivo apartamiento teorético de Weber respecto de Tönnies, y su acercamiento a Jellinek; así como su gradual constitución de una sociología política diferenciada de la sociología de la dominación . En los “Soziologische Grundbegriffe”, sostiene Breuer, se advierten ambas influencias, concretamente, la vinculación del Estado (moderno) con el momento de la racionalización de la unidad comunitaria (Tönnies), y el carác-ter estatalmente definitorio de la existencia de un monopolio legítimo de la violencia (Jellinek) . Así, según Breuer, “se llega del Estado al Estado moderno cuando aparece el rasgo del instituto político” (Cfr . Breuer, Stefan, Bürokratie und Charisma . Zur politischen Soziologie Max Webers, Darmstadt, 1994, cap . I, passim) .




CAPÍTULO PRIMERO52

(Anstalt) es una asociación cuya ordenación, dentro de un ámbito de acción dado, es impuesta (oktroyiert) a toda acción de determinadas características, con relativa efectividad . Ejemplo primario de instituto es el Estado, sus aso-ciaciones heterocéfalas y, en la medida en que su ordenación se halle ra-cionalmente estatuida, la iglesia . Precisamente, la ordenación del instituto posee, como nota propia, la de haber sido establecida de un modo racional . Además, la ordenación del instituto pretende valer para cualquier individuo en el que se den determinadas características (como el nacimiento, perma-nencia en un lugar, etcétera), y resulta indiferente si entró personalmente en la asociación o si colaboró en su ordenación . De allí el carácter de impuestas de tales ordenaciones . Y el instituto, remata Weber, puede ser, en especial, asociación territorial (Gebietsverband) .

Establezcamos, entonces, una síntesis de todo este parágrafo 1: tanto el grupo social cuanto la ordenación se constituyen como tales a partir de la subordinación (coercible) a un dirigente, acompañado, eventualmente, por un cuadro administrativo .

2 . La noción de autoridad social y algunas de sus implicaciones

A . Poder y dominación

Poder (Macht), dice Weber, significa toda probabilidad (Chance) de impo-ner (durchzusetzen) la propia voluntad, dentro de una relación social, contra toda posible resistencia y sea donde fuere que esa probabilidad se apoye . Casi a renglón seguido, el propio autor afirma que el concepto de poder es “amorfo” . En efecto, dice él mismo, cualquier cualidad o constelación de intereses pensables puede originar una situación en la que uno o varios in-dividuos impongan su voluntad sobre otro u otros .

Por el contrario, la dominación consiste en la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas . Se trata de un concepto más preciso, que gira en torno de la probabilidad de lograr la sujeción de ciertos individuos . El hecho de la dominación, aclara Weber, está ligado a la presencia de alguien mandando a otros de modo efi-caz, pero no se halla incondicionadamente unido a la existencia de un cua-dro administrativo dominando sobre una asociación (de dominación) . Con todo, sí exige —en los casos normales— la existencia de, por lo menos, uno de ambos elementos: o de un cuadro administrativo o de una asociación de dominación . Ésta (Herrschaftsverband) consiste en un grupo cuyos miembros, en virtud de un ordenamiento vigente, se hallan sujetos a relaciones de do-minación . En este lugar cabe plantearse si existen diferencias definitorias





entre la asociación en general (Verband) y lo que se aparece como una de sus especies, la Herrschaftsverband . Cuestión nada ociosa si de advertir la impron-ta característica de la sociología de Weber se trata: el acento puesto en las relaciones de subordinación . La respuesta, seguramente, debe ser negativa . La asociación misma, como la define Weber, es tal en la medida en que po-see una estructura de la dominación .91

Al respecto, cabe señalar que, en otras partes de la misma obra, Weber pareciera asimilar (o, por lo menos, vincular semánticamente) el concepto de poder con el más pertinente y específico —desde el punto de vista de la realidad de los grupos sociales— de dominación . Al tratar sobre las formas de transición entre poder y dominación (capítulo IX —en la edición utili-zada—), nuestro autor vuelve a insistir en la relevancia social de la domina-ción . Todas las esferas de la acción comunitaria se hallan profundamente in-fluidas por las estructuras de dominación (pone como ejemplo la imposición de un dialecto como idioma oficial), a punto tal que son ellas las que trans-forman una acción comunitaria amorfa en una racional o, lisa y llanamente, las que forman la acción misma del grupo y la determinan hacia sus fines .92 Es en este lugar, y a propósito de las formas de imposición de la voluntad en contextos económicos, donde Weber plantea una distinción más estricta entre poder y dominación, con miras a establecer una definición específica de esta última . Habría dominación en la facultad de todo acreedor respecto de un deudor no encausado (que debería distinguirse de la del juez ante el mismo deudor, al que conmina a pagar), en el ascendiente que ejerce un arbiter elegantiarum en el salón, en las relaciones del mercado, en la cátedra, etcétera . Así pues, tomado con extrema latitud, el término “dominación” carecería de valor científico, pues abarcaría formas harto diversas de re-laciones de subordinación . En esa línea, cabe decir que existen dos polos opuestos de tipos de dominación: por un lado, aquélla que se ejerce gracias a una constelación de intereses, sobre todo en situaciones de monopolio, cuyo tipo más puro lo constituye el dominio en el mercado . Por otro, aquélla ejercida a merced de la autoridad (aquí Weber usa Autorität), la cual com-prende el poder de régimen y el deber de obediencia, cuyo tipo más puro lo

91 W .u . G ., pgf . 16 . Téngase presente la caracterización que hace Weber de la aso-ciación: “La existencia de una asociación depende por completo de la presencia de un dirigente y eventualmente de un cuadro administrativo . O sea dicho de un modo más exacto, de la existencia de la probabilidad de que pueda tener lugar una acción de per-sonas dadas, cuyo sentido esté en el propósito de implantar el orden de la asociación” . Si falta la probabilidad de esta acción de un cuadro dado de personas (o de una persona individual dada), existe según nuestra terminología una ‘relación social’, pero no una ‘asociación’” (cfr . supra, 12 . 2) .

92 Weber, op . cit ., p . 541 .




CAPÍTULO PRIMERO54

constituirían el poder (Gewalt) paterno, el del funcionario y el del príncipe . El primero se basa en la posesión de bienes, que ejerce influjo sobre el obrar de los dominados, los cuales persiguen su propio interés de modo —formal-mente— “libre” . El segundo se basa en un deber de obediencia que se halla más allá de cualquier interés o motivo, dice Weber;93 quien, a continuación, se aplica a mostrar mediante ejemplos que ambos tipos de dominación pue-den transitar el uno hacia el otro, sobre todo el primero hacia el segundo . Esto se observa en el hecho de que toda forma típica de dominación merced a una constelación de intereses, en especial en situaciones monopólicas, pue-de gradualmente devenir en dominación autoritaria (por ejemplo, una gran empresa monopólica reglamentando la acción de minoristas y reduciéndo-los a la condición de proveedores a comisión) . Sea como fuere, para estable-cer fructíferas distinciones dentro del flujo del acontecer real, es imprescin-dible distinguir los tipos polares representados por el poder fáctico basado en el compromiso de intereses y aquél de un padre o monarca, que apela al deber de obediencia . Habrá “dominación” cuando una voluntad manifiesta (mandato) del o de los dominadores quiera influir y efectivamente influya en el obrar de otro u otros, y tal obrar se desarrolle como si los dominados hubieran tomado como máxima de su acción el contenido del mandato de los dominadores .94

Remárquese, en síntesis, el papel axial que juega el poder como causa de la vida social en Weber . Se trata de una realidad fluyente, que transita sin cortes abruptos entre la dimensión “amorfa” y la dominación estrictamen-te dicha . Para Weber, la vida social se halla universalmente transida por el poder . Éste, dice Stephen Kallberg, es en aquélla “omnipresente”, y agrega: “Como una fuerza que todo lo penetra en todos los grupos sociales, el po-der se extiende como central fuerza causal a través de la entera sociología histórico-comparativa de Weber” .95

B . Dominación, política y Estado

Avancemos en la caracterización de la política tal como aparece en los “Conceptos sociológicos fundamentales”, transcribiendo las decisivas defi-niciones weberianas de sociedad política y de Estado (moderno):

93 No obstante, un poco más abajo se reconoce que la relación de dominación au-toritaria, en particular en el ámbito político, no carece de motivación en el dominado . Ibidem, p . 543 .

94 Ibidem, p . 544 .95 Einführung in die historisch-vergleichende Soziologie Max Webers, trad . de Th . Schwiet-

ring, Wiesbaden, 2001, p . 110 .





Debe llamarse asociación política a una asociación de dominación cuando y en la medida en que su existencia (Bestand) y la validez (Geltung) de sus ordena-ciones dentro de un ámbito geográfico dado son garantizados de modo conti-nuo por la utilización y la amenaza de la coacción (Zwang) física por parte de su cuadro administrativo; Estado debe llamarse a una empresa institucional (Ans-taltsbetrieb) cuando y en la medida en que su cuadro administrativo pretende con éxito el monopolio legítimo de la coacción física para el cumplimiento de su ordenación .96

Lo sustentado en estas definiciones se halla en línea con lo afirmado so-bre el constitutivo formal de los grupos sociales y sobre sus ordenamientos . Pero no por ello deja de ser necesario el poner al máximo relieve algunos aspectos fundamentales de la doctrina política weberiana .

En primer lugar, el poder aparece, de hecho, como el constitutivo formal de toda asociación . En abono de esta afirmación, conteste con lo expuesto en I, 1, resulta ejemplificador el parágrafo de corte etnológico que Weber dedica —en el capítulo VIII de Economía y sociedad— al proceso de forma-ción de las comunidades políticas . Tal proceso se desarrolla al hilo de la evolución del papel del “poder [violento] legítimo” (legitime Gewaltsamkeit) frente al resto de la comunidad . Dice allí Weber que la asociación política se constituye cuando el grupo de guerreros se reincorpora a la asociación per-manente de la comunidad territorial; es decir que la politicidad de la asocia-ción viene determinada por el ejercicio de la violencia (legítima) por algunos de sus miembros, v . gr ., el grupo consagrado a la guerra (Kriegerschaft) .97

En segundo término, conviene agregar dos palabras sobre la distinción weberiana entre las nociones de asociación política y de Estado (retomando la cuestión esbozada a propósito del concepto de instituto) . Como hemos visto, la asociación de dominación política hace descansar su carácter especí-fico de tal en la aplicación de la fuerza coactiva por parte de quienes deten-tan el poder de dominación; es decir, la politicidad viene a identificarse con la coacción organizada . Ahora bien, en el Estado (moderno) tal organiza-ción se racionaliza; la dinámica centrípeta, típica de esta era, termina me-llando la concepción orgánica plasmada en el orden medieval, y haciendo en buena medida tabla rasa con el pluralismo jurídico y la descentralización política del periodo anterior . De allí que el cuadro administrativo ya pueda ejercer “el monopolio legítimo de la coacción física” . No existen ni barones feudales ni fuentes plurales del derecho; ni siquiera a veces una acción in-

96 Weber, op . cit ., , p . 29 .97 Ibidem, t . II, p . 518 .




CAPÍTULO PRIMERO56

dependiente del poder espiritual (en los Estados protestantes subsumido o identificado de manera formal, incluso, al poder secular) .

Por último, debe señalarse que la concepción weberiana del Estado asu-me y seguramente convalida doctrinalmente el decurso de tal proceso de centralización y racionalización del poder en la modernidad . La conferen-cia sobre Politik als Beruf nos ayudará a precisar este punto . En ese texto (de 1919), casi un testamento del autor, que cierra y concluye su visión acerca de la política y del Estado, reaparecen las respectivas tesis de Economía y socie-dad .98 En efecto, en éste asienta su idea de que no hay tarea que alguna vez una asociación política no se haya propuesto, a la vez que tampoco hay una tarea que toda asociación se haya propuesto (véase infra III, a)) . Luego, el Estado sólo es sociológicamente definible por su medio específico: la violen-cia (Gewaltsamkeit), y no por el contenido de su actividad .99 Y hoy, agrega, es íntima la relación del Estado con la violencia, toda vez que en nuestro tiem-po las asociaciones e individuos se hallan facultados para ejercerla sólo en la medida en que el Estado lo autorice . Pues el Estado es la comunidad huma-na que reclama (beanspruchen) con éxito dentro de un territorio determinado el monopolio de la violencia física legítima: el Estado es la única fuente del “derecho” (Weber usa comillas) a la violencia . Por ello, participar en políti-ca es aspirar al poder, y “político” es todo aquello relativo a la distribución, conservación o transferencia del poder .100 Ahora bien, el poder, según se afirma con insistencia, se resuelve en la violencia legitimada, y la legitima-ción, a su vez, se identifica con la creencia en la legitimidad . Finalmente, es el propio Weber quien enuncia de modo inequívoco cuál sería la alternativa al imperio de la coacción física, cuando plantea que si sólo existieran for-maciones humanas a las que les fuera desconocido el medio específico de la violencia, entonces no habría Estado, sino anarquía .101

98 Utilizamos la edición incluída en Gesammelte politische Schriften, Tübingen, Win-ckelmann, 1958 .

99 En Economía y sociedad Weber hablaba de la imposibilidad de definirlo por su fin (Zweck) y no —como aquí— por el contenido de su actividad (aus dem Inhalt dessen, was er tut) . La terminología de la primera obra deja más en claro la significación del planteo weberiano . No se trata de que, a partir de un superficial registro empírico, se constaten disímiles actividades en tiempos y lugares a cargo de los órganos del Estado de las dis-tintas comunidades, sino de que al estudioso de la realidad social no le aparece (porque no existe) un fin específico que resulte distintivo del grupo político como tal .

100 “En suma, la actividad política consiste en el juego que intenta incesantemente formar, desarrollar, entorpecer, desplazar o trastocar las relaciones de dominación”, sintetiza Julien Freund, op . cit ., pp . 197 y 198 .

101 “Concentración y centralización, tanto de los fundamentos internos de legitim-





Como era de esperarse, la resolución del concepto de autoridad política en el de un pretendido monopolio de la violencia consensuada no ha dejado de llamar la atención de los intérpretes, ni de suscitar críticas, cuestiona-mientos e impugnaciones . El relevante politólogo Carl J . Friedrich señala en Weber una confusión entre el problema de la autoridad y el de la legiti-midad, la cual surge como consecuencia de un vago concepto de poder . Tal concepto, por su parte, encierra una sobrevaloración de una de las mani-festaciones del poder político, v . gr . la de la coacción, sobre la cual, empero, ese poder no descansa . Friedrich sindica dos causas de estos errores . Una es un defecto en el recurso a la experiencia (histórica y sociológica); la otra, es el paralelo empleo de presupuestos filosóficos no justificados .102 Nosotros creemos que esta segunda razón es tal vez más de fondo inclusive que la primera . Weber, espíritu superior, era un formidable erudito; la limitación empírica que le achaca Friedrich sin duda no obedece a desconocimiento de la realidad social, sino a un estrechamiento del ángulo de observación y de los criterios de selección de los elementos sociológicamente relevantes, cuya causa habría que buscar en las posiciones de Weber acerca de los fun-damentos del orden social, la naturaleza humana, el bien y la realidad en general (lo que cabe llamar sus posiciones filosóficas, que seguramente son determinantes) . Otro de los más calificados intérpretes alemanes de Weber es Wolfgang J . Mommsen, el cual afirma que nuestro autor no justificó ade-cuadamente su reiterado principio de la primacía de la Machtpolitik frente al deber ético, primacía de la cual la expansión imperialista no es sino una posible concreción . Para Mommsen, el fundamento de la definición webe-riana de comunidad política —centrada en la dominación coactiva— debe buscarse en la doctrina (moderna y absolutista) de la “razón de Estado” .103

idad cuanto de los medios exteriores [administrativos y coercitivos]; tal es el núcleo en torno del cual cristaliza el concepto de Estado de Weber”, afirma Breuer, op . cit ., p . 23 .

102 Cfr . la introducción de Friedrich a la discusión sobre el tema “Max Weber und die Machtpolitik”, durante la 15a . Jornadas de Sociología Alemana, aparecidas como Max Weber und die Soziologie heute, Tübingen, 1965 . Esas jornadas se celebraron con ocasión del centenario del nacimiento de Weber (1964), y participaron, entre otros, Parsons, Horkheimer, Habermas, Aron, Adorno y Marcuse .

103 Cfr . su intervención en la discusión de las 15a . Jornadas mencionadas, Max Weber und die Soziologie heute, cit . En el final comunicación, Mommsen hace una muy inte-resante puntualización acerca de cómo el liberalismo de Weber no resultó inconciliable con el imperialismo en política exterior y la preconización de la jefatura autoritaria en lo interior . Por nuestra parte —aunque sin poder explayarnos aquí sobre el tema—, digamos que el liberalismo no resulta intrínsecamente inconciliable con el autorita-rismo, y por tanto que —por tratarse de la puesta en téminos ideológicos del egoísmo




CAPÍTULO PRIMERO58

C . Política, violencia y guerra

Todas las formas políticas son formas de la violencia (Alle politischen Gebilde sind Gewaltgebilde) . Con esta proposición comienza el tratamiento weberiano de las relaciones interestatales .104 Unas páginas antes, el propio autor había puesto de manifiesto con un claro ejemplo el sentido de la doctrina que venimos exponiendo . Al referirse al deber de responder con la vida por la continuidad de la asociación, Weber dice que también ese deber es común, entre otras, a organizaciones como la Camorra y, ante todo, a cualquier comunidad formada con el fin de apropiarse por la fuerza de bienes eco-nómicos ajenos . Ahora bien, agrega, la comunidad política se diferencia de tales comunidades —para la consideración sociológica— sólo por el hecho de su existencia continuada y notoria como un poder de disposición sobre un territorio o un espacio marítimo determinado . Es decir que la comuni-dad política se diferencia de una banda de malhechores sólo por la mayor continuidad de su dominación territorial .105

Semejante reducción de la nota específica de la politicidad a la fuerza —con metódica prescindencia de cuál sea la naturaleza del grupo y su fin— no es sólo planteada desde un punto de vista sistemático, sino que también permea su concepción histórico-etnológica . En efecto, al esbozar la génesis de las asociaciones políticas, Weber hace coincidir el comienzo de la existen-cia de la asociación política con el momento en que el grupo de los guerre-ros —detentadores de la fuerza—, conformado al costado y por encima del orden cotidiano, se incorpora al resto de la comunidad .106

Acabamos de referirnos a la componente bélica del planteamiento webe-riano . Precisamente, son varios los autores que vinculan el espíritu de su teo-ría política con la naturaleza y las exigencias de la guerra . Recuérdese, en primer término, a Hanna Arendt en “Sobre la violencia”, cuando critica la confusión entre poder y violencia, la filósofa alemana menciona a Max We-ber como figura consular de ese grave a la vez que arraigado deslizamiento conceptual . Y acota que la definición weberiana de poder es deudora de la noción de guerra de Claus von Clausewitz, a saber “acto de violencia para obligar al oponente a que haga lo que queremos que haga” (De la guerra, cap .

hobbesiano— resulta condicente con la subordinación imperialista de los pueblos más débiles .

104 Wirtschaft und Gesellschaft, p . 520 .105 Ibidem, p . 515 .106 Ibidem, p . 518 . Véase supra .





I) .107 Por su parte, para Stefan Breuer, el acentuamiento del papel de la lu-cha (en el sentido de “voluntad de poder”) como forma fundamental de las relaciones sociales es cada vez más evidente en Weber a partir de 1918 . Este autor no se pronuncia acerca de la intrincada cuestión de si efectivamente se operó una influencia del darwinismo social y/o de Nietzsche; con todo, se inclina a creer que las experiencias de la Guerra Mundial condujeron a Weber a una sobrevaloración de la faz polémica de la política .108 Finalmen-te, Volker Heins, en su pequeño y agudo libro sobre Weber, insiste en el papel de la guerra como clave y fundamento de no pocas nociones centrales de la teoría social e histórica del sociólogo alemán, como la de comunidad política . Para Weber, la guerra sería excepcional sólo en sentido empírico, mas no lógico (y ontológico), toda vez que, malgrado su carácter histórica-mente esporádico, ella constituye el auténtico motor de la génesis de grupos e instituciones . Hay aquí, constata Heins, una reducción de la política a las categorías de la guerra .109

La reducción de marras se halla en línea con otros presupuestos weberia-nos observados a lo largo de estas páginas . En este lugar no intentaremos su refutación, mas sí señalaremos que ella no puede ser inventariada acrítica-mente . Y “la carga de la prueba” le cabe a quien identifica o reduce la esen-cia de la vida social a uno de sus epifenómenos esporádicos —y tumorales, en tanto contradictorios con la naturaleza de lo social, la cual constituye una dimensión humana intrínsecamente comunicativa y no polémica— .

D . Corolarios: subordinación instrumental y demonización de la política

Señalaremos brevemente dos consecuencias doctrinales que se hacen presentes en Weber como, en general, en todos los autores y corrientes que identifican la política con la violencia organizada . Lo haremos a partir del texto mismo de Weber; en efecto, tanto la una como la otra se hallan en él explícitas .

Primer corolario . Al tratar acerca del proceso de racionalización jurídica y centralización del mando en el mundo moderno —que desembocará en el monopolio de la coacción por el Estado— Weber resalta el protagonismo que en tal proceso adquieren los grupos religiosos y los poderes económi-cos . Ambos tienen particular interés en la pacificación y la imposición de

107 Cfr . Arendt, Hanna, “Sobre la violencia”, II; en Crisis de la República, trad . de G . Solana, Madrid, 1998 .

108 Breuer, op . cit ., pp . 22 y 23 .109 Heins, Volker, Max Weber, Zur Einführung, Hamburgo, 1990, pp . 54 y ss .




CAPÍTULO PRIMERO60

un orden estable . Pero son sobre todo los últimos, v . gr ., los interesados en extender y asegurar los límites del mercado, los que apoyarán decisivamente el proceso de centralización gracias al cual el Estado moderno “ha usurpa-do” (usurpiert hat) el monopolio de la violencia .110 Este proceso histórico, que efectivamente es dable comprobar en el decurso de la recíproca afirmación de la economía capitalista y del Estado moderno, le sirve a Weber para obtener conclusiones de fondo, sistemáticas cabría decir, sobre el carácter instrumental de la vida política respecto de los intereses económicos . Más universalmente: respecto de fines e intereses ajenos a lo político mismo . En efecto, aunque en la modernidad no tuvieron preponderencia, las institucio-nes eclesiales —como se pretendió por algunas corrientes en la edad media (encuadradas en el llamado “agustinismo político”)— también podrían exi-gir la acción de la violencia organizada, en orden a preservar y custodiar los fines religiosos . Se trataría de una subordinación instrumental análoga a la postulable respecto de la economía .

Segundo corolario . Inquietante y sugestiva resulta una consideración de Weber referida a la política y la muerte . La acción de la comunidad políti-ca, por lo menos de modo normal, implica la coacción ejercida a través de la amenaza y el aniquilamiento de la vida y de la libertad física, tanto de los miembros cuanto de los extraños . La seriedad de la muerte le da a la vida política su pathos específico y sus fundamentos emotivos permanentes, afir-ma Weber . La comunidad política resulta, así, una comunidad unida prin-cipalmente a partir del recuerdo de las luchas a muerte . Esta presencia de la muerte constituye, aún más que la cultura, la lengua o el origen, lo que se llama conciencia de la nacionalidad (Nationalitätsbewusstsein) .111 Es de-cir que el vínculo espiritual integrador es el generado por el temor ante la —virtual o actual— coacción de los dominadores, así como el patrimonio erigido sobre el derramamiento de la sangre de los enemigos exteriores e interiores . En varios trabajos nuestros hemos “hablado de la demonización de la política”: creemos que éste es un ejemplo representativo de semejante posición, sucedánea de toda una visión del hombre y de lo social .

Ahora bien, el uso de la expresión “demonización de la Política” resulta muy pertinente en el caso de Weber . Es que, en efecto, ya no sólo es la idea, sino incluso los términos mismos los que se encuentran estampados en su obra . En Politik als Beruf, Weber afirma que el mundo está regido por demo-nios (Dämonen), y que quien interviene en política hace un pacto con fuerzas

110 Ibidem, p . 519 .111 Ibidem, p . 515 .





diabólicas (diabolischen Mächten) .112 El dictum weberiano no debe llamar a enga-ño; no se trata meramente de que el sociólogo alemán tome en consideración las dificultades de mantener vigentes los principios éticos en la vorágine de la acción política . Antes bien, aparece explícita en Weber una concepción me-tafísica (y teológica, por ende) signada por el irracionalismo y el pesimismo trágico . No se entiende, dice el autor en la misma página citada, cómo un Dios al que se caracteriza como todopoderoso y bondadoso ha podido crear al mismo tiempo este mundo tan irracional del sufrimiento inmerecido, la injusticia sin castigo y la incurable estupidez . La irracionalidad del mundo torna vana la pretensión de dirigir la praxis con principios de rectitud inmu-tables, que puedan señalar ciertos medios como per se injustos (como lo haría una por Weber llamada “ética de la convicción” [Gesinnungsethik]) . En la vida política, por el contrario, es el cálculo de las consecuencias en función de un fin que se cree bueno el que santifica el medio —cualquiera fuere— . Y esto es válido no sólo para el ámbito de la acción política, sino para la totalidad del obrar humano, inmerso en la tragedia de la irracionalidad del mundo .113 Así las cosas, cuando deba definir a la comunidad política, Weber la iden-tificará con aquélla relación de dominación de unos hombres sobre otros sostenida por medio de la violencia legítima (dice: vista como legítima) .114

112 Cfr . Politik als Beruf, op . cit ., p . 542 .113 Ibidem, op . cit ., pp . 533 y ss . Gregor Schöllgen cita un interesante texto de Weber

(que puede hallarse en los Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, 1947, p . 527) en que la idea de un mundo éticamente irracional aparece en directa dependencia de la concepción protestante de la corrupción creatural —debida al pecado— (Max Webers Anliegen, Darmstadt, 1985, pp . 96-97) . Como es obvio, no podemos detenernos en la cuestión de la presencia de rasgos protestantes en la cosmovisión weberiana . Con todo, aducimos al respecto otro juicio calificado . Según un distinguido estudioso italiano de Weber, Pietro Rossi, si hubiera que identificar a los “héroes” del sociólogo alemán no habría que pensar en los personajes más celebrados en su tiempo por la historiografía nacional, como Federico el Grande o Bismarck, sino sobre todo en los miembros de las sectas calvinistas emigrados a América, con quienes compartía —agrega Rossi— la contextura ético-espiritual (“Max Weber und die Welt von heute . Eine diskussion mit Wilhelm Hennis, Wolfgang J . Mommsen und Pietro Rossi”, en Max Weber . Ein Symposion, Christian Gneuss –Jürgen Kocka, hg ., Múnich, 1988) .

114 Politik als Beruf, op . cit ., p . 495; es el sentido y casi los mismos téminos de Wirt-schaft und Gesellschaft, t . I, p . 29 . Sobre el trasfondo relativista y subjetivista de estas posiciones de Weber, a que hemos aludido, nos dice Volker Heins: “Así pues, la so-ciología de la dominación, a diferencia de las teorías del Estado objetivistas, apunta a una subjetivización de las estructuras de dominación políticas . Así, por ejemplo, el Estado, en Weber, aparece por un lado, en mayor o menor medida como un aparato acorazado; por otro, como un complejo de relaciones humanas . La dominación es re-




CAPÍTULO PRIMERO62

Resolutivamente: Weber reduce la política a la dominación; pero ésta se identifica con la organización de la violencia (Gewaltsamkeit); ergo, la Política, en esencia, consiste en la organización de la violencia . No puede resultar extraño, entonces que, al determinar el objeto del saber político, cite con aprobación a Trotsky: “Todo Estado se funda en la violencia” .115

3 . Potestad, sociedad y fin común . La tesis de Weber, en sí misma y en sus consecuencias

A . La definición weberiana de la sociedad política por su medio específico

En el parágrafo 17, como adelantamos supra, Weber afirma que no es po-sible definir una asociación de dominación política —tampoco al Estado— por su fin (Zweck) . Luego deberá serlo por el medio que sin serle exclusivo le es con todo específico: la violencia .

En efecto, dice, no ha habido fin que alguna politische Verband no haya perseguido; y, por otra parte, no ha habido ningún fin que haya sido perse-guido por todas, desde la garantía de la seguridad personal hasta la jurisdic-ción (von der persönlichen Sicherheitsgarantie bis zur Rechtsprechung) . El uso coriente del lenguaje no corresponde totalmente a esta idea . Por ello se habla de la “política de divisas” de un banco, o de la “política escolar” de un ayunta-miento . Pero, ya en forma más esencialmente característica, se distingue habitualmente el lado político de una situación, el funcionario político, las consecuencias políticas, etcétera, de los aspectos o personas o procesos eco-nómicos, culturales y religiosos . Con este último uso se alude a todo aquello referido a las relaciones de dominación (Herrschaftsverhältnisse) que se dan en el interior de la asociación política . Ésta es la encargada del sostenimiento, suspensión o cambio de dichas relaciones de sujeción, frente a personas y procesos que nada tienen que ver con su establecimiento . Tales usos lingüís-ticos detectan lo común a todas esas realidades en el elemento dominación, en la forma en que la ejercen los poderes del Estado, con exclusión de los

conducida a la legitimidad, y la legitimidad a la creencia en la legitimidad”, Heins, cit ., pp . 50 y 51 . En la misma línea, las especialistas argentinas Marta Fernández y Marta Biagi apuntan: “Si retomamos los conceptos de Weber, parecería que hay un defecto de subjetivismo en su sociología, que, por sus raíces psicológicas, reduce lo social al ‘sentido que tiene la conducta para el actor’ . Así fundamenta la autoridad legítima en la creencia en la legitimidad, convalidada por la norma legal, la tradición o el carisma”, Los tipos weberianos de dominación a la luz de la lógica de Bochenski, Buenos Aires, 1983, p . 33 .

115 Cfr . Politik als Beruf, p . 494 .





fines perseguidos . Según Weber su propia definición (cfr . supra) no hace sino resaltar con agudeza lo que el lenguaje corriente mienta: la violencia, actual o eventual, como lo específico de la política .116

La doctrina de la definición de la política por su medio (la violencia), tal como aparece en los “conceptos sociológicos fundamentales”, se mantiene también constante en el resto de la obra de Weber . Volvamos al capítulo VIII de Economía y sociedad . Resulta conceptualmente indiferente para la ciencia, se dice allí, la clase de fin a que se dirija la acción comunitaria; la asociación po-lítica puede consistir en un Estado pirata (Raubstaat), un Estado de bienestar, un Estado de derecho, etcétera . Pero lo que le otorga su nota específica de po-liticidad es la condicio sine qua non de que se ejerza dominación (ejercicio de la violencia) sobre hombres y territorio . Merced a su incontrastable medio de acción, la asociación política está capacitada para hacer suyo todo lo posible de una empresa comunitaria, y no hay fin en el mundo que en algún mo-mento o en algún lugar no haya sido perseguido por una asociación política . Esta universalidad de objetivos, históricamente efectivos o posibles, incluye, claro está, la erección de la dominación misma, de su solidez y de su acre-centamiento, en fin de la asociación .117

B . El alcance radical del planteo weberiano

Weber afirma en Economía y sociedad que la consolidación del poder de dominación mismo sobre un ámbito físico determinado a menudo llegaba a convertirse en el objeto de la acción de una asociación política .118 Ahora bien, en La Política como vocación aparece una idéntica posición, pero expre-sada a la manera de una conclusión de la premisa que identifica la esencia de lo político con el ejercicio del poder . En efecto, allí se dice —tras reiterar que no hay fin que alguna asociación política no se haya propuesto, y que tampoco hay fin que haya sido perseguido por toda asociación como tal— que el “político” mienta aquellas realidades en donde se dirimen intere-ses relativos a la distribución, conservación o desplazamiento del poder . En otros términos, la politicidad se identifica específicamente con la búsqueda del poder . De tal suerte, el poder viene a constituir el objeto (diríamos casi un fin inmediato) de la acción política .119 Así pues, nada obsta a que la praxis política, en la medida en que responda a su naturaleza de tal, resulte cen-

116 Wirtschaft und Gesellschaft, p . 30 .117 Ibidem, pp . 514-5 .118 Ibidem, t . II, p . 515 .119 Politik als Beruf, pp . 494-5 .




CAPÍTULO PRIMERO64

trada en el eficiente control de los súbditos (en el ámbito interno), y en el engrandecimiento imperialista (en el externo) . Tal sería el coherente corola-rio de la tesis de Weber . Nos hallaríamos, entonces, ante un jalón doctrinal decisivo de la llamada Machtpolitik .120

Lo últimamente afirmado amerita una reflexión que, si bien no se rela-ciona con la estructura lógica de las ideas mismas, con todo no deja de ser pertinente si de doctrinas sobre la praxis se trata . Éstas, en efecto, encierran esencialmente una cierta causación —en línea de la ejemplaridad— sobre las concretas conductas . Por ello, tal vez no resulte aventurado suponer que la influencia ejercida por académicos de la talla de Weber sobre la praxis política del siglo XX, signada por manifestaciones de violencia jamás vistas hasta entonces, no debe de haber sido insignificante . Más concretamen-te: en 1919 —víspera de sucesos atroces a lo largo de toda Europa, y del mundo—, era uno de los hombres más grandes de la Universidad alemana quien sostenía que la “vida buena” de Aristóteles no era sino el ejercicio or-ganizado de la violencia, no normada por valor objetivo alguno .

C . La entronización del poder como objeto primario del saber político

La comunidad política —dice Weber— no puede definirse por sus fines, sino por su medio . Eso no quita, reconoce nuestro autor, que la violencia (Gewaltsamkeit) no sea ni el único, ni el normal medio administrativo . Los dirigentes poseen otros medios posibles para dar cumplimiento a sus fines . Junto a la circunstancia (Umstand) de que la violencia es utilizada como ga-rantía del orden, es marca de la asociación política el hecho de que ella pretende la dominación por parte de su cuadro administrativo, y la vigencia de su propia ordenación para un ámbito territorial determinado . Además, otros grupos, como el clan, la casa y quienes en la edad media estaban autorizados a portar armas han recurrido al uso sistemático de la fuerza . Pero, en cualquier caso, Weber insiste en que el empleo o la amenaza de

120 Al respecto, cfr . la ponencia de Raymond Aron sobre “Max Weber und die Machtpolitik”, aparecida en Max Weber und die Soziologie heute, cit . El sociólogo francés señala a Weber como un típico “Machtpolitiker”, en los dos sentidos, interno y externo, a que aludimos . En efecto, dice Aron interpretando el meollo del pensamiento webe-riano, “toda política, sea política interna o externa, es en primer lugar lucha entre na-ciones, clases o individuos” . Aron también sindica al relativismo axiológico weberiano como un significativo fundamento de su Machtpolitik en el terreno internacional; y pone de manifiesto el nihilismo subyacente a la pretensión de identificar el máximo valor (“el Dios al que todo se sacrifica”) con el poder del Estado . Max Weber, para Aron, refleja a un tiempo la herencia de Maquiavelo y la contemporaneidad con Nietszche .





la violencia constituye el medio específico y la ultima ratio de la asociación política . Luego —concluye lógicamente— allí donde se encuentre una aso-ciación que utilice la violencia (de modo organizado y estructural, cabría agregar) y que posea la nota de la territorialidad, allí habrá una asociación política (politische Verband), ya se trate de comunidades vecinales, domésticas o gremiales .

En el libro El Estado como realidad permanente, se obtuvieron algunas conclu-siones a propósito de la identificación weberiana entre lo político y el poder . Tal identificación se manifiesta, concretamente, en la resolución de lo polí-tico como realidad social (como comunidad política) en la organización de la violencia por parte del sector dominante . Por otra parte, y en dependen-cia de la misma premisa, se llega a la identificación esencial entre cualquier grupo social coactivamente estructurado (“asociación de dominación”) con una comunidad política . Queda, así, escamoteado el objeto per prius de la ciencia política: la comunidad política . Tal objeto pasa a ser cualquier gru-po social territorialmente asentado, con la única condición —marca especí-fica de la politicidad— que consta en que sus dominadores hayan organiza-do la aplicación de la violencia sobre los miembros del grupo .121

D . ¿Acaso no hay un fin político específico? Una crítica a Weber desde Weber

El fundamento que sustenta la tesis de Weber respecto de la identifica-ción de lo político con el poder, y que mediatamente determina la concep-ción del poder como violencia organizada, consiste como se ha visto, en el principio de la inexistencia de fines políticos específicos . Pero tal presupues-to, clave para su doctrina sobre la Política y el poder, ¿debe ser aceptado sin más?

Weber afirma la inexistencia de un fin, cual sea, que una asociación po-lítica no se haya propuesto . En El Estado . . . ensayamos una ejemplificación que mostrara gráficamente la falencia de la tesis del gran sociólogo .122 Se-

121 Agregábamos en El Estado como realidad permanente: “Remárquese, de esta forma, cómo la especificidad de lo político se difumina . Y —esto también es digno de nota— en la misma línea en que A . F . Bentley abre, casi al mismo tiempo que Weber en Ale-mania, a la Political Science norteamericana . Tanto que, una u otra escuela se traslada la atención al estudio de los poderes concurrentes y de su dinámica [nota al pie sobre The Process of Government (1908)]”, Castaño, op . cit ., p . 91 .

122 La política de utilización del agua, decíamos, variará en un país desértico y en Holanda; mas, en ambos casos, lo que se halla en juego es idéntico, v . gr . una parte inderogable de todo fin político histórico o posible: la consecución de los medios im-




CAPÍTULO PRIMERO66

mejantes ejemplos podrían multiplicarse . Piénsese en un Estado despojado de parte de su territorio, que persigue una política exterior pacifista (ante rivales poderosos), y en otro que no rehuyese el enfrentamiento bélico, si la justicia y la probabilidad de éxito acompañaran la empresa: en ambos casos, el fin sería el mismo, la incolumidad y la supervivencia del Estado o, ante la necesidad de atender los servicios públicos esenciales para la vida comunitaria, podría imaginarse un Estado que emprediese una política de privatizaciones, si contara con un entramado social (“sociedad civil”) —pre-ferentemente nacional— capaz de hacerse cargo de importantes funciones de la vida comunitaria; o en otro que, ante un marasmo nacional o inter-nacional, asumiera o reasumiera la gestión directa de esos servicios . Si las condiciones esbozadas en los dos ejemplos para hacer en principio razona-ble los temperamentos seguidos no se verificasen (guerra sin posibilidad de éxito; concesiones de servicios públicos a gigantescas empresas extranjeras), con todo, el fin continuaría —por lo menos, de jure— siendo el mismo: una parte inderogable del bien común político . Si se plantea la cuestión en sen-tido histórico-diacrónico, salta aún más a la vista este aspecto de la realidad: la política educativa no podía ser idéntica en la Grecia del siglo IV a . C ., a lo que sería en la Europa del siglo VI, ni tampoco se entendería lo mismo por “política educativa” en el imperio incaico de lo que entendemos hoy en Occidente . No obstante, en ninguna comunidad política de la historia ha estado ausente la conciencia y la voluntad de que se poseyeran, acrecenta-ran y transmitieran ciertos conocimientos reputados imprescindibles para la vida colectiva . Y de análoga manera cabría ejemplificar respecto de la moral comunitaria (básicamente, las relaciones de justicia y amistad cívica) considerada necesaria y valiosa para la existencia y la pujanza de una so-ciedad política . Estamos frente a concreciones históricas incodificables de bienes humanos participables que jamás podrán faltar —en algún nivel, por lo menos— en sociedad política alguna .

En efecto, existe una constitutiva irreductibilidad de las circunstancias que deben enfrentar los hombres a cualquier esquema a priori, inmediata-mente cognoscible o apodícticamente deducible . La historicidad, particu-laridad, mutabilidad e imprevisibilidad de los acontecimientos del mundo humano, afectados como están por una doble contingencia, v . gr ., la del mundo material y la de los procesos voluntarios libres, impone, para cada desafío de la existencia, individual o colectiva, una respuesta también parti-cular —y contingente: sería tal vez pensable otra mejor, o igualmente bue-

prescindibles para la satisfacción de las necesidades materiales de los habitantes . El Estado . . ., cit ., pp . 89-91 .





na— . Luego, los “fines” que el gran sociólogo pudo haber registrado con su enciclopédico saber a lo largo de la historia no son en realidad fines, sino medios, y su existencia constituye una necesidad a la vez del “mundo sublu-nar (contingente)” y de “las cosas humanas (libres)”, para decirlo con Aris-tóteles . En efecto, no se trata de auténticas partes del fin político —ni menos aún de fines políticos diversos y contradictorios—, sino de fines próximos, o de medios ordenados a la consecución del fin político . De un fin que (aunque no podamos detenernos a probarlo en este lugar) no está al alcance del gremio, la cofradía religiosa o la familia, para citar los ejemplos del propio Weber .

Si es verdad lo que acaba de señalarse, entonces sería posible que la nota definitoria del poder político debería ser buscada en la consecución de un fin comunitario que reclama su existencia y su acción, y no en el ejercicio or-ganizado y/o monopólico de la violencia . A los efectos de sopesar el valor de esta hipótesis y de enjuiciar críticamente la identificación específica del poder político con la violencia, abordemos la cuestión desde una doctrina de similares presupuestos a los de Weber, y a la que él mismo había citado en apoyo de su tesis: el marxismo .

II . eL marxiSmo

1 . Proemio . El sentido de nuestra utilización de la doctrina marxista

Un autorizado intérprete del pensamiento marxista nos dice que, en sen-tido lato, el conjunto de dicha teoría es “política”, en la medida en que se ocupa de los principios de la configuración de la vida social, de los métodos para la investigación de la leyes de la evolución social y estatal y de la inter-dependencia entre economía, estructura de clases y poder político .123 Por su parte, otro especialista en la doctrina afirma con gracejo que si por “doc-trina política” se entiende una teoría acerca de la naturaleza y la óptima eficiencia del Estado, el derecho y el gobierno, entonces no existe doctrina política marxista alguna . En efecto, continúa, Estado, derecho y gobiernos son para el marxismo una suerte de enfermedad transitoria de la sociedad, aneja a su división en clases, y, tras la victoria final del comunismo, serán reemplazados por “la administración de los cosas y la conducción de los procesos de producción” (Engels) .124

123 Fetscher, Iring, Der Marxismus . Seine Geschichte in Dokumenten, Múnich, 1967, p . 531 .

124 Niemeyer, Gerhardt, “Politische Grundlehren des Kommunismus”, Bochenski-Gerhardt Niemeyer, Josef, Handbuch des Weltkommunismus, Freiburg-München, 1958, pp . 75 y 76 .




CAPÍTULO PRIMERO68

Ambas afirmaciones no son contradictorias, sino complementarias . Pues, por un lado, el marxismo es una filosofía de la praxis,125 y como ya sabe-mos, la praxis (se le reconozca explícitamente o no) culmina en el plano político . Pero, por otro, el marxismo propone como meta del devenir his-tórico la superación del Estado, el poder político y el derecho en la socie-dad comunista,126 estadio último del progreso social, pero estadio revestido —malgrado el necesitarismo de la cosmovisión marxista— de connotacio-nes moralmente positivas .

Sea esto último como fuere, la razón por la cual nos interesa dirigir la mirada al marxismo radica en que se trata de una ideología en cuyo contex-to la existencia y la naturaleza del poder político sufren una de las máximas descalificaciones doctrinales que hayan recibido . Recuérdese, a tal efecto, el dictum de Marx y Engels, que vincula estrechamente las manifestaciones históricas del poder con el ejercicio de la violencia ordenada al provecho de algunos en detrimento de otros: “El poder político en sentido estricto es el poder (Gewalt) organizado de una clase para la opresión (Unterdrückung) de otra” .127 Por todo ello, si llegáramos a determinar que aún los clásicos marxistas, puestos ante la realidad del orden social, no han podido dejar de reconocer la necesidad perfectiva (i . e ., causada por un bien común) del po-der comunitario, entonces habríamos encontrado un excelente argumento extrínseco para reafirmar la necesidad del poder respecto de la vida social y del cumplimiento de sus fines (es decir, la posición aristotélica) . Ahora bien, la necesidad de dirección para el cumplimiento de fines sociales an-clados en exigencias positivas de la naturaleza humana aparece reconocida por los propios marxistas . Luego, será pertinente constatar de qué manera el marxismo, partiendo de presupuestos similares a los de Weber, logró, al contrario de éste, columbrar una visión más integral acerca de la realidad de la autoridad .

Espiguemos, pues, las tesis referidas a la comunidad y al poder políticos en el contexto de la ideología marxista-leninista .

125 Al respecto, cfr . las Tesis sobre Feuerbach, sin duda esenciales para una compren-sión profunda del marxismo .

126 Ésta puede ser reconocida como la posición “marxiano-engelsiana”, es decir, fundacional u ortodoxa; y, como veremos, es la aceptada y desarrollada por Lenin . Pero no todos los marxistas se han adherido a ella (cfr . Fetscher, op . cit ., parte dedicada a “Política”, passim) .

127 “Manifest der kommunistischen Partei”, en Marx, Karl, Die Frühschriften, Stuttgart, 1955, p . 548 .





2 . Política y Estado en el primer Marx

A . La universalidad destructiva (negativa) del proletariado

La condición preliminar de toda crítica, dice Marx en Para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel —uno de sus primeras obras, integrada en los Anales Franco-alemanes—,128 es la crítica a la alienación religiosa . Tal faena (realizada ya por Feuerbach) es la que permite dar el paso siguiente, es de-cir, pasar a desenmascarar la autoalienación en sus formas profanas . Ha-ciéndose eco del discurso iluminista clásico, Marx afirma que, al impugnar la realización fantástica de la esencia humana propuesta por la religión, la crítica le quita al hombre sus ilusiones y le permite actuar como quien ha alcanzado la razón . En palabras de Marx, la crítica de la religión ya es, en germen, la crítica del valle de lágrimas del que la religión es imagen sa-grada . El hombre, a partir de ese momento, no se buscará más fuera del mundo; por el contrario, dado que no es un ser abstracto, el hombre, para encontrarse, se volverá al mundo —al mundo real, bajo la forma del Estado y la sociedad— . La crítica de la teología se troca en crítica de la política .129 Ahora bien, ya en este temprano escrito aparece puesta en tela de juicio la realidad misma del Estado, su sentido y su legitimidad . Marx, en efecto, conceptúa a la política como una dimensión parcial —y alienante— de lo humano . Por ello, una revolución meramente política no alcanzaría a emancipar al hombre . Se impone la necesidad de que la revolución que res-cate al hombre de su alienación, volviéndolo a sí mismo, reencontrándolo con su esencia, sea radical, y no política, dado que una revolución política —a cargo de una clase (Klasse) de la sociedad burguesa—, no bastaría para reivindicar a la totalidad de las esferas sociales . Para ello es necesaria la acción revolucionaria de una clase (Stand) universal, pero negativamente uni-versal, porque deberá concentrar en sí la suma de todas las carencias y limi-taciones, y representar el crimen notorio de toda la sociedad . Marx constata que no existe en Alemania clase (Klasse) alguna que ostente títulos como para erigirse en semejante “representante negativo” de la sociedad y poder decir: soy nada y debería serlo todo .130

Tropezamos aquí con un tema fundamental del materialismo histórico, en el que Marx se separa de la concepción filosófico-política de Hegel: la

128 Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie; citamos por la edición de Die Frühschrif-ten, Stuttgart, 1955 .

129 Ibidem, pp . 207-209 .130 Ibidem, pp . 220 y 221 .




CAPÍTULO PRIMERO70

del Estado como momento superador de las contradicciones de la sociedad civil (burguesa), y en el cual se realiza la libertad concreta del individuo . Sin embargo, Marx, al oponerse a Hegel, no deja de asumir una de las claves del sistema de éste, i . e . la negación de lo particular .131 En efecto —como vimos en el capítulo primero de la primera parte—, tal negatividad (lógico-metafísica) ocupa un lugar central en Hegel, desde el momento en que le es asignada una función ontológicamente constitutiva en el devenir dialéctico de la realidad . Se trata de un principio de raigambre spinozista, acogido132 y reelaborado133 por Hegel . La afirmación de la efectividad ontológica de la negatividad conlleva dos cruciales consecuencias . Por un lado, el anona-damiento de aquellos entes que, como el individuo humano, cabe catego-rizar aristotélicamente de substancias particulares: ellos serán “ideales” y “abstractos” en Hegel134 —rasgo que se manifestará en la tesis marxista del hombre como ser genérico— . Por otro, la reificación de la nada —un indi-cio de la cual podremos observar en la conceptuación marxista del proleta-riado como corporización de la carencia misma— .135

Ahora bien, esa idea-fuerza hegeliana se transforma en un revulsivo re-volucionario a partir del momento en que Marx la aplica a los datos del mundo social, tal como aparecen en la propia Filosofía del derecho de Hegel .136 Continuemos con Para una crítica . . ., si algún sector puede asumir el papel de representante universal negativo de la sociedad, se hace entonces necesaria la conformación de una clase que no pertenezca a la sociedad burguesa,

131 Marx elogia la fertilidad de la tesis de Hegel de la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador de la realidad del hombre y la sociedad, llamándola “grandioso” resultado final de la Fenomenología del Espíritu (cfr . Manuscritos, III, XXIII; se utiliza la versión castellana de Francisco Rubio Llorente, Manuscritos: economía y filosofía, Barcelona, 1997) .

132 En las Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, III, II, 1, A, 2, Hegel cita la tesis de la epístola L de Spinoza: “Omnis determinatio est negatio” .

133 Cfr . Phänomenologie des Geistes, Vorrede, pp . 35-39 y pp . 56-7; III, p . 120; V, C, a, p . 294 .

134 Para Hegel, es en el Estado, “substancia ética”, donde el hombre encuentra su verdad, su libertad y su esencia (Wesen) (cfr . Grundlinien der Philosophie des Rechts, pgf . 257) .

135 La continuidad profunda entre Hegel y Marx, dice Jean-Yves Calvez, no per-mite “disminuir la importancia del papel que ocupa la revolución en la teoría marxista, pero invita a atemperar juicios demasiado apresurados sobre la incompatibilidad radi-cal del marxismo y de la filosofía política de Hegel” (La pensée de Karl Marx, París, 1956, p . 171) .

136 Cfr . Weil, Eric, Hegel y el Estado, trad . de M . T . Poyrazián, Córdoba, 1970, p . 140 .





aherrojada con cadenas radicales, un estado (Stand) que consista en la di-solución de todo estado, una esfera cuyo carácter universal radique en su universal penuria, que no reclama ningún derecho; una esfera (Sphäre) que no puede emanciparse sin emancipar con ello a la sociedad entera . Y el proletariado, nacido de la industrialización, es la clase que reúne tales con-diciones, precisamente porque asume en sí ese momento de la negatividad universal . Así, cuando la acción revolucionaria del proletariado niegue la propiedad privada, sólo estará proclamando para la sociedad entera lo que antes la sociedad había establecido para el proletariado, y éste encarna: pre-cisamente, la abolición de la propiedad privada . Se consuma de esa manera la disolución fáctica del orden del mundo vigente .137

Si la sociedad burguesa se erige sobre los derechos y la propiedad, el proletariado representa la negación que el capitalismo hace de sí mismo, pues no posee ni propiedad ni derechos . La propiedad privada, al hallarse obligada a mantenerse en la existencia, ipso facto genera su propia antítesis, el proletariado . Una y otro son opuestos (Gegensätze), y constituyen un todo (Ganzes) . Ambas clases representan parejamente la autoenajenación huma-na; mas es el proletariado, en la relación de oposición en que se halla frente al capitalista, el que hace las veces de polo destructor que, al negarse a sí mismo, niega al mismo tiempo al otro: es la propiedad privada “disuelta y disolviéndose”, al decir del propio Marx . Con la sublevación (Empörung) el proletariado resuelve la contradicción entre su naturaleza humana y su situación de vida, que es la negación, franca, abierta y amplia, de esa na-turaleza .138 El proletariado, como sintetiza Calvez, es toda la sociedad en negativo, su opuesto exacto . Si la determinación implica particularidad, la única universalidad posible será la negativa . Es la potencia de lo negativo lo que constituye el resorte de la conciencia proletaria y su dinamismo re-volucionario .139

B . La alienación del hombre abstracto en el seno del Estado

La afirmación de que la membrecía estatal del hombre sólo reviste un sentido abstracto —porque su verdadera realidad transcurre en la sociedad civil— se vincula con la tesis del carácter parcial de lo político (a que ya

137 Zur Kritik . . ., cit ., pp . 222 y 223 .138 Cfr . Engels, F . y Marx, K ., Die heilige Familie, cap . IV, 4 (“kritische Randglosse

núm 2”) —se trata de un texto de Marx—; Marx-Engels Werke, Berlín, Dietz, 1962, t . 2, pp . 36-7

139 Ibidem, pp . 488 y ss .




CAPÍTULO PRIMERO72

hemos aludido en el punto anterior), y constituye sin duda uno de los ejes de la concepción política del joven Marx . Con ella, éste se opone al cora-zón mismo de la Filosofía del derecho, donde Hegel sostenía que el individuo superaba su condición abstracta de miembro de la sociedad civil cuando se integraba como ciudadano en la totalidad ética del Estado . Para Marx, por el contrario, el Estado es la forma en que los individuos de la clase domi-nante legitiman e imponen sus interes de grupo haciéndolos pasar por los intereses de la totalidad .140 De tal suerte, el bien común no es más que una ilusión al servicio de los fines particulares de la clase dominante (opresora) . Esta definición se enmarca dentro de un contexto dialéctico que la funda y complementa . Por un lado, será la sociedad civil, ámbito de las relaciones de producción, la que determinará al Estado, es decir, la estructura económica determinará al plano jurídico-político (e ideológico-cultural); por otro, y en razón de lo dicho, la política representará un momento abstracto e ideal frente a la realidad concreta de la puja de los intereses particulares que cam-pean en la bürgerliche Gesellschaft (“sociedad civil” que, en la etapa capitalista es, asimismo, “sociedad burguesa”) .

No es ocioso hacer aquí una puntualización . La puesta en tela de juicio de la propiedad privada (eje mismo de la “estructura”) —en una perspectiva cuyo trasfondo moral traiciona los principios del necesitarismo dialéctico— seguramente descanse en un presupuesto de raigambre ontológica acerca de la entidad del ser substancial en general y humano en particular . Se trata de la concepción antropológica del hombre como ser genérico, resuelto en su especie . Sólo como parte de ella, y en su condición de ser social, podrá el hombre realizar su verdad y alcanzar su libertad .141 ¿Hay aquí contradicción con Hegel, quien, como se ha visto, afirmaba que el hombre logra su verdad, libertad y esencia como ciudadano, en tanto miembro del Estado? Cabría decir que la discrepancia se da más en la superficie que en lo profundo de los respectivos sistemas: pues en ambos la independencia ontológica del indivi-duo queda comprometida por la común concepción del ser particular (por ejemplo, substancias individuales y, por ende, asimismo, conductas humanas) como momentos ideales, resueltos en el todo (ya sea el Estado, la clase, la sociedad comunista, etcétera) .142

140 Cfr . Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Werke, Berlín, Dietz, 1978, t . 3, pp .47-8 y 62 .

141 La libertad personal sólo existe para el hombre en tanto miembro de una clase —o de la totalidad comunitaria en la futura sociedad comunista— (Cfr . Fetscher, Iring, Die Freiheit im Lichte des Marxismus-Leninismus, Bonn, 1960, pp . 21-24) .

142 Esta concepción idealista del hombre como ser genérico no dejó de plantear





Pongamos un ejemplo de la última afirmación . En Sobre la cuestión judía, Marx señala que los derechos del hombre proclamados por las declaracio-nes emanadas de la Revolución francesa no son sino los derechos del miem-bro de la sociedad burguesa, del hombre egoísta, separado del otro y de la comunidad . Esa sociedad burguesa es la premisa (Voraussetzung) del Estado; como miembro de éste, el ciudadano es despojado de su individualidad real (que transcurre en la sociedad burguesa) y dotado de una generalidad irreal . Así como se da en la vida del Estado (burgués), el ser genérico (Gattungswesen) del hombre -con cuya verdadera realización Marx identificaba la plenitud humana- no pasa de la irrealidad del ciudadano abstracto .143 Por ello la emancipación política supone reunir al individuo humano verdadero con el ciudadano abstracto, esto es, transformar al individuo empírico en ser ge-nérico, y cumplir dentro de la sociedad civil misma la proyección igualitaria (en tanto genérica) que se había transferido a la esfera ideal del Estado .144 Ahora bien, se descubre en estos planteamientos algo más que la mera opo-sición al individualismo burgués . Georges Cottier aclara el sentido último (fundado en el Gattugswesen, como sucedáneo del absoluto hegeliano) de esta repulsa del marxismo hacia el Estado: “Rechazar la política y el derecho es negar la pluralidad de sujetos de derecho; es, de un golpe, minar los dere-chos de la persona ante la colectividad y la Polis; es, finalmente, ignorar la persona y no reconocer como persona sino al solo gran ser colectivo” .145

Los Manuscritos, en formalidad ontológico-antropológica, aclaran el sen-tido de la revolución proletaria como consumación del Gattungswesen .146 El

al propio Marx algunas dudas . Al respecto, es ilustrativa su mención del hecho de la muerte, que Marx no alcanza a justificar desde su premisa: “La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo, y contradecir la unidad de ambos”, recono-ce Marx en Manuscritos, III (p . 151 ed . castellana citada) .

143 “En el Estado el hombre vive sólo como ciudadano irreal; su existencia real, sensible, la tiene únicamente en la sociedad civil . Como ciudadano puede creer ser libre y tener parte en el ser social, pero en la sociedad civil él es esclavo, dependiente e inmoral”, dice Fetscher comentando estos pasajes (Die Freiheit im Lichte des Marxismus-Leninismus, cit ., p . 18) .

144 Zur Judenfrage, en Marx-Engels Werke, Berlín, Dietz, 1961, t . 1, pp . 354-370 .145 Cottier, Georges M .-M ., L’athéisme du jeune Marx, París, 1969, p . 221 .146 El tema de la revolución aparece como un elemento central de la teoría mar-

xista ya desde sus primeras obras, en estrecha relación con la concepción de lo político como particular y abstracto: “El calificativo ‘político’ tiene un sentido preciso en su vocabulario . Designa todo lo que el poder político y la sociedad estatal tiene de abstracto y de particular en el caso del Estado burgués, en el que ciudadano y hombre privado están separados y en el que, además, una sola clase se halla de hecho representado por




CAPÍTULO PRIMERO74

individuo es el ser social mismo y, por ello, la vida individual y la gené-rica no son distintas . El hombre, aunque sea un individuo particular, es la totalidad social ideal; se trata de un individuo genérico determinado . De ello resulta que el comunismo —tras la abolición del Estado y en su etapa final—, al superar la propiedad privada positivamente (i . e . comprendiendo el sentido de la necesidad a la que se ordena), permita al hombre la apropia-ción de su esencia humana al permitirle retornar plenamente en sí como ser social .147

C . Contradicciones de clase y poder político

En La ideología alemana (1847), Marx plantea en pocas líneas la emergencia de la política, del Estado y del poder político a partir de los conflictos de la sociedad clasista, en cuyo seno —como se ha visto— habitan hombres alie-nados de su auténtica naturaleza .148 Tales ideas nos servirán de puente para mejor comprender el planteamiento del parágrafo siguiente sobre el poder como instrumento de opresión .

Los intereses que una clase defiende son sus propios intereses particu-lares; además, ella se constituye para sí como clase en la lucha (Kampf) por esos intereses . Y la lucha que se entabla entre las clases enfrentadas, afirma Marx, es política . Por su parte, la opresión de una clase supone una socie-dad fundada sobre la oposición de clases (Klassengegensatz), y su liberación exigirá la conformación de una nueva sociedad (como orden social) . Ahora

un órgano de representación sedicentemente universal . Es claro que en la sociedad comunista el Estado debe perder esta particularidad . . . Pero hay que comprender bien que esta desaparición del carácter político del Estado equivale, en el fondo, a la supre-sión radical del Estado, tal como ha existido en todos los tiempos”, cfr . Calvez, op . cit ., pp . 522 y 523 .

147 Cfr . Manuscritos, III, p . 147 ed . cast . “La trascendencia positiva de la propiedad privada a través de la apropiación de la esencia humana es así la positiva superación de toda alienación, el retorno del hombre desde la religión, la familia, el Estado, a su existencia humana (i .e ., social) . Esa es la «sociedad racional» que Marx ve como la solución del enigma de la Historia” . Kamenka, Eugene, The Ethical Foundations of Marx-ism, Londres, 1962, pp . 85 y 86 .

148 “Partiendo de la concepción hegeliana del Estado, el joven Marx analiza éste como expresión política de la enajenación del hombre, como instrumento creado por el hombre, que se ha independizado de su creador y se ha vuelto contra él . Marx ha permanecido siempre fiel a esta concepción, considerando a la máquina estatal como un producto enajenado de la sociedad que lo engendra”, dice Fischer, Ernst, Lo que verdaderamente dijo Marx, trad . de J . Díaz García, Madrid, 1970, p . 135 .





bien, esa liberación irá necesariamente acompañada de un grado tal de evolución de las fuerzas productivas que las torne incompatibles con las relaciones de producción vigentes en la sociedad civil hasta ese momento . Así pues, la organización del elemento revolucionario como clase (el prole-tariado) implicará el acabado desarrollo de las fuerzas productivas que se hubieran desarrollado en la antigua sociedad . Pero esto no significa, acla-ra taxativo Marx, que la acción revolucionaria del proletariado acarree la erección de una nueva dominación clasista (Klassenherschaft) o —lo que es lo mismo— de un nuevo poder político (politischen Gewalt), ya que la condición para la liberación de la clase trabajadora es la abolición de toda clase social .

De tal manera, en lugar de la antigua sociedad burguesa, la clase tra-bajadora establecerá, en el transcurso de la evolución, una asociación que excluirá las clases sociales y su (inevitable) oposición . Lo hará por medio de una revolución total, que significará una brutal colisión de hombres contra hombres . Y entonces ya no habrá más, en sentido estricto, poder político alguno .149

3 . La necesidad de la extinción del Estado y del poder político en Marx, Engels y Lenin

Vale la pena comprobar, siguiendo el hilo del clásico El Estado y la revolución,150 de Lenin, cómo el conjunto del marxismo “ortodoxo” ha anate-matizado a la política real, y cómo ha postulado la necesidad de la extinción del Estado y del poder político, signos malsanos de la lucha de clases .151

La intención de Lenin es restablecer las verdaderas enseñanzas de Marx y de Engels acerca del Estado, tergiversadas por Kautsky y los reformistas . En El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels caracterizaba al Estado como un producto de las inconciliables contradicciones de clase, que no pueden ser resueltas sino a través de un poder —colocado sobre la sociedad, y cada vez más divorciado de ella— al servicio de los intereses de

149 Cfr . Das Elend der Philosophie, Marx-Engels Werke, Berlín, Dietz, 1977, t . 4, pp . 181 y 182 .

150 Utilizaremos la edición castellana de editorial Cartago, Lenin . Obras escogidas, t . IV, Buenos Aires, 1974 .

151 Posponemos para otro momento algunas observaciones referentes a la pos-tulada “sociedad comunista”, que creemos de profundo interés . Así, por ejemplo, la influencia de la forma mentis racionalista en la solución que da Lenin a las cuestión del funcionamiento de la sociedad; su reconocimiento de poco menos que una ley ético-jurídica natural, y el carácter explícitamente mesiánico (en clave inmanenetista y for-malmente atea) del fin de la historia planteado por Marx .




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la clase dominante . De allí, prosigue Lenin, que la conclusión de Marx (en Crítica del Programa de Gotha y Miseria de la Filosofía) sea la única válida: sólo por la revolución violenta y la destrucción del aparato del poder del Estado podrá liberarse la clase oprimida . El Estado, decía Engels en El origen de la familia, no ha existido desde siempre, sino que corresponde a una etapa del desarrollo económico signada por la división en clases antagónicas (estadios esclavista, feudal y capitalista) . Por otra parte, agrega: el Estado está llama-do a desaparecer (fallen), pues se ha convertido en un obstáculo para la pro-ducción . A partir de esta base doctrinal se aplica Lenin, contra la interpre-tación de Kautsky, a precisar cómo se operará la desaparición del Estado .

Cita, a este propósito, otro texto clave de Engels, esta vez tomado de Anti-dühring . Tan pronto como no haya que mantener una clase social en la opre-sión —dice el filósofo alemán—, tan pronto como la dominación de clase y la lucha por la existencia individual —fundada en la anarquía de la pro-ducción— sean elimidadas (beseitigen), entonces ya no quedará nada por re-primir, que haga necesario un poder de represión, es decir, un Estado . Éste, pues, afirma Engels, no es “abolido” (abgeschaft), sino que se extingue (stirbt ab; subrayado original de Engels) . Y, en lugar del gobierno (Regierung) sobre las personas aparece la administración (Verwaltung) de las cosas y la dirección (Leitung) de los procesos de producción .152 Pero lo que se extinguirá, subraya Lenin contra sus adversarios, será el semi-Estado proletario, no así el Estado burgués, que sí será eliminado violentamente por la revolución .153

Es remarcable el cuidado de Lenin en tomar distancia de los términos “política” y “Estado”; cuando, más adelante, comenta el sentido de la res-pectiva doctrina de Engels, Lenin insiste: el que se extingue es el Estado no político . El revolucionario ruso alude de esta manera al aparato de poder uti-lizado transitoriamente por el proletariado para poner en marcha el proce-so de abolición de las clases y preparar la llegada de la sociedad comunista (bajo la forma de una democracia centralizada) . En efecto, había dicho ya Lenin, la revolución proletaria convierte al Estado —el cual, en sí mismo, se identifica con una fuerza especial para la represión de una clase— en algo que ya no es un Estado propiamente dicho . Y si en el estadio de la dictadura del proletariado el Estado no es (sensu stricto) tal por el hecho de no ejercer una función estrictamente política, tanto menos habrá Estado en la sociedad comunista . Precisamente, en la sociedad sin clases adviene

152 Tomamos la importante cita de Anti-Dühring (Marx, Karl y Engels, Friedrich, Werke, Berlín, Dietz, t . 20, 1978, p . 262) . Las mismas ideas las reitera Engels en Die Ent-wicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, cfr . t . 19, p . 224 de la edición Dietz .

153 Cfr . El Estado y la revolución, cap . I, passim .





la transformación de las funciones políticas en administrativas .154 Como se ha visto, esta asociación entre política y represión clasista se remonta a las obras de los fundadores de la escuela . En la medida en que las divisiones de clase desaparezcan y se concentre toda producción en manos de los asocia-dos, decían Marx y Engels,155 entonces perderá el poder público su carác-ter político (politischen Charakter) . En la misma línea, Engels afirmaba que la autoridad política (politische Autorität) se adormecería cuando la división en clases y la anarquía productiva desaparecieran .156

Mas la clave acerca del sentido profundo del estadio final preconizado por el marxismo, así como el indicio de la verdadera razón por la que se augura la extinción de la política (síntoma de enfermedad humana y social) reside, sin duda, en la dimensión moralmente positiva que encarna la fase superior de la sociedad comunista . No viene a cuento aquí el insistir en señalar el error que supone proponer el perfeccionamiento interior del hombre por el mero cambio de las estructuras socioeconómicas; tampoco el impugnar la atribu-ción de naturaleza moral a un proceso signado por el necesitarismo materia-lista . Sólo indiquemos que, tras la dictadura del proletariado y la abolición de las clases (primera fase del comunismo), dice Lenin con cita de Marx, “el Estado estará en condiciones de extinguirse por completo cuando la socie-dad adopte la regla: ‘De cada cual según su capacidad; a cada cual según sus necesidades’ .157 El ‘estrecho horizonte del derecho burgués’, que obliga a calcular con la frialdad de un Shilock si alguien no ha trabajado media hora más que otro, si el salario que alguien percibe no es inferior al de otro, este estrecho horizonte será entonces rebasado” . La doctrina de Lenin se respalda explícitamente en la Crítica del programa de Gotha, de Marx . Allí se tachaba de injusticia la propiedad privada de los medios de producción, y también el “derecho burgués”, que estipula la distribución de los artículos de consumo según el trabajo, y no según las necesidades . La primera de ellas será removida en la fase socialista (o de dictadura del proletariado); pero para extirpar la segunda se requerirá, agrega Lenin, un proceso de

154 Hasta aquí, cfr . Lenin, op . cit ., pp . 347-370 .155 Manifest der kommunistischen Partei, parte II in fine (Marx, Karl, Die Frühschriften,

Stuttgart, 1953, p . 548) .156 Cfr . Die Entwicklung des Sozialismus . . ., cit ., p . 228 .157 “Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen”, estampa

Marx en Kritik der Gothaer Programms (t . 19, p . 21 de la ed . Dietz de las Marx-Engels Werke) . Valga semejante dictum (que evoca los ecos de la caridad de los hijos de Dios, tal como la preconiza San Pablo en II Corintios, 8) como indicio del trasfondo escatológico del pensamiento marxista . Sobre el carácter mesiánico del proletariado y salvífico de la revolución, cfr . Georges M .-M . Cottier, op . cit ., esp . pp . 175 y 178 .




CAPÍTULO PRIMERO78

duración indeterminada .158 Y sólo recién entonces, cuando desaparezca la oposición entre trabajo intelectual y manual, y cuando el trabajo pase a ser la primera necesidad vital, desaparecerá el Estado y reinará la liber-tad .159 Resulta obvio que, presupuesto el marco ideológico del marxismo, la efectiva instauración del comunismo pleno viene acompañada no sólo de la rectitud de la intención sino incluso de la generosidad y la solidaridad entre los hombres,160 y es bajo esa condición como podrán extinguirse la política y el poder . Así pues, siempre dentro del contexto y de los principios del marxismo, puede afirmarse sin ambages que la política y su concreción socioinstitucional, el Estado como poder, es el efecto de —o, por lo menos, poseen una vinculación esencial con— la maldad humana . Y de ese estadio histórico vicioso, la humanidad está llamada a redimirse .

4 . El rescate por la doctrina del marxismo del “concepto puro” de autoridad social

Tras presentar el marco general de la concepción marxista acerca de la política y del poder, y tras haber aquilatado el tenor de la descalificación que el materialismo histórico hace caer sobre ellos, es el momento de ir al punto y preguntarse si, malgrado su antipoliticidad ideológica, sobrevive en el marxismo un reconocimiento del valor y del sentido finalista de la función de la autoridad social . Si así fuere, habríamos hallado un indicio significa-tivo acerca de los cabos sueltos que deja columbrar el planteo reductivo de Weber . Y su significativo peso estribaría, precisamente, en el estar originado en una escuela de pensamiento que, como afirmamos, es tributaria de los mismos presupuestos de Weber, y con la que éste coincide literalmente en la cuestión del poder .

Vamos, pues, a un texto clave de la escuela .

158 Sobre el sentido “técnico” de la dictadura del proletariado en Lenin, y las re-spectivas diferencias con Marx, cfr . Fetscher, Iring, Karl Marx und der Marxismus, Múnich, 1967, pp . 147 y ss .

159 Para todo este parágrafo, cfr . Lenin, op . cit ., pp . 395 y ss .160 En opinión de Fetscher, Marx creyó superfluo en la sociedad futura no sólo

un orden coactivo externo, sino también toda constricción interna (frente a la pro-pia “naturaleza”), y postuló una armonía espontánea entre los hombres esencialmente “buenos” como meta del desarrollo comunista (Der Marxismus, p . 759) . En otra obra, el profesor alemán sostiene que la extinción del Estado y la superación de la división cla-sista constituyen dos características negativas respecto de la conformación de la nueva comunidad, la cual se correspondería con una “conversión” del hombre (Karl Marx und der Marxismus, p . 157) .





A . “De la autoridad”, de Engels (1873)

Este breve pero importante artículo de Engels apareció en el Almanacco Repubblicano per l’anno 1874, en italiano, en diciembre de 1873, y se endereza a refutar las tesis sobre el poder social de los anarquistas, a quienes termina acusando de “servir a la reacción” .161

En efecto, algunos socialistas, refiere Engels, han lanzado una suerte de cruzada contra el llamado principio de autoridad (Autoritätsprinzip) . De tal suerte, para condenar este o aquel acto les basta con decir que es autorita-rio (autoritär) .162 Ahora bien, “autoridad” significa, respecto de lo que en el artículo se trata, tanto como supraordenación de una voluntad ajena sobre la nuestra, con lo cual ella presupone la subordinación . Dado que ambas palabras resultan malsonates para la parte subordinada, surge la cuestión de si acaso no existirá un medio para proceder de otro modo; es decir, si acaso, bajo las relaciones sociales contemporáneas, se podría reclamar la existen-cia de otro estado social en el que tal autoridad ya no tuviese sentido alguno y, consecuentemente, desapareciese . Se sigue, a partir de aquí, la respuesta de Engels .

Cuando se observan las relaciones económicas e industriales, que forman el basamento de la sociedad civil contemporánea, se constata el cada vez mayor reemplazo de la actividad aislada por la actividad combinada de los individuos . En lugar de los pequeños talleres de otro tiempo han aparecido grandes fábricas en las cuales cientos de trabajadores vigilan complicadas máquinas; así como las carretas han dejado su lugar al ferrocarril, y los bo-tes a los grandes barcos . La máquina pone progresivamente bajo su domi-nio a la economía; lenta pero ineluctablemente reemplaza a los pequeños propietarios por grandes capitalistas, que cultivan grandes extensiones con ayuda del trabajo asalariado . Por doquier avanza la actividad combinada, la complicación de procesos recíprocamente dependientes . Ahora bien, quien dice actividad combinada, dice organización . Y Engels inquiere: ¿es posible la organización (Organisation) sin autoridad?

Engels plantea entonces la cuestión sirviéndose de un ejemplo, a saber, la situación que se produciría como resultado de una revolución socialista . Tal

161 “Von der Autorität”, Marx-Engels Werke, Berlín, Dietz, 1976, t . 18, pp . 305-308 .162 Valga aquí una salvedad terminológica, motivada por la connotación axiológi-

camente negativa que ha adquirido el término “autoritario” . Aclaramos, pues, que la versión de autoritär por autoritario viene a significar el núcleo semántico del término alemán, que se corresponde con el del término castellano: en puridad, “autoritario” es algo “perteneciente o relativo a la autoridad”, y no debe confundirse con “arbitrario” o “violento” .




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revolución ha desplazado a los capitalistas, bajo cuya autoridad (Autorität) era dirigida (lenken) hasta ese momento la producción y circulación de las riquezas . Al hacerlo, la propiedad de los medios de producción ha pasado a manos de los trabajadores . En ese caso, pregunta Engels a los “antiautori-tarios”, ¿desaparecería la autoridad o sólo cambiaría de forma? A partir de aquí, comienza una respuesta basada en una serie de ejemplos más concre-tos, extraídos de la actividad de diversos grupos u organizaciones, consagra-dos a una tarea común . En el caso de una hilandería, se dan numerosas y diversas operaciones; se necesita un ingeniero para las máquinas, mecánicos para reparaciones, trabajadores no calificados que transporten lo produci-do . Pero esos numerosos trabajadores de toda edad, sexo y condición deben comenzar y terminar su tarea en un tiempo prefijado, y esta exigencia no tiene en cuenta las pretensiones de la autonomía individual (literalmente: “le importa un bledo la autonomía individual”, dice Engels) . Por otra parte, surgen múltiples cuestiones —modo de producción, distribución del mate-rial, etcétera— . que deben ser solucionadas rápidamente si no se quiere que la producción entera se detenga . Ahora bien, sea que tales cuestiones se re-suelvan a partir de la decisión de un delegado, sea que se decidan por acuer-do mayoritario, siempre la voluntad de uno se hallará subordinada a la de otro . En cualquier caso, concluye Engels, las cuestiones que inevitablemente suscita la vida de una organización deben ser autoritariamente resueltas .163

Análoga situación ofrece el caso de un ferrocarril . También allí la coo-peración (Kooperation) de una pluralidad de individuos aparece como abso-lutamene necesaria; cooperación que debe hacerse efectiva respecto del cumplimiento de horarios determinados, so pena de que acaezcan sucesos desafortunados . Y también aquí la primera condición de la empresa colecti-va consisite en una voluntad dominante, sea que tal voluntad esté represen-tada por un delegado individual o por un comité al cual le esté encomen-dada la ejecución de los acuerdos de la mayoría . Sea su forma la que fuere, nos las habemos con la autoridad . Pero la necesidad de la autoridad, y con competencia espacial, surge con mayor patencia que en ningún otro ámbito en el caso de un navío en alta mar . A bordo de él, ante la proximidad del peligro, la vida de todos depende de la presta obediencia (gehorchen) a una voluntad absoluta .

Engels remata su razonamiento afirmando que nadie ha escapado a la pregnancia de estos argumentos, y agrega con sorna que nada cambia las

163 Engels —en consonancia con la teoría de la evolución social por él preconiza-da— vincula la necesidad de la autoridad con las consecuencias del dominio técnico de la naturaleza: ésta, en efecto, se venga sometiendo al hombre a la subordinación sin la cual organización productiva alguna existiría, dice en el texto comentado .





cosas —como algunos hacen— el negarse a llamar “autoridad” a la función sobre la que se discute, y referirse a ella como una misión (Auftrag), ya que la disputa no gira en torno de nombres sino de realidades . En síntesis, se ha visto, continúa Engels, que una autoridad, bajo la forma que fuere, acompa-ñada de la subordinación, constituyen elementos que se nos imponen, junto con las condiciones materiales de producción, independientemente de la cla-se de organización de que se trate . Por otra parte, las tendencias económicas modernas van extendiendo progresivamente el campo de la autoridad .

De allí que resulte absurdo tomar el principio de autoridad como abso-lutamente malo y el de autonomía como absolutamente bueno . Autoridad y autonomía son realidades relativas, cuyo ámbito de concreción varía de acuerdo con la evolución social . Los autonomistas (se refiere a los anarquis-tas) son ciegos para los hechos que hacen necesaria a la cosa, y se lanzan contra la palabra . Deberían, por el contrario, contentarse con tronar con-tra la autoridad política . En efecto, todos los socialistas coinciden en que el Estado político y, con él, la autoridad política habrán de desaparecer como consecuencia de la revolución proletaria . Ahora bien, eso significa que la autoridad perderá su carácter político, es decir, de instrumento clasista de opresión, mas no que desaparecerán las funciones públicas mismas . Ellas, dice Engels, se transformarán en funciones administrativas, es decir, necesa-rias para velar por los intereses sociales .

En conclusión, cabe afirmar que, según Engels, son los intereses (=fines) de la comunidad los que exigen la existencia de una función imperativa que ordene las conductas de los miembros del grupo en pos de esos fines .

B . La reafirmación de la doctrina de Engels por Lenin

Cabe dejar sentado que Lenin reconoce la imposibilidad racional de pos-tular la desaparición de la función esencial de la autoridad política, incluso en el seno mismo de la utopía escatológica de la sociedad comunista . En efecto, y si bien en relación con la administración de los procesos produc-tivos (a cuya maximización el horizonte economicista del marxismo parece reducir los bienes comunes), Lenin afirma la inderogabilidad de la autori-dad social, retomando las ideas anteriormente expuestas de Engels .164 Sos-tiene, en efecto: “Tómese una fábrica, un ferrocarril, un barco en alta mar,

164 En sus materiales de trabajo para la confección de El Estado y la revolución (apa-recidos en forma de libro póstumamente, con el título de El marxismo y el Estado), Lenin se ocupa con atención del anterior artículo de su maestro, al que toma de la versión alemana aparecida en 1913 en la revista Neue Zeit .




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dice Engels: ¿no es acaso evidente que ninguna de esta complejas empresas técnicas, basadas en el empleo de máquinas y en la cooperación sistemática de muchas personas, podrían funcionar sin una cierta subordinación y, por consiguiente, sin una cierta autoridad o poder?” .165

5 . Perfilamiento de nuestra hipótesis

Llegados a este punto —tras haber discutido las falencias de la posición de Weber, y constatado la afirmación de la necesidad teleológica de la auto-ridad en el propio marxismo (latente por debajo de la pesantez de su utopía antipolítica) —, nos hallamos en condiciones de aquilatar la tesis que veni-mos columbrando: los fines comunes requieren de dirección imperativa, y esto no es producto de defecto o maldad alguna, sino de la naturaleza del hombre y de la sociedad . El ejemplo de la concepción sociológica de un gran teórico del Estado contemporáneo ilustrará esta posición, a la vez que constituirá una objeción a las doctrinas que, como las de Weber, fundan el mando político en la necesidad de la coacción

iii. una objeción SocioLógica a La reducción deL Poder a La coacción: Poder y fin común en La teoría de La inStitución

1 . Introducción

Maurice Hauriou (1856-1929), el jurista más célebre que ha dado Fran-cia después de Montesquieu (como lo llama Arturo E . Sampay),166 fue de-cantando progresivamente, hasta plasmarla en sus últimas obras, una va-liosa doctrina acerca de la sociedad, el poder y el derecho, que ha ejercido notable y perdurable influencia en el campo de las ciencias sociológica, ju-rídica y política hasta el día de hoy .

Es digno de remarcarse que Hauriou fue un “jurista puro”; no sólo no se dedicó a la filosofía, sino que tampoco poseía formación específica en tales saberes . Por ello resultan tan significativos los resultados de su teoría . En efecto: el decano de Toulouse indujo principios axiales del orden social a partir de un largo y profundo análisis de la realidad política y jurídica .

165 Lennin, El Estado y la revolución, p . 367 . Sobre la eventual necesidad del empleo de la coacción física en la sociedad comunista, cfr . p . 395 .

166 Con ese juicio concluye Arturo Enrique Sampay el prólogo a su traducción de La teoría de la institución (véase infra) .





Abordemos sin más trámite el breve y medular opúsculo titulado Teoría de la institución, publicado en 1925 en los Cahiers de la Nouvelle Journée, y que ha dado nombre a la que tal vez sea la principal de sus aportaciones cien-tíficas .167

2 . Las insuficiencias del contractualismo y del normativismo

Las instituciones, dice Hauriou, representan en la historia la categoría de la duración, de la continuidad y de la realidad, así como la fundación constituye el fundamento jurídico de la sociedad y del Estado . Ahora bien, la teoría jurídica de la institución apareció recién cuando el terreno del sa-ber se liberó de la teoría del contrato social y la de lo subjetivo y lo objetivo . Respecto de la primera (encabezada por Rousseau), la disputa ya está zan-jada . Rousseau creyó, dice Hauriou, que las instituciones habían nacido de la pura fuerza, con lo cual confundió el poder con la violencia . En efecto, el poder, que interviene en la fundación de las instituciones, no excluye el con-sentimiento; antes bien, aun el más extremo de los casos de ejercicio del po-der (la coacción) no deja de suponer consentimiento: coactus volui, sed volui .168

Hauriou dedica más espacio a la segunda disputa, que enfrenta su pro-pia posición con la del gran jurista León Duguit . Éste había identificado el elemento fundamental y creador de la vida jurídica con la regla de dere-cho (objetiva) . Lo cual comportaba, explica Hauriou, que fuera considerada como existente en sí la regla de derecho, y que las personas —desde las co-lectivas hasta las individuales— fueran negadas y rechazadas como carentes de valor jurídico . El sistema, originado en el sociologismo de Durkheim, ponía a la regla de derecho como un producto del medio social (la “masa de las conciencias”) . Ahora bien, semejante doctrina exageraba el papel de la regla, que de factor conservador de las instituciones pasaba a convertirse en su creador; es decir, se pretendía —primera crítica de Hauriou— que las reglas de derecho dejaran de ser reconocidas como producto de las ins-

167 Utilizaremos la versión de Sampay: La teoría de la institución y de la fundación (En-sayo de vitalismo social), Buenos Aires, 1968 .

168 No es la única observación crítica aguda que hace nuestro autor al contrac-tualismo atomista . Al analizar el proceso de fundación de las instituciones, Hauriou señala el error en que incurren quienes, a la zaga de Rousseau, consideran que el con-sentimiento fundacional consiste en una yuxtaposición de consentimientos diversos; siendo que, en realidad, la unidad del objeto (la idea) confiere unidad a las voluntades en él contestes . En tal sentido, el “contrato” de Rousseau ya era una Vereinbarung con idéntico objeto .




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tituciones-personas a través de sus poderes de gobierno para, invirtiendo la secuencia, erigirlas en el origen mismo de las instituciones . Por otra parte —segunda crítica—, la regla de derecho (así como eran entendidas las nor-mas por el individualismo racionalista al uso entonces), constituye un ele-mento restrictivo y limitativo; luego mal podrían ser el instrumeno creador de la vida jurídica . El legislador —en la cosmovisión heredera de la Revolu-ción francesa y de sus “declaraciones de derechos”— no es sino un agrimentor que se anticipa a los conflictos poniendo lindes entre los individuos . Ahora bien, asienta Hauriou, los creadores de la vida jurídica son los elementos subjetivos (es decir, personales), y no los factores —derivados— de perdu-ración .169

Cabe destacar que la precedente afirmación acerca de la prelación (ló-gica y ontológica, podríamos decir) del grupo y de su correspondiente po-der organizado sobre las normas —y el derecho en general— constituye una tesis presente a lo largo de toda la obra madura de Hauriou . En su clásico Droit Constitutionnel enfrenta explícitamente el “juridicismo” no sólo de Duguit sino asimismo del conjunto de la doctrina francesa de su tiem-po, encabezada por Carré de Malberg, quien “subordina enteramente a la Constitución incluso el poder constituyente” . Al tratar el espinoso tema de la legitimidad de origen, Hauriou niega que sólo se justifique el poder eri-gido conforme a una ley . En última instancia, el origen del poder es Dios, y ese poder recae en minorías cualificadas que lo ejercen en nombre del Esta-do y de la idea de éste (aquí, como es obvio y Hauriou no lo oculta, hay un recostamiento en la tesis de Maistre) .170 Y de tal poder procede el derecho positivo .171 Con todo, debemos guardarnos de ver en Hauriou una absolu-tización o menos aun una substancialización de la dimensión autoritativa . Por un lado, el poder debe adecuarse al derecho natural y servir al bien co-mún .172 Por otro, no el poder, sino la idea, es el sujeto de la persona moral del Estado, ya que el ejercicio de aquél exige la concreta adecuación a ésta,

169 La teoría de la institución . . ., pp . 31-39 . En las pp . 76 y 77, el autor sintetiza: “El verdadero elemento objetivo del sistema jurídico es la institución; es verdad que ella contiene un germen subjetivo que se desarrolla por el fenómeno de la personificación, pero el elemento objetivo subsiste en el corpus de la institución y este solo corpus, con su idea directriz y su poder organizado es muy superior en virtualidad jurídica a la regla de derecho, porque son las instituciones [corporaciones] las que determinan las reglas de derecho y no las reglas de derecho las que crean las instituciones” .

170 Cfr . nuestro Defensa de la política, Buenos Aires, 2003, cap . VII .171 Précis de Droit Constitutionnel, París, 1923, pp . 160 y ss .172 Principios de Derecho Público y Constitucional, trad . de C . Ruiz del Castillo, Madrid,

1927, pp . 164 y 180 .





que es la portadora de una trayectoria de acción continuada, sin la cual el poder mismo no podría conferir unidad a las diversas manifestaciones de voluntad producidas en el seno de la corporación (sobre la personificación de las instituciones, véase infra) .173

3 . El marco finalista de la institución

A continuación, el decano de Toulouse pasa a exponer su propia doctri-na, superadora del contractualismo y del normativismo sociologista . Define a la institución como

una idea de obra o de empresa que se realiza y dura jurídicamente en un me-dio social; para la realización de esta idea se organiza un poder que le procura los órganos necesarios . Por otra parte, entre los miembros del grupo social interesado en la realización de esta idea se producen manifestaciones de co-munión dirigidas por órganos de poder y reglamentadas por procedimientos (énfasis añadido) .

Hay instituciones-cosas, como las normas; e instituciones-personas, que a su vez se dividen en establecimientos e instituciones corporativas . Los pri-meros se originan en la voluntad fundacional aislada de un individuo, que se perpetua a través de un patrimonio de afectación (hospitales y asilos, por ejemplo); en las segundas subsiste un grupo permanente de miembros que perpetua la fundación: es el caso, por ejemplo, del Estado, los sindicatos y las asociaciones . Hauriou se interesa en las instituciones-personas del tipo corporationes o universitates . En ellas, a su vez, se produce el fenómeno de la in-teriorización (de la idea), con sus dos etapas: la incorporación y, posteriormente, la personificación .174

173 La teoría de la institución . . ., pp . 62 y 63 .174 El Estado es incorporado cuando llega a la etapa del gobierno representativo .

En esta etapa los órganos de gobierno actúan por el bien común dentro de la idea directriz . Pero esto, de suyo, no conlleva especie alguna de libertad política, como así tampoco equivale a la participación electoral de la ciudadanía . Por el contrario, la etapa de personificación implica la realización de la idea directriz en la conciencia misma de los ciudadanos . Es entonces cuando se cumple la libertad política, con la participación de los ciudadanos en la cosa pública, esta participación se entreteje con las decisiones del gobierno representativo . De tal suerte, es verdadero sujeto pasa a ser la idea directriz, que adquiere continuidad profunda a través de las manifestaciones de comunión de los miembros —que han hecho suya la dinámica de la idea— y a través de los actos de poder que enlazan esas manifestaciones a lo largo del tiempo .




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El elemento más importante de las instituciones corporativas, es la idea de la obra a realizar en beneficio del grupo . La idea, aclara Hauriou, no debe confundirse con el fin, porque la idea es interior a la empresa, mien-tras que el fin puede ser visto como algo exterior . Además, la idea es progra-ma de acción comprehensivo de los medios, y no resultado . Pero tampoco se confunde con la función porque, por ejemplo, las funciones del Estado atienden a la parte ya determinada de la empresa, como los servicios públi-cos; mientras que el gobierno político trabaja en el terreno de lo indetermi-nado, lo cual es propio de la idea directriz . La idea es, sí, asimilable al objeto de la institución, porque la institución tiene por objeto la realización de la idea, a través de la cual y en la cual la empresa, precisamente, es objetiva . La idea, aunque constituye una realidad objetiva irreductible a las concep-ciones particulares que de ella se forman los miembros, supone, sin embar-go, la voluntad conteste de éstos, convocados por el interés en su realización . En efecto, no existe institución corporativa sin un grupo de interesados (ciu-dadanos, afiliados, accionistas), que corren un riesgo personal en la realiza-ción de la obra . Los interesados son portadores de la idea y, en tanto, sujetos de esa idea .175 Al respecto, Hauriou explica que la condición de sujeto —en el caso del Estado— es la que engendra la calidad ciudadano, toda vez que quien se halla expuesto a los riesgos de la empresa tiene derecho al control y a la participación .176

Como tercer elemento —dejamos el segundo (poder) para exponerlo al final—, Hauriou elencaba, según se ha dicho, las manifestaciones de comu-nión . Ellas no deben confundirse con los movimientos de una “conciencia colectiva” en la línea de la escuela de Durkheim, dado que no se trata aquí del producto de la evolución impersonal del medio social .177 Por el contra-rio, son las conciencias individuales las que reciben, refractada, la participa-ción de la idea común, y al hacerlo se unifican en la voluntad de una acción solidaria conjunta . “La comunión en la idea, dice Hauriou, entraña la ar-monía de las voluntades bajo la dirección de un jefe; no implica solamente

175 Aunque no sea de nuestra incumbencia en este lugar la cuestión, no podemos dejar de señalar el profundo acierto de Hauriou al establecer analogías entre la insti-tución (persona colectiva) y la persona humana individual, en particular cuando señala el papel de la idea como alma del viviente racional (cfr . especialmente La teoría de la institución . . ., pp . 51-57) .

176 Op . cit ., pp . 39-47 .177 Hauriou bregó incansablemente por reafirmar el valor de la persona como

protagonista del orden social: “Los elementos importantes, dentro del sistema jurídico, son los actores jurídicos —los individuos por una parte, y las instituciones corporativas por otra—, porque ellos son los personajes vivientes y creadores”, op . cit ., p . 76 .





el asentimiento intelectual, sino la voluntad de obrar y el comienzo de un acto que, debido al riesgo que corre, compromete a todo el ser en causa co-mún; en un palabra, es la comunión de acción” .178

4 . La naturaleza del poder y su papel en la vida política y jurídica

El poder, como se había adelantado, es el segundo elemento constitutivo de la institución corporativa . Se trata de un poder de gobierno organizado para la realización de la idea de la empresa, y está al servicio de tal idea . El po-der es una forma de voluntad, luego los órganos en que se diversifica serán “poderes de voluntad” . Cabe remarcar que, para Hauriou, el carácter volun-tario del poder implica su naturaleza espiritual; de allí que la organización autoritativa de la institución resulte intrínsecamente espiritual, y espiritualice a la empresa misma . La base de la organización del poder consiste en dos principios: la separación de poderes y la representación . Por la primera Hau-riou entiende ante toda separación de competencias, a las cuales se subordi-nan ciertos órganos . Aquella separación entraña una separación mayor aun entre los órganos, y en esto, señala Hauriou, estriba la garantía de que las competencias tendrán la supremacía sobre la dominación, es decir, de que el poder de derecho prevalecerá sobre la fuerza . En cuanto al principio re-presentativo, si bien no es intrínseca a él la elección de los gobernantes por los gobernados, por el contrario sí implica que el poder obra y quiere por la comunidad .179 En esa medida, sus decisiones pueden ser consideradas como emanadas del cuerpo mismo . ¿Cómo explicar el caso frecuente en que las dirigencias de los Estados, y asimismo de los grupos infrapolíticos, no atien-den sus obligaciones hacia el bien común? Ocurre, responde Hauriou, que el poder de gobierno constituye una fuerza espontánea, que puede rebelarse a la función que da razón de su existencia . Con todo, el ascendiente de la idea directriz ejerce un influjo siempre pregnante, que termina por sujetar la fuerza a su servicio .180

178 Ibidem, pp . 49-51 .179 “La subordinación de la voluntad dirigente a la idea de la obra a realizar puede

producirse espontánamente en la conciencia excelsa de un príncipe absoluto como en la conciencia suave de un ministro sometido a la elección popular”, ilustra Hauriou (Ibidem, p . 48) . Se trata de la forma tal vez más básica de la representación política, aquella llamada por Galvao de Souza representación por el poder, en la cual y por la cual los gobernantes “hacen las veces de la comunidad” (Santo Tomás), que los “autoriza” (Hobbes) .

180 Ibidem, pp . 47-49 .




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5 . La continuidad de las personas morales y la función del poder

Hauriou no trata en el opúsculo que comentamos el tema de la realidad de las personas morales; le interesa, por el contrario, la razón por la cual la idea de una empresa, para realizarse y perpetuarse, tiene necesidad de en-carnarse en una institución corporativa . Para ello le resulta pertinente cons-tatar la forma en que se opera la continuidad de la idea directriz a lo largo de las etapas de incorporación y personificación . En ese contexto podremos nosotros extraer algunas valiosas indicaciones sobre la función que nuestro autor asigna al poder .

En la etapa de incorporación, las manifestaciones de comunión no abar-can a la totalidad del grupo . La continuidad es objetiva, es decir, radica en la vigencia social de la idea misma . Pero esa realización social de la idea, afirma Hauriou, exige la creación y conservación de un marco jurídico que asegure su concreción y perduración en el tiempo . Ahora bien, sin el poder organizado, tales situaciones jurídicas no pueden ser establecidas . Así, en esta etapa, la acción continuada del poder asegura, a través del estableci-miento del derecho, la existencia perdurable de la idea . Por su parte, en la etapa de la personificación la idea se interioriza pasando al estado subjetivo en las conciencias de los miembros . Pero la manifestación esporádica de tal interiorización —en consultas electorales y deliberaciones— no basta para afirmar la continuidad de la idea, ya como sujeto moral . No se trata, en efecto, de afirmar la presencia objetiva de la idea en la vida social, sino su continuidad en la conciencia de los miembros . Para Hauriou, tal continui-dad se logra gracias a la acción del poder comunitario que, cual un puente, vincula el pasado y el futuro con el presente colectivo . Enlaza el pasado, regulando las consecuencias actuales de hechos ya ocurridos; enlaza el fu-turo, anticipando el porvenir por medio de la ley originada en la asamblea mayoritaria . De tal suerte, el poder cubre el hiato que existe entre la mera vigencia social de la idea y su presencia constante en la conciencia de cada miembro . En la medida en que vincula “a través de sus tentáculos” las di-versas manifestaciones de comunión, el poder organizado permite afirmar, sostiene Hauriou, la continuidad subjetiva de la idea .181

Cuando Hauriou, tras haber considerado su naturaleza estática, pasa a la consideración de la dinámica de las instituciones corporativas —es de-cir, el proceso de fundación—, asigna igualmente un papel protagónico al poder . En la fundación, el consentimiento (aunado, como dijimos supra en nota 110, por la identidad de objeto en la idea) se halla transido de poder:

181 Ibidem, pp . 58-63 .





el haz de consentimientos paralelos es en parte obra de un poder, y junto al liber volui se constata en coactus volui, observa Hauriou . Por su parte en la revisión constitucional, en la que los órganos gubernamentales proceden a la reforma bajo la égida de la mayoría política, el poder actúa tanto como en la fundación histórica del Estado . Asimismo en las asociaciones particu-lares (infrapolíticas), opera el poder de análogo modo: las minorías acatan lo decidido por las minorías, y esas decisiones valen por sí mismas, como es propio de los actos de poder . En conclusión, “‘la comunión fundativa’ es tanto una operación del poder como una operación consensual” .182

Así pues, en Hauriou, el contexto fundante de la necesidad del poder so-cial —contexto de naturaleza ontológica, pero que alcanza de lleno el orden axionormativo y los principios de legitimidad en su raíz— viene dado por el siguiente esquema, enunciado por él mismo: “1o . Continuidad es igual a institución y fundación; 2o . Institución y fundación son iguales a idea direc-triz, poder y comunión consensual” .183

6 . Repercusión doctrinal inmediata de la teoría de la institución en otro gran sociólogo contemporáneo: la integración en Georges Gurvitch

Hacia la misma época otro eminente sociólogo, el ruso Georges Gurvitch (1894-1965),184 en la estela abierta por Hauriou, sostuvo que la existencia del poder se explica a partir de la necesidad de consecución del fin social .

Para el catedrático de la Sorbona, el planteamiento de las realidades jurí-dicas y políticas sobre la base de las relaciones de subordinación constituye un yerro al que necesariamente debían conducir las teorías individualistas, incapaces de explicar el orden social sin recurrir a la coacción vertical . Se halla aquí la idea de que la sociedad constituye un plus respecto de lo que serían una multiplicidad horizontal de mónadas vinculadas por la inserción en una organización de control de las reglas del juego . El derecho social, define Gurvitch, es derecho autónomo de comunión por el cual cada totali-dad activa, concreta y real se integra de una manera objetiva . Ese derecho de comunión se desprende del todo en cuestión para regular su vida interior,

182 Ibidem, pp . 66-71 .183 Ibidem, p . 75 .184 Vivió en Checoslovaquia, Alemania y E .U .A ., para establecerse finalmente

como profesor en la Sorbona . Adscripto a la escuela fenomenológica, y con influencia de Fichte (a quien dedicó su tesis doctoral), ha cuestionado explícitamente el valor doc-trinal de la filosofía tomista y ha rechazado, a su manera —se trata de un tema comple-jo en el que no podemos extendernos aquí— la existencia de un derecho natural . Sobre Gurvitch cfr . Timascheff, N ., La teoría sociológica, trad . de F . Torner, México, pp . 331-337 .




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y hace partícipe al todo en cada relación jurídica, a la vez que instituye un poder social no ligado necesariamente a la coerción incondicionada .185 En otro lugar define el derecho con estos términos:

El derecho es un orden positivo que representa un ensayo de realizar en un medio social dado la Justicia (en tanto que conciliación previa de valores transpersonales y personales a base de logicización del ideal moral, al cual ella sirve de medio indispensable y dado a priori), por un conjunto de re-glas multilaterales de carácter imperativo-atributivo, que instituyen una in-terdependencia estrictamente determinada entre deberes y pretensiones co-rrespondientes, extraen su fuerza obligatoria de los “hechos normativos”, y admiten en ciertos casos la posibilidad de ser efectuadas por la coacción, sin exigirla necesariamente . 186

Así pues, desde los saberes sociológicos mismos se objeta que el poder pueda ser explicado radical y fundamentalmente a partir de la necesidad de organización de la coacción física . Veamos ahora, entonces, cómo un filóso-fo aristotélico contemporáneo da razón de la función específica y primaria del poder social y político .

iv. LaS exigenciaS deL bien común y de La acción común en yveS Simon

Yves Simon (1903-1961), francés de origen y estadounidense de adop-ción, profesor en Chicago y Notre Dame, encara el tema de la autoridad social y política en el esclarecedor estudio, reeditado tras su muerte, “Com-mon Good and Common Action” .187

No nos proponemos reproducir in extenso las ideas planteadas por el estu-dio de Simon . En él se abordan de manera penetrante varias de las princi-pales cuestiones atinentes a los fundamentos del orden social, en particular la de la naturaleza del bien común como bien de la persona .188 Buscando no extender en demasía este capítulo, sólo en aquellos puntos en que funda racionalmente la necesidad y la función específica de la autoridad social y política —presuponiendo en todo momento, y esto debe ser retenido, la

185 L’idée du Droit Social, París, 1932, p . 15 . La diferencia entre coacción “condi-cionada” e “incondicionada” estriba en que en la primera aquél que la sufre puede sustraerse a ella abandonando la integración grupal .

186 Ibidem, p . 111; subr . orig .187 Incluido en Simon, Yves, A general Theory of Authority, Indiana, 1980 .188 Cfr . pp . 23-29 de la cit . edición .





existencia y las exigencias de un fin común convocante de la sociedad, la cual lo persigue por medio de una acción común— .

1 . Interdependencia y comunidad

Ante todo, Simon hace un distingo capital en la inteligencia de la natu-raleza de la sociedad y de sus propiedades, a saber, aquella que se da entre la mera interdependencia de agentes ligados por un convenio de carácter contractual y la integración en un todo comunitario auténticamente tal . Ejemplifica a la primera con el caso de un comerciante que convence a un capitalista de invertir en su negocio, para luego dividir las ganancias según un determinado porcentaje . Así, mientras el comerciante negocia y traba-ja solo o con sus empleados, el capitalista espera a que se cumpla el plazo para cobrar sus dividendos . No hay entre ellos acción común alguna; lo que llaman interés común no es sino la suma de intereses privados que resul-tan interdependientes . Si el comerciante gana, ganará también el capitalista, pero sus fines (aunque “contingentemente” dependientes, como dice Simon) permanecen distintos y ajenos . Nosotros hemos ejemplificado la interdepen-dencia con el caso de un gremio que para defender su derecho desconocido por lo patronal contrata los servicios de un abogado .189 Ambos buscan fines legítimos, pero distintos: el fin del abogado es ganar dinero, o el rédito pro-fesional; el del gremio es ver reconocido su derecho . Al gremio le conviene que el abogado gane el juicio, y a éste le conviene ganarlo . Pero no hay una acción común entre los afiliados del gremio y el letrado . Éste realiza una ac-ción de cuyo éxito depende la consecución del fin perseguido por el gremio, pero no por ello se produce la integración de todos en un grupo social que persigue un fin común de cuyo logro participarán . En cambio, ejemplifica Simon, hay comunidad (community) en un equipo de cirugía, en el que se rea-liza una tarea en común (cuyo logro depende de la colaboración de todos los miembros) .

En la interdependencia (partnership) no se necesita autoridad alguna, salvo en el caso de que una deficiencia (malentendido, mala fe, circunstancia im-prevista y desgraciada) hubiese viciado la relación social . Ahora bien, si la sociedad se redujese a la interdependencia, tendrían razón quienes fundan la autoridad en un defecto o imperfección, afirma Simon .190 Y precisamente lo que al autor le interesa es el anclaje de la necesidad del poder en la con-secución de una perfección y no en la evitación de un mal .

189 Cfr . El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, 2003, cap . I .190 Simon, op . cit ., p . 31 .




CAPÍTULO PRIMERO92

2 . La alternativa de la unanimidad como causa de la unidad de la acción común

Dado que la comunidad se compone de una pluralidad (a veces muy numerosa) de individuos, la unidad de la acción común no puede darse por descontada . Antes bien, debe ser causada . Y de la preservación de la unidad de la acción comunitaria depende la preservación de la comunidad misma . Una familia cuyos miembros no quisiesen vivir en la misma ciudad, o una asamblea que no estuviese dispuesta a observar el mismo día y lugar de reunión, estarían seguramente llamadas a desaparecer como tales grupos sociales . ¿Acaso la remoción del egoísmo, el prejuicio o la ignorancia disipa-rían las dificultades? Es decir, individuos inteligentes y virtuosos ¿elegirían vivir en una determinada casa (y no en otra), o reunirse un día (y no otro)?, ¿es posible probar la rectitud de un medio determinado con exclusión de todos los demás, tal como se prueba un silogismo o un cálculo matemático? La respuesta negativa es obvia . El juicio práctico y la decisión operativa, malgrado su racionalidad, son irreductibles a los principios y métodos del conocimiento teórico .

Simon se aplica a mostrar que son pocos los casos en que se da un solo medio apropiado para la consecución del bien común . Aun bajo el presu-puesto de que todos sus miembros son virtuosos e ilustrados, resulta utópico postular la existencia de una sociedad en el transcurso de cuya historia sólo aparezcan en forma clara y distinta medios únicos ordenados a la consecu-ción del fin comunitario . Así pues, el recurso a la unanimidad como funda-mento de una unidad de acción comunitaria permanente debe ser descarta-do en razón de su precariedad .

Ahora bien, si la deficiencia humana (bajo la forma de egoísmo o estupi-dez) no explica la necesidad de la autoridad social, es necesario analizar si su causa tal vez se halla en otro género de deficiencia, como el infortunio o la miseria . La respuesta es también negativa . En efecto —muestra el autor con numerosos ejemplos—, tanto en el plano individual como en el colec-tivo, las posibilidades de acción ordenadas a la consecución del fin se acre-cientan en forma proporcional a las dotes y los recursos con que se cuenta . La conclusión es manifiesta: en la medida en que los medios ordenables al fin se multiplican, la posibilidad del recurso a una fortuita unanimidad como causa de la unidad de acción comunitaria se torna aún más ilusoria .191

191 Para todo este punto, cfr . Simon, op . cit ., pp . 31-47 .





3 . La necesidad de la autoridad

Llegado a este punto, Simon puede lícitamente afirmar que no es defi-ciencia alguna la que impide la unidad de acción de la sociedad . En efecto, no hay unidad de acción que pueda prescindir de la adopción por todo el grupo de un medio (norma, conducta, en general: alternativa particular de-terminada y concreta) para la consecución del fin perseguido . Ahora bien, la excelencia no provoca que los miembros del grupo escojan indubitable-mente un medio (y sólo uno) de acción . Dada la intrínseca contingencia de las “cosas humanas”, incluso individuos esclarecidos moral e intelectual-mente no acertarían a coincidir por sí mismos en un solo concretísimo me-dio . Y disponer de amplios recursos naturales y excelentes oportunidades no ayudaría a crear unanimidad, sino al contrario . Así pues, la razón que explica la necesidad de la autoridad no consiste en una deficiencia .

Ahora bien, si la sociedad no subsiste sin unidad de acción, y resulta imposible que los individuos arriben a ella por sí solos, será la autoridad la que cause esa unidad de acción . Simon la define en estos términos: “El po-der a cargo de unificar la acción común a través de reglas vinculantes para todos” .192 Nuestro autor, asimismo, defiende la especialización de funciones y, por tanto, la razonabilidad de que sean ciertos individuos quienes tengan a su cargo el ejercicio de la autoridad . En efecto, señala con agudeza, en una comunidad política, el ejercicio constante por todos los miembros de las funciones de mando podría acarrear la postergación del cuidado de los bienes particulares (como el de las familias) en aras del presunto acrecen-tamiento del bien común . Pero de hecho, y paradójicamente, semejante descuido iría en detrimento del bien común de una sociedad plural como lo es la política .193

4 . Su función más esencial

Con todo, para Simon, el papel de la autoridad no se reduce a la adop-ción de los concretos medios conducentes al fin, sino en la determinación misma de los requerimientos del bien común considerado materialmente .194 Intentemos explicar esta idea . Si todo buen ciudadano (recordemos que el autor ha excluido la maldad moral de su argumentación) debe entender cierto fin u orden de fines (el bien común), existe un momento anterior al

192 Ibidem, p . 48 .193 Ibidem, pp . 58 y ss .194 Ibidem, p . 57 .




CAPÍTULO PRIMERO94

de la volición de ese fin y a la consiguiente necesidad de unificar la acción . Ese momento que constituye la más esencial función de la autoridad, con-siste en establecer los determinados fines (próximos) en que el bien común se concreta en el aquí y ahora de esa sociedad histórica .

5 . Colofón —y síntesis del capítulo—

Hasta aquí, Yves Simon . En síntesis, este aristotélico funda la principal función de la autoridad en la necesidad de consecución del fin por el que (para el que) la sociedad política existe . Y, como la sociedad política misma, la autoridad no es un mal menor, ni se halla en función del control y la re-presión, ni tiene como tarea definitoria la preservación de la seguridad . Por el contrario, su papel primero y principal consiste en delimitar imperativa-mente (en coordenadas aristotélicas, racionalmente) las exigencias concretas del bien común político y los medios a él conmensurados .

6 . Excurso sobre la facultad coactiva

Las conclusiones de este capítulo no comportan la negación de que la potestad política se halla legítima y necesariamente investida del derecho al ejercicio de la coacción en vista del bien común, tanto en el ámbito in-terno como en el externo . Sólo se ha querido poner de relieve la prelación de la faz directiva por sobre la imprescindible faz punitiva en el seno de la potestad política . Por una cuestión de economía expositiva se ha decidido no desarrollar ese último tema . No obstante, señalamos desde ya a la facul-tad punitiva como una de las propiedades del poder político, tal como el que existe en un mundo signado por la defectibilidad espiritual del hombre .195

195 Cfr . nuestro El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, 2005, V, II .




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Capítulo segundo

LA PRELACIÓN ONTOLÓGICA DE LA SOCIEDAD POLÍTICA SOBRE EL PODER POLÍTICO

i. introducción

Al introducirnos en la sociología de la dominación, pudimos comprobar en qué medida el eje de la realidad social, en Max Weber, estaba constituido por el poder . Éste, en efecto, adquiere en la teoría de Weber el papel de un verdadero principio, tanto del ser de la sociedad cuanto del saber acerca de ella . Lo que cabría llamar el constitutivo formal de la asociación de domina-ción política y, a fortiori, del Estado, es, precisamente, la dominación, bajo la forma de poder coactivo organizado . Como se ve, el planteamiento de Weber no sólo consiste en una toma de posición sobre la naturaleza y función del poder político . Además de ello, trae aparejada la afirmación de la prelación ontológica del poder sobre la realidad social, desde el momento en que el factor dominación concentra en sí la totalidad de la virtud etiológica que funda y conserva la vida política .

En este lugar surge la pregunta ¿acaso la posición de Weber resulta un caso aislado dentro de la historia de la teoría social y política, o un emer-gente contemporáneo de los años de las guerras mundiales, circunscripto a un cierto contexto cultural muy acotado? La respuesta no puede sino ser negativa . Weber es de alguna manera una suerte de culminación de un derrotero epocal típicamente moderno (en sentido doctrinal, no cronológi-co), que reconoce la paternidad cosmovisional del teólogo Ockham .196 Y tal concepción metafísica tuvo, antes que en Hobbes, su primera gran concre-ción filosófico-política en Jean Bodin . En este autor examinaremos una de las respuestas posibles a la crucial cuestión del lugar del poder dentro de la realidad política . Más específicamente: a la cuestión, si es el poder el consti-tutivo formal de la sociedad política, i . e . el elemento que la funda, identifi-ca y determina ontológicamente . Lo cual también representa una posición

196 Respecto de los orígenes del nominalismo metafísico (perspectiva que se halla a la base de buena parte de la cultura moderna), cfr . el sintético y medular artículo de Anita Garvens, “Die Grundlagen Ethiks Wilhelm von Ockham”, Franziskanische Studien, 1934 .






CAPÍTULO SEGUNDO96

acerca de si —contrariamente a lo ya asentado en capítulo anterior— el poder constituye la primera de las causas del orden social .

ii. eL Poder Soberano, conStitutivo formaL de La Sociedad PoLítica. jean bodin y eL giro kratocéntrico de La modernidad

1 . El autor y la obra

A la hora de fijar la mirada histórica en un momento y, además, en un autor cuya densidad teórica baste para representar lo más acabadamente posible la fundación de aquello que podría llamarse “giro epocal de la mo-dernidad” en el terreno de la concepción de la sociedad política y del poder, el elegido debe, sin duda, ser el iuspublicista francés Bodin (1529-1596) . “Bodin, por su teoría de la soberanía, elaborada extrayendo las lecciones de la historia, puso la piedra fundamental del Estado moderno” .197 Con este juicio —casi un lugar común— resume una calificada especialista en filoso-fía política el papel histórico que se le asigna a nuestro autor .

Es importante aclarar que la doctrina bodiniana pivotea en torno de un elemento de la vida política de cuya realidad objetiva y permanente no cabe dudar: la llamada por él mismo souveraineté . Sin embargo, esto no es óbice para que su concepción de la sociedad política (“república”) y de su poder (“soberanía”) sea pasible de crítica y reformulación desde un punto de vista sistemático (con pretensiones de objetivo) que se haga cargo de los contor-nos fundamentales de la realidad social y política .

Jean Bodin (Bodinus en su versión latinizada), natural de la ciudad de Angers, es uno de los autores más significativos de la historia de la teoría política y su obra fundamental, Les Six Livres de la République (1576),198 que espigaremos brevemente aquí, constituye uno de los jalones doctrinales más decisivos en la materia . Afirmamos esto sin perjuicio de reconocer que, tal vez, la frecuentación de esta obra no ha sido lo asidua que la riqueza de sus planteos exige .

Debe decirse, asimismo, que la doctrina elaborada por Bodin carece de las aristas innovadoras y polémicas que revisten las tesis de Hobbes, nítida-mente fundadas en un nominalismo metafísico y en un pesimismo antropo-lógico199 radicales y, por ende, de difícil conciliación con una visión integral

197 Goyard-Fabre, Simone, Jean Bodin et le droit de la République, París, 1989, p . 10 .198 Les Six Livres de la République, reed . A . Fayard, París, 1986 . Se citará por esta

edición, que reproduce la 10a ., aparecida en Lyon en 1593 .199 Sobre Lutero —gran fuente de las teorías antropológicas pesimistas de la mod-




LA PRELACIÓN ONTOLÓGICA DE LA SOCIEDAD POLÍTICA 97

de la realidad social . Bodin tampoco comulga con las posiciones que han hecho célebre a Maquiavelo, a quien acusa de haber fundado la república sobre “la impiedad y la injusticia, censurando a la religión como contraria al Estado” .200 Ahora bien, la razón por la cual Bodin carece de la originalidad revulsiva de aquellas dos grandes figuras es, también, la que sin duda hace posible abrevar en su obra en busca de elementos permanentes de la vida so-cial y de la detección de los procesos históricos y las dinámicas políticas de su tiempo . Bodin no es un ideólogo político —si por tal entendemos quien su-jeta los claroscuros de lo real a las rigideces de un esquema— sino un jurista de amplia base histórica, con experiencia personal en la cosa pública,201 que no propone más proyectos que los que la realidad, pasada y presente, le per-miten .202 “Sería difícil pedir a un teórico resumir más práctica, y a un filósofo sistematizar más historia”, escribía uno de sus mejores conocedores en una obra clásica .203 En efecto, Bodin pone a contribución un inmenso bagaje de conocimientos, pertenecientes a ciencias y saberes que podrían considerarse “auxiliares” de la política: la historia, el derecho, la etnología, la filosofía, la teología, etcétera . En todos ellos Bodin hace gala de una erudición formi-dable, puesta al servicio de la inducción de principios y de la ilustración de argumentos .

2 . El concepto de república

La primera proposición del tratado de Bodin encierra, en gran medida, el meollo de la obra, y, en sí misma, constituye el eje de su concepción po-lítica fundamental . Es en ella donde se halla lo que para el autor es el tema

ernidad— cfr . Brunero Gherardini, “El pecado en el pesimismo de la Reforma”, en El pecado en la filosofía moderna, trad . de J . L . Martín, Madrid, 1963 .

200 Les six livres de la République, p . 12 .201 Bodin, jurisconsulto de formación y abogado de profesión, desempeñó varias

funciones públicas: fue, entre otros cargos, procurador del rey en Normandía, conse-jero del duque de Alençon y diputado en los estados generales de Blois, como repre-sentante del tercer Estado (cfr . Goyard-Fabre, op . cit ., cap . preliminar) .

202 Néstor P . Sagüés hace un ponderado juicio sobre los positivos aciertos de la doctrina de Bodin, así como de los aspectos en que entronca con la escuela clásica, en el opúsculo Jean Bodin y la escuela española, Rosario, 1978, esp . pp . 103-104 [46-47] .

203 Mesnard, Pierre, L’essor de la philosophie politique au XVIème . siècle, París, 1936, p . 479 . El tono perceptiblemente francés de la obra de Bodin (en lo cual se trasluce otra característica típica de la modernidad, como el francocentrismo político y doctrinal galo) corre parejo con el hecho de que la mayor parte de los especialistas que de él se han ocupado son, precisamente, franceses .




CAPÍTULO SEGUNDO98

principal de la política como ciencia y la realidad axial de la sociedad políti-ca como organización humana . Se trata de la definición de república, es de-cir, de sociedad política, o Estado . Reza así: “República es un recto gobier-no de varias familias, y de lo que les es común, con potestad soberana” .204

Antes de abocarnos a seguir el análisis de sus elementos, conviene dete-nerse en las razones que ofrece Bodin para rechazar las definiciones de cuño tradicional, que el autor atribuye explícitamente a Cicerón y a Aristóteles: “sociedad de hombres reunidos para vivir bien y dichosamente” . Con esta formulación, en particular, nuestro autor alude a la doctrina de la “vida buena” del Estagirita .205 Pues bien, Bodin afirma que allí faltan elementos principales, a saber, la familia, lo común y la soberanía; mientras que, por el contrario, el “dichosamente (heureusement)” es innecesario . En efecto, dice, el hecho de que todo vaya “viento en popa” no exime de la obligación de la vida virtuosa; el éxito económico y militar ni es un elemento permanente de la vida política, ni constituye por sí un mérito . Por otra parte, esa apela-ción a la vida dichosa podría deslizarse hacia posiciones quiméricas, en la línea de un Platón o de un Tomás Moro . Y Bodin prefiere dejar a un lado las Ideas sin realidad efectiva e incluir formalmente en la definición el recto gobierno, y no el fin común .

Enseguida Bodin se aplica a dilucidar cuál deba ser la recta concepción del fin del Estado . Pero —y esto es esencial reiterarlo— lo hace tras haber excluido el fin de la definición de la sociedad política . De todas maneras, a pesar de prescindir explícitamente del elemento que la tradición aristotélica había considerado el primer principio —en sentidos ontológico y gnoseoló-gico— de la realidad social, la posición bodiniana acerca del fin de la comu-nidad política es de neto corte clásico-cristiano . El fin humano consiste ante todo en el ejercicio de la contemplación intelectual dirigido a las cosas natu-rales, humanas, y divinas, y este fin es (análogamente, agréguese) común al individuo y a la sociedad . Se alcanza a través de las virtudes de prudencia,

204 L . I, cap . I: “Republique est un droit gouvernement de plusieurs mesnages (sic), et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine”, cit ., p . 27 (se respetará en las citas textuales la grafía original, que no corresponde exactamente a la francesa moderna) .

205 En la cuestión de la definición de la comunidad política se dirime ya el su-til cambio de perspectiva que aleja al Angevino de la concepción clásica . Y aunque Bodin no haya roto con ella en forma sistemática, como lo hizo Hobbes, con todo es remarcable el modo como Bodin —en esto, al igual que Hobbes— perfila aspectos fun-damentales de su propia doctrina a partir de la oposición con la escuela iusnaturalista aristotélica (sobre la contraposición dialéctica de Hobbes con la tradición aristotélica, cfr . por ejemplo, Leviatán, parte II, cap . XVII —crítica de la politicidad natural—; cap . XV —crítica de las formas de la justicia—) .





ciencia y verdadera religión y se integra con el ejercicio de los hábitos mo-rales virtuosos . Los cuales, dice insistentemente Bodin, se ordenan a la con-templación, como el cuerpo al alma . En formalidad política, esto se traduce en que territorio, habitación, alimentación, defensa, se ordenan a la virtud del apetito y al conocimiento . Tal orden, que expresa una gradación en el valor, no implica la posibilidad, ni para el individuo ni para la comunidad, de prescindir de los bienes instrumentales o subordinados, sin los cuales sería ilusoria la búsqueda de la felicidad humana . La felicidad política, con-cluye por último el autor, no depende de la exuberancia de bienes y poder, sino de la virtud ciudadana .206

3 . El concepto de familia

A continuación Bodin estudia otro grupo social: la familia, y la define de modo análogo a como lo ha hecho con el Estado . Por otra parte, para el au-tor la inclusión de la familia dentro de la definición del Estado es de capital importancia . Bodin —y esto constituye un elemento doctrinalmente remar-cable— insiste en lo que podríamos llamar el carácter celular de la familia dentro de la sociedad política .

Sin embargo, como se hizo a propósito de la exclusión del fin en la defi-nición de la república, es necesario tomar debida nota de que —también al definir a la familia— el poder (paterno, en este caso) es el elemento específi-camente determinante de ella como sociedad . “Familia (mesnage) es un recto gobierno de varios sujetos, bajo la obediencia a un jefe de familia, y de lo que le es propio” .207 En el gobierno de lo propio (en tanto privado y opuesto a público) radica la diferencia específica entre familia y sociedad política . Pero, en ambas, la nota común la constituye el mando; en efecto, más adelante se establece que el poder del marido sobre la mujer es la fuente y el origen de toda sociedad humana .208 En la concepción bodiniana, la potestad (así traducimos el término puissance) 209 es el elemento fundante y constitutivo de

206 Bodin, op . cit ., cap . I, passim .207 Ibidem, p . 39 .208 Ibidem, p . 52 .209 “El término potestad es propio de todos aquéllos que tienen poder de mandar

(commander) a otro . Así, el príncipe, dice Séneca, manda a los súbditos, el magistrado a los ciudadanos, el padre a los hijos, el maestro a los discípulos, el capitán a los soldados, el señor a los esclavos” . Ibidem, p . 63 .




CAPÍTULO SEGUNDO100

la realidad social . Afirmaciones contestes con tal tesis son recurrentes en la obra del Angevino .210

4 . El concepto de ciudadano

Sobre las mismas coordenadas aparece perfilada la noción de ciudada-nía . Ciudadano, dice Bodin, es el individuo libre (no esclavo) sujeto a la soberanía de otro u otros . No entraremos aquí en el análisis de los distingos entre citoyen y bourgeois, en los que puede espigarse una introducción al tema de los derechos civiles y políticos, ni en las sugestivas consideraciones que hace el autor acerca de la diversidad cultural en la sociedad política . Nos ceñiremos a poner de relieve por dónde traza Bodin la línea definitoria de la politicidad en este tema .211

Lo que constituye la ciudadanía es el reconocimiento y la obediencia al príncipe, quien, por su parte, otorga protección y justicia a sus súbditos . Lo cual implica una restricción a la libertad del que obedece . En efecto, ser ciudadano no consiste en la posesión de algunos privilegios ni —y esto reviste particular importancia— en la participación en la cosa pública . Era allí donde, precisamente, la hacía radicar ante todo Aristóteles . Bodin se hace cargo de esta discrepancia en forma explícita, y critica al Estagirita y su definición de ciudadano como aquél que tiene parte en las magistraturas e interviene en las decisiones públicas, como miembro de un jurado o de las asambleas deliberativas . Esta definición sólo se ajusta a los regímenes popu-lares, dice Bodin . No será entonces la posibilidad del ejercicio de la función pública el constitutivo formal de la ciudadanía, sino la obediencia al prín-cipe . Cabe hacer una breve puntualización . Es claro —y el mismo Bodin lo dice— que Aristóteles no afirma la participación popular en el gobierno como una nota específica de todo régimen . Su definición debe ser entendi-da como referida al carácter participativo de la cosa pública, e incluso del mismo mando político . Recuérdese, en tal sentido, la distinción aristotélica entre el imperio político que se ejerce sobre seres racionales y libres y el mando despótico que se ejerce sobre quienes son incapaces de conducirse

210 Cfr . por ejemplo, Bodin, op . cit ., p . 43: “Soberanía, que es el verdadero funda-mento, y el pivote, sobre el cual gira el estado de una ciudad, y de la que dependen to-dos los magistrados, leyes y ordenanzas, y que es la sola unión, y ligazón de las familias, cuerpos y colegios, y de todos los particulares en un cuerpo perfecto de república” . En el mismo sentido, ibidem, pp . 119 y 120 .

211 Cfr . Ibidem, cap . VI, passim .





por sí mismos .212 Esa distinción atraviesa la entera doctrina aristotélica de las cosas humanas e implica el rechazo como antipolítico —mas no como empíricamente irrealizable, por lo menos en alguna medida— de la monar-quía absoluta . Y esta última consecuencia (coherente, por lo demás, con los principios antropológicos y sociales del Estagirita) colisiona con la concep-ción política bodiniana . Es lo que se verá enseguida .

5 . El origen de la sociedad política

Bodin vincula el status de ciudadano, que gira en torno de su condición de hombre sujeto a otro, con el origen de las repúblicas, origen que el Ange-vino, en la misma línea que sigue su pensamiento, coloca en el ejercicio del poder o, a secas, en la fuerza .

Para el autor es la razón natural la que señala la violencia como la fuente de la vida política .213 A la hora de respaldar su aserto, Bodin mismo recurre

212 Nos hemos referido a los fundamentos antropológicos de la riquísima distin-ción práctico-normativa entre el imperio político y el mando despótico en La racio-nalidad de la ley, Buenos Aires, 1995, esp . cap . II . (se hallan, entre otros lugares, Ética Nicomaquea, 1102 b 25-1103 a 1), y en “Brève analyse de l’empire de la loi”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 1997-4 .

213 Debemos decir, por nuestra parte, que tal afirmación parece encontrar respal-do, sí, en la concepción “kratocéntrica” asumida por Bodin, mas no en los primeros principios de la razón natural a los que él apela; por lo menos, si se entiende por “razón natural” lo que la tradición ciceroniana y tomista ha aceptado como tal, i . e ., la ley natural como orden de preceptos fundados en las exigencias teleológico-perfectivas de la naturaleza humana (reconocido paradigma de esta concepción hallamos en Summa Theologiae, I-IIae ., c . 94, a . 2) . Cabe agregar que la sobrevaloración doctrinal de la fuerza, y su consecuente inclusión como contenido de la ley natural —y aquí no nos detenemos a señalar su origen cosmovisional y sentido teorético—, conoció, contempo-ráneamente a Bodin, otro gran ejemplo en el teólogo isabelino Richard Hooker (1553-1600) . El concepto de naturaleza y ley natural de Hooker trasunta, como estudiamos en otra parte (cfr . “Locke y la esencia de lo político”, Circa humana Philosophia, Buenos Aires, 1998-2), la influencia del pesimismo antropológico luterano y el opacamiento del sentido intrínsecamente perfectivo de la vida política, tal como Aristóteles lo había sos-tenido . La fuerza, como factor causal de la vida social, se introduce como contenido de la ley natural a partir de una conceptuación de lo natural en la que el fin humano valioso ya no actúa como última diferencia específica de la norma universal . Por el contrario, se considera “de ley natural” a lo usual (o no infrecuente), con lo cual se privilegia el elemento empírico-eficiente por sobre el teleológico-esencial . Así, por ejemplo, en esa línea podría decirse que “es natural sacar provecho a costa del débil” . Respecto del concepto de naturaleza en función de la natural politicidad véase cap . I de la Parte I .





a argumentos de autoridad, consistente en el testimonio de algunos autores, como Tucídides, Plutarco, César y Solón . Ellos habrían afirmado que “los primeros hombres no tenían honor ni virtud mayor que matar, masacrar, robar o someter” a otros .214 Sin entrar a dirimir si todos esos autores afirma-ron con alcance universal la tesis de la violencia como origen de lo político en tanto tal, es ilustrativo que el Angevino reconozca que tal posición no es unánimemente sostenida, y que cite en contra de ella a Heródoto, Demós-tenes, Cicerón y Aristóteles . En cuanto a Tucídides, a quien cita en su aval en primer lugar, no es ocioso recordar que constituyó una de las principales fuentes de Hobbes, quien lo tradujo al inglés .215

En el libro IV, dedicado precisamente a las mutaciones de los Estados, se comienza la exposición reiterando la misma idea . El elemento material a partir del que se originan las repúblicas puede ser una familia, que se amplía y extiende, o una multitud reunida imprevistamente, o una antigua colonia, antes parte de otra república . Pero lo que formalmente define la fundación de la sociedad política lo constituyen, según Bodin, dos órdenes de fenóme-nos, ambos específicamente ligados con las relaciones de mando y obedien-cia . El primero consiste en la sujeción voluntaria a otros, en cuyas manos se abandona la total libertad de que antes se gozaba . En tales casos, el poder podrá ejercerse sea de acuerdo con ciertas leyes o condiciones, sea de ma-nera absoluta (par puissance souveraine sans loy) . El segundo consiste, lisa y lla-namente, en “la violencia de los más fuertes”, que establece la república .216

Cuando se refiere a los cambios (changements) de las repúblicas, las líneas de fuerza de la argumentación bodiniana discurren sobre las mismas coor-denadas . En efecto, el cambio de “república” tiene lugar cuando y en la medida en que mute la estructura del poder, entendida como forma de go-bierno; es lo que Bodin llama cambio de “estado” (estat) . Para que se dé tal cambio es irrelevante que muten las costumbres, religión, territorio y leyes; ello sólo constituiría, dice Bodin, una mera “alteración” . Para que haya

214 Y continúa: “Después de que la fuerza, la ambición, la avaricia, la venganza hubieron armado a unos contra otros, el resultado de las guerras y combates, dando la victoria a unos, hacía a otros esclavos, entonces la plena y entera libertad que cada uno tenía de vivir a su gusto se convirtió en pura servidumbre, y del todo quitada a los vencidos; y disminuida respecto de los vencedores, en tanto prestaban obediencia a su jefe soberano . Y aquél que no quería dejar algo de su libertad, por vivir bajo las leyes y mando de otro la perdía del todo” . Bodin, op . cit ., pp . 112 y 113 .

215 Ibidem, cap . VI, pp . 112-114 .216 El soberano, dirá más adelante (ibidem, cap . IX), después de Dios, sólo depende

de su espada . Y no son soberanos los príncipes feudatarios, tributarios o protegidos por otro .





cambio, en sentido radical, sólo cuenta el pasaje de una a otra forma de go-bierno: el cambio de soberanía .217 Ahora bien, si nos atuviéramos a la doc-trina de Aristóteles, cabría sostener que el cambio de ente (en este caso, la comunidad) supone cambio en la forma . A partir de tal premisa, puede en-tonces afirmarse que, en Bodin, la forma de la sociedad política no consiste en la totalidad del orden comunitario, sino, exclusivamente, en la forma de las relaciones de mando y obediencia .

De estas consideraciones sobre el origen de la república surge la misma conclusión que se ha constatado supra: el poder soberano es el constitutivo formal de la sociedad política . Y la constituye como tal independientemente de las dimensiones del territorio y de la consagración religiosa .218

6 . El concepto de soberanía . Conclusión

La noción de autoridad política, así como la de sus límites y funciones, reviste para nosotros una importancia menor a la de la identificación del papel que juega el poder dentro de la realidad del Estado . Con todo, tenien-do en cuenta, fundamentalmente, la evolución que sufrirá la concepción del poder en la obra de Hobbes219 resulta pertinente esbozar una caracteriza-ción de la doctrina bodiniana de la soberanía .

217 Ibidem, L . IV, cap . I, pp . 7 y ss . Se trata, fundamentalmente, de los cambios que pueden darse entre monarquía, aristocracia y “estado popular” . ¿Alude Bodin con ré-publique a la comunidad o al régimen de gobierno? Seguramente la primera interpreta-ción es la correcta . Por otra parte, carecería de sentido afirmar que el régimen cambia cuando lo hace la forma de gobierno, ya que casi equivaldría a decir que el régimen cambia cuando cambia el régimen . Pero la duda que aquí planteamos viene generada por la lectura del texto, i . e ., por la doctrina misma de Bodin, que asimila la comunidad política al poder (soberano) .

218 Respecto de estos dos puntos, así como del rechazo de la soberanía universal del emperador, cfr . cap . IX . En ese capítulo Bodin pone en tela de juicio, incluso, el carácter de soberano simpliciter del emperador del Sacro Imperio, ya que su poder de-rivaba de las “assemblees des estats de l’empire”, p . 254 . No entramos aquí en la cuestión histórica de si acaso —y hasta qué punto— la condición de francés de Bodin lo lleva también a afirmar que Carlos V (de quien Francia fue inveterada enemiga) “n’avoit rien où il fust absoluement souverain”, p . 252 . Sea como fuere, no puede dejar de señalarse el sentido absolutista de la identificación de poder supremo (“soberanía”) con desliga-miento total de la voluntad comunitaria, expresada a través de sus órganos sociales y políticos constitucionalmente establecidos . (cfr . nota siguiente, sobre Hobbes) .

219 En ella el poder del soberano (que no es sino el legislador, se trate de un hom-bre o de una asamblea) queda liberado de toda normatividad superior a su propia voluntad, sea la de la ley natural (que es traducida por —y termina identificándose





“La soberanía es potestad absoluta y perpetua de una República, que los latinos llaman majestas”, dice nuestro autor, y agrega enseguida que su defi-nición no ha sido tratada antes por filósofo ni por jurisconsulto alguno . La nota de perpetua es esencial a la soberanía, pues ella no consiste en una co-misión o mandato temporario y/o revocable que ha de resignarse en cierto momento . Un dictador romano, un emperador de los primeros tiempos, o un magistrado elegido por el pueblo, afirma Bodin, no son soberanos . A lo cual deben agregarse ciertas precisiones . Si el magistrado conserva su poder más allá del plazo, de grado o por la fuerza tiránica, es soberano . El sobe-rano es propietario220 y no depositario del poder, y lo ejerce en forma vitalicia . Por ello sí se llama soberano al príncipe que ha recibido del pueblo todas las prerrogativas del poder de manera definitiva y no a título precario . Por su parte, la nota de absoluta alude a que la autoridad del príncipe no reconoce otras sujeciones fuera de la ley natural y la divina . Aquí se introduce el tema clave del carácter de legibus solutus del poder político frente a todo el derecho positivo, excepto las leyes fundamentales del reino, como —en Francia— la ley sálica .

La función esencial de la soberanía se dirime en torno de la relación en-tre poder y ley positiva, y en la caracterización de ésta como un mandato del soberano . En efecto, es de resorte específico del soberano el promulgar y derogar leyes civiles sin mediar el consentimiento de los súbditos .221 He ahí la primera “marca de la soberanía”: si quien ejerce la autoridad normativa lo hace bajo la de otro, es súbdito; si responde al senado o al pueblo, en-tonces no es soberano . Es pertinente resaltar el carácter de imposición que, en este autor, asume la ley; afirma explícitamente, en efecto, que la ley es establecida por poder, y, en general, contra el parecer de los súbditos .222 La

con— la ley positiva) sea la de la ley de Dios (de la que el soberano es único intérprete) . Cfr . Leviatán, p . II, cap . XXVI (“De las leyes civiles”) . Las consecuencias doctrinales de la dinámica absolutista no aparecen tan acusadas en Bodin, quien, como se dirá enseguida, reconocía —por lo menos en principio— ciertos “topes normativos” a la voluntad soberana .

220 Respecto de la concepción de la potestad pública como algo pasible de ser poseído, que la misma escolástica aristotélica llegó a compartir en el S . XVI (es, por ejemplo, el caso de Suárez), es certera la crítica de Louis Billot a tal reificación de la función de la autoridad (cfr . “De originibus et formis principatus politici”, trad . de Guido Soaje Ramos y Manuel Ferreyra, en Ethos, vol . 4/5, Buenos Aires, 1976-77) .

221 Para este punto, cfr . Ibidem, L . I, cap . VIII, passim .222 Cabe recordar, a este respecto, que, contrariamente a Bodin, para Tomás de

Aquino la ley constituye “cierto pacto (quoddam pactum)”, cuyo incumplimiento por el gobernante torna ilícita su acción (Super ad Romanos, 13, 1) . Esta idea se respalda en la afirmación de que la ley, en esencia, es una “ordinatio rationis ad bonum communem” (Suma





costumbre, por el contrario, nace del consenso inveterado de la comunidad . Pero no puede derogar la ley, y su vigencia depende de la aceptación del príncipe, en cuyas manos está el derogarla cuando lo desee .

Majestas es el nombre latino de la soberanía, y el título de majestad sólo corresponde al soberano, cuyas funciones propias no pueden cederse, ni alienarse, ni prescribir . De esta manera concluye Bodin el primero de Les six livres de la République, en el que se halla el corazón de su doctrina sobre el poder en la sociedad política .

Así pues, y en conclusión, Bodin afirma el carácter constitutivo del po-der respecto de la sociedad y, por consiguiente, la prelación (ontológica) de aquél sobre ésta .

III . una objeción emPírica tomada deL derecho PoSitivo: La exiStencia de una comunidad PoLítica como PreSuPueSto

deL Poder y de LaS comPetenciaS jurídicaS (eL faLLo “maaStricht” deL bundeSverfaSSungSgericht)

1 . La sentencia “Maastricht” y su sentido principial

Con posterioridad a la creación institucional de lo que hoy conocemos como Unión Europea, el Bundesverfassungsgericht (Tribunal Constitucional) del Estado alemán produjo un relevante fallo que la doctrina denomina de idéntica manera al tratado que dio origen a la nueva entidad política: “Maastricht” .223 Vale aclarar que no es nuestro propósito discutir la actual naturaleza política y jurídica de la Unión Europea, ni intentar una visión retrospectiva o prospectiva sobre su proceso de integración . Tampoco nos interesa aquí el asunto particular que motivó la sentencia, ni asimismo la pertinencia de la decisión del tribunal acerca de la cuestión concreta que se ventilaba . Sí, en cambio, los argumentos racionales (político-jurídicos) que se esgrimen para fundar la prelación en que se halla la comunidad política respecto de los órganos de poder y de sus correspondientes facultades (com-petencias) jurídicas . Es decir, la fundamentación del ejercicio y de la legiti-midad del mando en la previa existencia de una comunidad política (cuyas

Teológica ., I-IIae ., q . 90, a . 4); así como la de que la vis directiva de las normas obliga tam-bién al príncipe (ibidem, q . 96, a . 5), y en toda la doctrina de la legitimidad de origen, ya básicamente trazada por el mismo Aquinate en In II Sententiarum, disp . 44, q . 2, a . 2 .

223 Tribunal Constitucional Alemán, 2a . Sala (integrada, entre otros, por los jueces Mahrenholz, Böckenförde, Klein, Graßhof, Kruis, Kirchhof); sentencia del 10 de octu-bre de 1993 . Cfr . BverfGe, t . 89, pp . 155 y ss .





exigencias de orden tornan obligatorios al poder y al derecho) . Vale la pena detenerse en cómo se planteó, de raigambre en última instancia ontológi-ca, se induce a partir de una decisión del derecho positivo vigente, esto es, a partir de la misma realidad empírica de la subordinación política y de las normas efectivamente vinculantes .

2 . La cuestión que se juzga

El eje del fallo gira en torno de sí, como se pretende en la queja, la ley de adhesión al tratado de Maastricht ha derogado derechos constitucionalmen-te reconocidos al ciudadano alemán, tales como el derecho a una representa-ción (Vertretung) democráticamente legitimada en el parlamento y el derecho a participar en el ejercicio del poder del Estado (derechos establecidos por el a . 38 inc . 1 de la Grundgesetz) . Tal habría sido la consecuencia de transferir competencias esenciales del parlamento alemán a órganos de la Unión; la cual, asimismo, parecería incluso detentar una Kompetenz-Kompetenz, es decir, facultades que podrían ampliarse ad libitum por los órganos de la Unión (se trataría de una facultad soberana en cabeza de los órganos comunitarios) . Si esto fuera así, habrían sido derogados aquellos derechos fundamentales, ya que la facultad de extender competencias haría ilusoria la pretensión del pueblo alemán de ejercer la conducción del Estado a través de representan-tes por él elegidos (A II 1 a) .224

3 . La clave política de la decisión

El fallo reconoce como admisible este reclamo contra la ley de adhesión a Maastricht (B), pero, con todo, lo declara improcedente (unbegründet) . En efecto, el tratado crea una unión de Estados cuya identidad nacional reco-noce, y no un Estado europeo . La Unión carece de la Kompetenz-Kompetenz y sus funciones —aquí se introduce un argumento clave del fallo— obedecen al principio de la autorización particular (Einzelermächtigung), y se hallan li-mitadas a competencias específicas . De donde se sigue que toda extensión de funciones o facultades dependa de una reforma o adición al tratado, la cual, a su vez, dependerá de la aprobación de cada Estado miembro (C) .225

224 Dentro de este derecho del pueblo alemán a “ejercer” el poder del Estado se halla el derecho fundamental a decidir cuestiones trascendentes por medio de un plebi-scito constitucionalmente normado (cfr . A II 2 . b) .

225 Sobre la Einzelermächtigung, cfr . II . 2 a): todos los órganos de la Unión reciben sus competencias y funciones de una autorización particular normada por el tratado





Por otra parte, aunque la exigencia de “legitimación democrática” —con el trasfondo de autodeterminación soberana (autárjica)226 que im-plica respecto del Estado alemán— supone la ilicitud de renuncia a ciertas facultades supremas (C I 1 y 2), sin embargo la constitución autoriza una limitada y específica transferencia de funciones supremas (Hoheitsbefugnisse) a un órgano comunitario, presupuesta una decisión legal de los cuerpos re-presentativos del Estado (parlamento y consejo federal) .227 Esto comporta que la cesión de competencias y funciones no vulnera la integridad constitu-cional, como así tampoco atenta contra el principio de “legitimación demo-crática” . Ni la una ni el otro, en efecto, vetan la integración en comunidades interestatales, a condición de que esas funciones y facultades supremas sean ejercidas con el consentimiento de los pueblos de los Estados miembros (C I 2 a y b 1) .

Así pues, para el Tribunal Constitucional, el reclamo es improcedente . Pero lo es en tanto y en cuanto la comunidad política involucrada en el proceso de integración (en este caso, el Estado alemán) no consienta en ceder en forma definitiva sus facultades decisorias últimas en provecho de un órgano de poder multilateral . Lo cual implica que este órgano no po-drá ejercer sino aquellas funciones que le sean encomendadas por los Esta-dos miembros . En consecuencia, este órgano —a cargo de las funciones de coordinación autorizadas por sociedades políticas que no han renunciado a su condición de tales— no es sujeto de poder político en sentido estricto (como último y supremo), y no lo es precisamente por el hecho de que no es órgano de una comunidad política sino de una unión de Estados .

4 . Los principios políticos en juego

Vayamos a los términos en que el Tribunal presenta el eje de esta cues-tión principial . El desempeño del poder supremo en una unión de Estados se funda en la autorización que los miembros soberanos hacen recaer en los órganos comunitarios; son las comunidades políticas stricto sensu las que ac-túan en última instancia en el ámbito interestatal y, así, comandan el proce-

(artículo E); sólo dentro de los límites de las funciones asignadas y de los fines normados por el tratado puede la Unión ejercer sus poderes (artículo 3 b EGV)

226 Sobre la propuesta del término “autarjía” como propio (metafísico) de la co-munidad política, entendida como capacidad, derecho y acción de autogobierno políti-co independiente cfr . Castaño, Sergio R ., El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, 2003 y 2005, especialmente cap . VI .

227 En el mismo sentido II . 2 .





so de integración . Un poder comunitario de tal naturaleza, a saber basado en la voluntad política de varios pueblos asociados, presupone que el órgano a cargo de su ejercicio representa a los gobiernos de los Estados miembros . Por ello, para que sea posible la actuación de los órganos europeos, debe quedar claramente establecido qué alcance y medida de la extensión del ejercicio de derechos supremos han sido aprobadas por el legislador ale-mán .228 Caso contrario, se habría producido una “autorización general”, es decir, una cesión definitiva de facultades supremas, la cual invalidaría —por inconstitucional— la acción de los órganos europeos (C I 2 c y C I 3) . Si éstos pretendieran extralimitarse en sus atribuciones e ir más allá de lo establecido por el tratado suscrito por Alemania, tales actos carecerían de valor jurídico en el ámbito soberano alemán (C 3) .229 La república federal de Alemania, agrega el tribunal más adelante, es miembro de una unión de Estados, cuyo poder deriva de los Estados miembros . En el ámbito soberano de Alemania, ese poder sólo puede tener efectos vinculantes merced a la vo-luntad conforme del ordenamiento jurídico alemán expresada en la ley de adhesión al tratado . Tratado del que Alemania —recuerda el tribunal— es uno de los “señores” (C II 1 . a y C II b 6) .230

El principio de autorización particular (o específica, o restringida) se compone con el principio de “atingencia en las relaciones”, que busca res-guardar la identidad nacional de los Estados miembros a través de una de-fensa de las atribuciones de sus parlamentos frente a posibles excesos de las reglamentaciones europeas, y, por último, con el de subsidiariedad . Este principio, al que el fallo le dedica varios pasajes, tampoco pierde de vista la preservación de la identidad nacional de los miembros y (aunque siga siendo siempre necesaria la atenta vigilancia de los poderes de los Estados miembros) la evitación de la erosión de sus atribuciones . Se halla contrac-tualmente normado y faculta a obrar a los órganos de la Unión respecto de aquellos cometidos que, siendo parte de los objetivos políticos de los miembros, con todo escapan a los medios de consecución que éstos puedan arbitrar individualmente (C II 3 c) . Pero “las facultades de los Estados par-ticulares son la regla, la de la comunidad la excepción” (C II 2 a) . Observe-

228 Más adelante, en C II 3 b), el tribunal explicita que el tratado no sólo deter-mina los fines de los órganos europeos, sino que también delimita objetivamente sus funciones y facultades en el nivel de los medios .

229 II . 2 d 2)230 En el último paso se dice: “Cada una de esas modificaciones o extensiones

presupone, sin embargo, que los Estados miembros adhieren de acuerdo con sus pre-cedentes constitucionales” .





mos que el principio de subsidiariedad, aplicado al ámbito de una unión de Estados, es análogo pero no idéntico frente al mismo principio regulando las relaciones entre el Estado y los cuerpos infrapolíticos . Nótese cómo la “carga decisoria” respecto de cómo y cuándo obrar —que en el ámbito del Estado es de resorte prudencial exclusivo de los órganos de éste, y excluye la participación del cuerpo intermedio— aquí aparece fuertemente amorti-guada por la condición estatal de los grupos cuya acción complementa . En definitiva, el factor decisorio continúa en manos del Estado, aunque aquí se halle “bajo” el órgano de la Unión, ya que son los Estados miembros los que han previa y restrictivamente normado los ámbitos y procedimientos de acción del órgano supletorio .

El tratado no determina una Kompetenz-Kompetenz, y no lo ha hecho por-que no identifica la voluntad concorde de las partes con la existencia de un sujeto jurídico independiente (selbständiges) que debe ser considerado titular de competencias (C II . 2 b 1) . Ahora bien, si la Unión no consti-tuye un nuevo sujeto portador por sí mismo de competencias origina-rias, es porque su entidad (socialmente categorizada) no alcanza el rango de una comunidad política: sus relaciones fundamentales, decimos noso-tros, lo son aún las de coordinación, por ello sus órganos no pueden ha-llarse investidos de supremacía jurídica . En palabras del tribunal, el tra-tado no crea a la Unión como un sujeto jurídico independiente, sino un “nombre” (Bezeichnung) para el obrar común de los Estados miembros (C II 2 b 2) . Cabría acotar por nuestra parte, interpretando el contenido lógico-ontológico de semejante proposición, que la Unión sólo tiene el nom-bre de una Gemeinschaft; es decir, es comunidad en sentido impropio . Las au-ténticas comunidades son los Estados . En efecto, dirá también el tribunal, los sujetos sociales que “insuflan vida” a la Unión son las diversas comunidades políticas signatarias del tratado (C II 2 d 2 1) . Hasta aquí, la posición del tri-bunal respecto de cuál sea la naturaleza política de la Unión, posición que él juzga es compartida tanto por los órganos europeos como por los demás Estados miembros (C II b 6) .

5 . El determinante supraconstitucional de los vínculos europeos

En el punto C II 1 a), el tribunal había dicho que las competencias y fa-cultades que desempeña la Unión y sus correspondientes órganos por cesión de los Estados son, en lo esencial, atribuciones propias de una comunidad económica, que se manifiesta principalmente bajo la unión monetaria . Y se ha visto cómo la previa estructura política subyacente a la Unión encua-draba y acotaba las facultades de sus órganos . Además de este diagnóstico





institucional del presente europeo, el tribunal hace una suerte de prognosis sobre el posible futuro de la Unión, fundada a la vez en los principios del orden político y en la experiencia histórica . En efecto, trae a colación el ejemplo del Estado confederal alemán del segundo Imperio . En él, la unión económica sucedió a la unión política del Imperio . Previamente a 1871-3 habían existido por siglos entre los Estados alemanes una unión aduanera y múltiples relaciones comerciales, pero sólo se operó la unión monetaria tras haberse constituido la comunidad política . Ahora bien, en el momento ac-tual del proceso europeo, el mantenimiento del status quo o el tránsito a una etapa de más plena integración, como ocurrió en el caso anterior, no estriba en una cuestión constitucional, sino que depende de una decisión política, establece el tribunal (C II f) . Decisión que se identifica con el criterio que adopten los Estados a través de sus órganos representativos, ya sea en el sen-tido de mantener la unión monetaria sin unidad política, o en el de operar la integración política en sentido propio, a la manera en que se verificó en el caso del segundo Imperio alemán —es decir, constituyendo un Estado— .

Pero hasta el momento, para decirlo con términos del tribunal, no hay un Estado europeo que integre al pueblo de Europa, sino una unión de Estados europeos independientes (II) . He allí el fundamento último de la limitación de las facultades de los órganos de la Unión .

6 . Corolario . La secuencia ontológica del orden político: bien común-Estado-autoridad-derecho positivo

Recapitulemos los principales elementos del fallo comentado que sirven para ilustrar el principio objeto de nuestro análisis . El Bundesverfassungsgeri-cht, interpretando la ley fundamental, define que las cesiones de funciones producidas por los acuerdos comunitarios jamás podrán violar el principio democrático sobre el que se apoya el ordenamiento constitucional alemán . Tal principio no impide la pertenencia a una comunidad internacional, pero la legitimación emanada del pueblo y la influencia sobre el poder so-berano, ejercitadas también en el interior de la unión de Estados, constituye la condición preliminar de tal pertenencia . Luego, si una unión de Estados democráticos asume funciones soberanas y ejercita a tal propósito compe-tencias soberanas, serán los pueblos de los Estados miembros los que, ante todo, deberán legitimar aquello por medio de los parlamentos nacionales . En efecto, la acción de los órganos europeos es reconducible a los parlamentos de los Estados miembros, además de la legitimación democrática mediante el parlamento europeo elegido por los ciudadanos . La razón estriba en que el tratado de Maastricht crea una Unión de pueblos estatalmente organizados,





mas no un Estado europeo . De modo que la ampliación de las competencias de la Unión debe acompañarse de pareja ampliación de la legitimidad de-mocrática a nivel de los Estados miembros, so pena de volver inválida toda otra transferencia de competencias, estatales o regionales . El sentido de es-tas afirmaciones es pasible de ser traducido a términos técnicos universales: mayores competencias (de los órganos de autoridad) presuponen mayor in-tegración (en comunidad política) . Pero, mientras no se produzca una inte-gración política plena (es decir, la conformación de una comunidad política), es el tribunal alemán quien garantiza a los ciudadanos alemanes una tutela efectiva de sus derechos fundamentales frente al poder de la Comunidad, y, además, es ese órgano del Estado alemán quien ejercita la propia jurisdic-ción sobre la aplicación del derecho comunitario .

Así pues, según la sentencia del máximo tribunal alemán, los Estados eu-ropeos (por lo menos hasta la fecha del fallo) no han renunciado al derecho a conducir su vida jurídica de acuerdo con decisiones emanadas de sus pro-pios órganos de dirección, los cuales presuponen, a su turno, la existencia de una comunidad política . De todas maneras, sea cual fuere la situación de la Unión Europea en el devenir de los acontecimientos, en lo que a nuestras conclusiones se refiere, la importancia del fallo radica en constituir un claro caso empírico-positivo de la secuencia ontológica que subyace a la existen-cia de todo ordenamiento jurídico: porque hay un bien común convocante —completo y concreto—, hay comunidad política (comunidad autárquica); porque hay comunidad política, hay órganos supremos de conducción, legislación y juris-dicción (potestad política), y porque hay potestad política hay —por producción o reconocimiento— derecho concreto (es decir, positivizado) .

III . La SoLución de La eScoLáStica ariStotéLica: La PoteStad PoLítica como función deL todo comunitario

1 . El eco de la cuestión en las Partidas

La sabiduría tradicional recogió bajo forma casi proverbial la síntesis que cifra la prelación ontológica de la comunidad política sobre el poder de ré-gimen . Dice, en efecto, el rey Alfonso X “el Sabio” (siglo XIII):

Complidas et verdaderas razones mostraron los sabios antiguos porque con-vino que fuese rey, demás daquellas que desuso deximos del emperador . . . Et una de las razones que mostraron porque convino que fuese rey es ésta: que todas las cosas que son vivas traen consigo naturalmente todo lo que han meester et que les conviene, et non han meester que otri gelo acarree dotra





parte . . . Mas el home de todo esto non ha nada para sí a menos de ayuda de muchos que lo busquen et le alleguen aquellas cosas cual convienen, et este ayuntamiento non puede seer sin justicia, la que non podríe ser fecha si non por mayorales a quien hobiesen otros que obedescer . . .231

Trataremos de explicar el contenido principal del dictum alfonsiano re-curriendo a la respectiva doctrina de uno de los más destacados filósofos políticos aristotélicos, el español Francisco Suárez .

2 . La justificación del poder a partir de la necesidad natural de la comunidad política en Suárez

La potestad política viene exigida por la necesidad de cumplimiento del fin de la polis . Pero, a su vez, la polis viene exigida por el cumplimiento de los fines humanos (naturales, en el sentido de “mundanales”), afirma Suárez . Así pues, el preámbulo justificativo de la existencia del poder está constituido por la natural exigencia de la vida política; dicho en otros términos, la necesidad y naturaleza del poder se fundan, en última instancia, en la politicidad natu-ral . Pasemos una sintética revista a la respectiva doctrina suarista .

A . Planteamiento de la cuestión

La cuestión de la existencia del poder político (potestas juridictionis) apare-ce encuadrada en Suárez dentro de una formalidad ético-política, es decir, se trata de determinar si es lícito que un hombre obedezca a otro, o si esto contraría la natural libertad y dignidad del hombre, así como el orden natu-ral .232 O si, en definitiva, el poder se origina en la necesidad de conjurar las consecuencias de un defecto moral de los hombres (en el dogma cristiano, la caída que consiste en el pecado original que dañó la naturaleza humana) . En este último caso, el poder político sería lícito en el actual estadio históri-co de la naturaleza humana (signado por el pecado), en la medida en que se encontraría fundado en la previa presencia de un mal .233 Al respecto, Suá-

231 Tomado de Partidas, 2, 1, 7 (citadas por Beneyto Pérez, Juan, Textos políticos españoles de la baja edad media, Madrid, 1944) .

232 Cfr . Defensio fidei, III, 1, 1, pp . 5 y 6; se utiliza la ed . de ese libro por Luciano Pereña y Eleuterio Elorduy con el título de Principatus politicus, Madrid, 1965 .

233 En tal hipótesis, cabría analogar o reducir la necesidad de la potestad de ré-gimen a la del derecho penal, fundado en la posición (actual o eventual) de conductas gravemente antijurídicas . El planteamiento debe ser visto en su esencialidad, sin de-





rez cita la paradigmática y autoritativa objeción de Gregorio Magno .234 La prelación de unos hombres sobre otros, es decir, el mando, decía este papa, se origina en la diversidad de méritos de cada uno, y esta diversidad es cau-sada por las faltas morales (ex vitio) . Los padres del género humano (antes del pecado original) son recordados como pastores de ganado, mas no como reyes de hombres; pues el hombre tiene por naturaleza prelación sobre los animales, y no sobre otros hombres .235

Pero las tesis de Suárez son taxativas: el poder temporal del magistrado civil es justo y condicente con la naturaleza humana;236 el principado políti-co es justo y legítimo;237 la potestad es algo en sí mismo bueno (est simpliciter res bona) y digno de gran estimación .238 Como también dirá enseguida, la potestad política es necesaria con necesidad de fin, es decir, obligatoria . A su vez, esto último comporta que deba haber autoridad en la sociedad, y, en consecuencia, que ella deba ser obedecida por los ciudadanos .

B . La necesidad de la comunidad política

La razón de la anterior afirmación la halla Suárez expuesta en Aristóte-les, y desarrollada por Tomás de Aquino y Juan Crisóstomo . Hay una in-clinación natural y recta en el hombre a vivir en comunidad, ya que es un animal social . Tal inclinación se concreta, en la formación de dos grupos sociales, a saber, la familia, comunidad imperfecta, y la ciudad, comunidad perfecta . La primera no basta para reunir en su seno todos los medios y ser-vicios necesarios como para satisfacer todo lo exigido por la vida humana, y mucho menos se basta para el alcanzar el conocimiento de todo cuanto es necesario saber . A esta primera razón Suárez agrega, pero en segundo tér-mino, la conveniencia de la unión para la mutua defensa, y la paz .239

tenerse en el hecho que la explicación del mal humano (moral) sea hecha por Suárez desde una perspectiva cristiana . Planteada en su esencia, la pregunta viene a resultar similar a la que formularon o asumieron implícitamente —cada cual a su manera— Hobbes, Locke, Kant y el marxismo . Y la respuesta, como veremos, será contraria .

234 De legibus, III, I, 1, pp . 6 y 7 (ed . de Luciano Pereña y V . Abril, Madrid, 1975) .235 Magno, Gregorio, Expositio moralis in Beatum Iob, lib . XXI, cap . 10 .236 De legibus, III, I, 1, p . 6 .237 Principatus politicus, III, 1, 1, p . 5 .238 De legibus, III, III, 4 .239 De legibus, III, I, 3 . La necesidad de la vida política (es decir, el sentido de la po-

liticidad natural), como en toda la escolástica aristotélica clásica, aparece anclada antes en un peraltado bien espiritual a obtener que en un mal físico a evitar . En otros térmi-





Del principio de politicidad natural fundado en la necesidad del bien co-mún político se desprende la respuesta del Eximio a Gregorio Magno . Éste se habría referido a la potestad de gobierno, pero entendida como facultad y ejercicio de la coacción . Sólo en ese sentido concede Suárez que quepa aceptar la legitimación del poder por el mal moral . Pues la función directiva del poder político habría existido incluso en estado de inocencia . En efecto, la exigencia de la vida social y de todo lo que es necesario a ésta para su conservación no se explica por el pecado ni por desorden alguno, sino por la condición humana, dado que el hombre es un animal social y político, y la sociedad política, a su vez, exige el ejercicio de la potestad pública .240

C . La naturalidad de la potestad política

Así pues, por su capacidad de alcanzar solidariamente todos los bienes humanos (terrenales) necesarios para la perfección de los hombres, esta co-munidad es perfecta o autárquica,241 es decir, autosuficiente en el orden tem-poral . Pero si la comunidad política es natural —en el sentido antedicho,

nos, antes en el desarrollo de las virtudes morales e intelectuales que en la necesidad de seguridad . Decía, en efecto, Roberto Bellarmino que aun cuando el hombre hubiese podido subvenir a sus necesidades vitales y alcanzado la protección de los peligros, con todo siempre le habría sido necesaria la vida política, pues sin ella no habría podido actualizar sus principales potencialidades espirituales (cfr . De laicis, sive saecularibus, en Opera omnia, París, 1870, t . III, pp . 10 y 11) . Otro célebre contemporáneo de Suárez, Juan de Mariana, afirmaba como acicates de la constitución de la comunidad perfecta a la necesidad de conseguir lo útil para la vida y la defensa ante el peligro . Con todo, el principal bien asequible en la vida política era la amistad y la caridad sociales (podría-mos interpretar, en términos agustinianos, que Mariana se refiere a la paz en sentido perfectivo pleno) —cfr . De rege et regis institutione, reimp . fotomec ., Darmstadt, 1969, pp . 16-22— . En este punto se dirime una verdadera divisoria de aguas . El aristotelismo clásico —de Cicerón a Altusio—, al contrario de lo que hemos visto en Bodin y men-cionado de Hooker —para no hablar, obviamente, de Hobbes, Locke o Pufendorf— ancla el quicio de la politicidad natural en los bienes de justicia, amistad y sabiduría, que coronan las perfecciones del bien común político .

240 Cfr . De legibus, III, I, 12 . El argumento suarista reconoce el explícito y doctrinal-mente idéntico precedente del Aquinate en S . Th ., Ia . 96, 4, y éste, por su parte —y en la medida en que podía afirmarlo un precristiano—, de Aristóteles, en Pol . 1332 a 7-27, quien diferencia la vida buena (política) —causada por un bien en sí— del derecho penal, necesario para conjurar o remediar un mal .

241 Sobre las nociones de “autarquía” y “perfección” de la comunidad política en Vitoria y Suárez, cfr . nuestro El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, 2003 y 2005, cap . VI .





v .gr . de ordenada a dar satisfacción de todas las exigencias de la naturaleza humana—, luego no puede faltarle todo lo necesario para su existencia y conservación . Suárez repite aquí el clásico: “natura non deficit in necessariis” . Para nuestro autor, la necesidad del poder de régimen en la comunidad po-lítica adquiere el rango de principio per se notum, esto es, de evidente en sí mismo, una vez comprendidos los términos que enuncian la realidad múlti-ple y compleja de la comunidad política y de su fin .242 Desde un punto vista metafísico, el razonamiento de la escuela acerca de la naturalidad (necesidad de fin absoluta) del poder viene a afirmar lo siguiente . Si la naturaleza del hombre impone la asecución de ciertos bienes para su perfección personal, y estos bienes sólo se obtienen mancomunadamente en la sociedad política; pero, a su vez, esta sociedad exige para su existencia un medio ordenador de las conductas; luego, no podrá faltar ese medio, consistente en la potestad de régimen, cuya función es preceptuar y castigar . Así pues, en formalidad metafísica, la potestad constituye una propiedad de la comunidad política, como lo determina el mismo Suárez .243 Nótese que el argumento no postula una necesidad deóntica desvinculada de la realidad empírica . Antes bien, lo que busca es explicar el dato de la experiencia histórico-social, que nos muestra inapelablemente la acción del poder político en el seno de toda comunidad autárquica . Y lo explica apelando al reconocimiento de la ne-cesidad del medio sin el cual no se daría el fin que los hombres buscan en su concreta vida social . Por su parte, en formalidad teológica, el célebre paulino sobre el poder, a saber, Omnis potestas a Domino Deo est, requiere ser interpretado según la secuencia antedicha . La potestad política no procede inmediatamente (simpliciter) de Dios, es decir, no es otorgada directamente a su titular . Por el contrario, Dios, al crear al hombre, confiere el poder no como una institución diversa de la naturaleza humana misma y a ella so-breañadida, sino como una necesaria consecuencia de la naturaleza, con-mensurada a los fines esenciales de ésta .244

Desde un punto de vista inductivo, Suárez acude al argumento245 de To-más de Aquino . Éste, en De regimine principum I, I, había demostrado que todo

242 De legibus, III, I, 3 y 4 . Suárez llama medio (medium) al poder ordenado al fin . Nótese cómo la categorización weberiana del poder como medio respondía a una vieja tradición, a la vez, seguramente, que a una recta intelección de su lugar propio dentro de la realidad política .

243 Ibidem, III, III, 7: “ . . . haec potestas sit veluti proprietas naturalis perfectae communitatis hominum, ut talis est” .

244 Principatus politicus, III, II, 3 .245 Suárez lo llama “ratio a priori”; con todo, aquí el a priori no debe ser entendido

como “independientemente de la experiencia”, a la manera kantiana, sino como “con





cuerpo exige para su conservación la presencia de un principio que procu-re y entienda su bien común . Tal ocurre en los cuerpos orgánicos y en los cuerpos sociales, como consta por la experiencia . En efecto, los miembros singulares buscan sus fines particulares, a veces incluso contra el fin común . Además, muchas cosas que no incumben a los miembros particulares son, sin embargo, necesarias para el bien común . Por todo ello, debe existir en la comunidad perfecta una potestad pública a la que le competa como función propia y específica (ex officio) la dirección de las conductas al bien común .246

Cabe la pregunta ¿la argumentación de Suárez —y de toda la escolástica aristotélica que lo acompaña (y acompañará hasta hoy)— consiste princi-palmente en una deducción a partir de principios ontológicos, que señala una consecuencia debida en el plano empírico; o en la constatación de un regularidad empírica con carácter de absoluta? Desde ya hay que afirmar la negativa si la alternativa se plantea como excluyente (aut/aut) . En efecto, por un lado, sería ajeno a la inteligencia a la vez metafísica y realista que el aristotelismo ostenta el postular principios ontológicos que determinaran (extrinsice y a priori) los datos de la experiencia; es decir, que se pudiera cono-cer la realidad empírica deduciéndola de las esencias; pero tampoco podría pensarse en una necesidad arraigada en el orden natural que no se tradujese en una normalidad empírica inmediatamente constatable . Luego, el orden del ser (del ente quoad se) comporta una determinada estructura de la reali-dad que regula (por lo menos, ut in pluribus, salvadas las excepciones praeter o contra naturam) toda concreta manifestación empírica . Pero ese orden del ente, a su vez, es conocido (quoad nos) en su concreción fenoménica, a partir de la cual se asciende al conocimiento de las causas y de las esencias .

Es así como encontramos en Suárez dos tipos de argumentos —intrín-secamente vinculados— . Por un lado, decía el eximio atribuyendo la cita a Aristóteles, quien concede la forma concede por ende todo lo anejo a ella . Entonces, si la naturaleza del hombre se inclina a la vida en sociedad polí-tica, y ésta no puede conservarse sin la potestad, luego la potestad será de derecho natural .247 Por otro, tal exigencia del derecho natural se impone de modo inapelable en la realidad empírica . En efecto, aduce Suárez con apoyo en Cayetano, Covarrubias, Vitoria y Soto, si los hombres consienten en agruparse en comunidad política, no está en su mano, por el contrario, el rechazar el acatamiento a alguna forma de potestad de jurisdicción (po-

necesidad esencial” .246 De legibus, III, I, 5 .247 Defensio fidei, III, I, 7 . Los editores sindican a Tertuliano (Ad Scapulam II) como

autor de la sentencia “qui dat formam, dat ea quae consequuntur ad ipsam” .





lítica), dado que la causa eficiente propia y adecuada del poder político en tanto tal no reside en la voluntad del hombre sino en el orden natural de las inclinaciones —que tiene a Dios por autor— .248 El hombre puede consentir —o no— en congregarse o en permanecer en un cuerpo político determinado,249 cuerpo que cabe llamar “místico” (por contraposición a “físico”) y ser considerado como uno moralmente . Mas el hombre no pue-de, por el contrario, desconocer la necesidad de que tal cuerpo tenga una cabeza .250 Ésta, como denomina metafóricamente Suárez a la potestad po-lítica, pertenece a la comunidad autárquica ex natura rei, ya que no existiría tal comunidad sin gobierno político .251 En efecto, la unidad misma de la co-munidad en tanto ente (i . e ., su unidad trascendental) depende en gran me-dida, apunta Suárez, de la función de ordenación solidaria de las conductas al bien común, que le confiere, precisamente, la potestad política . Por ello, los hombres integrados políticamente “no podrían impedir” esa potestad .252

248 De legibus, III, III, 2 .249 Es importante hacer aquí una puntualización, pertinente a causa del meneado

—y verdadero, en algunos terrenos— “voluntarismo” de Suárez . El eximio se refiere a que la integración en una comunidad histórica determinada es voluntaria, mas no a que el hombre pueda lícitamente elegir entre vivir en comunidad política o —no mediando una vocación religiosa especialísima— retirarse a la vida aislada y cerril . En efecto, el hombre puede consentir integrar la comunidad en que ha nacido, o emigrar a otra, o conformar otra, pero no elige vivir políticamente como quien opta por asociarse a un club de golf . La razón estriba en que su propia naturaleza le impone al hombre la nece-sidad de la agrupación política para su perfección mundanal . En cuanto a la recta in-teligencia del concepto de voluntariedad, conste que la elección (entre alternativas que, además, difícilmente sean equivalentes) no es el único acto de la voluntad . El apetito racional también acepta el bien que se le presenta, y lo ama . En el ámbito político, sería el caso de quienes (voluntariamente) aceptan y ponen en obra la integración en comunidad .

250 “Indiget uno capite”, aclara Suárez, no significa necesidad de la forma monárqui-ca de gobierno, sino necesidad de una autoridad única, es decir, que constituya última instancia de apelación y decisión (Defensio fidei, III, I, 5)

251 Siendo de derecho natural primario, con todo han podido y podrán producirse excepciones empíricas a la natural politicidad . Ahora bien, cabe afirmar que, por el contrario, la necesidad de la existencia de la potestad en la comunidad política no admite siquiera tales infrecuentes excepciones empíricas . Pues dada una comunidad política —que se conserve como la clase de ente que es— no podrá faltarle jamás el ejercicio de una potestad de régimen . Tal hipótesis, afirma Suárez en este paso, “re-pugna a la razón natural” (por resultar intrínsecamente contradictoria) .

252 De legibus, III, II, 4 .





D . Conclusión: la prelación ontológica de la sociedad sobre la potestad

El último texto nos conduce a la cuestión específica que nos interesa en la doctrina aristotélica del poder tal como la desarrolla el eximio . Se trata de la anterioridad ontológica del todo de orden social sobre su propiedad, la potestad .

El poder político no reside, decía Suárez, en un mero agregado de indivi-duos; pero en la medida en que los hombres pasan a conformar un todo de orden solidario en la consecución de un fin común político, en esa medida aparece la necesidad de la potestad .253 El teólogo Suárez, de quien hay que considerar su lugar dentro de la economía de la creación, afirma que el po-der es inmediatamente creado con la naturaleza de la comunidad política, como una natural consecuencia de su institución . La razón natural, sin re-currir al concurso de la revelación, puede aprehender la necesidad absoluta de la potestad para la conservación y armonía de la comunidad perfecta . Y Suárez es formal en esta tesis: la potestad constituye una propiedad conse-cuente con la naturaleza de la sociedad civil; lo cual comporta que para la institución del poder en tanto tal no intervenga voluntad humana alguna, y que ninguna voluntad humana pueda impedirla . Ahora bien —y esto es lo decisivo para nosotros—, la natural resultancia del poder se opera como consecuencia de la institución de la república .254

Los hombres, tomados en su individualidad y separadamente, no son el sujeto de la potestad política; tampoco lo son como un mero agregado,255 en amasijo confuso y desprovisto de un orden . Sólo son sujetos de la potes-tad —por obra de la razón natural— en tanto se agrupan en comunidad perfecta . En efecto, la unión política produce de modo inmediato, como consecuencia natural resultante, a la potestad de régimen, la cual, entitati-vamente, es una propiedad del cuerpo político ya constituido en su ser es-

253 De legibus, III, II, 4254 Defensio fidei, III, II, 5 . Va de suyo —y lo reiteramos— que por prelación onto-

lógica de la sociedad se entiende no una antelación temporal que permitiera en todos los casos la existencia en acto de una sociedad política, a la que posteriormente le sobrevendría la institución del poder de régimen . Si bien no sería imposible la constitu-ción de una comunidad que enseguida deliberase sobre cómo se conduciría a sí misma, con todo tal caso sería (o ha sido) excepcional . El poder se da junto con la sociedad, y su ejercicio, como se dirá, contribuye causalmente a la existencia de ésta .

255 La expresión “mero agregado” es de raigambre hegeliana y ha sido utilizada para designar una colección de individuos eventualmente contiguos en el espacio y sinmultáneos en el tiempo, pero no socialmente unidos (Cfr . Soaje Ramos, Guido, El tema del hombre, Buenos Aires, mimeo, 1973) .





pecífico .256 De allí la necesaria conclusión referida a la genérica obligación de obediencia que le cabe a todo miembro de una comunidad política: la sujeción a la potestad pública es conforme con la razón natural y conve-niente para la conservación de la naturaleza humana, pero siempre supuesta la sociedad civil .257

Como corolario de todo lo expuesto se sigue que los poderes políticos se diversifican de acuerdo con las diversas comunidades políticas instituidas; habrá, pues, tantas potestades cuantas comunidades perfectas .258 El poder de régimen de una comunidad, afirmará por último Suárez, es una propiedad del todo moral análoga al libre albedrío en la persona física . Por y gracias a la potestad política, la comunidad perfecta no es sierva sino dueña de sus acciones y de sí misma . Y, de un modo propio y peculiar —dado que se trata de un todo de orden conformado por conductas de seres racionales— tam-bién es dueña de sus miembros .259

256 Suárez, conteste —salvo aislados textos de Vitoria— con toda la segunda es-colástica, propondrá como sujeto del poder a la comunidad, que traslada o comunica o transfiere la potestad a sus titulares . Sobre esta cuestión, decisiva para el concepto de poder constituyente, cfr . infra, cap . VI de la P . II de esta obra .

257 Defensio fidei, III, I, 8 .258 De legibus, III, II, 5 .259 De legibus, III, III, 6 .




121

Capítulo tercero

LA BIPOLARIDAD MANDO-OBEDIENCIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL DEL PODER

i. PLanteamiento de La cueStión

Cuando se habla de una bipolaridad constitutiva en la realidad y en el con-cepto del poder se está aludiendo a que existe, ínsita en la esencia del poder, una relación entre quien manda y quien obedece . Sería mejor decir que el poder mismo consiste en una relación, la relación de mando y obediencia, la cual a su vez supone la mencionada relación entre quien manda (o el conte-nido del acto de mando) y quien obedece . De allí se seguiría como corolario la distinción real, en el seno de esa relación en que el poder consiste, entre quien manda y quien obedece; o, para expresarlo en términos políticos, entre el gobernante y el (los) gobernado(s) .

Si esto fuera así, sería esencial a la potestad política la distinción entre go-bernantes y gobernados . Se trataría, claro está, de una distinción funcional, no ontológica, entre individuos racionales de una misma especie que a la sazón desempeñan papeles diversos dentro de uno de los múltiples respectos del orden social .

Comenzaremos el análisis de esta cuestión esencial abordando la tesis rousseauniana de la llamada “democracia de identidad” .

ii. La teSiS identitaria en rouSSeau

1 . El ejemplo rousseauniano

A . Presentación del tema: Schmitt introduce a Rousseau

Es clásica la definición de democracia de Carl Schmitt: “Democracia (como forma de Estado así como forma de gobierno y de legislación) es identidad de dominantes y dominados, gobernantes y gobernados, quienes mandan y quienes obedecen” .260 Enseguida se dedica Schmitt a explicar tal

260 Verfassungslehre, Berlín, 1993, p . 234 .






CAPÍTULO TERCERO122

definición . Lo hace a partir de la noción de igualdad substancial (substan-tiellen) entre gobernantes y gobernados, presupuesto esencial de la demo-cracia . Ella implica no sólo el rechazo de una diferencia cualitativa —en el sentido de superioridad de los dominadores sobre los dominados—, sino la permanencia de la homogeneidad y de la igualdad en el seno del pueblo políticamente organizado, de suerte que cabría hablar de un gobierno del pueblo sobre sí mismo .

Lo dicho por Schmitt se vincula con el planteamiento de Rousseau en el Contrato Social, según el cual debía hallarse una forma de asociación en que cada asociado, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que así mismo, y permanezca tan libre como lo era antes de entrar en comunidad política (L . I, c . VI) . Por ello, a la hora de sopesar la tesis identitaria con-viene esbozar su formulación por el ginebrino tal como aparece en la más célebre de sus obras .261

B . El tema del Contrato Social

Pocos clásicos de la filosofía política han resultado tan polémicos como éste, y han generado tantas incertidumbres en lo que a su interpretación se refiere . No será entonces nuestra intención ofrecer un análisis completo de los grandes ejes de la obra . Sólo la espigaremos brevemente con el objeto de de-linear el principio de identidad entre gobernantes y gobernados según el espíritu de su gran introductor en el orbe de los temas políticos .

El tema de fondo del Contrato Social es, según el autor mismo lo estampa al comienzo de la obra, el de la legitimidad política . El hombre ha nacido li-bre y por doquier se halla encadenado . Rousseau dice ignorar cómo se ha producido tal cambio; pero cree poder resolver la cuestión de cómo podría volverse legítimo ese estado de cosas .262 La legitimidad, pues, aparece como el objetivo teórico primordial de la obra .263

Ahora bien, surge de inmediato la pregunta de si lo que el autor busca es —en sentido estricto— el o los principios de legitimidad del poder político o la justificación de la vida política ut sic .264 Si bien no podemos detenernos en

261 Se utilizará la edición de Du Contract Social; ou, Principes du Droit Politique, publi-cado en Oeuvres Complètes, t . III (Du Contrat Social . Écrits Politiques), París, La Pléiade, 1964 .

262 Du Contrat Social, I, I . 263 Cfr . Moreau, Joseph, Rousseau y la fundamentación de la democracia, trad . de J . del

Agua, Madrid, 1977, p . 166, 191 y 192 .264 Se distinguen tres planos, en efecto, en el tema genérico de la legitimidad

político-jurídica . En primer término el del sentido de la vida política, o justificación del




LA BIPOLARIDAD MANDO-OBEDIENCIA 123

este lugar en una amplia respuesta, cabe con todo consignar que Rousseau, ya en el Discurso sobre la desigualdad, había negado con una metáfora gráfica y brutal el sentido perfectivo de la vida política, es decir, había rechazado que la justificación de la política radicara en el imperativo de un bien amable por sí mismo, cuya necesidad no consistiera en la evitación de un perjuicio o la protección frente a un mal . En efecto, sostiene allí Rousseau que el hombre sacrifica una parte de su libertad para la conservación de la otra “como un herido se hace cortar el brazo para salvar el resto del cuerpo” .265 El editor, Jean Starobinski, agrega en nota que semejante juicio sobre el valor de la política sólo se refiere al hipotético origen histórico del Estado, cuyas estruc-turas de desigualdad y sometimiento iría a corregir el modelo propugnado en el Contrato .266 Como veremos, el Contrato rectificará los males de la política por medio de la reducción ideal de la desigualdad ajena a las relaciones de subordinación a través del postulado de la identidad entre gobernantes y gobernados . El objetivo de la reforma democrática del Estado apuntará a recrear la libertad e igualdad del estado de naturaleza —lo cual equivaldrá a reducir a su mínima expresión todo aquello que Rousseau asocia con la vida política (sujeción y desigualdad)— . Ahora bien, sea cualquiera la trans-formación que el contrato social opere en el individuo al exaltarlo a la con-dición civil, no deja de ser cierto que en Rousseau la politicidad recuesta su necesidad sobre un defecto del hombre, tal como había sido afirmado por el “sabio Locke” y, antes, por Hobbes .

Sea como fuere, al enfocar la cuestión de la identidad nos las habemos, ante todo, con un principio de legitimidad del poder político . Y conste, por lo plan-teado supra, que decimos “ante todo”, habida cuenta de la dificultad que reviste distinguir la justificación del Estado de la legitimidad del poder allí donde la política es entendida primariamente como las relaciones organi-zadas de subordinación (i . e ., el poder) . En palabras de Iring Fetscher, no se tratará “de la superación de las cadenas, sino de su legitimación” .267

Estado, que a nosotros nos ha ocupado en la parte I de esta tesis; el de la legitimidad del poder, o cuestión de la legitimidad sensu stricto —del que trata Rousseau— y por último el de la validez —que puede ser material o formal— del derecho .

265 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, La Pléiade p . 178 .266 Ed . citada, p . 1351 .267 Rousseaus politische Philosophie, Berlín, 1960, p . 92 .





2 . La identidad entre gobernantes y gobernados en el Contrato Social

A . Enunciación

Rousseau aduce la necesidad del contrato en el momento en que muestra la fuerza irresistible de los obstáculos que entorpecen la conservación de los hombres en estado de naturaleza .268 Inmediatamente después se plantea el principio de identidad . La dificultad del orden justo, dice Rousseau, reside en “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo sino a sí mismo y per-manezca libre como antes” (en estado de naturaleza) .269 Y la solución de tal problema se halla en el contrato social . Las cláusulas del contrato se hallan determinadas por la naturaleza misma del acto, agrega Rousseau, y rigen con independencia de que el pacto haya sido estipulado en forma expresa o tácita .

B . La paradoja de libertad y alienación

Cabe consignar que en Rousseau el lugar de la libertad es central . Preci-samente en ella ancla el autor la marca distintiva y específica de la esencia humana .270 Y así como la preservación de la libertad constituye el fin del pacto de asociación, así también el fin de la ley no es sino la libertad y la igualdad . Ahora bien, la igualdad resulta ser el medio o condicio sine qua non de la libertad; sin igualdad aparecen inevitablemente diversas formas de sujeción entre las partes de la sociedad . Estas desigualdades, con la consi-guiente pérdida de la libertad, conspiran contra el Estado, en la medida en que toda dependencia particular substrae vigor al cuerpo político .271

268 Du Contrat social, cit ., p . 360 . Estas afirmaciones vienen a hilvanarse teorética-mente con los desarrollos del Ensayo sobre la desigualdad, que explicaban la necesidad de la política, según se ha dicho, como un remedio de males .

269 Du Contrat Social, p . 360 .270 Cfr . Fetscher, op . cit ., p . 93 y 94 .271 Du Contrat Social, p . 391 . Para la resolución de la legitimidad en la libertad y la

igualdad en Rousseau cfr . Ronald Grimsley, La filosofía de Rousseau, trad . de J . Rubio, Ma-drid, 1988, p . 120 . Acotemos que desde la perspectiva del marxismo el problema de la libertad igualitaria descubierto por Rousseau continúa irresuelto después incluso de la “revolución burguesa” . “Lejos de ver en el principio [económico] del Estado la fuente de los males sociales, los héroes de la revolución francesa ven, por el contrario, en éstos la fuente de los inconvenientes políticos”, sostenía Marx a propósito de Robespierre





La esencia del contrato social se reduce a la enajenación sin reserva de cada individuo y de todos sus derechos en provecho del todo social, la comu-nidad . La perfecta igualdad que de allí resulta se origina en el hecho de que al darse cada individuo por entero al todo, no se da a nadie en particular . Por otra parte, como nadie conserva nada suyo, luego ya nada le cabe reclamar, ni es necesario que nadie se ponga por encima del todo y del individuo en la función de juez de diferendo alguno .272 Así, por un lado, el individuo, al ponerse bajo el todo colectivo, no estaría sometiéndose en realidad sino a sí mismo; por otro, dentro del todo colectivo ningún individuo posee privile-gios o superioridad sobre otros . El efecto de tal acto colectivo es sintetizado por Rousseau mediante la siguiente fórmula: cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder (puissance) bajo la suprema dirección de la voluntad general y nosotros recibimos en cuerpo cada miembro como parte indivisible del todo .273

(Vorwärts, 7 de agosto de 1844, núm . 63, citado por Della Volpe, Gaetano, Rousseau y Marx, trad . de A . Méndez, Madrid, 1969, p . 38) .

272 El hombre enajena en el pacto constitutivo de la asociación todos los derechos indispensables para la utilidad pública, pero es el soberano quien resulta último juez de los límites de esa enajenación (Du Contrat Social, p . 373) . Las consecuencias de esta con-cepción absoluta de la soberanía para la efectiva praxis política son valoradas diversa-mente por Joseph Moreau (cfr . Rousseau, trad de J . del Agua, Espasa-Calpe, Madrid, pp . 203 y 204) y por Jules Lemaître (Juan Jacobo Rousseau, trad . de J . Irazusta, Buenos Aires, 1967, pp . 231 y 232) .

273 Cfr . Du Contrat Social, p . 361 . También la concepción subyacente a la idea de enajenación de la libertad y de los derechos de la persona es motivo de disputa entre los intérpretes . Así el caso del curador de la edición de La Pléiade, Robert Derathé, en contrapunto con el clásico editor británico de Rousseau, Vaugham (cfr . pp . 1446 de la ed . de La Pléiade) . Para éste hay una concepción organicista de la sociedad que produ-ce una infalible absorción de los miembros individuales en la vida colectiva . Derathé niega tal concepción sobre la base de que el pacto genera un único ser, pero moral . No podemos adentrarnos aquí, por una cuestión metódica —pues nuestro objeto es otro—, en el tema de la absorción del individuo por la sociedad . Sin embargo, no debe olvidarse que en un claro paradigma doctrinal de las concepciones que diluyen —in-cluso ontológicamente— las partes individuales en el todo social, como el idealismo de Hegel, se encuentra igual la categoría de substancia ética (sittliche Substanz) en referencia al Estado . Por lo demás, ¿hay repercusiones de Rousseau en Hegel? Parece difícil ne-garlo; en el Contrat el estado social altera la naturaleza del hombre, y el individuo por el pacto se convierte en parte de un todo mayor del que “de alguna manera recibe la vida y el ser” (Du Contrat Social, p . 381) . Ahora bien, para Hegel el Estado es la realidad de la idea ética, en la cual el individuo tiene su libertad substancial en la medida en que lo reconoce como “su esencia y su fin”; por ello para el individuo el ser miembro del Estado es “su más alto deber” (cfr . pgf . 257 y 258 de las Grundlinien der Philosophie des





C . El individuo como súbdito y soberano

A partir de la conformación de la voluntad general a través del pacto aparecen ciertas dimensiones individuales y sociales que Rousseau distingue con precisión . El acto de asociación produce un ser moral colectivo y otorga unidad, vida y voluntad al yo común . Se trata de la República (en la anti-güedad Ciudad), que existe en lugar de los individuos y posee tantos miem-bros cuantos votos cuenta la asamblea . Este cuerpo político se llama Estado cuando es pasivo, y Soberano cuando es activo . Los asociados colectivamen-te tomados son el pueblo, ciudadanos en tanto particulares que participan de la autoridad soberana y súbditos en tanto sujetos a las leyes del Estado .274 Rousseau aclara que el status de ciudadano inviste sólo al miembro de la re-pública, mas no al súbdito de un reino .275

En el capítulo subsiguiente el autor explica la génesis y fundamento de la soberanía .276 Cada individuo, asociándose consigo mismo, se compromete en un doble sentido: por un lado, como miembro del soberano hacia los particulares; por otro, como miembro del Estado hacia el soberano . Los individuos pactan con el yo común en el que su persona y sus derechos se vierten . Al hacerlo, surge la voluntad general, y el pueblo pasa a ser a la vez gobernante (soberano) y gobernado (Estado) . En la Lettre a d’Alembert, Rous-seau decía: “En una democracia, los súbditos y el soberano no son sino los mismos hombres considerados bajo diferentes respectos” .277

Rechts (Frankfurt, Suhrkamp, 1970) . Sin perjuicio de todo ello, Raymond Polin lleva a cabo a lo largo del capítulo IV de su libro (“Communauté et totalité”) un ímprobo esfuerzo para alejar al ginebrino de lo que en el siglo XX se conocerá como totalitarismo; pero termina concluyendo que: “Rousseau ha escrito, hay que reconocerlo, las palabras y las fórmulas que han inspirado a los filósofos de la totalidad y que han servido de acta de bautismo del totalitarismo” (La politique de la solitude . Essai sur Jean-Jacques Rousseau, París, 1971, p . 170) .

274 Fetscher pone en relación la doble condición social de soberano/súbdito con la dualidad de la naturaleza del hombre . El individuo, signado por la materialidad, se encuentra llamado al aislamiento, y en tanto tal sólo podría constituir una mera agregación con otros individuos . La componente material es la que lo suma en el Es-tado como súbdito (subordinado) . Pero su componente espiritual lo eleva por sobre la materia y el aislamiento individualista y lo convierte en miembro del soberano (cfr . op . cit ., pp . 104 y 105) .

275 Du Contrat Social, p . 361-2 .276 Ibidem, pp . 362-4 .277 Cfr . p . 1447 de las “Notas y variantes” de la edición citada .





Ahora bien, si el súbdito en tanto tal se halla obligado frente a la volun-tad del soberano, éste, sostiene Rousseau, no tiene obligación alguna hacia sí mismo . El soberano, agrega, sólo puede ser visto bajo un solo respecto; de suerte que se halla en el caso de un particular que contrata consigo mismo . La razón de esa afirmación debe buscarse en la naturaleza del contrato . En efecto, para la constitución del cuerpo político cada asociado enajenaba to-dos sus derechos, de suerte que no le cabía reclamar ya nada . Esto significa que no quedan frente al soberano otros sujetos cuyos títulos puedan oponer-se a la voluntad general . Por ello el soberano no tiene obligación alguna, y no hay ley que no pueda derogar . Pero el súbdito, por el contrario, no posee títulos que obliguen al soberano .278 Como consecuencia de tales premisas, Rousseau concluye que el soberano no puede tener un interés contrario al de los súbditos . Dado que el soberano no consiste sino en los individuos, entonces no es necesaria garantía alguna frente a la decisión soberana: “es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a sus miembros” .279 En el seno del cuerpo político como voluntad decisoria activa el ser resulta idéntico al deber ser . Esto es, su voluntad es siempre justa . Los individuos pueden tener una voluntad particular disonante de la voluntad general . Pero tal posibi-lidad, cuya manifestación y consolidación acarrearía la ruina del cuerpo político (porque tornaría vano el contrato) debe ser sofocada con la fuerza;

278 La vida misma de los individuos no es para Rousseau sino “un don condicional del Estado” (cfr . Du Contrat Social, p . 376) . Como se ha visto hasta aquí, la naturaleza absoluta de la soberanía se desprende con necesidad de los principios mismos de Rous-seau . Sobre este punto cfr . Grimsley, op . cit ., pp . 126 y ss .

279 Así explica Juan M . Bargalló Cirio la afirmación de Rousseau: “Es en la ‘forma’, entendida al modo kantiano, donde reside la legitimidad de la vida social . Forma ori-ginaria del contrato, que requiere siquiera sea por una vez y para la instauración de la ley de las mayorías, la unanimidad de las voluntades individuales . Sobre esta base de una sociedad constituida por contrato y gobernada por leyes impersonales y generales se entiende que Rousseau sostenga que ‘la soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos’” (Rousseau . El estado de naturaleza y el romanticismo político, Buenos Aires, 1952, pp . 102 y 103) . Cfr . en el mismo sentido Labrousse, Roger, Ensayo sobre el jacobinismo, Tucumán, 1946: “Hay un criterio, efectivamente, que permite hacer la discriminación entre la ley justa y la ley injusta, entre la voluntad general y la voluntad colectiva o particular: pero es un criterio formal, que se refiere al modo de emitir las leyes, no al contenido de ellas . Es el siguiente: para que la voluntad sea reputada como general y, por tanto, justa, basta con que respete la igualdad de todos ante la ley y se niegue a enajenar la soberanía popular”, p . 53 .





quien desobedezca a la voluntad general será constreñido al acatamiento: “se le forzará a ser libre”, termina Rousseau en célebre dictum .280

D . Libertad y autonomía

Por medio del contrato social se opera el paso de la libertad natural a la libertad civil . Para Rousseau esto equivale al tránsito de la condición de ani-mal “estúpido y limitado” a la condición humana .281 No se trata sólo de que gane la propiedad —convalidada por un título positivo— de lo que antes meramente poseía . Es que además, afirma Rousseau, el instinto cede a la jus-ticia, el apetito al derecho, el impulso al deber . El individuo abandona la li-bertad del estado de naturaleza sin otros límites fuera de los señalados por la fuerza física y adquiere una libertad sólo limitada por la voluntad general . Es así como la esencia misma de la libertad civil implica la vigencia de la libertad moral . En efecto, la libertad moral consiste en no obedecer sino a la ley que uno se ha prescripto . Y en la voluntad general, como vimos, el indi-viduo es parte del soberano que sanciona las leyes . Por ello Rousseau podrá afirmar que la libertad civil viene acompañada de la libertad moral (única capaz de hacer al hombre señor de sí mismo) .

En conclusión, la libertad civil se basa en la libertad moral, y ésta a su vez consiste en la autonomía del individuo . El ciudadano, al ser su propio legislador, se obedece a sí mismo . El ideal de la libertad rousseauniana se

280 La continuidad y acentuación de la dinámica absolutista manifestada por la monarquía de su tiempo —con el solo cambio de titularidad del rey al pueblo— no ha pasado inadvertida a muchos estudiosos de la teoría política de Rousseau (a título de ejemplos de la coincidencia de ese arco interpretativo cfr . Jennings, Jeremy, “Rousseau, social contract and the modern Leviathan”, en David Boucher & Paul Kelly (eds .) The social contrac from Hobbes to Rawls, Londres, 1994, pp . 116-117, y Frédéric Atger, Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, París, 1906, p . 304) .

281 En Rousseau, en efecto, el hombre en estado asocial se caracterizaba ante todo por la rusticidad, el aislamiento y las deficiencias intelectuales . En el Ensayo sobre la des-igualdad se habla del hombre “torpe y estúpido”, “sin industria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos [tampoco familiares o de pareja]” . Este hombre no era malva-do, pero ello sólo en razón de no saber en qué consistían el bien y la virtud . Por su parte, el estado social perfecciona la inteligencia del individuo; pero, en la misma medida, deteriora la especie, tornando malvado al hombre (cfr . Discours, parte I, passim) . En el Contrato se afirma idéntica teoría . En efecto, estampa Rousseau en este capítulo VIII, el perfeccionamiento anejo a la vida social y política va de la mano con los abusos de la nueva condición, que a menudo degradan al individuo a un nivel más bajo aun que aquél que poseía en estado de naturaleza .





hace posible, pues, mediante la no heteronomía del mando político . Ella radica ante todo, precisamente, en la asunción por los individuos de la fun-ción legisladora .

3 . El acto de soberanía

El Estado exige una fuerza universal y compulsiva que mueva y disponga cada parte del modo más conveniente al todo, dice Rousseau . Así como la naturaleza otorga al hombre un poder absoluto sobre sus miembros, así el pacto da al cuerpo político un poder absoluto sobre los suyos . Y ese poder, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberanía (souveraineté) .282

La voluntad general es siempre recta y sus estipulaciones resultan obli-gatorias por el hecho de que generan compromisos recíprocos . De allí que al cumplir sus mandatos “no se puede trabajar por los demás sin hacerlo también por uno mismo”, afirma Rousseau . Ahora bien, para ser verda-deramente tal, la voluntad general debe serlo tanto en su objeto cuanto en su esencia . Esto significa, por un lado, que debe originarse en todos (los ciuda-danos); pero, por otro lado, implica también que debe aplicarse a todos . Ella no puede dirigirse a un objeto, hecho u hombre en particular, so pena de perder su rectitud . En efecto, todo acto de soberanía (como auténtico acto de la voluntad general) debe obligar o favorecer a todos los ciudadanos . Se trata de una convención del todo sobre cada uno de sus miembros, contra-riamente al nombramiento de un jefe, el discernimiento de un honor o la imposición de una pena; éstos son los actos propios del magistrado, que mi-ran un interés u obligación particular . A diferencia de los actos de gobierno, aquéllos de la voluntad general se refieren a los compromisos recíprocos que funden a las partes en el todo . Si los súbditos se hallan sujetos sólo a tales convenciones, concluye, entonces es que no obedecen sino a su propia voluntad .283

En el capítulo sobre la ley se amplía lo planteado supra . La igualitaria enajenación de derechos conforma un todo homogéneo autolegislador . En la ley, acto por excelencia de la voluntad general, el pueblo como un todo estatuye sobre el pueblo como un todo, aunque en uno y otro caso bajo diversos respectos (v . gr ., como soberano y como Estado) . Pero si la ley esta-

282 Soberanía es la voluntad que determina la forma y la existencia del Estado como tal . Y la soberanía sólo puede tener por titular al pueblo, entendido como la to-talidad de los miembros del cuerpo político con derechos de ciudadanía plena, sintetiza Fetscher (cfr . op . cit ., p . 146) .

283 Du Contrat Social, pp . 372-375 .





tuyera sobre una parte, se crearía una dicotomía entre, dice Rousseau, “dos seres separados”: la parte por un lado, y el todo menos esa parte (es decir, otra parte) por el otro . En ese caso el pueblo ya no legislaría sobre sí mismo, y desaparecería la autonomía del individuo —que es integrante del sobe-rano legislador— . Rousseau aclara enseguida que al hablar del objeto de la ley como general está entendiendo a los individuos colectivamente y las acciones como abstractas . En consecuencia, la ley puede otorgar privilegios o incluso determinar un régimen real con sucesión hereditaria, mas sin de-signar a los individuos que ostentarán tales títulos . Y será llamado “Repúbli-ca”, concluye Rousseau, todo Estado así regido por leyes .284 Ahora bien, es un principio del ginebrino el que la función soberana, abocada al ejercicio legislativo, no puede ser representada . La soberanía no admite la represen-tación por el hecho de que no puede ser alienada .285 En efecto, ella consiste esencialmente en la voluntad general y ésta no se representa, puesto que si no es ella misma entonces ya es otra . De allí que los diputados del pueblo no sean representantes, sino comisarios (commissaires) sujetos a la ratificación del pueblo (su mandante) .

Pero si en el poder legislativo el pueblo no admitirá representantes (ex-cepto como comisarios), por el contrario puede y debe ser representado en la función de gobierno, llamada “ejecutiva” por Rousseau (expresión ex-plicable a partir de la idea del autor de que la función ejecutiva “sólo es la fuerza aplicada a la ley”) .286 Los actos del gobierno se refieren a materias y circunstancias particulares, razón por la cual, por principio, no serían nun-ca de resorte del soberano . Ahora bien, el gobierno no debe ser confundido con el soberano; en realidad, el gobierno es mero ministro de la voluntad general, a la manera de un cuerpo intermedio que vincula a los súbditos

284 Ibidem, pp . 378 y 379 . El pacto social exige que el pueblo sea reconocido como soberano . Para ser legítimo, el gobierno no debe confundirse con el soberano, sino que debe ser su ministro: entonces la monarquía misma es república (Du Contrat Social, p . 380) . Por el contrario, si el príncipe deja de administrar según las leyes emanadas de la voluntad general, quiebra el pacto social, deviene usurpador y se erige en déspota (y tirano) de unos súbditos ya no obligados sino sólo forzados a obedecer (Du Contrat Social, p . 422) .

285 Cfr . el establecimiento de este principio en p . 368 .286 Du Contrat Social, pp . 429 y 430 . El editor Derathé considera que el rechazo de

la representación en Rousseau no es absoluto, habida cuenta de que en Consideraciones sobre el gobierno de Polonia se admite la figura del representante sujeto a mandato im-perativo (ed . citada, pp . 1488 y 1489) . Creemos que este texto del mismo Contrato Social manifiesta la admisión por Rousseau de esa forma (u otras cercanas) de representación política .





con el soberano . Los miembros de este cuerpo son llamados “magistrados” o “reyes”, y el cuerpo en tanto tal es llamado “príncipe” . Sus funciones de-penden enteramente del soberano, que puede limitar o modificar su poder . Técnicamente hablando (Rousseau así lo hace), su empleo es una comisión, que ejercen en nombre del soberano .287

4 . El soberano y sus funciones

El principio de la vida política se halla en la autoridad soberana . Ella es al cuerpo político lo que el corazón es al cuerpo orgánico . Un hombre puede sobrevivir sin el uso de su razón; pero tan pronto como el corazón cesa de latir, muere . Ese principio de continuidad del Estado no radica en los efectos propios de los actos del soberano, es decir en las leyes, sino en el poder legis-lativo cuyo titular es el soberano . Si la ley de ayer obliga aún hoy es porque el soberano, al no derogarla, tácitamente la sigue poniendo en vigor .288

La fuerza del soberano radica en el Poder Legislativo, y la acción propia del soberano es la sanción de la ley . Éste, entonces, resulta ser el acto por antonomasia de la voluntad general . Pero para que comparezca la voluntad general es necesario que el pueblo entero se halle reunido en asamblea . A la dificultad de reunir semejante masa de ciudadanos Rousseau opone el ejem-plo de Roma en tiempos del Imperio, así como el de los antiguos francos . Las asambleas no sólo deberán reunirse en circunstancias extraordinarias —para atender los casos imprevistos— sino también a tiempos regulares y de acuerdo con lo estipulado por ley por el mismo soberano . Ahora bien, cuando el pueblo así se reúne, “toda jurisdicción del gobierno cesa, el po-der ejecutivo se suspende y la persona del último ciudadano es tan sagrada e inviolable como la del primer magistrado, porque donde se encuentra el representado ya no hay más representantes” .289

La relación del soberano con el Poder Ejecutivo constituye un tema com-plejo en Rousseau . Ante todo, es un principio que el ejercicio del Ejecutivo, que opera a través de actos particulares, resulta intrínsecamente ajeno a la acción de la voluntad general, que opera a través de la ley . So pena de caer en el marasmo de confundir el derecho con el hecho y así desnaturalizar el cuerpo político, jamás el soberano debe tener en sus manos el ejecutivo .290 Además, y de acuerdo con todas sus premisas, no hay (ni sería pensable) un

287 Du Contrat Social, pp . 395 y 396 .288 Ibidem, pp . 424 y 425 .289 Ibidem, pp . 427 y 428 .290 Cfr . en el mismo sentido Du Contrat Social, p . 404 .





pactum subjectionis entre el pueblo (el soberano) y el príncipe (su comisario): “es absurdo que el soberano se dé un superior” .291

Pero, por otra parte, gracias a “una de esas sorprendentes propiedades de los cuerpos políticos, por las cuales él concilia operaciones contradictorias en apariencia”, el soberano ejecuta un acto de gobierno (con un objeto par-ticular) y nombra a quienes ejercerán el Poder Ejecutivo .292 Se trata de una conversión súbita de la soberanía en democracia: que tras haber estatuido la ley según la cual se organizará el gobierno, en un segundo acto nombra a sus integrantes . Tal es, acota Rousseau, la ventaja de la forma democrática: puede ser instituida por un acto directo de la voluntad general .293

Haciendo pie en el L . III, capítulo XV,294 pasaje en que Rousseau había agrupado las principales funciones desempeñadas por el soberano, estare-mos en condiciones de hacer la síntesis respectiva . El acto soberano por excelencia es la ley . En efecto, la ley es expresión de la voluntad general y la legislación es la función propia y específica del soberano . En cuanto al proceso de su sanción, la elaboración de la ley puede correr por cuenta del soberano mismo, reunido en asamblea multitudinaria, o también puede ser debatida por representantes del pueblo (entendidos como representantes no libres), pero a condición de que la decisión final sobre la sanción legislativa la tome el soberano, en un acto de ratificación . Ahora bien, junto a las fun-ciones legislativas (ejercidas por sí o comisarialmente), Rousseau, como se acaba de ver, atribuye al soberano la elección de los gobernantes . Y concede a esta elección o designación de los magistrados del ejecutivo la naturaleza de un acto de gobierno . Así pues, el soberano, en nuestro autor, ante todo le-gisla; pero, asimismo, gobierna en el acto de designación del príncipe .

5 . Identidad y subordinación

Así como el soberano gobierna al designar al ejecutivo y legisla al ratificar lo eventualmente dispuesto por sus representantes, también acata el papel de guía desempeñado por el legislador —sobre todo el constituyente— . Las ex-presiones de Rousseau resultan muy gráficas respecto de la dependencia en que el soberano se halla de ese guía paradigmático . Los asociados mismos son quienes deben reglar las condiciones de la vida en común . Ahora bien,

291 Ibidem, pp . 432 .292 En efecto, elegir a los jefes es siempre en Rousseau una función de gobierno

(cfr . Du Contrat Social, p . 442)293 Ibidem, pp . 433 y 434 .294 Ibidem, pp . 429 y 430 .





la posibilidad de una inspiración súbita que genere un acuerdo espontáneo parece ilusoria a Rousseau . Y pone en duda que la “multitud ciega” (la cual a menudo no sabe lo que quiere, ya que rara vez sabe lo que le conviene) esté preparada para una tarea tan delicada y compleja como la legislación . Es cierto, agrega, que el pueblo siempre quiere el bien; pero no siempre ve dónde éste se halla . La voluntad general debe ser, con todo, esclarecida por quien sabe guiarse por la razón y rechazar la seducción de los intereses particulares . He allí la necesidad del legislador . Éste no es ni magistrado ni soberano; ostenta una función constituyente que no entra en la Constitu-ción . No posee facultades para gobernar; pero sí la misión de redactar las leyes que luego serán sometidas a la ratificación del pueblo soberano . Estos hombres iluminados invocan a los dioses a fin de que los ciudadanos obedez-can dócilmente las disposiciones legales que llevan a la felicidad pública . La educación política del pueblo proviene de las leyes; luego, mal podría la pru-dencia del pueblo constituirse en causa de las buenas leyes, siendo que en realidad su sabiduría cívica advendrá como efecto de la educación, remata Rousseau . Tal la pintura del “grande y poderoso genio”, guía persuasivo y paternal de un pueblo que no alcanza a comprenderlo .295

6 . Identidad y gobierno democrático

La noción de democracia del Contrato Social, tanto en su posibilidad de realización efectiva cuanto en sus principios ideales, dista del tipo schmittia-no que ha dirigido nuestra investigación hacia el ginebrino .

Ante todo, debe retenerse el principio ya afirmado por Rousseau sobre la ilicitud de que quien hace la ley sea quien la ejecute, esto es, el veto rous-seauniano a la reunión en una misma mano del gobierno y la legislación . Ahora bien, tratando formalmente el tema de la democracia, tras reiterar el principio de marras, Rousseau reconoce la imposibilidad de que el pueblo pueda estar permanentemente reunido en asamblea, y señala que la crea-ción de funciones comisariales desvirtuaría inevitablemente el régimen (es decir que una democracia conducida por comisarios dejaría de ser demo-cracia) . Por ello cabe afirmar, “tomando el término en el rigor de la acep-ción, [que] jamás ha existido verdadera democracia, ni existirá nunca” . Las condiciones fácticas (pequeñez del Estado, igualdad socioeconómica) uni-das a las exigencias morales requeridas (austeridad, constancia, patriotismo, coraje) hacen que Rousseau exclame en referencia a la auténtica democra-cia: “un gobierno tan perfecto no conviene a hombres” . La razón de ellos

295 Ibidem, pp . 381-384 .





estriba en que, como él mismo lo había afirmado poco antes, un pueblo que se gobernase a sí mismo con justicia no tendría necesidad de gobierno .296

Lo hasta aquí dicho sobre la democracia no impide que queden firmes en Rousseau algunas conclusiones sobre las ventajas del gobierno de muchos sobre el gobierno de uno . En efecto, el magistrado tiene tres voluntades: la suya individual, que atiende a su interés individual; la suya como parte del gobierno, que atiende a la ventaja de ese cuerpo, y por último la voluntad general, que mira al interés común .297 Ahora bien, si el gobernante es una sola persona, las dos primeras voluntades se funden en una y el gobierno adquiere la máxima intensidad, lo cual conspira contra la vigencia de los intereses comunes, es decir, contra la supremacía del soberano .298 Este juicio se confirma con el tratamiento que Rousseau hace de la monarquía . Se tra-ta de la forma de gobierno que posee más vigor y ejecutividad; pero, asimis-mo, de aquélla que no tiene por objetivo la felicidad pública y en la que “la fuerza de la administración se vuelve sin cesar en perjuicio del Estado” .299 De acuerdo entonces con el principio de proporción al que el autor recurre a menudo, conviene que el número de los miembros del cuerpo de gobier-no se acerque lo más posible al de los miembros del soberano . De tal suerte en los Estados libres, al contrario de lo que ocurre en las monarquías, las fuerzas públicas se propondrán la utilidad común . He allí la principal razón de conveniencia que, frente a la monarquía, hace preferible la democracia (entendida como una forma en que el número de los magistrados no se halla en una proporción ínfima respecto de los miembros del soberano) .300

296 Cfr . L . III, capítulo IV, passim . En el último juicio citado se puede ver la explícita resolución de la necesidad del poder político (y, a fortiori, de la política misma) en la necesidad de conjurar daños o superar deficiencias (morales) . Este juicio se correspon-de con el ya citado del Ensayo sobre la desigualdad (p . 178 de la ed . utilizada) .

297 En Rousseau aparece asimismo la vinculación amor propio/fin particular y amor de sí/fin general . El amor propio constituye el fundamento de la voluntad particu-lar; a su vez, la multiplicación de voluntades particulares, tendiendo a fines también particulares, origina la voluntad de todos . Por el contrario, la intención del fin general movida por el amor de sí origina la voluntad general (sobre el tema cfr . Mondolfo, Rodolfo, Rousseau y la conciencia moderna, Buenos Aires, 1967, pp . 76-79) .

298 Du Contrat Social, L . III, cap . II, passim .299 Ibidem, p . 409 .300 Ibidem, pp . 409, 410 y 413-415 . Tales formas con magistratura no autocrática

no serán, pues, democracias (directas) sino tipos de aristocracia (sobre las preferencias de Rousseau respecto de las formas de gobierno, cfr . Grimsley, op . cit ., pp . 139-141) . Todo lo cual no obsta para que la monarquía convenga a los Estados grandes; y que una serie de circunstancias temperamentales y climáticas condicionen y expliquen la





7 . El sentido de la identidad en Rousseau

A tenor de los desarrollos hasta aquí esbozados, surge la cuestión de la recta intelección de la doctrina rousseauniana de la identidad entre gober-nantes y gobernados .

En primer lugar, debe descartarse tal identidad si se le entiende en senti-do estricto . Es decir, en Rousseau (por lo menos en el texto del Contrato) no se reconoce ni la posibilidad ni la conveniencia (que sufre un veto deóntico) de que el pueblo, los ciudadanos, el soberano en suma, gobiernen . El gobierno debe ser ejercido por magistrados —si bien comisionados a tal efecto— . Así pues, el pueblo legisla . Conviene que lo haga por sí, aunque le es lícito hacerlo por comisarios —si bien sus decisiones deberán ser ratificadas por la asamblea in toto— . Con todo, y tal como reza el capítulo sobre el legislador, el sobera-no, aunque por principio quiere el bien general, a menudo no sabe en qué consiste concretamente ese bien . Para esclarecerlo y guiarlo se hace necesa-ria entonces la figura del legislador . Por último, el soberano elige a los miem-bros del gobierno (acto que, para Rousseau, es de naturaleza gubernativa) .

Bajo esa perspectiva creemos debe entenderse la afirmación de Rous-seau de que “súbdito” (sujet) y “soberano” (souverain) son términos correlativos cuya significación se aúna en el de “ciudadano (citoyen)” .301 En cuanto a la vo-luntad general, ella se manifiesta a través del sufragio libre del pueblo .302 Es en el voto mayoritario, eligiendo o ratificando (lo propuesto por comisarios, por ejemplo), donde aparece la voluntad general como primera fuente de la obligación política .303

conformación de diversas formas de régimen en diversas latitudes y pueblos, según afirma Rousseau a lo largo de esas mismas páginas . En cualquier caso, el ideal legiti-mante del pacto social puede operar bajo diversas formas de régimen (cfr . Moreau, op . cit ., p . 213) .

301 Du Contrat Social, p . 427 .302 Ibidem, p . 383 . Cfr ., al respecto, Grimsley, op . cit ., p . 135 .303 La regla de la mayoría supone el previo acuerdo unánime del pacto . Sobre tal

base el sufragio opera cual método propio de concreción de la voluntad general (cfr . Moreau, op . cit ., pp . 184 y 185) . Respecto de los efectos prácticos de la identificación del dictamen la voluntad general con el pronunciamiento de la mayoría . Cfr . Lemaître, op . cit ., pp . 237 y 238 .





iii. LaS objecioneS de La teoría deL eStado LiberaL contemPoránea a La PretenSión identitaria: martin krieLe

1 . Introducción

En el texto anteriormente citado,304 Schmitt hacía ya una acotación que reviste en esta cuestión la mayor importancia . Más allá de las impostaciones ideológicas, se da en la democracia una inevitable diferencia efectiva (sachli-che) entre gobernantes y gobernados . No podría ser de otra manera: tales diferencias permanecerán hasta que el Estado democrático sea un Estado, ya que (en la realidad política) no pueden suprimirse,305 concluye Schmitt . Como se ha visto al tratar de Rousseau, el propio introductor de la demo-cracia de identidad no deja de columbrar a pesar de las exigencias ideales del principio que propugna la necesidad objetiva de la distinción entre go-bernantes y gobernados .

Cabe hacerse entonces una pregunta fundamental, que admitiría dos for-mulaciones posibles . La primera posibilidad de formulación consistiría en inquirir si la interpretación radical de la posición de Rousseau es teorética-mente aceptable; es decir, si acaso no es conceptualmente contradictoria una forma de mando político en que quienes obedecen sean quienes man-den, de suerte que cada miembro del Estado sólo siga su propia voluntad en todo momento . La segunda posibilidad consistiría en inquirir si es posible que existan sociedades políticas donde quienes manden se identifiquen con quienes obedecen . El contemporáneo teórico del Estado Martin Kriele nos ayudará a comenzar a dilucidar esta cuestión, sobre todo bajo su segunda formulación .

2 . Las objeciones de Kriele

En Einführung in die Staatslehre306 Kriele se enfrenta con las posiciones de-mocratistas inspiradas en Rousseau y analiza la idea de identidad que nos ocupa .

En primer término, Kriele clarifica la noción de autogobierno (Selbstbehe-rrschung) . Éste no significa ausencia de ley, ni de la imposición de la ley a los ciudadanos . En efecto, el autogobierno comporta la posibilidad de que la ley, que ha sido consensuada por la comunidad, se imponga efectivamente

304 Verfassungslehre, Berlín, 1993, p . 234 .305 Ibidem, pp . 236 y 237 .306 Hamburg, 1975, pp . 244 y ss .





a las voluntades que en un momento dado la nieguen . En tanto es gobierno, el autogobierno no significa prevalencia de toda voluntad actual de los in-dividuos (la libertad del “estado de naturaleza”), sino que presupone la ley general que representa el acuerdo comunitario, remata Kriele . Con tal de que la imposición por otros (Fremddurchsetzung) haya sido aprobada previa-mente, tal imposición no es contradictoria con la autodeterminación de los ciudadanos .

Lo analizado hasta aquí permite a Kriele un juicio coincidente en lo esen-cial con lo afirmado por Schmitt respecto de la potencial deriva dictatorial del democratismo: la democracia de identidad no es contradictoria con la ausencia de libertad; es más, ha estado unida a menudo a regímenes en que ella fue eliminada, como la Ginebra de Calvino o las colonias americanas calvinistas . De hecho, un poco más adelante Kriele estudiará la democracia de consejos, que él considera concreción histórica de la mayor identidad po-sible fácticamente en un Estado, y su desemboque en la dictadura marxista del proletariado (nominalmente “soviética”, es decir, de consejos) .307

Particular interés tienen para nosotros las objeciones enderezadas por Kriele contra la afirmación rousseauniana según la cual la democracia pre-supone un Estado muy pequeño en el que el pueblo pueda reunirse fácil-mente y los ciudadanos se conozcan entre sí . La cuestión radica precisa-mente en si, en tales casos, toda la comunidad ejerce el mando .308 A esto responde nuestro autor:

a) Rara vez “todos” son todos: faltan los ancianos, los enfermos, los au-sentes del país, los presos, los niños, etcétera, quienes son representa-dos por los presentes en la asamblea .

b) Las alternativas en juego a menudo deben ser reducidas a opciones que admitan un “sí” o un “no”, un “esto” o un “aquello”, por toda respuesta, siendo que las problemáticas político-prudenciales poseen una naturaleza compleja y matizada . Ahora bien, quien formula la pregunta ejerce un incuestionable poder sobre los demás . Y no puede pensarse en eliminar sistemáticamente aquella función que en las deli-beraciones establece los términos de la elección .

307 Ibidem, p . 247 .308 Cfr . Contrato social, l . III, cap . IV . Tantas —además de las citadas por Kriele—

eran las condiciones exigidas por Rousseau para la existencia de una democracia que el propio Ginebrino termina reconociendo: “Si hubiera un pueblo de dioses, se gober-naría democráticamente . Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres” (id .) .





c) El pueblo sólo puede reunirse en cierto tiempo y con ciertos intervalos; luego, los asuntos urgentes deberán necesariamente ser resueltos por representantes .

d) Dada la dificultad de conformar a todos los pareceres, a menudo de-berá recurrirse a la regla de la mayoría, la cual supone una o más minorías con posiciones encontradas . Estaríamos ante una “identidad indirecta” .

e) La regla de la mayoría no es la única sobre la que descansa el funcio-namiento de una asamblea . Resulta imperativo acordar también toda una serie de reglas procedimentales indispensables . Ahora bien, si el acuerdo sobre ellas supone el recurso a la identidad indirecta, nos ha-llamos ya muy lejos de la democracia de identidad postulada .

f) Las leyes obligan a las generaciones futuras . La perfecta identidad exi-giría que los jóvenes, al llegar a la adultez, sometieran todas las leyes a su arbitrio . Pero esto requeriría una serie de acuerdos previos acerca de las mayorías necesarias, y una serie de procedimientos que cabe llamar imposibles .

g) Las leyes deben ser interpretadas . Luego, la asamblea debería fungir de tribunal para todas las sentencias judiciales, so pena de hacer ilu-soria la identidad .

h) Si todo esto es válido para comunidades pequeñísimas, tanto más lo será, a fortiori, para aquellas —la mayoría históricamente, y la totalidad hoy en día— que poseen dimensiones mayores .

Hasta aquí, Martin Kriele, buscando mostrar con un ejemplo extremo (“die idealtypische Kleindemokratie”) que la democracia no excluye la represen-tación; antes al contrario, la exige, en tanto forma de gobierno político . En lo que a nosotros interesa, esto equivale a decir que también en la democracia ideal se dará la diferenciación entre gobernantes y gobernados .

Acudamos al aristotelismo tomista para echar una mirada esencial que complete tal conclusión desde el punto de vista de la naturaleza de la rela-ción en que el poder consiste .

iv. eL mando y La obediencia en La PerSPectiva de tomáS de aquino

1 . El poder como relación

A . Norma y acto de imperio





En la Suma Teológica, I-IIae ., cuestión 90, artículo 1, Tomás de Aquino se pregunta si la ley es de la razón, y en qué sentido lo es . Resulta pertinente que nos ocupemos aquí de la norma, ya que ella consiste en un mandato, y las normas —como el conjunto del ordenamiento jurídico— constituyen el núcleo vertebral de las relaciones de subordinación que se dan en una comunidad política .

En línea con lo últimamente dicho, el Aquinate sindica a ley como ra-cional precisamente por el hecho de consistir en un acto de imperio, y el imperio, como ha establecido antes (I-IIae ., cuestión 17), pertenece formal y principalmente a la razón práctica, cuya tarea es conducir (en el sentido de ordenar al fin) la praxis . Ahora bien, este mandato que es la norma tiene dos modos de existencia, aclara Santo Tomás en ese artículo al responder una objeción . Dado que ella es cierta regla y medida, se da de un modo en lo mensurante y regulante, y de otro modo en lo mensurado y regulado . En este último caso la norma existe no esencialmente —en el sentido de en sí misma considerada (per prius)— sino casi participadamente (per posterius) . Enseguida, en respuesta a la siguiente objeción, el Aquinate señala que la norma no es el acto de la razón, es decir, no se identifica con la facultad de quien manda ni tampoco con el acto originado en esa facultad, sino que consiste en algo constitutido por un acto de la razón, es decir, en un “opus rationis” . Será, pues, una obra de la razón práctica, es decir, una proposición universal de la razón práctica ordenada a la dirección del obrar (como cau-sa formal extrínseca o ejemplar) .

A partir de este texto trataremos de explicar por qué cabe hablar de bi-polaridad esencial en la realidad y en el concepto de poder, tal como esa bipolaridad fue afirmada por el aristotélico Tomás de Aquino .

Ante todo, una puntualización . Nuestra investigación busca echar luz so-bre la noción de poder político según la doctrina que creemos mejor puede dar cuenta de los elementos o escorzos que otras han detectado de modo parcial, y que mejor puede dar cuenta de la realidad empírico-histórica mis-ma . Esa doctrina es la filosofía política del Estagirita, tal como fue cultivada —sin desnaturalización alguna en sus grandes principios— por la escuela jusnaturalista clásica desde el siglo XIII hasta nuestros días . Ahora bien, la concepción del mando como participación del precepto regulador en la razón del regulado por él, tal como la plantea Santo Tomás, ¿es de raigam-bre aristotélica?, ¿puede atribuirse lícitamente el núcleo de esta concepción tomista de Aristóteles? La respuesta, también en este caso, debe ser afirma-tiva . En efecto, la pretensión de hablar de una filosofía práctica y política que se continúa en lo esencial en la tradición de la escolástica se comprueba en este punto como en otros . Hemos estudiado en otra parte la concepción





racional-participativa del mando en Aristóteles y su recepción y elaboración por Santo Tomás, y a ese trabajo remitimos .309 Vayamos pues a la cuestión misma que ahora nos ocupa .

B . Mando y obediencia como relación

El quicio de la naturaleza bipolar del poder se dirime tal vez en derredor de la determinación de los términos que entran en danza cuando se hace efectivo un acto de mando (es decir, cuando se obedece un mandato) . Según ha apuntado Santo Tomás, el resultado del acto de imperio, en sí mismo considerado, existe como un opus rationis, como una proposición normativa emanada de la razón práctica . Considerada en sí misma, la norma, o el contenido preceptivo del acto de imperio, o el mando en su polo regulante, no es una substancia real sino un ente de razón, una verdad práctico-nor-mativa que se irradia y participa como precepto obligatorio en el espíritu de sus destinatarios .

Se verifica, entonces, una relación que es en parte de razón y en parte real .310 Es de razón mirada desde la norma, ya que ésta no se constituye ni modifica ni denomina como tal norma por el hecho de informar una con-ducta .311 Pero la relación es real si se le considera desde la conducta norma-da, ya que ésta sí se constituye, modifica y denomina a partir de su adecua-

309 Cfr . La racionalidad de la ley, Buenos Aires, 1995, esp . caps . I, II, III y V .310 La relación real es uno de los diez predicamentos; la relación de razón se opone

a ella precisamente por no constituir una realidad exterior al intelecto (“ens rationis dividitur contra ens divisum per decem predicamenta, ut patet V Metaphysicorum”, dice Tomás en De Potentia, cuestión 7 art . 9 cuerpo) .

311 La apretada síntesis de Guido Soaje Ramos nos introduce en el tema de los elementos de la relación, con específica referencia a la llamada relación real: “los ‘ele-mentos’ de la relación son: un sujeto, un término, el fundamento y la relación misma . El sujeto es común a todo accidente; en el caso de la relación, es aquello que es informa-do y denominado por la relación . Por ejemplo, en la relación de paternidad el sujeto es el padre, el cual no sólo es sujeto por ser informado por la relación (todo accidente informa a su sujeto de inherencia), sino que además este hombre que es el padre es deno-minado precisamente padre por ser el sujeto de la relación . El término es aquello a lo cual apunta y en lo cual se detiene, por así decir, el respecto en que consiste la relación —en la paternidad, el término es el hijo— . Del fundamento la relación tiene especificidad como de la causa y el principio especificante . Del término, como de lo que completa y termina la relación de especificación; por ejemplo, la relación de paternidad se especi-fica por la generación que es el fundamento, en orden al hijo que es el término” . Por el contrario, “en el caso de la relación de razón, se da un ordo, habitudo, un respecto de uno a otro que es atribuido al sujeto de la relación de razón sólo por la consideración de la





ción al modelo o ejemplar que la regula . La relación de mando y obediencia es una especie del género de las relaciones mixtas (“non ex aequo”, para Santo Tomás), en las cuales la relación entre sujeto y término es real sólo en uno de lo sentidos, pero de razón en el otro .312 Tal es el caso de la relación entre el objeto y la sensación, o entre la realidad objetiva y la proposición que ex-presa un juicio veritativo .313 La verdad del juicio depende de su adecuación a la realidad, y no a la inversa . De idéntica manera, la rectitud (el carácter de normado) del acto se dice en relación a la norma; ésta constituye (deter-mina), modifica y denomina al acto como tal especie de acto . Pero no se ve-rifica la relación contraria: la norma, considerada en sí misma, no se consti-tuye porque un acto se conmensure a ella . Se trata de una subespecie de las relaciones llamadas por el Aquinate secundum mensurationem esse et veritatis .314

C . La relación de mando y la obediencia y la bipolaridad del poder

Esta concepción tomista seguramente esclarece desde el punto de vista de las ultimidades metafísicas el argumento f) de Kriele y, más en general, nuestra afirmación de la nota de esencial bipolaridad del poder político .

En primer lugar, resulta inverificable que todos los miembros de una co-munidad política manden —al mismo tiempo— . El pensamiento realista de Aristóteles nos provee una indicación a este respecto que no debe desechar a la ligera . Cuando perfila la república ideal, tras sostener la imposibilidad de que algunos hombres sean tan evidentemente superiores a otros como los dioses lo son a los hombres, de suerte que se imponga la obligación de concederles el poder en forma permanente, y tras agregar que, entonces, la justicia exige otorgar la igualdad a los iguales —es decir, la participación en el poder político—; Aristóteles, con todo, no deja de aclarar: “Pero que los

mente, sin que esa relación ponga algo real en el sujeto mismo” (El grupo social, Buenos Aires, mimeo, 1969, pp . 15 y 16)

312 Sobre las relaciones mixtas, cfr . Krempel, A ., La doctrine de la relation chez Saint Thomas, París, 1952, capítulo XXII . Allí, el exégeta las caracteriza específicamente por la dependencia unilateral (scibile enim non dependet a scientia, sed e converso), y las subsume bajo las relaciones “dinámicas” .

313 “Sed scibile non refertur ad scientiam per relationem quae in ipso realiter sit, sed potius per relationem scientiae ad ipsum, ut patet per Philosophum, V Metaphysico-rum” . (De Potentia, cuestión 7, artículo 10, sed contra 2; cfr . en el mismo sentido, artículo 11, cuerpo) .

314 In Metaphysicorum, V, 17, núm . 3 . Sobe el tema de la relación en Santo Tomás cfr . los comentarios de Cornelio Fabro en su Compendio de metafísica, trad . de H . Aguer et al ., Buenos Aires, s .f ., pp . 163 y ss .





gobernantes deban ser distintos de los gobernados, es incontestable . Cómo, pues, será eso (la alternancia) y cómo participarán, es necesario que lo estu-die el legislador” .315

Ahora bien, existe una razón más profunda para afirmar la bipolaridad del poder . En efecto, aun cuando pudiese darse (¿por muy corto tiempo . . .?) que todos los miembros se sentasen en una asamblea legislativa, gubernati-va y judicial y no hicieran más que ejercer el poder, con todo, las normas no dejarían de ser un alterum respecto de sus voluntades . Nunca desaparecería —incluso en el modelo ideal de imposible concreción duradera que acaba-mos de imaginar— el carácter heterónomo del orden normativo respecto de las voluntades actuales de los miembros . No es necesario recurrir a la realidad normal —que muestran gobernantes y gobernados a lo largo de toda la Historia—; tampoco a la idea de un soberano absoluto, “que no pac-ta” con el resto de la comunidad (Hobbes), a la que le impone desde fuera su voluntad . También en el caso de una comunidad cuyo poder sea amplí-simamente participativo y consensuado nos hallaríamos frente a un entra-mado jurídico que existe como orden normativo frente a la voluntad actual de los miembros de la comunidad . A propósito de esto, y como ejemplo de lo que se quiere significar, viene a cuento la afirmación tomista referida al rey en tanto árbitro supremo del poder coactivo . El príncipe, recuerda el Aquinate, se halla sujeto a la fuerza vinculante de la norma (vis directiva), la cual es obligatoria también para él . Y para ello no es óbice que nadie pueda forzarlo (por tratarse de quien justamente controla por entero los resortes coactivos), ya que el imperio de la norma alcanza a todos los miembros de la comunidad .316

Dada la naturaleza de los mandatos que rigen un Estado, y aún contando con la posibilidad ilusoria de erigir a todos sus habitantes en gobernantes, la bipolaridad del poder político resulta inadmisible, en tanto, precisamente, tal bipolaridad comporta una nota esencialmente constitutiva del poder po-lítico . En efecto, “la exterioridad de la imposición” (para decirlo con Kriele) resulta inevitable, pues el orden de proposiciones normativas universales que estucturan las relaciones de subordinación social constituye un modelo de las conductas, que se erige como una medida vigente de la praxis, pero una medida en sí misma independiente de las voluntades actuales cuyos actos informa . Y la revisión y mutación total y constante de ese orden con-tradiría las posibilidades mismas de existencia de cualquier sociedad —y, en particular, de la sociedad política— .

315 Política, 1332 b 33-35 .316 Summa Theologiae, I-II, q . 96, a . 5, ad 3m .





D . Corolario: poder social y obediencia

La esencial bipolaridad de la realidad del poder social y político lleva, como corolario, a la afirmación de que no hay poder sin obediencia . Estu-diemos, pues, la naturaleza de la obediencia al superior jerárquico dentro de un grupo social tal como la plantea Tomás de Aquino, quien sirve de guía en este punto .

2 . La obediencia

A . El tema de la obediencia . Introducción

a . La obediencia como parte de la justicia

La obediencia, para el Aquinate, constituye una parte potencial de la jus-ticia . Son partes potenciales de una virtud las mismas adjuntas ordenadas a ciertos actos (o materias) secundarios, partes que no poseen la misma po-tencia de la virtud principal .317 Las partes potenciales comparten cualidades con la virtud principal, pero, con todo, no responden a la perfecta definición de ésta . Tal inadecuación, en el caso de la justicia, se da o por defecto en el débito o por imposibilidad de igualar lo debido . En este segundo caso, si la ratio específica de la justicia establece la igualdad respecto del título de otro, habrá virtudes que no podrán equiparar lo dado con lo debido, ya que el débito no es igualable: tal es el caso de las deudas hacia Dios (virtud de re-ligión); hacia los padres y la patria (piedad), y hacia los que superan al resto en dignidad y virtud (observancia) .318

La observancia se funda en el reconocimiento debido a la dignidad inhe-rente al título de quien conduce a los demás . Tal dignidad participa de la fun-ción paterna, en la medida en que ésta es principio de la vida, del desarrollo de las virtudes y, en general, de la perfección de la existencia . Análogamente, la persona investida de la resposabilidad del mando es principio del gobierno de los hombres hacia sus fines . Se trata, por ejemplo, del caso de los maes-tros, jefes militares y príncipes políticos, quienes unen el poder de gobierno a su preeminencia social . En efecto, la dignidad de la función de mando radica no tanto en la excelencia de la persona particular (en su saber o virtud, por

317 Cfr . Summa Theologiae, II-II, q . 48, a . 1 c .318 Cfr . ibidem, II-II, q . 80 .





ejemplo) cuanto en el poder de dirigir a su fin a quienes debe conducir . Aho-ra bien, parte de la virtud de observancia es, precisamente, la obediencia .319

b . Obediencia y acto de imperio

La obediencia constituye el correlato complementario, por parte del súb-dito, del movimiento producido por la razón y la voluntad del superior al imperar un precepto . Por su parte, el mando consiste, precisamente, en un acto de imperio, elicitado por la razón práctica pero inviscerado en la vo-luntad del fin . Es, pues, el precepto, producto propio del acto de imperio, el que mueve a la voluntad del subordinado . En otros términos, la norma (precepto) imperada por el superior es causa del obrar del subordinado .320

El modo propio y específico de causación de la norma (como acto de imperio) sobre las conductas de los miembros del grupo corresponde al de la causa ejemplar, o formal extrínseca . En efecto, la causa ejemplar plasma un orden en las conductas de los dirigidos a partir del imperio vinculante de un modelo .321 Esta forma de causación autoritativa se com-pone con otra, a la cual se ha denominado clásicamente “causa eficiente moral” . Como causa eficiente, el acto de imperio ejerce una moción sobre las conductas, moción que, por tratarse del ámbito de la libre disposición del albedrío humano, se llamará “moral”, para distinguirla de la moción física . Se trata, en este caso, de un movimiento causado por una obligación, obligación fundada a su vez en un débito .322 Pero, por su parte, todo débito respecto de alguien descansa en el título que éste ostenta .323

En la tarea de causar las conductas de los miembros de la comunidad la acción específica de ambas causas, la ejemplar y la eficiente (“moral”), se efectúa según un orden de anterioridad y posterioridad —antes lógico que temporal— . En efecto, la causación de los títulos, a través de las obli-gaciones que esos títulos generan, mueve las conductas de los miembros del grupo . Mas, al mover las conductas, lo hace de acuerdo con una cierta disposición . Este orden viene a responder, así, a los modelos o ejemplares

319 Cfr . Summa Theologiae, II-II, q . 102, a . 1 c y ad 2m .320 Cfr . Summa Theologiae, II-II, q . 104, a . 1 c; ibidem, I- II, q . 90 a . 1 c . y ad 2m .321 Sobre la norma como causa formal extrínseca de la conducta, cfr . las elucida-

ciones de Soaje Ramos, Guido, El concepto de derecho, “La norma jurídica”, Buenos Aires, mimeo, 1977 .

322 También respecto de la obligación como forma de necesidad (deóntica) cabe remitir al texto de Soaje Ramos apartado “La conducta jurídica debida” .

323 Sobre el título cfr . infra, 2 .





prefigurados ya en la norma (como causa formal extrínseca) . Y el orden imperado, al inviscerarse en las conductas, configura la ordenación o forma intrínseca en que éstas se disponen . Es así como “[l]a causalidad eficiente [moral] sirve de soporte a la causalidad formal” .324

Pero, como subraya Lachance, la fuente primaria de toda obligación es el bien común, principio supremo del orden práctico y causa específica del grupo social, y, secundariamente, la conmensuración (racionalidad) de los medios a él ordenados .325 A estos fundamentos (“intrínsecos”, los llama La-chance) de la obligación se añade la autoridad del superior . Es él quien, a través de su precepto, determina con precisión el exacto débito del subordi-nado . Pero su imperio, dada la función de comando de que se halla investi-do, añade ipso facto obligatoriedad a un medio que, aunque razonablemente ordenado al bien común, podría ser de suyo axiológicamente adiáforo . Es decir que su mandato, fundado en la finalidad de bien común y legitimado por la razonabilidad del concreto medio imperado, resulta vinculante en sí mismo por el hecho de originarse en quien inviste una función directiva en la sociedad .

Ahora bien, la análoga estructura práctico-normativa responde el débito de la obediencia a la autoridad social misma . Se trata del débito no origina-do por una ley positiva particular, sino por la obligación de obediencia hacia la inderogable potestad directiva que es fuente o custodia de todos los títulos positivos en la comunidad política . Por su parte, la obligación fundada en ese débito generará el correspondiente orden entre el superior y las conduc-tas de los subordinados a su imperio .326

c . El debitum oboedientiae

El objeto propio de la obediencia consiste en el precepto que procede de la voluntad del superior . Luego, la obediencia (como virtud) será aquella dis-posición que volverá pronta a la voluntad del subordinado para cumplir con el precepto del superior; lo cual, afirma Tomás de Aquino en la Summa,327 constituye un débito fundado en última instancia en el orden natural que-rido por Dios .328 La obediencia es virtud especial, distinta de otras, ya que

324 Lachance, Louis, El concepto de Derecho según Aristóteles y Sto . Tomás, trad . de F . Cuevillas, Buenos Aires, 1953, p . 191 .

325 El concepto de derecho, pp . 185-187 .326 Aquino, Tomás de, In II Sententiarum, disp . 44, q . 1, a . 2 sc 2 .327 Summa Theologiae, II-II, q . 104, a . 2 c y ad 3m .328 Cfr . Comentario a la Epístola a Tito, III .





posee un objeto específico signado por una ratio o formalidad especial, a saber, el precepto, al que se debe consentir . En la medida en que consiste en dar lo suyo a un otro —a quien, además, ese reconocimiento le es debido—, la obediencia es parte de la justicia . Ahora bien, eso suyo que se debe no es ni más ni menos que el cumplimiento del mandato, y los acreedores de tal débito son los superiores .329

El específico débito al que el acto de obediencia se refiere genera una necesidad en la voluntad del subordinado . Tal necesidad se identifica con una obligación . Se trata de la obligación de obedecer, que vincula necesa-riamente una conducta a la directiva contenida en un mandato . Respecto de ese acatamiento hay, pues, un débito, el cual obliga al subordinado para con el precepto del superior . He allí el “debitum oboedientiae” .330

Ahora bien, el debitum oboedientiae, continúa Tomás de Aquino, es causa-do por el orden de la prelación, es decir, por las obligaciones generadas a partir de la supraordenación del imperio directivo de alguien (el superior) respecto de la voluntad de otros (los subordinados) . Pero a su vez el orden de la prelación se establece para un fin específico . Luego, el súbdito sólo se halla obligado respecto de aquello a lo que se ordena la prelación . De allí que, ejemplifica el Aquinate con cita de Aristóteles, en ciertas materias antes se deba obedecer al padre, en otras al general antes que al padre, y en otras al médico .331 La ratio de la supraordenación es la que funda la obligación de la obediencia, en el sentido de que la obediencia le es debida al superior en todo lo necesario para el cumplimiento del fin al que se ordena su pre-lación .332

d . El débito de obediencia a la luz de la licitud de la desobediencia

La causa o fundamento que sustenta no ya la sola obligación del súbdito para con el superior, sino la estructura misma de la relación de mando y obediencia radica, pues, en el fin común a cuya consecución el “orden de la prelación” se encuentra abocado .

Conforme a tal fundamento deóntico, no todo acto de obediencia a un superior constituirá una conducta jurídica debida . Puede darse el caso de que un precepto contraríe el mandato originado en una potestad mayor . O puede también ocurrir que el precepto del superior se refiera a materias que

329 In II Sententiarum, disp . 44, q . 2 a . 1 c .330 In II Sententiarum, disp . 44, q . 2 a . 3 c .331 In II Sententiarum, disp . 44, q . 2 a . 3 c y ad 1m . .332 Summa Theologiae, II-II, q . 105 a . 5 c .





se hallan fuera del fin encomendado a su imperio .333 Desde el punto de vista de la perfección moral (en la caridad) es dable aceptar —y celebrar como perfecta— una obediencia que se extienda incluso a materias no sujetas a la prelación del superior, con tal que los mandatos de éste no ordenen nada ilícito . Con todo, desde el punto de vista de la justicia natural, no hay en esos casos débito alguno .334

Pero si en ciertos casos puede no obedecer, en otros el subordinado debe no obedecer . En efecto, afirma Santo Tomás, quien obedece tiene obligación de juzgar si su acto se cuenta entre aquéllos que son debidos a quien manda, es decir, si están incluidos dentro del orden de la prelación . Ahora bien, si quien obedece lo hace contradiciendo el fin que funda el orden de la prela-ción, entonces su obediencia es irracional (indiscreta) e ilícita .335

El Aquinate no deja de concretar todo lo dicho al plano de las potestades públicas . Éstas deben ser obedecidas en todo aquello que venga exigido por la justicia —cuya más peraltada forma, recordemos, es la justicia general, o del bien común— . Si se trata de un usurpador, o de mandatos injustos del príncipe legítimo, el ciudadano no está obligado a la obediencia, salvo que los males acarreados a la sociedad por el desacato volviesen aconsejable obe-decer .336 Ahora bien, aun más que aquélla de la usurpación, es la cuestión del abuso del poder por parte del gobernante la que echa luz en particular sobre el tema del fundamento racional de la obediencia . En efecto, el abuso (abusus) se refiere al desorden en el ejercicio del mando, ejercicio que no se explica sino en función del fin al que el gobierno sirve . Si los mandatos del gober-nante contrarían el orden mismo de la prelación (cabe entender aquí una contradicción formal con el bien común político y los preceptos primarios de la ley natural,337 así como afrentas a la ley de Dios), el ciudadano debe no obedecer . Pero también puede ocurrir que el gobernante preceptúe respecto de cuestiones ajenas al orden de la autoridad de que se halla investido (de-fectus ex auctore); o no necesarias al bien común (defectus ex fine), u ordenables al bien común pero irracionalmente dispuestas (defectus ex forma) . En tales

333 Summa Theologiae, II-II,q . 105 a . 5 c .334 “[ . . .] perfectio obedientiae ex diminutione debiti non est quantum ad propriam rationem

obedientiae, sed quantum ad propriam rationem caritatis [ . . .]” (In II Sententiarum, disp . 44, q . 2 a . 1 ad 4m) .

335 Summa Theologiae, II-II, q . 105 a . 5 ad 3m; In II Sententiarum, disp . 44, q . 2 a . 3 ad 4m .

336 Summa Theologiae, II-II, q . 105 a . 6 ad 3m .337 Sobre la naturaleza, propiedades y contenido de la ley natural en Tomás de

Aquino cfr . Summa Theologiae, I-II, q . 94, passim .





casos, el súbdito no está obligado a obedecer, aunque, y a tenor de las con-cretas circunstancias, la obediencia puede llegar a resultar prudencialmente más adecuada (sea al bien particular, sea sobre todo al bien común) .338

En síntesis, el fundamento primario del mando radica en el fin común al que el superior debe conducir . De allí que la desobediencia —ya como falta moral— resulte más grave si afecta mandatos directamente ordenados a la conservación del fin . Por su parte, la autoridad o fuerza vinculante del precepto (objeto, recordemos, del débito de obediencia del subordinado) se funda en el rango de la autoridad de quien manda .339

e . La obediencia como acto racional y libre

A partir de lo hasta aquí desarrollado, pareciera que no queda lugar a dudas respecto del carácter racional del acto de obediencia a la autoridad social y política . La racionalidad del acto supone la libertad de la voluntad . Pero el hombre es libre no sólo a la hora de aceptar la dirección de otro, sino también a la hora de sopesar la conmensuración entre los preceptos de la autoridad y el fin a ella encomendado . En efecto, la obligación ético-jurídi-ca para con el título del superior implica la discreción de la razón práctica, además la recta intención del fin social .340

B . Obediencia y título de la potestad social y política . La secuencia fin-autoridad-título-obligación-débito (de obediencia)

a . Recapitulación: la obediencia como débito

El específico débito al que el acto de obediencia se refiere genera una necesidad en la voluntad del subordinado, nos decía el Aquinate .341 Tal ne-cesidad se identifica en una obligación . Se trata de la obligación en que se halla el subordinado respecto de una determinada conducta . Como bien ha explicado Guido Soaje Ramos,342 la necesidad ético-jurídica radica, pre-cisamente, en una necesidad de fin, o deóntica . En efecto, querido el fin, es necesario implementar cierto medio para la consecución de aquél . La con-

338 In II Sententiarum, disp . 44, q . 2 a . 2 c . ; Summa Theologiae, I-II, q . 96, a . 4 .339 Summa Theologiae, II-II, q . 105 a . 6 c .340 In II Sententiarum, disp . 44, q . 2, a . 3 ad 4m .341 In II Sententiarum, disp . 44, q . 2, a . 3 c .342 Cfr . “La conducta jurídica debida”, en El concepto de derecho, cit .





ciencia de esta necesidad “ob-liga”, es decir, “liga con” (el medio) al sujeto . El medio debe ser puesto en obra por el sujeto obligado .

Ahora bien, cabe inquirir cuál sea el origen de ese débito, o, en otros términos, cualquiera que sea la causa de la obligación en que se encuentra el subordinado . La respuesta de que tal causa radica en la voluntad del su-perior, es decir, que alguien obedece porque otro lo manda no trasciende el plano empírico-fenoménico de la descripción . Nos hallaríamos ante una demostración “quia”, de tipo más bien descriptivo, que todavía exige una verdadera explicación (“propter quid”) . Para hacerlo, nos serviremos de los desarrollos conceptuales espigados en la obra de Tomás de Aquino .

b . Fenomenología de la obediencia social

Quien ejerce una potestad de régimen (en particular, en las potestades políticas, aunque podría tratarse, mutatis mutandis, de otras instacias de di-rección específicamente diversas, como la religioso-eclesial) se encuentra a cargo de un determinado grupo social . Por su parte, quienes lo obedezcan espontáneamente serán, sin duda, miembros integrados en ese grupo social . Pero la espontaneidad de la obediencia no se deberá a un puro capricho subjetivo, ni se reducirá a un simple reflejo irracional . Antes bien, el subor-dinado a ese poder reconoce en éste al encargado de ordenar las conductas de los miembros del grupo en pos del fin común, y se reconoce a sí mismo como uno de los miembros de ese grupo . Quien acata el silbato del policía de tránsito reconoce en tal signo el pronunciamiento de la autoridad res-pecto del buen orden de la vía pública, ámbito que, precisamente, se halla encomendado a la regulación imperativa del policía de tránsito . En el aca-tamiento, el miembro del grupo descubre un medio para la consecución del fin comunitario; pero se trata de un medio necesario, insoslayable, es decir, obligatorio . Ello porque la intención del fin acarrea la aceptación del medio . La condición misma de miembro del grupo impone la obediencia a los pre-ceptos imperativos de quien dirige el grupo a su fin . Nos las tenemos, como se ha dicho, con una imposición (necesidad) moral, que ata intrínsecamente la voluntad del subordinado con la fuerza vinculante de una verdad prácti-ca, a saber, la verdad que liga el cumplimiento del medio con la realización del fin . Se trata de una ligazón que endereza a la voluntad libre del hombre hacia el cumplimiento de un fin que, además de previamente querido, resul-ta plenificante de la persona que a él se ordena . Aquí, la obediencia consti-tuye un bonum honestum, que vale por sí mismo antes que por su utilidad . Y la obediencia le es debida a alguien .





Ahora bien, nótese que el automovilista o peatón de marras no recono-cerá autoridad al policía para preceptuarle qué debería hacer al llegar a su casa, o para prohibirle asistir a un acto de culto . Podría el policía amenazar-lo, y el ciudadano obedecer por temor, pero no se trataría ya de la concien-cia de la ligazón entre la obediencia a un precepto y el cumplimiento de un fin cuyo custodio y ordenador es el policía . Pues, en efecto, el policía no está encargado de regular la vida familiar ni la vida espiritual de ese ciudadano . Se daría un acatamiento surgido de una motivación de raigambre violenta, es decir, fundada en el temor a la vez que extrínseca al orden que conduce al fin familiar o religioso . Se trataría de caso análogo al del acatamiento a un malhechor que fuerza a su víctima (con el temor) a aceptar su voluntad . La víctima no conforma un grupo social con el malhechor, de la consecución de cuyo fin el malhechor estuviese a cargo . Aquí, la obediencia constituye un bonum utile, que ante todo vale como intrumento para evitar una desventaja . Pero la obediencia no le es debida al malhechor . Análogamente, el ciudadano no reconoce en el policía al encargado de regular el buen orden de la familia o de la Iglesia . Pero sí reconoce en el policía a uno de aquéllos que merecen se les obedezca en lo tocante a la consecución del fin político (en este caso, en el específico ámbito del buen orden de la vía pública) .

c . El título jurídico como causa del débito

El ejemplo que acaba de aducirse pone en la vía para determinar con mayor acuidad la razón o fundamento del débito en que se hallan los miem-bros de un grupo respecto de quien los conduce a su fin común . En este caso, respecto del titular de la potestad pública (política) .

El tema del título, si bien de suyo concierne al campo jurídico, reviste el mayor interés para la filosofía política . El término “título” puede referirse al signo jurídico, como cuando se habla de un título de propiedad o de un título de crédito .343 Pero también puede significar —ya en su sentido principal— el fundamento más inmediato por el cual una conducta jurídica es debida a otro .344 Este “otro” debe ser entendido en la integral comprehensión de

343 Sobre las distinciones semánticas a propósito del término, cfr . en general Soaje Ramos, Guido, “La conducta jurídica debida” y “El título jurídico”, en El concepto de derecho, cit . supra .

344 Cfr . Hernández, Héctor H ., Derecho subjetivo . Derechos humanos, Buenos Aires, 2000, p . 92 . Para atender a la posibilidad de un título de signo axiológicamente nega-tivo (como el “título de demérito” que ostenta un delincuente y que lo hace merece-dor de una pena), Soaje Ramos reformula la definición del siguiente modo: “Razón o





la alteridad constitutiva del derecho, alteridad que no se identifica con el “otro” individual . En efecto, existen conductas jurídicas debidas a indivi-duos y a grupos, así como títulos pertenecientes a la órbita privada y a la pública .

Todo título supone un hecho jurídico, entendiendo por tal, en sentido general, un acontecimiento que poseen la virtualidad de originar, modifi-car o extinguir situaciones referidas a la condición del hombre en sociedad —y, por ende, posee también relevancia jurídica— . Los hechos jurídicos pueden ser naturales, como, por ejemplo, el nacimiento, o la posesión de determinada capacidad; o resultar de ciertas conductas, como, por ejemplo, una elección o una sentencia . Ahora bien, todo título es constituido formal-mente como causa de un débito a partir del imperio de una norma jurídi-ca .345 Habrá, entonces, títulos fundados por la ley natural (como aquél del inocente a no ser dañado), y títulos fundados por normas positivamente de-terminadas, originadas ya en los poderes públicos (ley ordinaria, sentencia, etcétera), ya en la voluntad de los particulares (contrato) . Con todo, también en los casos de los títulos no originados en la determinación de los poderes públicos será la autoridad política la encargada de reconocer y hacer res-petar las obligaciones respectivas . Tal será el caso, por ejemplo, de la tutela judicial sobre las obligaciones surgidas de un contrato, o el reconocimiento del principio de neminem laedere y la correspondiente persecución penal de quienes lo transgredan .

d . La titularidad de la potestad política

Se ha hablado del título como la causa de un débito . Así lo llamaba, precisamente, Tomás de Aquino . La conducta jurídica debida establece la igualdad no respecto del otro in genere, sino respecto de una cierta condición, propiedad o dignidad,346 investidura o cualidad,347 motivo o estatuto jurídico348 del su-jeto al que se refiere la relación de justicia . Así pues, es una determinada y peculiar nota del sujeto la que lo hace acreedor a cierta clase de conducta .

fundamento por el cual la conducta jurídica debida corresponde obligatoriamente con respecto a otro” (Soaje Ramos, op . cit ., p . 8) .

345 Lachance, Louis, El concepto de derecho según Aristóteles y Sto . Tomás, cit ., p . 295 .346 “Causa (causa)” del débito de justicia la llama el Aquinate en Summa Theologiae,

II-IIae . 63, 1 . En ese mismo artículo aparecen también los términos “proprietas”, “condi-tio” y “dignitas” en relación con la realidad y la noción de lo que contemporáneamente se denomina “título” .

347 Lamas, Félix, La experiencia jurídica, Buenos Aires, 1991, p . 344 .348 Lachance, op . cit ., pp . 293-309 .





Ahora bien, si se trata del débito de obediencia política, el título corres-pondiente lo constituirá la propiedad reconocida o conferida a algunos para dirigir a la comunidad política a su fin, por medio de preceptos que ordenen las conductas al bien común político, en todas aquellas materias relativas a la consecución de tal fin . Esa dignidad será la causa del débito de obe-diencia de los ciudadanos . Por lo demás, podría desde ya agregarse que el estatuto jurídico del titular supondrá (tal vez) algunas condiciones naturales o adquiridas para el comando, y que se fundará (necesariamente) en alguna clase de norma de investidura —positivamente concretada— .

C . Mando, obediencia y bien común . Conclusión “ad mentem Sancti Thomae”

a . Obediencia y pluralismo social: la aporía

El tema de los “órdenes de prelación”, tal como Tomás de Aquino los plantea en los ya citados pasajes de las Sentencias, ofrece una clave de com-prensión y determinación objetiva acerca de los límites de la autoridad política, a partir de la naturaleza finalista de la autoridad como función directiva . Dada una sociedad convocada por un bien común, se impone necesariamente la acción directiva de una instancia que ordene las conduc-tas de los miembros hacia el concreto fin que ha dado y da existencia a la comunidad .

Pero la afirmación de la naturaleza finalista de la autoridad política no resuelve sin más el problema de los límites de la obediencia del ciudadano . En efecto, la comunidad política es sociedad de sociedades . Por tal razón encuéntrase en ella un entramado plural y abigarrado de grupos con fines específica o individualmente diversos . Ahora bien, los miembros de esos grupos no pertenecen exclusivamente a uno de ellos, sino a muchos . Esto significa que el mismo individuo que forma parte de la comunidad política, se integra en un orden plural de sociedades infrapolíticas . En la perspectiva de las causas de esos grupos: el individuo persigue un orden plural de fines, que se hallan al cuidadado de un orden plural de autoridades, o instancias de dirección . Luego, el mismo individuo (el ciudadano) se halla bajo los preceptos de un orden de autoridades, lo cual lo coloca bajo múltiples ins-tancias de dirección . Y conste, para rematar esta brevísima consideración, que el hombre dada su vocación sobrenatural puede ser también miembro de la sociedad religiosa, encargada de la consecución del fin trascendente .

Así pues, la cuestión de la obediencia como deber plantea la concreta dificultad de qué autoridad deberá obedecer un individuo que, por sus múl-tiples inserciones sociales, aparece situado bajo múltiples autoridades . La





aporía estriba precisamente, en que no siempre la autoridad más alta podrá reclamar un débito de obediencia respecto de cualquier materia a cualquier miembro .

b . El fin y la órbita de competencia de la autoridad política: supremacía y subsidiariedad de la autoridad política

i . La sociedad política como todo de orden

Todas las conductas referibles al fin común a cuya consecución se halla abocada una autoridad social son pasibles de ser materia de los preceptos obligatorios de tal autoridad .

Dada la peculiar manifestación de la naturaleza social del hombre, este principio adquiere un valor de primer orden a la hora de delimitar las es-feras de disposición imperativa de cada autoridad . En efecto (como se dijo supra), existen instancias de dirección específicamente diversas, tales como la familiar, la académica, la empresarial, la gremial, la eclesial, etcétera . Y la obligación de obediencia respecto de cada una de ellas, para una misma persona, varía de acuerdo con los ámbitos (“órbitas de competencia”) de que se trate .

Ahora bien, el caso de la obediencia política resulta particularmente con-flictivo en cuanto a la determinación de sus límites . Esto se da como conse-cuencia de dos propiedades de la realidad política que aparecen como an-titéticas . Para decirlo con Tomás de Aquino, se tiene que, por un lado, “el hombre no se ordena a la comunidad política totalmente y según todo lo suyo” (es decir, el hombre no es sólo ciudadano);349 pero, por otro lado, “por-que todo hombre es parte de la multitud, luego cualquier hombre, lo que es y lo que tiene, es de la multitud” (es decir, el bien particular se ordena al bien común como la parte al todo) .350

Como ha mostrado magistralmente Julio Meinvielle,351 si bien hay rela-ción entre el ciudadano y el Estado, la comunidad política no consiste en un todo continuo (como lo sería una substancia), en el cual cada operación de la parte debe atribuirse al todo: no es el ojo el que ve, sino Pedro . Por el contrario, la comunidad política es un todo práctico de orden, cuya forma no es la de una substancia (como el alma racional es forma substancial del

349 Summa Theologiae, I-II, q . 21, a . 4 ad 3m .350 Ibidem, I-II, q . 96, a . 4 c .351 “El problema de la persona y la ciudad”, en Actas del Ier . Congreso Nacional de

Filosofía, Mendoza, 1950, t . III . pp . 1898-1907 .





compuesto humano), sino el orden teleológico que vincula a las partes . Lue-go, habrá operaciones de la parte que no se atribuirán al todo (pasear con los hijos no constituye, de suyo, una acción formalmente política) . Ahora bien, ese todo de orden, en el peculiar caso del Estado, es sociedad de socie-dades . De suerte que el individuo (sujeto radical de los actos humanos, pues “actiones sunt suppositorum”) cumplirá ciertas acciones en tanto padre de fami-lia, otras en tanto empleado de la empresa, unas más como miembro de la Universidad, otras en tanto asociado a un club . Pero la autonomía operativa y causal de cada grupo social integrado en la polis no niega la subordina-ción del fin de cada grupo infrapolítico al fin de la polis, al cual se ordena y del cual participa . Ocurre que, con todo, la ordenación de la parte al todo no se da de acuerdo con una relación instrumental, en la que la acción de la parte no existe sino como acción del todo, ya que el instrumento obra por virtud ajena (la de la causa principal) . Por el contrario —de resultar de la peculiar estructura ontológica de la comunidad política en tanto rea-lidad accidental—, la operación y el fin de la parte constituyen verdaderas causas (es decir, causas totales en su orden), pero causas subordinadas . Por ello esta especie de causa produce su efecto propio como verdadera causa principal, y sólo se subordina a la causa supraordenada en cuanto su órbita de competencia se halla bajo la órbita de la superior . Así pues, en el caso de la instrumentalidad se tiene una única órbita de operaciones con una única eficiencia y un único fin . Por el contrario, en el caso de la subordinación se dan dos órbitas de operaciones con otras tantas eficiencias y otros tantos fi-nes, no homogéneamente disueltos pero sí jerárquicamente ordenados . En-tre la familia, por un lado, y la comunidad política, por otro, hay distinción entre diversas especies de causas totales: particular la una, universal —en el plano mundanal— la otra . Se trata de una subordinación total, ya que la órbita de la familia gira dentro de la polis, pero sin que ello implique la resolución de la específica naturaleza de la familia, de su acción y de su fin en la formalidad política . Y lo mismo vale para la empresa, el gremio y la Universidad: no se trata de dependencias administrativas del Estado, sino de grupos sociales integrados en una sociedad superior (supraordenada por la completitud de su fin) .

ii . El principio de subsidiariedad

Es en este contexto donde cobra cabal sentido el denominado principio de subsidiariedad . En la sociedad política, los fines particulares, por sí mis-mos —y aunque su rectitud no sea cuestionable—, no revisten un carác-ter cohesivo respecto de la integridad del todo . Sin embargo, eso no los





constituye en una suerte de lastre de la vida política . Por el contrario, en la categoría de fin particular entran los (verdaderos) bienes individuales y sociales de las sociedades intermedias . Cada sociedad posee una esfera propia de competencia señalada por el fin al que tiende . Así pues, toda sociedad está investida de una potestad conmensurada al bien común res-pectivo, lo cual supone su capacidad para alcanzarlo y funda su derecho a no ser avasallada ni suplantada en su función por una sociedad superior . Pero es deber de la sociedad superior el promover el desenvolvimiento de la inferior y, en la eventualidad de que ésta no pueda alcanzar por sí sola su fin, suplirla adecuadamente a ese efecto . Por ello el Estado, promotor del bien común perfecto a nivel natural, debe preservar, alentar y, llegado el caso, tomar a su cargo, la consecución de los bienes comunes de las so-ciedades intermedias —familia, gremio, sociedad comercial, Universidad, etcétera—, ordenándolos arquitectónicamente al bien común político, pero respetando siempre la actividad específica de esas sociedades subordinadas y la autonomía relativa de sus fines propios . La sociedad política es socie-dad de sociedades, en la que se armonizan y reclaman recíprocamente la primacía del bien común y la existencia y pleno desarrollo de los cuerpos intermedios . Lo cual no es sino el contenido nuclear del llamado “prin-cipio de subsidiariedad” . Resulta imprescindible comprender que la ver-dad expresada por el principio de subsidiariedad se desprende de la verdad más fundamental de la primacía del bien común político . Sin este anclaje, el principio queda grotescamente tergiversado . El fin que cada grupo está llamado a alcanzar es legítimo (y, por ende, también lo es su autonomía para buscarlo) porque no sólo es perfectivo de ese cuerpo intermedio, sino —aunque sea mediatamente, o en ínfima medida— de todos los otros indi-viduos y grupos, y del todo político .352

352 Cfr . nuestro El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, 2003, cap . II, in fine, donde desarrollamos y fundamentamos según la concepción aristotélica clásica la cuestión del principio de subsidiariedad . Este principio tuvo que ser enfáticamente re-cordado por Pío XI en la encíclica Quadragesimo Anno, núm . 79 (1931), ante la desnatu-ralización de la función del Estado producida por las concepciones sociales atomísticas que, latentes en sede teórica desde el siglo XIV, terminaron incidiendo en las prácticas políticas y jurídicas a partir de fines del siglo XVIII . Pero debe remarcarse que se trata de un principio plenamente asequible a la razón natural; como tal, constituye un prin-cipio de racionalidad política universal y objetivo .





c . Recapitulación sintética final: autoridad política y fundamentos de la obediencia

El objeto de la obediencia es el precepto del superior; mientras que su cau-sa inmediata la constituye el título de quien impera el precepto . Por su parte, la causa mediata —y fundamental— reside per prius en el bien común políti-co, y per posterius en la racionalidad del acto imperado, es decir, en la racional ordenación (como conmensuración) del medio preceptuado respecto del bien común . Esta diversa profundidad de los niveles de causas de la obediencia explica la diversa fuerza vinculante (obligatoriedad) de cada uno de los ele-mentos que configuran ese orden causal, si se les considera abstractamente .




157

Capítulo cuarto

LA TITULARIDAD PARTICULAR DE LA POTESTAD POLÍTICA

En este capítulo se intentará abordar la posición aristotélica respecto de otro aspecto fundamental de la realidad del poder político, estrechamente vincu-lada a la anterior cuestión de la distinción entre gobernantes y gobernados . La titularidad del poder, ¿reside en quién lo ejerce o en todos (o muchos de) aquéllos que conforman la comunidad política?

I . La soberanía colectiva en eL contexto de La doctrina conStitucionaLiSta. SiéyèS y La Soberanía de La nación

En enero de 1789, durante los prolegómenos de la reunión de los es-tados generales que abrirían el proceso político de la revolución, el abad Emmanuel-Joseph Siéyès escribe un breve opúsculo titulado Qu’est-ce que le Tiers État? En él expone la situación social y política en que se halla el estado llano, y sobre esa base plantea las críticas a la Constitución hasta entonces vigente y las reivindicaciones que deberían sostener los miembros del tercer estado en su lucha contra los otros dos estamentos, el clero y, sobre todo, la nobleza .353

1 . La nación soberana

A . El concepto de nación como suma de individuos

La nación (nation) consiste, según Siéyès, en la reunión voluntaria de un grupo más o menos considerable de individuos aislados .354 Las voluntades individuales, que han originado la nación, son, así, el origen de todo poder . Para el autor de Qu’est-ce que le Tiers État “una sociedad política no puede

353 Se utilizará en lo que sigue, de Siéyès, los Écrits politiques, edición de Rober-to Zapperi, Bruselas, 1994 . Esta edición conserva la grafía original francesa del siglo XVIII .

354 Qu’est-ce que . . ., p . 159 .






CAPÍTULO CUARTO158

ser sino el conjunto de sus asociados”,355 iguales en derechos y sometidos a una ley emanada de su voluntad .356 Esta formulación del concepto de so-ciedad se reitera en otra estampada en sus Escritos inéditos, a saber, la de que en la sociedad política la “parte gobernada” se reduce a una “colección de individuos” .357

La concepción individualista del Estado se vincula en Siéyès con su de-clarada enemiga a la idea estamental .358 En efecto, el orden social exige, dice, la absoluta interdicción de las corporaciones, en las que los individuos se agrupan a partir de intereses comunes . Para Siéyès el interés individual no pone en peligro a la sociedad; por el contrario, cuando la diversidad se refiere a grupos, ella conlleva los riesgos más temibles para el Estado .359 Es seguramente desde esta perspectiva como debe entenderse la pertinaz crí-tica del abad a los “cuerpos intermedios (corps intermédiaires)” . La sociedad estatal sólo exige que los ciudadanos, iguales ante la ley, sean protegidos y vigilados por la autoridad . Así, los individuos se preocuparán de mejorar su suerte sin perjudicarse mutuamente, es decir, sin transgredir la ley . Las relaciones entre los ciudadanos serán libres, y de naturaleza contractual, bajo la forma del continuo intercambio de mercancías y servicios . Es ilícita, pues, la existencia de grupos colocados entre “los agentes de la soberanía” y la colección de ciudadanos iguales ante el poder .360 Nos hallamos sin duda aquí ante una posición que no sólo pone de manifiesto la ilegitimidad de los privilegios socioeconómicos fundados en el mero nacimiento; antes bien,

355 Ibidem, p . 166 .356 Préliminaire de la Constitution (ed . citada), p . 198 .357 Cfr . “Maxime de police”, en Écrits politiques, p . 54 . Siéyès llamaba sólo “cuerpo”

al equipo de gobierno (cfr . ibid . y también la nota “Lois”, op . cit ., p . 87) . Sin embargo, en Qu’est-ce que . . ., p . 121, define a la nación como “cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y representados bajo una misma legislatura” (subrayado original) . De to-das maneras, creemos queda firme la idea de Siéyès de distinguir, en sentido estricto, el término “asociación” para la sociedad (o nación), entendida como unión de individuos; del término “cuerpo”, aplicado a los equipos de gobierno y a los grupos profesionales o estamentales . Éstos, para Siéyès, son extraños a la sociedad (política), y un miembro de ellos no podría ejercer derechos legislativos . En síntesis —como se verá—, la comuni-dad política es unión de individuos (nunca de grupos o estamentos) representados por un “cuerpo” de gobernantes investidos de los derechos soberanos por la nación .

358 “Todo lo que es privilegiado por la ley, de cualquier manera que lo sea, sale del orden común . Lo hemos dicho: una ley común y una representación común, eso es lo que hace a una nación” (Qu’est-ce que . . ., p . 123) .

359 Qu’est-ce que . . ., cit ., p . 180 .360 Essai sur les privilèges (ed . cit), pp . 104-106 .




TITULARIDAD PARTICULAR DE LA POTESTAD POLÍTICA 159

la impugnación de Siéyès parece dirigirse a todo obstáculo de raigambre social (i . e . como grupo social) que por un lado entorpezca los intercambios contractuales; pero, por otro —y esto debe ser remarcado— que se inter-ponga entre la “máquina pública” del poder soberano y el ciudadano . Las relaciones entre ambas esferas deben ser directas, sin obstáculos . Todo cuer-po es legítimo sólo en la medida en que forme parte de la máquina pública (del poder) . Fuera —y por debajo— del poder (de los agentes de la sobera-nía) sólo puede haber individuos iguales .

Ahora bien, así como la explícita oposición al orden social estamental de l’ancien régime debe sopesarse en definitiva a partir de la concepción individua-lista de fondo del autor, así también se debe evitar incurrir en la confusión de asimilar la oposición antiestamental de Siéyès con igualitarismo socioeconó-mico . En efecto, en el proyecto Sur la nouvelle organisation de la France, redactado por Siéyès como diputado de la Asamblea nacional en 1789, se avanza la idea de que la “clase ínfima” debería ser excluida de los derechos políticos . Tal clase aparece como extraña a los intereses de la asociación, tanto por su in-teligencia cuanto por sus sentimientos . Se trata de ciudadanos de derecho que no deberían serlo de hecho . Y el modo de radiarlos de la cosa pública, propone el autor del proyecto, bien podría consistir en el voto censitario . De esa manera se evitaría una influencia peligrosa, y los 6 000 000 de posibles electores quedarían reducidos a 4 400 000 (el sexto de la población de Fran-cia, lo cual constituye una relación “admitida por los aritméticos políticos más estimados”) .361 Pero Siéyès no sólo propugnó el voto censitario, adopta-do por los regímenes constitucionalistas durante un siglo, sino que además se inclinó por un régimen social de servidumbre .

El individualismo social y político permea y sostiene el núcleo del pensa-miento del autor . En esa línea, en su proyecto de declaración de derechos, bajo el artículo IV,362 se establece el principio de que todo hombre es libre en el ejercicio de sus facultades, a condición de no perjudicar a los demás . Esta idea, en que el derecho queda asociado a la libertad y ésta a la ausencia de coacción para las acciones que no transgredan (con violencia) los lindes de la libertad del otro, se da la mano con la preocupación por asegurar a todo precio “la libertad, la propiedad y la seguridad” de los ciudadanos (artículo IX del citado proyecto) .363

361 Cfr . Observations sur le rapport du comité de constitution, concernant la nouvelle organisation de la France, Zapperi, p . 256 .

362 Préliminaire de la Constitution (ed . citada), p . 200 .363 Sobre la función de la ley radicada en velar por la libertad negativa cfr . Qu’est-ce

que . . ., p . 181 y 182 (lo cual recuerda la crítica metáfora de Maurice Hauriou del legis-




CAPÍTULO CUARTO160

Por otro lado, este atomismo social también explica la argumentación dirigida a fundar la necesidad de constituir el orden político-constitucional sobre la sumatoria de voluntades individuales .364 La “buena política”, en Siéyès, se asimila a la “aritmética” .365 Por ello el parecer de la mayoría resul-ta ser la voluntad del todo:366 “[c]uando una moción es sostenida solamente por la minoría, la mayoría expresa el voto (voeu) nacional rechazándola; ella ejerce su poder legislativo sin límites” .367

En Préliminaire de la Constitution Siéyès aclara la identificación entre vo-luntad general y opinión de la mayoría .368 Dado que la unanimidad es difícil de obtener en una colección de hombres poco numerosa —e impo-sible en una nación de millones de habitantes—, es necesario contentarse con la unanimidad mediata que se concreta en el parecer de la mayoría .369 Tal unanimidad es “mediata” porque los individuos mediante la reunión pacticia en sociedad se proponen la consecución de sus fines, los cuales dependen de ciertos medios que a ellos conduzcan . Ahora bien, siendo el parecer de la mayoría el único medio viable para tomar decisiones, luego la voluntad general se resuelve en la voluntad de la pluralidad (mayoritaria) . Y todo poder público emana de la voluntad general . Todo poder, sin dis-tinción, viene del pueblo (esto es, de la nación, ya que se trata de términos sinónimos, afirma Siéyès) .370

lador como agrimensor, que amojona los derechos individuales para evitar recíprocas interferencias —cfr . Hauriou, Maurice, Teoría de la institución y de la fundación, trad . A . E . Sampay, Buenos Aires, 1968, p . 37—) .

364 “dans la représentation nationale, ordinaire ou extraordinaire, l’influence ne peut être qu’en raison du nombre des têtes qui ont droit à se faire représenter” (Qu’est-ce que . . ., p . 167) .

365 Ibidem, p . 174 .366 Ibidem, pp . 167-176 .367 Dire de l’abbé Siéyès sur la question du veto royal (ed . cit), p . 234 .368 Préliminaire de la Constitution, pp . 199 y 200 .369 El mismo principio (de “primaria evidencia”) se halla textualmente en Qu’est-ce

que . . ., p . 167: “La volonté commune est l’avis de la pluralité”, así como en Dire sur le veto royal, op . cit ., p . 235: “Les volontés individuelles arrivent au rendez-vous commun où elles doivent se concerter pour former le voeu général” .

370 Dolf Sternberger interpreta así el giro cuantitativista del pensamiento del abate: “reconocemos aquí [en las argumentaciones de Siéyès descartando a la minoría numérica constituida por los otros dos estamentos, nobleza y clero, durante las sesiones de los estados generales] cómo el concepto de nación —lejos de Rousseau— en el cere-bro de este filósofo de la revolución, Emanuel Siéyès, desprovisto de toda sacralidad, se ha vuelto sinónimo de la pura masa de la población, su soberanía se ha convertido en





Decisiva importancia tiene para nosotros ahora el análisis de la concep-ción del abate sobre la naturaleza y la acción de la voluntad de la nación .

B . La voluntad de la nación

a . inalienable

El poder político, es decir, el poder de la nación, del cual las volunta-des individuales conforman “los elementos esenciales”, reside en el conjun-to (“dans l’ensemble”), afirma Siéyès .371 Ahora bien, la nación no se despoja jamás de su derecho a querer (entendido como libre disposición sobre su orden político) . De allí que cuerpos constituidos, como lo son los estados generales, no posean facultades para decidir en cuestiones atinentes a la Constitución, sostiene el autor . Este principio sirve asimismo a Siéyès para impugnar el régimen británico, en el cual los cuerpos constituidos, como el Parlamento, se pronuncian autoritativamente respecto de estatutos y me-didas de rango constitucional .372 Así pues, la nación es siempre dueña de reformar su Constitución, mientras que los cuerpos representativos sujetos a una Constitución en vigencia —en tanto sus miembros son formalmente representantes ordinarios —373 no tiene derecho a derogar ni reformar el orden positivo . La nación, que no está obligada hacia nada ni hacia nadie, nunca podría prohibirse su derecho absoluto a querer .374 La voluntad de la nación es inalienable, explica Siéyès, tanto como es inalienable el derecho de pensar, de querer y de actuar por sí . Por ello la nación sólo puede comi-sionar su ejercicio a los mandatarios públicos .375

La propiedad de la inalienabilidad nos lleva, entonces, a otra tan funda-mental como ella, a saber la de su carácter absoluto .

la crasa presión del número” (Sternberger, Dolf, Nicht alle Staatsgewalt geht vom Volke aus, Stuttgart, 1971, p . 88) .

371 Qu’est-ce que . . ., p . 159 .372 Ibidem, pp . 163-165 .373 Esta acotación significa que “las mismas personas pueden sin duda concur-

rir a formar diferentes cuerpos, y ejercer sucesivamente, en virtud de procuraciones especiales, poderes que por su naturaleza no deben confundirse” —es decir, poder constituyente y poderes constituidos— (Qu’est-ce que . . ., p . 164); cfr . infra .

374 Qu’est-ce que . . ., p . 162 .375 Préliminaire de la Constitution, p . 200 . Sobre el uso del término “mandataires” re-

specto de los titulares del poder político cfr . infra La Representación, 1 .




CAPÍTULO CUARTO162

b . Absoluta

La nación existe antes que todo y es el origen de todo, afirma Siéyès . Las consecuencias que de tales ideas extrae el autor revisten singular significa-ción para el plano axionormativo . En efecto, el autor dirá que la voluntad de la nación “es siempre legal”, esto es, siempre justa .376 Así como el gobier-no sólo actúa legalmente377 cuando se atiene a la Constitución positiva, así la nación —que no puede ni debe sujetarse a Constitución alguna— sólo necesita expresar su voluntad para alcanzar la legalidad; pues la nación es el origen de toda legalidad y actúa con independencia de toda forma posi-tiva .378 Corolario de tales principios es el artículo XXVI de su proyecto de declaración de derechos: “La loi ne peut être que l’expression de la volon-té générale . Chez un grand peuple, elle doit être l’ouvrage d’un corps de représentants” .379

A esta altura cabe precisar —tratándose de un autor encuadrado dentro del periodo canónicamente conocido como “jusnaturalista” (moderno)— qué lugar ocupa el derecho natural, como fundamento básico de legitimi-dad, en la idea de nación formulada por Siéyès . Y es el propio autor quien lo establece explícitamente .

376 Qu’est-ce que . . ., p . 160 .377 Tanto el contexto de la obra, cuanto la terminología al uso en la época

—en la que no se había impuesto la dicotomía “legalidad-legitimidad”— inducen a interpretar “légale” como “légitime” o, derechamente, como “juste” .

378 Qu’est-ce que . . ., pp . 161-163 y 165 .379 Préliminaire de la Constitution, p . 205 . Cfr . asimismo Qu’est-ce que . . ., p . 134 . La idea

de que la ley ordinaria misma era expresión de la voluntad general terminó permeando la teoría y la praxis jurídico-política del Estado constitucionalista francés y continen-tal . Tal asunción, sobre todo hasta la Segunda Guerra Mundial, dio por resultado la consolidación del poder del órgano legislativo, identificado así con la nación soberana en el ejercicio de su función primordial . Explica Carré de Malberg: “En realidad, no había incluso ya lugar en la concepción revolucionaria para una distinción positiva entre los dos poderes legislativo y constituyente . Porque una vez admitido que por las leyes el cuerpo legislativo edicta la voluntad general, se vuelve inevitable reconocerle la facultad de abordar por sus leyes todos los objetos posibles . La voluntad general, en efecto, es una como la soberanía: cualquiera sea el objeto sobre el cual se ejerce, no admite potestad superior a ella” (Carré de Malberg, Raymond, La loi, expression de la volonté générale, París, 1931, p . 111) . Un autor español, Javier Ruipérez, acota: “Paradóji-camente, el constitucionalismo francés queda de esta manera equiparado al sistema po-lítico británico, tan despreciado en la Asamblea Nacional Constituyente, caracterizado, como señala Jennings, porque en él la ‘única ley fundamental es que el parlamento es supremo’” (La “constitución europea” y la teoría del poder constituyente, Madrid, 2000, p . 126) .





3 . La nación en estado de naturaleza

En Qu’est-ce que le Tiers État, Siéyès apenas utiliza el término “voluntad ge-neral”, acuñado por Rousseau .380 Con todo, como se verá, la idea de nación esgrimida por el autor como fundamento absoluto de todo valor político-jurídico coincide en lo esencial con el principio del ginebrino, por lo menos en lo tocante a la concepción absolutista de la voluntad general . Al respecto, cabe mencionar que al fundamentar la independencia de la nación frente a cualquier forma constitucional, Siéyès emplea el argumento de Rousseau sobre la imposibilidad de imputar deberes u obligaciones a la voluntad ge-neral, según el cual sería contradictorio pretender que un contrato consigo misma la obligaría del modo que fuere .381

La voluntad de la nación es la ley misma . Antes y por encima de ella sólo está el derecho natural, afirma Siéyès . La última proposición, tomada en sí misma, podría dar pábulo a la suposición de que el derecho natural cons-tituye un principio regulativo del obrar nacional . Con lo cual aparecería tal vez una colisión con la primera proposición, que expresa la naturaleza libérrima de la nación como fundamento de todo derecho, según hemos ya visto en el parágrafo anterior) . Pero en este aspecto esencial de su doctrina el fundador teórico del orden constitucionalista despeja toda duda . En efecto, las naciones son como individuos fuera de todo vínculo social, es decir, “en estado de naturaleza” . De cualquier manera que una nación quiera, basta con que quiera: todas las formas son buenas y su voluntad es siempre la ley suprema, aclara Siéyès .382 Por otra parte, una nación no sale jamás del estado de naturaleza;383 de allí la absoluta (en sentido técnico, etimológico y doctrinal) libertad de su querer: ella existe con independencia de toda regla .384 Por eso cuando la nación ejerza el más importante de sus poderes (el constituyente) no se atendrá a Constitución previa alguna y establecerá la que le plazca .385 En efecto, así como las voluntades individuales han con-formado a la nación, y ellas son “puramente naturales”, así a la voluntad común debe reconocérsele una fuerza de querer igualmente natural .386 Más adelante el autor agregará que una nación no puede decidir no ser nación,

380 Como por ejemplo, p . 125 .381 Qu’est-ce que . . ., p . 162 .382 Ibidem, p . 162 .383 Ibidem, p . 163 .384 Idem .385 Préliminaire de la Constitution, p . 199 .386 Qu’est-ce que . . ., cit ., pp . 162 y 163 .




CAPÍTULO CUARTO164

ni dejar de darse alguna forma constitucional .387 Todo lo demás estaría den-tro de las facultades —asimiladas al libre poder— de la nación . Así pues, su independencia de toda forma jurídico-positiva se funda en la absoluta libertad de su voluntad: a la nación, a través de sus representantes, le basta con querer como se quiere en estado de naturaleza .388

En conclusión: la facultad natural de la nación equivale en Siéyès a poder ad utrumlibet para la conservación de la existencia, bajo la forma —y, en con-secuencia, con el medio— que fuere . Se trata, seguramente, de una idea de raigambre hobbesiana, lo cual no debe extrañar, dada la enorme influencia que ejerció Hobbes sobre los espíritus de la modernidad .389 Influencia, cabe decirlo, irradiada no sólo entre aquéllos que adherían a él, sino también en-tre quienes criticaban aspectos parciales de su doctrina .390

2 . La representación

A . La traslación del poder a los representantes; poder constituyente y constituido . El concepto racionalista de Constitución

En Siéyès la representación aparece como una necesidad, toda vez que el número de los miembros de la nación y la extensión en la que habitan torna imposible el ejercicio de la voluntad común . Pero la nación no aliena su título o derecho al mando sobre sí misma, sino que sólo comisiona su ejercicio . Se trata, entonces, de una voluntad común representativa .391 Este cuerpo representa-tivo tiene la procuración de la potestad legislativa, y actúa de acuerdo con

387 Ibidem, p . 166 .388 Ibidem, p . 164 . La nación es “fuente y señora de todo derecho positivo”, dice

asimismo en la p . 163 . El constitucionalismo contemporáneo asumirá que la imputa-ción de la soberanía a la nación obedece a la necesidad ideológica de fundar el Estado constitucional, el cual excluye la soberanía del monarca . Pero la soberanía (absoluta) de la nación, como principio ideológico-político, se resuelve en la soberanía (absoluta) del Estado, como principio jurídicamente eficaz (cfr . por ejemplo, Joaquín Varela Suances, “Algunas reflexiones sobre la soberanía popular en la Constitución Española”, en Estu-dios de Derecho Político en homenaje a Ignacio de Otto, Oviedo, 1993, pp . 41 y ss .) .

389 Efectivamente, en Siéyès se constata la presencia del esquema interpretativo de la realidad social común a todos los pensadores jusnaturalistas individualistas a partir de Hobbes, afirma Stefan Breuer (cfr . “Nationalstaat und pouvoir constituant bei Sieyes und Carl Schmitt”, Archiv für Rechts und Sozialphilosophie, 1984, núm . 4, p . 497) .

390 Éste último es el caso de John Locke; sobre el punto cfr . Strauss, Leo, Natural Right and History, Chicago, pp . 221 y ss .

391 Qu’est-ce que . . ., p . 159 .





una forma constitucional establecida de antemano por su comitente —la nación—, forma a la cual debe sujetarse . Si el poder delegado no observase las reglas constitucionales actuaría ilegalmente y atentaría contra sus comi-tentes .392

Las leyes constitucionales son fundamentales, lo cual significa que los po-deres delegados —o “poderes constituidos”— no pueden cambiarlas . Aque-llas leyes fundamentales que establecen el funcionamiento de la legislatura son establecidas por la voluntad de la nación en un primer momento; en cambio, las que regulan el desempeño de los cuerpos activos (gubernativos) se sancionan por una voluntad representativa especial .393

Cabe aclarar que el concepto de Constitución de Siéyès recorta explí-citamente sus límites dentro del terreno de la organización jurídica de los poderes públicos y de su recíproca independencia . “El verdadero sentido de constitución, estampa el autor, es relativo al conjunto y a la separación de los poderes públicos” . Estrictamente hablando, pues, no es la nación la que posee una Constitución, sino el cuerpo político establecido para gobernar-la .394 La nación no tiene forma (Constitución) alguna; otorga forma jurídica —originada en su libertad libérrima— a los poderes constituidos . A partir de esta idea se siguen dos corolarios importantes, tanto en sí mismos cuanto por sus consecuencias para el decurso doctrinal del constitucionalismo y de sus derivaciones . Por un lado, el término “Constitución” significa la Consti-tución jurídico-positiva . No hay lugar en esta concepción para referirse, por ejemplo, a la Constitución histórica, o a la Constitución real .395 “Constitución” ya no podrá ser sino una ley positiva, rígida en su modo de establecimiento y con una forma signada por el molde racionalista de las “declaraciones de derechos” y la “separación de poderes” . Por otro, la asimilación schmittia-na del poder constituyente a la natura naturans de Spinoza, cual sucedáneo inmanentista del Dios creador, resultará sin más una interpretación fiel de

392 Ibidem, p . 160 . En el mismo sentido cfr . Préliminaire de la Constitution, pp . 198 y 199 .

393 Qu’est-ce que . . ., cit ., p . 161 .394 Cfr . Préliminaire de la Constitution, p . 198 .395 “El acto por el cual el pueblo se da una constitución es mostrado como una

decisión, que crea derecho positivo . Este modo de ver se asienta en una comprensión de la Constitución, llamada por Siéyès établissement politique, que la concibe como un orden artificial . Él se contrapone al concepto histórico-evolutivo de Constitución, el cual por su parte fue opuesto en Alemania a Siéyès y la Asamblea nacional francesa, por ejemplo, por Brandes y Rehberg” (cfr . Pasquale Pasquino, “Die Lehre von pouvoir constituant von Emmanuel Siéyès und Carl Schmitt”, en Complexio Oppositorum . Über Carl Schmitt, Berlín, Helmut Quaritsch ed ., 1988, p . 374) .




CAPÍTULO CUARTO166

la concepción del fundador del constitucionalismo . Y cabe remarcar que no ha sido Schmitt el primero en advertir la influencia de Spinoza sobre la doctrina de Siéyès .396

Ahora bien, hay dos formas de representación . La ordinaria, como se acaba de ver, se halla subordinada a la legislación constitucional, y pasa a denominarse poder constituido . Por el contrario, la extraordinaria tiene a su cargo el cometido de decidir cuál será la forma constitucional, toda vez que la nación no podría reunirse a hacerlo por sí misma . En los casos en que re-sulta necesario, ante una crisis o ruptura institucional, la nación los comisio-na en su reemplazo para la función de conformar la asamblea constituyente . Estos representantes son tan libres como la nación misma, están en el lugar de la nación a la hora de establecer la Constitución y, como la nación, se ha-llan investidos del derecho a querer como quieren los individuos en estado de naturaleza . La voluntad común de estos procuradores vale por la volun-tad de la nación misma, que los ha comisionado .397 Se trata aquí del poder constituyente .398

Ambos poderes, ordinario y extraordinario, se distinguen formalmente y no deben ser confundidos .399 Si coinciden materialmente en las mismas personas será porque un acto expreso de elección así lo habrá determina-do .400 La separación de poderes, tanto entre el constituyente y el constituido como entre el legislativo y el ejecutivo, es para Siéyès “de la más absoluta necesidad” . La asamblea legislativa no podrá desempeñar jamás funciones constituyentes . Cuando resulte menester revisar o reformar la Constitución se reunirá una convención ad hoc, y limitada a ese solo objeto, mediante la cual la nación decretará los cambios que considere oportunos . De tal modo, entre tanto no sea convocada una nueva convención, “la Constitución de

396 Cfr . Zweig, Egon, Die Lehre vom pouvoir constituant . Ein Beitrag zum Staatsrecht der französischen Revolution, Tübingen, 1909, p . 119 . Allí se cita un estudio de Pariset, „Siéyès et Spinoza” (aparecido en la Revue de Synthèse Historique, t . XII), referido al pensamiento constitucional de nuestro autor . Para la interpretación spinozista de Siéyès por Schmitt cfr . de éste, Die Diktatur, Munich y Leipzig, 1921, p . 142 .

397 Qu’est-ce que . . ., p . 164 . 398 “Une idée saine et utile fut établie en 1788, c’est la division du pouvoir consti-

tuant et des pouvoirs constitués . Elle comptera parmi les découvertes qui ont fait faire un pas à la science, elle est due aux Français” (Discurso del 2 termidor, año III, citado por Pasquino, art . cit ., p . 371) .

399 Qu’est-ce que . . ., p . 168 . En el mismo sentido cfr . Préliminaire de la Constitution, p . 199 .

400 Qu’est-ce que . . ., p . 164 .





cada poder [constituido] será inmutable” .401 Queda así planteado el modelo de la “Constitución rígida”, propio del constitucionalismo liberal clásico .402

Los representantes son llamados “mandatarios (mandataires)”,403 —término utilizado habitualmente por Siéyès para referirse a quienes ejer-cen el poder público—404 . Mas esto no significa que obedezcan a un man-dato imperativo . Antes bien, los representantes de la nación, cada uno en su plano, son libres .405 Y, en el caso de los constituyentes, su libertad es absoluta y vincula a la nación, la cual decide a través de ellos . En suma, los represen-tantes poseen el ejercicio de la voluntad común;406 es decir, el ejercicio del poder político en todas sus manifestaciones .407

401 Dire sur le veto royal, op . cit ., pp . 239 y 240 . En el caso de que los poderes cons-tituidos interfiriesen entre sí y se produjera una crisis institucional, el único recurso lícito para zanjar el diferendo consistirá, dice el autor, en la convocatoria del poder constituyente del pueblo .

402 Sin embargo, malgrado el modelo teórico de la separación de los poderes cons-tituyente y constituido, la atribución del ejercicio de la soberanía nacional absoluta a un cuerpo de representantes (constituyentes) no dejará de influir decisivamente sobre el espíritu de la entera praxis política, incluida la del órgano legislativo ordinario . En efecto, el postulado de que en la vida política concreta operará un poder soberano absoluto de jure, del cual los representantes serán los únicos intérpretes, acentuará inevi-tablemente la dinámica absolutista —luego totalitaria— de la política moderna . Sobre el rápido dérapage absolutista producido en la propia constituyente de 1789 (de la que Siéyès era uno de los miembros más conspicuos) cfr . Jaume, Lucien, “Il potere costi-tuente in Francia dal 1789 a de Gaulle”, cuyo título del pgf . 1 (traducido al castellano) reza: “La Asamblea constituyente: de la enunciación del principio a la infidelidad en traducirlo en acto”, en Pombeni, Paolo (ed .), Potere costituente e riforme costituzionali, Bo-logna, 1992, pp . 34 y ss .

403 Qu’est-ce que . . ., p . 161 . En el mismo sentido cfr . Préliminaire de la Constitution, “Ob-servations”, (en Écrits politiques, op . cit ., p . 191) y Reconnoissance et exposition raisonnée des droit de l’homme et du citoyen (pp . 192-197) . Recuérdese que la ortografía francesa varió al entrar el siglo XIX

404 Así, por ejemplo, Essai sur les privilèges (ed . cit), pp . 105 y 106 .405 Es proverbial la imprecisión terminológica de Siéyès a la hora de denominar

a los titulares reales del poder político; ella fue señalada, por ejemplo, por Raymond Carré de Malberg (cfr . Contribution à la théorie générale de l’État, París, 1960, t . II, p . 533) .

406 Qu’est-ce que . . ., p . 160 .407 Respecto de la vinculación entre poder constituyente y dictadura soberana

en la doctrina de Schmitt —la cual no sería sino la explicitación de los presupuestos de Siéyès sobre la absoluta libertad de los representates de la nación— cfr . Pasquino, Pasquale, art . cit ., pp . 379 y 380, con cita de Peter Schneider: “El poder decisorio de la nación se manifiesta justamente en el acto del establecimiento y de la remoción de los representantes . Del resto [la interpretación de la voluntad constituyente del pueblo y




CAPÍTULO CUARTO168

B . Legitimidad, democracia y representación

El conjunto de los escritos de Siéyès completa, confirma y profundiza en sus grandes líneas las ideas que acaban de ser expuestas . Pero hay en particular dos aspectos fundamentales de la doctrina del abate que en este lugar merecen ser resaltados: su criterio de legitimidad política y su posi-ción acerca de la naturaleza representativa del régimen por él propugnado (es decir, del régimen constitucionalista hasta hoy vigente) .

a . El modelo constitucionalista como rasero de legitimidad política

La fundamentación del Estado constitucional-representativo no plantea meramente una alternativa frente a la monarquía del siglo XVIII, sino que representa una opción política excluyente respecto de la forma del régimen . Para Siéyès el Estado constitucional-representativo no sólo es legítimo, sino que encarna la legitimidad política .

Ante todo, a la hora de identificar el quicio a partir del cual se valora la legitimidad de las relaciones sociales, Siéyès señala como piedra de toque la voluntariedad contractual explícita . No hay asociación legítima si ella no surge de la voluntad recíproca de los coasociados . Sólo la adhesión libre a un contrato genera obligación, y la adhesión al contrato (político, en este caso) se funda en el juicio positivo de los individuos acerca de la convenien-cia de la asociación para promover la mutua ventaja .408

Ahora bien, existe sólo una forma política legítima, que puede revestir a su vez dos modalidades . En la primera de ellas el pueblo se gobierna a sí mismo; se trata de la democracia pura . Esta forma democrática es para el autor “pura” en el sentido de “bruta”, (como “primitiva”), por analogía con las materias primas que el hombre perfecciona por medio de su razón y su industria . En efecto, la Constitución puramente democrática se torna im-posible en una gran sociedad; pero tampoco —de suyo— resulta apropiada para las necesidades de la sociedad estatal ut sic, ya que se demuestra poco conducente al fin de la unión política . Por el contrario, es la segunda mo-dalidad, la representativa, la que cumple plenamente con las exigencias del gobierno del Estado . En ella la nación confía a los representantes el cuidado de interpretar la voluntad general y de sancionar la ley común .409

la actividad de gobierno, aclara Pasquino] se ocupa el representante como dictador soberano” (Ausnahmezustand und Norm, Stuttgart, 1957, p . 78) .

408 Cfr . Préliminaire de la Constitution, p . 194 .409 Cfr . Sur la nouvelle organisation de la France, cit ., pp . 259 -263 .





b . La decisión soberana, juez de la rectitud de la elección ciudadana

El principio de unidad, indivisibilidad y exclusividad de la soberanía efectiva de la Asamblea nacional410 no dejará de repercutir sobre el único ámbito que parecía sustraerse al imperio de los órganos del poder, y quedar reservado a los ciudadanos: la elección misma de los individuos que confor-marán esos órganos supremos .

Hay, en efecto, en la doctrina de Siéyès, un rasgo significativo —en sí mismo, y por su prospectiva sobre el decurso del régimen constitucionalis-ta— concerniente a la libertad de los miembros de la nación para votar a sus representantes . La voluntad general, como se ha visto supra, es absoluta . Pero se plantea la cuestión de si el arbitrio de los electores de la nación es también absoluto a la hora de elegir a los intérpretes de la voluntad gene-ral . La respuesta de Siéyès es negativa . Es cierto que sus afirmaciones al respecto se encuentran en los pasajes de Qu’est-ce que le Tiers État? referidos a las demandas del estado llano frente a la convocatoria a los estados genera-les, y no en la fundamentación del orden constitucional que formulará más adelante en la misma obra . Con todo —y hecha la salvedad del contexto en que se hallan—, laten en las propuestas circunstanciales de Siéyès algunos criterios que fácilmente pueden adquirir rango de principios generales .

Siéyès sostiene que ninguna libertad y ningún derecho son ilimitados . Esta idea se dirige a apoyar su tesis sobre la ilicitud de que los miembros del tercer estado puedan elegir libremente a sus procuradores . Tal tesis, en sí misma considerada, entraría en contradicción con su concepción de fondo acerca de la voluntad absoluta de la nación . A tenor de lo cual habría que suponer que, según el abad revolucionario, absoluto es el ejercicio del poder soberano en manos de los representantes, mas no la expresión de la volun-tad de los miembros de la nación . Así, por ejemplo, para nuestro autor el tercer estado no debe ser representado sino por miembros del tercer estado . La ley no debe permitir que miembros de los otros estamentos (nobleza y clero) puedan recibir la confianza de las asambleas del estado llano .411 Las consecuencias de esta exigencia particular, si se la lleva al plano de los principios, es clara: serán los intérpretes de la voluntad de la nación los que

410 Dire sur le veto royal, p . 242 .411 Siéyès, en su opúsculo prerrevolucionario, busca conjurar el peligro que para él

radica en la habitual alianza —fundada en tradiciones, afectos y vínculos de dependen-cia— entre el pueblo y la nobleza . “En Francia, en Holanda y por doquier se tienen ter-ribles ejemplos de la coalición natural entre la última clase de la sociedad y los órdenes privilegiados . Digamos la verdad, en todos los países del mundo la C . . . [¿Canaille?] pertenece a la aristocracia” (Qu’ est-ce que . . ., p . 132) .




CAPÍTULO CUARTO170

reglamentarán el modo en que la nación exprese su voluntad y los que —concretamente— determinarán quién es elegible y quién no para integrar el cuerpo de los agentes soberanos .

En consonancia con esa función de discriminación sobre la idoneidad para ser elegido, puesta en cabeza de los intérpretes de la voluntad general, se halla el principio —supra mencionado— que el procurador no representa a su jurisdicción ni a sus votantes, sino a la nación entera .412 Por ello, es la nación entera (i .e ., corporizada en sus representantes) y no los votantes de un distrito la que podrá ejercer contralor sobre la legitimidad de la decisión eleccionaria de los ciudadanos .

3 . La realidad y los principios ideológicos

A . Representación versus democracia

En Dire sur le veto royal Siéyès se explaya acerca de la naturaleza del régi-men representativo que él propone, así como de sus diferencias con la de-mocracia .

El autor rechaza, tajante y enérgico, la idea de que la voluntad de la nación pueda ser diferente de la voluntad de sus representantes . Resultaría “extremadamente peligrosa” la confusión de no reconocer que la nación sólo habla a través de sus representantes . En efecto, tal temperamento pro-pendría a la formación de centros regionales autónomos de decisión, uni-dos luego por lazos de corte confederal . Si esto ocurriera, Francia quedaría desgarrada, y fragmentada en una multitud de pequeñas democracias mu-nicipales .

Hay otra cuestión, esencialmente unida a la anterior, que motiva la preocupación del numen de la Revolución francesa . Se refiere a la mag-nitud de la influencia que se va a permitir ejercer a los electores sobre los representantes . “No hablo de la influencia sobre las personas, que debe ser completa; sino de la influencia de los comitentes sobre la legislación mis-ma” . Es la última, señala Siéyès, la que debe ser evitada . Nunca el represen-tante debe ser un mero emisario del voto (voeu) del pueblo en las municipa-lidades, concluye .

Incluso en el nivel de las más pequeñas municipalidades, las asambleas comitentes (commettantes) tan solo pueden hacer eso, es decir, comisionar (com-mettre) a un representante, expresa el autor . Mas no en el sentido de ligarlo por un mandato imperativo, sino el de elegirlo para integrar las asambleas

412 Ibidem, pp . 129 y ss .; Dire sur le veto royal, pp . 231 y 232 .





decisorias . Un diputado es nombrado por una circunscripción (bailliage), sí, pero en nombre de la totalidad de las circunscripciones . Luego, no podrían sostener el voto de su circunscripción en contra del de la nación entera . Así pues, el único mandato imperativo válido es el de la nación . Ahora bien, ¿cómo se conoce la voluntad de la nación? Para Siéyès no caben dudas: en las decisiones de la Asamblea nacional, órgano supremo . A ellas, identifi-cadas con el parecer de la mayoría en cada momento, debe obediencia el diputado . Y es en ellas donde —bajo la forma de la única decisión, la de la nación— se descubre la auténtica voluntad de los comitentes directos .413

La mayoría de las personas no son sino “máquinas de trabajo”, pues mo-dernamente se piensa más en el consumo y la producción que en la felicidad —la cual exige ante todo el ejercicio de facultades morales— . Ahora bien, dado que todos los hombres sin excepción se hallan sujetos a la ley, no cabe negarle a ninguno sus derechos cívicos . Luego, avanza Siéyès, se impone la necesidad de permitirles concurrir, en igualdad de condiciones, a la forma-ción de la ley . Pero este concurso no debe ser inmediato, como ocurre en la verdadera democracia, sino mediato, como en el gobierno representativo .414 La razón estriba, argumenta el autor, en que la mayoría ni está instruida ni dispone de tiempo para la elaboración de la ley . Por lo tanto, la mayoría de-sea ser representada . Y la voluntad de la mayoría es ley .415

En conclusión, el pueblo no puede tener sino una voz, la de la legis-latura nacional . El pueblo, en un régimen que no sea el democrático —en sí mismo desaconsejable, como se ha dicho— “no puede hablar ni ac-tuar sino a través de sus representantes”, remata Siéyès .416

413 SIÉYÈS juzga positivamente el valor del debate en el seno de los cuerpos legi-ferantes: “cuando uno se reúne es para deliberar, para conocer los pareceres los unos de los otros, para aprovechar las luces recíprocas, para confrontar voluntades particulares, para modificarlas, conciliarlas, en fin para obtener un resultado común a la pluralidad” (Dire sur le veto royal, p . 238) .

414 “La diferencia entre estos dos sistemas políticos es enorme”, acota Siéyès (Dire sur le veto royal, p . 236) .

415 Dire sur le veto royal, p . 236 . Tal es la rápida conclusión del autor . La idea repre-sentativa de Siéyès pivotea sobre la asunción de que la nación ha decidido ser repre-sentada (de otra manera, la nación no sería soberana) . Con todo, en Siéyès no aparece un acto expreso por el que la nación (unánime o mayoritariamente) haga expresa tras-lación del ejercicio de sus derechos a los representantes . Sobre las ambivalencias de la teoría la representación de Siéyès cfr . Mortati, Costantino, La costituente, en Studi sul potere costituente e sulla riforma costituzionale dello Stato, Milán, 1972, t . I, pp . 77 y ss .

416 Dire sur le veto royal, pp . 234-238 .




CAPÍTULO CUARTO172

Bertrand de Jovenel, en el capítulo “La democracia totalitaria” de su clásico Du pouvoir, descubrirá en las posiciones centralistas y en la repulsa al mandato imperativo la contradicción de lo que el principio de sobera-nía popular parecía manifestar (por lo menos nominalmente) . En efecto, la descentralización política, junto con el contralor por los electores de los pequeños distritos de la acción de sus representantes gracias al instituto del mandato imperativo, hubiera conformado un régimen en alguna medida acorde con la llamada soberanía del pueblo . Pero “[n]unca los hombres nuevos que la ola popular convirtió en señores del Imperium se mostraron inclinados a tal régimen . Herederos del poder monárquico, les repugnaba subordinarlo . Por el contrario, fortalecidos por una legitimidad nueva, sólo apuntaron a aumentarlo” .417

B . La crisis de la representación ante el poder en el sistema representativo del constitucionalismo

En lo últimamente dicho aparece asimismo, y vale la pena dejarlo señala-do, la puesta en tela de juicio de la representación ante el poder .418 En efecto, el representante de una comuna o de un departamento, al serlo de la nación entera, ya no será portador de la voz de quienes lo eligieron, sino integrante del cuerpo de agentes soberanos que gobiernan la asociación de individuos libres e iguales ante la ley .

Ante semejante concepción, que neutraliza la representación ante el poder, vetando por principio la posibilidad de que los cuerpos sociales se represen-ten orgánica y formalmente frente a los titulares del poder político efectivo, surge la problemática del potencial divorcio entre, los que ejercen el mando y, por otro, aquéllos en cuya representación se fundan los títulos por lo que mandan los que mandan .419 Aunque no se puede detener en el punto en este

417 Du pouvoir, París, 1972, p . 423 .418 Para el concepto de representación ante el poder cfr . en general José Pedro Galvâo

de Souza, Da representaçâo politica, San Pablo, 1971 .419 A propósito del artículo 10 .2 .1 de la Grundgesetz, que establece: “Todo poder

político viene del pueblo” se preguntaba Bertold Brecht: “Pero, ¿adónde va?” (Drei Paragraphen der Weimarer Verfassung, en Gesammelte Werke, Frankfurt am Main, 1967, vol 8, p . 378, citado por Hans-Peter Schneider, “Soberano sin poder . Representación y participación del pueblo como problema de legitimación de la soberanía democrática”, en id ., Democracia y constitución, trad . de varios, Madrid, 1992, p . 259) . Un ilustre consti-tucionalista contemporáneo, Costantino Mortati, sostiene que son los partidos políticos los llamados a salvar el hiato entre la voluntad de los gobernados y sus gobernantes . Cfr ., “La costituente”, en Studi sul potere costituente e sulla riforma costituzionale dello Stato, cit .





lugar, cabe acotar que la aparición en el siglo XX del sistema de “partidos de masas” no ha variado en lo substancial esta nota característica del princi-pio de representación del constitucionalismo . Antes bien, la desvinculación entre la voluntad del elector y las ulteriores decisiones del representante, desvinculación que resulta necesariamente de tal principio, se ha agravado ahora en un nuevo sentido . En efecto, mientras se mantiene incólume el veto (de jure) al mandato imperativo entre elector y representante, aparece (de facto) una tácita pero no por ello menos operante sujeción del representante a la maquinaria del partido .420 Lo cual, por otra parte, deja aún abierta la cuestión de si el partido expresa la voluntad de un grupo político dirigente o funge de vehículo a intereses no pasibles de ser representados en el marco del sistema .421

C . “Nota bene” metodológica: la asunción del principio constitucionalista en este capítulo

A partir de los principios de Siéyès se dará como consecuencia casi nece-saria la desvinculación entre la voluntad de los representados y las decisio-nes de los representantes . Ahora bien, uno de los principios cuya virtualidad influirá más para producir la consecuencia de marras es, precisamente, el de soberanía de la nación . En efecto, si la nación es soberana y nunca alie-na su título, sino que sólo comisiona su ejercicio, ya no es conducente —ni legítimo— que se represente ante el poder, porque sería como representarse ante sí misma: la nación (o el pueblo) in toto es el titular de la soberanía .422

supra, t . I, pp . 83 y ss . En pp . 86 y 87 Mortati no trepida en estampar que los partidos contemporáneos llegan a recrear el vínculo del mandato imperativo —entre electores y representantes— (sic) .

420 Sobre el “Estado de partidos” como forma contemporánea del régimen democrático-constitucional, cfr . la inquietante radiografía de Manuel García-Pelayo en El Estado de partidos, Madrid, 1986 .

421 “Hoy el parlamento mismo parece más bien una enorme Antichambre frente a las oficinas o comisiones de los invisibles poderosos” . Se trata de una observación formulada ya en los albores de la entronización del sistema de “partidos de masas” por Carl Schmitt (cfr . Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, prefacio a la edición de 1926; en la trad . de cast . de T . Nelsson y R . Grueso, Sobre el parlamentarismo, presentada por Manuel Aragón, Madrid, 1996, p . 10) .

422 Para una crítica de la desvinculación entre titularidad y ejercicio de la potestad política —tesis esencial al constitucionalismo— remitimos a nuestro Principios políti-cos para una teoría de la constitución, Buenos Aires, 2006, capítulo IV: “¿Por qué Bidart Campos llamó ‘mito’ a la soberanía del pueblo?” . Sobre el papel axial del principio de




CAPÍTULO CUARTO174

A pesar de lo antes afirmado, Siéyès no trepida en sostener que “la sola definición razonable que se pueda dar de la ley es llamarla expresión de la voluntad de los gobernados” .423 Teniendo en cuenta la contradicción entre esta última proposición —fundada en el principio en cuestión— y las con-secuencias apuntadas, cabe preguntarse por el modo en el que se utilizará la tesis constitucionalista de “soberanía de la nación” (o del pueblo) para ejemplificar una posición doctrinal que sostenga la soberanía colectiva . Bre-vemente: si todo lleva a pensar que en la realidad efectiva el titular de la soberanía (la nación, o el pueblo) no gobierna ni manda ni decide, luego debemos aclarar que nosotros sólo tendremos en cuenta la asunción cons-titucionalista de que la nación o el pueblo son el titular de la soberanía, sin prestar atención (por lo menos, en este estadio del análisis) en las intrínse-cas dificultades de tal temperamento, algunas de las cuales surgen ya de las propias afirmaciones del fundador constitucionalismo . Es decir que —sin entrar a juzgar su razonabilidad— damos por válida la pretensión, para objetar la idea misma y luego responderla desde los principios del aristote-lismo clásico .

II . una objeción Significativa de La teoría deL eStado contemPoránea a La Soberanía PoPuLar o nacionaL.

eL ejemPLo de joSef iSenSee como emergente de una extenSa tradición: La Soberanía deL PuebLo como “mito”

1 . El autor y el contexto del tratamiento de la cuestión

La tesis de soberanía del pueblo cuenta entre sus principales críticos al ilustre profesor alemán Josef Isensee, emérito de Bonn y uno de los más re-nombrados teóricos del Estado contemporáneos . Isensee trata esta cuestión en el contexto del tema del poder constituyente originario en su libro Das Volk als Grund der Verfassung .424 Tomamos a este autor como un ejemplo doc-trinal representativo de una línea crítica de la tesis de la titularidad colectiva del poder; línea crítica que se manifiesta en Alemania desde principios del siglo XX y cuyo arco científico abarca desde la filosofía del derecho hasta la ciencia política, pasando por la teoría del Estado y de la Constitución .425

soberanía del pueblo en el constitucionalismo cfr . Kriele, Martin, Einführung in die Staat-slehre . Die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratischen Verfassungstaates, Hamburg, 1975, pp . 224-227 .

423 Dire sur le veto royal, p . 231 .424 Nordrheinische Wissenschaftliche Akademie, Opladen, 1995 .425 Cfr . por todos, Kelsen, Hans, Allgemeine Staatslehre, Viena, 1925; von Beyme,





En ese trabajo, el autor se centra en particular en los fundamentos pre-positivos de la Constitución jurídico-positiva .426 Respecto de tales funda-mentos, Isensee señala que la fuente de determinación del completo or-denamiento jurídico no podría residir en el derecho natural . En efecto, la función propia del derecho natural consiste en proveer ciertos principios básicos de justicia que legitiman el derecho positivo . Luego, no podrá ser el derecho natural el fundamento de la totalidad de las disposiciones del orden constitucional . De igual manera los derechos humanos tampoco se hallan en capacidad de proveer el principio de determinación del ordenamiento . Se trata, pues, en ambos casos, de principios de los cuales no cabe pretender derivar el concreto derecho constitucional positivo .427 Por ello, el tema del poder constituyente inviste una relevancia mayor para la explicación, fun-damentación y legitimación del orden constitucional .

2 . Las contradicciones de la tesis constitucionalista clásica

Para el autor la idea de poder constituyente del pueblo se halla compro-metida por varias contradicciones desde los tiempos mismos de la Revolu-ción francesa .428

La primera de ellas reside en que el pueblo, como multitud no consti-tuida, no podría ser un auténtico sujeto de la potestad constituyente . Con este problema se vinculan varias dificultades prácticas y teoréticas . Así, los representantes del “tercer estado”, en tiempos de la revolución, carecían de un mandato autorizado por el pueblo para constituir una asamblea cons-tituyente . Por otra parte los electores de esos representantes no eran sino una ínfima minoría de la población del reino . Luego, la Asamblea nacional no cumplía con las condiciones necesarias que el propio Siéyès en su obra Qu’est-ce que le Tiers État? exigía a un poder constituyente como para poder ser considerado legítimo . Y la situación no fue diferente, ejemplifica Isensee, cuando años después el emperador Napoleón III resultó derrocado por una minoría parlamentaria . La conclusión de Isensee es que a la base de la fun-dación de toda democracia se halla una minoría política activa (que tiene el papel protagónico y decisorio) .

Klaus, Die verfassunggebende Gewalt des Volkes, Tübingen, 1968; Sternberger, Dolf, Nicht alle Staatsgewalt geht vom Volke aus, Stuttgart, 1971 .

426 Isensee, Das Volk . . ., pp . 11 y 13 .427 Ibidem, pp . 14-17 .428 Ibidem, Das Volk . . ., cit ., p . 43 .




CAPÍTULO CUARTO176

El verdadero pueblo no se manifiesta como el pretendido “constituyente no constituido”, sino como un cuerpo articulado que se expresa a través de elecciones . Ese es el modo en que el pueblo puede efectivamente actuar, afirma Isensee . En tal realidad se fundan dos paradojales consecuencias para la teoría constitucionalista clásica que sostiene la “soberanía (constitu-yente) del pueblo” . Por un lado, cuando el pueblo decide lo hace como poder constituido —para usar las categoría de Siéyès— . Por otro, aunque la expre-sión democrática del pueblo, manifestada en un referéndum o incluso en un plebiscito, resulte clara y contundente, con toda su voluntad se canaliza a través de determinadas reglas, proyectos previos o alternativas dicotómicas (“sí” o “no”) . Luego no cabe considerar al pueblo como soberano, conclu-ye Isensee, ya que “no es soberano quien responde la pregunta, sino quien formula la pregunta” .429

La contradictoria situación de que el pueblo sólo pueda ser constituyen-te en la medida en que ya esté constituido da origen a un círculo, al que el autor denomina “dilema”, y al que ya Hegel se había referido . En efecto, en Grundlinien der Philosophie des Rechts se juzga como “sin sentido (sinnlos)” a la cuestión relativa a quién debería hacer la Constitución; pues, sostiene He-gel, “en la pregunta ya se halla presupuesta una dada Constitución, luego el hacer (Machen) significa sólo una reforma (Veränderung)” —subrayado en el original— .430

En conclusión, no resulta lícito señalar al pueblo como sujeto de ejercicio del proceso constituyente, sino sólo como sujeto de referencia (Referenzsubje-kt) de la creación y validación de las normas . De allí que, desde un punto de vista científico, resulte imposible atribuir una creación de la Constitución a la voluntad constituyente del pueblo .431

3 . Omnipotencia y creatio ex nihilo

Isensee cuestiona asimismo la idea de la omnipotencia del poder cons-tituyente del pueblo . Según tal concepción el pueblo, no obligado por nin-

429 Ibidem, pp . 44-46 .430 Ibidem, p . 47 . Vide G . W . F . Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt,

Suhrkamp, 1970, p . 439 . Sobre el tema en Hegel cfr . Norberto Bobbio: “Le costituzioni [en Hegel] si trovano, per così dire, già bell’e fatte: non sono un oggetto di libera scelta . Buona costituzione è quella che, pur non essendo data ‘a priori’, pur non contraddi-cendo o non forzando lo spirito di un popolo, si adegua a poco a poco, o anche ad un tratto, quando occorra, allo spirito del tempo” (“Sulla nozione di costituzione in He-gel”, in Anales de la Cátedra Francisco Suárez, t . 11, cuaderno 1, 1971) .

431 Isensee, Das Volk . . ., p . 48 .





guna norma ni sometido a ninguna autoridad, puede decidir a su arbitrio sobre su vida política y jurídica . Pero lejos de ello, sostiene el autor, la teo-ría constitucionalista del poder constituyente del pueblo reconoce límites rígidos, como el sistema representativo, la división de poderes y —ya en relación con el contenido de las normas— las exigencias axiológicas de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 .432

Enseguida torna el autor a criticar la ya discutida idea de la creatio ex nihilo de la Constitución por el poder constituyente . El pensamiento revoluciona-rio considera cada nueva Constitución como un comienzo nuevo y desliga-do de todo precedente . En esa línea, el constituyente resultaría una suerte de creador divino . Ahora bien, tal presupuesto, tácito o explícito, no tras-ciende del intrínsecamente cuestionable ámbito del “como si”, ámbito antes mitológico que científico . A tal asunción injustificada contrapone Isensee el auténtico proceso constituyente, que necesariamente se halla anclado en lo ya dado como realidad histórica . En efecto, la Constitución aparece como el resultado de una situación histórica y de ciertos elementos presentes en la circunstancia comunitaria . Y tal punto depende de todo ello que, sostiene Isensee, la Constitución “antes muta que es impuesta” .433

Las consideraciones últimamente expuestas, como se puede ver, contri-buyen a relativizar la tesis del pueblo como sujeto autónomo y libérrimo del ejercicio de la función constituyente .

4 . Legitimación desde y legitimación de la Constitución

En el mismo sentido crítico de la tesis de poder (constituyente) del pueblo van las objeciones de Isensee en relación con el tema del fundamento de validez de la Constitución jurídico-positiva .

La respuesta jurídico-positiva a la cuestión de la legitimidad constitu-cional utiliza el argumento de la legitimación a través de la voluntad del pueblo . Ahora bien, Isensee señala que deben distinguirse claramente dos planos de legitimación . En uno de ellos se trata de la legitimación que la propia Constitución encierra en sí misma como fundamento de validez . Es decir, de la legitimación que fluye desde la Constitución a las normas or-dinarias y las conductas por ellas regladas . O, dicho de otra manera, de la legitimación que se deriva a partir de la Constitución hacia el ejercicio del poder del Estado . Es así como reza el principio del orden jurídico-político

432 Ibidem, pP . 52 y 53 .433 Ibidem, pp . 57 y 58 .




CAPÍTULO CUARTO178

del Estado alemán: “Todo poder político surge del pueblo” (a . 20, 2, 1 de la Grundgesetz), es decir, del pueblo constituido como cuerpo de electores .

El segundo plano distinguido por Isensee se refiere a la cuestión del fun-damento de validez que legitima a la Constitución . Aquí yace, afirma el au-tor, un problema “metajurídico” . De hecho, no debe considerarse el poder constituyente originario como una competencia jurídica, ya que se trata de una dimensión no constituible, al contrario de lo que ocurre con el poder político del Estado, que resulta determinado por el ordenamiento jurídico . Luego, el poder constituyente originario no representa un elemento rele-vante dentro del ámbito del derecho constitucional mismo, sino que se halla más allá de la Constitución —que tiene su origen en ese poder— . Ahora bien, a pesar de que la legitimación democrática es un principio de validez que rige los poderes constituidos, las normas ordinarias, y que es un prin-cipio establecido por la Constitución . Se pretende derivar la validez de la Constitución misma desde idéntico principio . El error consiste en haber “antedatado” (vordatiert) el principio democrático —reconocido como prin-cipio de legitimación a partir de la Constitución— para hacerlo regir también como fundamento de validez de la propia . El principio de que no hay poder que no derive del pueblo es “proyectado (projiziert)”, así, como origen y fun-damento del ordenamiento positivo mismo .434

5 . Conclusión: el mito de la soberanía del pueblo

La idea de la legitimación popular de la Constitución, concluye Isensee, no corresponde a una inteligencia científica del proceso constituyente como proceso jurídico . Por el contrario, manifiesta una impronta mitológica, que durante doscientos años ha servido como fundamento a la pretensión de legitimidad del orden constitucional . ¿Se debe conservar ese mito, útil y simbólico a la vez?, se pregunta el autor . La cuestión admite una respuesta afirmativa, aunque bajo tantas condiciones (algunas de las cuales se han co-mentado aquí) que resultaría racional renunciar a ese tópos .435

434 Ibidem, pp . 76-80 .435 Ibidem, pp . 102-106 .





III . tituLaridad ParticuLar de La PoteStad PoLítica y Legitimidad concreta de LaS formaS de gobierno. La PoSición de La teoría deL eStado ariStotéLica

contemPoránea: jean dabin

El belga Jean Dabin fue una de las más ilustres figuras que tuvo la teoría del Estado en el siglo XX . Su pluma ha dejado algunas de las obras clásicas que se han escrito contemporáneamente sobre la temática filosófico-jurí-dico-política, entre las cuales se encuentran La philosophie de l’ordre juridique positif (1929); Doctrine générale de l’État . Ëléments de Philosophie Politique (1939) y L’État, ou le politique (1955) . En la segunda de ellas, tal vez la más frecuenta-da entre todas las de su autoría, asume desde el punto vista de la tradición aristotélica la crítica de la idea de soberanía colectiva, tal como había sido formulada desde Bellarmino hasta Rousseau .436 La seguiremos, entonces, en sus lineamientos principales .

1 . La “soberanía del pueblo” . Planteamiento del problema

A . Enunciación de la posición fundamental de Dabin

Para el autor, el pueblo se halla calificado para escoger a los depositarios de la autoridad; esto significa que la comunidad tiene el derecho a designar a las personas y las instituciones encargadas de gobernar .

Ahora bien, el reconocimiento de la facultad de designación de los go-bernantes no comporta la afirmación de que el pueblo posea un título ori-ginario de gobierno, sea que lo ejerza por sí mismo, sea que lo ejerza por intermedio de mandatarios . Queda, pues, formalmente rechazada la tesis de soberanía del pueblo, en cualquiera de sus especies (directa o indirecta, alienable o inalienable) .437

B . Antecedentes escolásticos de la idea criticada

Dabin menciona como antecedentes de la tesis a algunos grandes teólogos medievales y modernos . Por ejemplo los casos de Tomás de Aquino: legislar en vista del bien común compete ya a la multitud, ya a una persona que

436 Utilizamos la traducción castellana de Editorial Jus, hecha por Héctor González Uribe y Jesús Tobal Moreno: Doctrina general del Estado . Elementos de Filosofía Política (México, 1946) .

437 Doctrina general del Estado . Elementos de Filosofía Política, p . 183 .




CAPÍTULO CUARTO180

gobierna en nombre de la multitud (S . Th ., I-IIae ., q . 90, a . 3); Bellarmino: el poder tiene como sujeto inmediato a toda la multitud, que está forzada a transferirlo (De laicis, III, VI); Suárez: aunque el poder sea una propiedad de la comunidad de los hombres, no está en ella de manera irremovible, sino que por consentimiento de la comunidad puede ser transferido a otro (De le-gibus, III, III, 7 y 5) .438 A pesar de que tales afirmaciones —sobre todo las de los dos últimos autores— sostienen explícitamente la titularidad colectiva, Dabin cree que ellas podrían ser interpretadas “por antítesis”, esto es, con el sentido de que el poder de mando no halla en el príncipe un fundamento de tipo personal, sino que por el contrario el imperio encuentra su razón de ser en la comunidad políticamente agrupada . Pero nunca pretendieron sos-tener esos autores, agrega Dabin, que la multitud, en tanto propietaria del poder, pudiera lícitamente obrar con él a su arbitrio, hasta el punto de no instituir gobierno alguno .

De tal forma, queda en pie la afirmación de otro destacado escolástico aristotélico, Cayetano, quien sostuvo que “elegir el gobierno no es tomar parte en él; es algo anterior y preparatorio a toda especie de gobierno” . A tal principio se atendrá el filósofo belga en su análisis crítico de la idea de soberanía del pueblo .

C . Relevancia doctrinal de la cuestión

La diferencia entre el reconocimiento de que el pueblo posee la facultad de designación y la pretensión de soberanía popular reviste una importan-cia no menor, toda vez que la segunda tesis implica reducir la legitimidad política a la forma democrática de régimen . Ahora bien, sostiene el autor, es indiscutible que el régimen democrático constituye un principio legítimo de gobierno; asimismo, está fuera de duda que, supuesta la necesaria madurez política del pueblo para gerenciar su propia vida cívica, el bien común y la justicia hacen recomendable el gobierno democrático . Pero, por el contra-rio, remata Dabin:439

[q]ue el régimen democrático detente el monopolio de la legitimidad, que sólo el pueblo tenga el derecho de mandar por sí mismo o por sus mandata-rios electos (tesis de la soberanía inalienable) o, por lo menos, que si otros man-dan (reyes, colegios o asambleas de cualquier naturaleza) es porque el pueblo

438 Cfr . infra, cap . VI de la P . II .439 Doctrina general del Estado, pp . 184-185 .





les haya transmitido su derecho de mando (tesis de la soberanía alienable), esto sí es inadmisible .

2 . La soberanía alienable

Según esta modalidad de la tesis, el pueblo como propietario de la sobe-ranía, conserva siempre la facultad de ceder su derecho de mando . Puede hacerlo ya en favor de una persona, o de varias, o de una familia, de modo temporal o incluso definitivo . Se trata, pues, de una transposición del dere-cho civil al derecho público . En efecto, el titular del derecho de imperio pue-de disponer de su propiedad como el dueño de un fundo dispone de la suya .

A . La objeción a la reificación del poder

Ahora bien, el mismo Dabin ya había señalado en otro lugar, en crítica a un argumento del vizconde de Vareilles-Sommières,440 que el hecho de que el poder esté dotado de medios materiales no torna lícito considerarlo cual si fuera una cosa física sujeta a apropiación . El poder no es una res nullius que el primer ocupante pueda hacer suya, sino una función, la cual supone un título de competencia, además de un procedimiento racionalmente satisfactorio de designación .441 Reiterando esa categorización conceptual, el autor insiste aquí en que el derecho de ejercer el mando no puede ser concebido como una cosa pasible de apropiación y, como la propiedad, susceptible de ocupa-ción, donación o transmisión, ya que se trata de un oficio . Luego, si el pueblo ha sido señalado por la naturaleza o por el derecho positivo para ejercer ese oficio (el mando), no hay razón para que descargue su resposabilidad por un tiempo indefinido o de modo permanente . El que exista una clara e induda-ble conveniencia en la donación de la potestad (posición de Suárez) es signo de que el pueblo no se halla investido del derecho al ejercicio del poder, sino del derecho a la designación del sujeto titular del poder .

B . Invalidez de un recurso civilista

Por otra parte, resulta impugnable la pretensión de aplicar a la función de mando la distinción que el derecho civil establece entre goce y ejercicio de

440 Argumento planteado en su obra —valiosa precursora del derecho político realista del siglo XX— Principes fondamentaux du droit, París, 1889 .

441 Doctrina general del Estado, pp . 178 y 179 .




CAPÍTULO CUARTO182

un derecho . En efecto, tal distinción es propia de los derechos que son bene-ficios, señala Dabin .442 Pero no sería lícito referirse a un goce de la función soberana, que pertenecería siempre al pueblo, y un ejercicio de ella, que sería objeto de transmisión . En efecto gozar de una función (en este caso, del gobierno político) es por lo mismo, ejercerla: “No manda realmente más que aquél que tiene el ejercicio del mando, por sí mismo o por delega-dos sometidos a sus órdenes”, remata Dabin . Y una igual conclusión vale inapelablemente para el derecho a toda otra función potestativa . Así, quien es titular de la patria potestad tiene el ejercicio de ella, y si no lo tiene es porque ha perdido el correspondiente derecho y ya no es más su titular . Por lo demás, nota Dabin que el beneficio del ejercicio del mando (y, por ende, su goce) recae en realidad no sobre el sujeto titular de la función sino sobre la comunidad política a través de su bien común . Sea como fuere, en el seno de la función es imposible distinguir entre goce y ejercicio .

C . La alienabilidad obligatoria

Otros autores, añade Dabin, no afirman la facultad sino la necesidad de que el pueblo enajene la suprema potestad . Dada la imposibilidad material del ejercicio del poder político, el pueblo se hallaría obligado a transferirlo . En este caso, las dificultades señaladas antes cobran si cabe más entidad . En efecto, si el pueblo es incapaz de ejercer el poder político —por sí o por de-legados— no puede ser por derecho natural el soberano . No se colige cómo un soberano por derecho natural sería incapaz del ejercicio de la función en que la summa potestas consiste; pues va de suyo que el derecho natural no prescribiría una solución vedada por la naturaleza de las cosas .

La disyuntiva teórica es férrea, y el autor la plantea tajentemente: o bien el pueblo es soberano (i . e ., el derecho natural así lo prescribe) y entonces es capaz de ejercer el mando, o bien el pueblo no se halla en estado de hacer esto, y entonces es que no ha sido señalado por el derecho natural como su titular .

En conclusión, si la suprema potestad del Estado reside en un sujeto bajo la forma de un derecho, entonces ella (intrínsecamente vinculada a su ejer-cicio) es necesariamente inalienable . Por un lado, la designación de derecho

442 Se trata, agreguemos por nuestra parte, de los derechos que quedan englo-bados en la categoría de la capacidad civil . Al respecto, repárese en que se puede ser capaz de derecho sin que por ello necesariamente ser capaz de hecho . Así, el menor es sujeto titular de muchos derechos que, sin embargo no es capaz de ejercer sin la mediación del adulto que se halla legalmente a su cargo .





natural no podría ser desconocida con una renuncia o una cesión de la po-testad . Por otro, resulta inconcebible una designación natural del poder que recayese en un sujeto radicalmente inepto para su ejercicio .443

3 . La soberanía inalienable

A esta altura del análisis, y habiéndose descartado la alternativa de la enajenabilidad —facultativa u obligatoria— del derecho del mando por el pueblo (la tesis de los escolásticos), Dabin plantea la alternativa de la “so-beranía inalienable” (la tesis rousseauniana, posteriormente adaptada por Siéyès y el sistema constitucionalista contemporáneo) .

A . La deslegitimación a priori de toda forma no ajustada a la idea

Tal posición tiene para el autor el grave inconveniente de la automática descalificación (como deslegitimación inapelable) de todo régimen pasado, presente o futuro en que, aun con el consentimiento espontáneo y masivo del pueblo, el poder no se ha ejercido por éste, directamente ni a través de mandatarios . Para Dabin una condenación así de sumaria no resulta viable . Por otra parte, esta deslegitimación a priori comportaría la necesidad, para todo pueblo circunstancialmente incapacitado para el ejercicio de la po-testad de gobierno, de no vivir políticamente . No le sería, en efecto, lícito, vivir bajo un gobierno de derecho pero que no recibiese mandato especial para gobernar en nombre del pueblo . Tampoco le parece válido a Dabin aceptar el dilema de que los principios de legitimidad política impongan el autogobierno o la ausencia de vida política . Con semejante criterio, conclu-ye Dabin, muchos pueblos, pasado y presentes que no se han ajustado a la condición obligatoria del autogobierno, quedarían relegados a la condición de la plena barbarie .

B . La “libertad” e “igualdad” naturales

La libertad natural constituye, afirma Dabin, la piedra angular de la teo-ría del contrato de Rousseau (Du contrat social, l . II, c . IV; l . IV, c . II) . Ahora bien —argumenta sobre la premisa de la natural politicidad del hombre—, la sociedad política es sociedad necesaria, y por tanto respecto de ella no cabe sostener la libertad de integrarla o no integrarla . Luego, concluye Da-

443 Doctrina general del Estado, pp . 186 y 187 .




CAPÍTULO CUARTO184

bin, de la inexistente libertad para vivir fuera del Estado no se pude deducir un derecho a determinada participación en la autoridad . Es decir que en el hombre recae la necesidad de la vida política, pero no el derecho al gobier-no . Por otro lado, añade el autor, la libertad natural no se verá per se mejor resguardada obedeciendo a todos que obedeciendo a uno o a algunos . En cualquier caso, aun cuando se sostenga que el poder político se identifica con la voluntad general, aparece claro que la libertad natural no deja de verse disminuida por la entrada en sociedad política .

Por su parte, de la igualdad natural se pretende sacar una conclusión también inválida . Es verdad que nadie ha sido designado para el gobierno por el derecho natural; pero, sin embargo, de allí no se sigue en absoluto que entonces el derecho natural haya designado a todos para el gobierno (se trata del argumento de Bellarmino en De laicis, III, VI) . Si bien es cierto que el concurso de los ciudadanos y la participación en la cosa pública contribu-yen al buen gobierno, eso no significa que “todos”, es decir, la multiplicidad de individuos, sea de suyo la única capaz del ejercicio del mando .

C . La idea de nación

Enseguida se plantea nuestro autor si acaso sustituyendo al pueblo por la nación se presentan las dificultades presentadas por la tesis de soberanía co-lectiva .

La nación, en la tesis del constitucionalismo revolucionario, comportaría la idea de una totalidad distinta de la sumatoria de los individuos en que consistiría el pueblo . Ahora bien —responde Dabin—, aun cuando se re-conozca a esta idea de nación la entidad de una persona moral, esto es, de una realidad social,444 en que lo múltiple de los individuos que la integran se conjuga con la unidad que le confiere el fin; de todas maneras no se solventa la dificultad . En efecto, el ejercicio de la autoridad puede hacerse en nombre de una persona moral, mas no por una persona moral . Pues son personas físicas determinadas, concluye Dabin, quienes siempre ejercen la dirección de los asuntos comunes . A esta objeción se suma la anteriormente plantea-

444 Para Dabin habría que decir “supuesto pero no concedido” que la suma de in-dividuos sea persona moral . Pues la persona moral posee fin común y organización en función de tal fin . Luego, si la nación fuera persona moral de naturaleza política ya se estaría hablando del Estado (y no hay Estado sin autoridad) . La suma de los nacionales, por el contrario “no forma una persona ni siquiera una realidad distinta . . . de la suma de los nacionales”, remata Dabin . Sobre la “nación” cfr . supra .





da: así como no hay individuos designados por la naturaleza para gobernar, tampoco la naturaleza ha designado al número qua para hacerlo .

En conclusión, para ser sujeto del derecho de mando se exige ser capaz del ejercicio del mando . Y éste no se identifica con la facultad de designar .

D . El caso de las asociaciones privadas

Cabe aducir a favor de la soberanía política colectiva que en las socieda-des privadas no naturales (es decir, con excepción de la familia), la dirección de los asuntos comunes la ejerce la asamblea societaria, por sí o por medio de delegados revocables . Luego, sería el caso suponer que esta nota constituye un elemento esencial a toda asociación, un principio inherente a la natu-raleza de la asociación, ya se trate de un grupo privado o de uno público .

A esta objeción contesta Dabin que no toda asociación de derecho priva-do es dirigida por la asamblea general . Las hay donde uno o algunos indi-viduos son instituidos por la ley o por los estatutos societarios para el ejerci-cio de la dirección de la asociación . Tales instrumentos legales establecerán desigualdades que estarán justificadas, acota el autor, en la medida en que la función de la dirección recaiga sobre los capacitados para la conducción de la sociedad a su fin común . Pero hay una observación más fundamental aún que invalida la conclusión por la cual se pretende atribuir a toda asociación la dirección colectiva por sus miembros .

Las asociaciones privadas se componen de un número relativamente li-mitado de miembros . Además, tales miembros se han nucleado libremente a partir del interés en la persecución de un objeto societario específico; lo cual hace presuponer que poseen por lo menos una cierta competencia en el acotado ámbito en el que se desarrollará la acción de la asociación . Por el contrario, la sociedad política es necesaria (y aquí Dabin vuelve a asumir como un principio la tesis aristotélica de la politicidad natural), y reúne a una multitud enorme de individuos con competencias muy dispares, que no coinciden en la mayor parte de los casos en poseer las capacidades va-riadas y específicas que corresponden al fin complejo del Estado . Luego la masa de ciudadanos aparece a la vista como menos capacitada que la masa societaria en el derecho privado para el ejercicio de la autoridad y la ines-cindible titularidad de ésta —planteada, además, con carácter de principio universal— .445

445 Doctrina general del Estado, pp . 187-191 .




CAPÍTULO CUARTO186

4 . Conclusión: las formas de gobierno son de derecho positivo

Así pues, no aparece requerido por la naturaleza —antes al contrario— que el ejercicio de la función potestativa sea desempeñado por la mul-titud . En otros términos, y reiterando la afirmación que estampó en las conclusiones parciales, para Dabin el derecho natural no impone ningu-na solución respecto de las formas de gobierno como universalmente válida . Las mejores (i . e ., más legítimas) respuestas de la comunidad y de sus élites dirigentes dependerán de las circunstancias de tiempo y lugar, así como de las cualidades del pueblo que debe ser conducido a su bien común . La forma de gobierno (solución) indicada por el derecho natural consistirá, por todo lo dicho, en la concreción de los principios básico de rectitud práctico-política a tales circunstancias contingentes y variables .446

446 Ibidem, p . 19 .




187

Capítulo quinto

LA INDEROGABILIDAD DEL PODER POLÍTICO

A continuación se establece la posición aristotélica respecto a si acaso sería posible la existencia de una comunidad política sin la presencia del poder político .

i. eL anarquiSmo: LaS ideaS de bakunin

La pertinencia de incluir el pensamiento ácrata respecto del tema de la inderogabilidad del poder político parece estar fuera de duda, por lo menos si se atiende a lo que ha sido el Leitmotiv histórico de ese movimiento, cifrado en su nombre mismo: la abolición del Estado —identificado con el poder— . Se ha escogido al aristócrata ruso Mijail Bakunin (1814-1876) para espigar las ideas del anarquismo sobre esta cuestión .447

1 . Introducción

Bakunin es un filósofo . Como tal, su interés, si bien monopolizado por las preocupaciones políticas (teóricas y prácticas), no dejó de extenderse a varias áreas de la realidad del mundo y del hombre . En verdad, debe decir-se que sus tesis sobre el Estado, la economía y el derecho se entroncan en posiciones más profundas acerca de la naturaleza humana (como la nega-ción del libre albedrío), que presuponen, a su vez, toda una metafísica . Por tal saber se entiende aquél que es capaz de pronunciar un juicio autoriza-do sobre, por ejemplo, la existencia de Dios . Todo esto no significa que se observe coherencia entre los planteamientos antropológicos y las fórmulas ético-políticas del autor . Pero sí, en cambio, muestra a Bakunin como un nuevo ejemplo de la imposibilidad de desvincular el plano práctico (ético-jurídico-político) del teórico (antropológico-metafísico) .

447 Se utiliza la selección de textos hecha por G . P . Maximoff (The Political Phi-losophy of Bakunin, Nueva York, 1953; trad . de A . Escohotado, Madrid, 1990, 2 ts .) . Respecto de lo que sigue, cfr . especialmente t . I, parte I, caps . 14, 15, 16, 17, 18 y 19; y parte II, caps . 1, 6, 9 y 13 .






CAPÍTULO QUINTO188

2 . Los presupuestos metafísico-antropológicos

Bakunin impugna incansablemente la afirmación de la existencia de un Dios creador, de la inmortalidad del alma y de la libertad psicológica o libre albedrío . Con respecto a esto último, señala que el hombre se halla total-mente determinado por la herencia (en cuanto a sus capacidades) y por el medio social (en cuanto a su personalidad individual):

. . . podemos decir, plenamente convencidos de que nadie nos lo negará se-riamente, que todo niño, joven, adulto o incluso anciano es enteramente el producto del medio en que encontró cobijo y creció, un producto inevitable, involuntario y, en consecuencia, irresponsable . . . Todos los individuos son, en todo momento de sus vidas, lo que hicieron de ellos la naturaleza y la socie-dad .448

Individuo, libertad y razón son productos sociales, dice en otra parte . La región, la raza, la ciudad, la familia sellan y encadenan hábitos, pensamien-tos y sentimientos . La sociedad humana o humanidad, así concebida como el medio en que se resuelve el ser, el pensar y el querer del hombre, está asentada sobre la naturaleza, y obedece a las leyes naturales, eternas y de cumplimiento inexorable . La sociedad, según Bakunin, no es buena ni mala, sino el hecho absoluto, material, inmenso y positivo, que ha engendrado inevitablemente lo que se llama el bien y el mal . Por el contrario, el Estado es una de las formas históricas de la sociedad; ha surgido de la conquista, la rapiña y la violencia en todas sus formas, y constituye el reinado de la iniquidad . Su acción presupone la de la Iglesia, su hermana mayor, que ha cimentado los fundamentos sobre los que se erige el Estado, al afirmar que el hombre es naturalmente malo . El Estado es autoridad y poder . Por tanto éste, violenta la voluntad y niega la libertad . Además, su moral es la inver-sión de la verdad, ya que se propone como fines la autopreservación a toda costa y la explotación de la mayoría de sus súbditos . Por ello el rebelarse contra él es conforme con la libertad, moralidad y dignidad humanas .449

448 Bakunin, op . cit ., t . I, pp . 180-182 .449 Estas últimas ideas —v . gr ., negación de la libertad y necesitarismo absoluto

(por ende, amoralidad del devenir cósmico); unidos a la afirmación del surgimiento del mal moral, así como la de la justicia en el rechazo del mal por el hombre— pueden ha-llarse en la misma obra, El imperio látigo-germánico y la revolución social, ed . rusa, vol . II (op . cit ., t . I, pp . 168-170) . Desde ya advertimos que no nos toca ocuparnos de la coherencia del pensamiento del autor, sino sólo presentar sintéticamente su posición . La cuestión de la incompatibilidad entre determinismo y libertad, y entre negación del libre albe-




INDEROGABILIDAD DEL PODER POLÍTICO 189

3 . La impugnación del poder social y político

Bakunin asume plenamente la antinomia entre autoridad (práctica) y li-bertad .450 El mando de un hombre sobre otro(s) es inmoral y contrario a las leyes naturales que rigen la sociedad . De allí que el Estado, identificado también por este autor con el poder, resulte la quintaesencia de la injusticia y el peor enemigo de la humanidad . Si es cierto que el hombre es esclavo de las inexorables leyes naturales, eso no constituye para él desmedro o ig-nominia, dado que tales leyes le son inmanentes, y fuera de ellas ni siquiera existiría . En la medida en que la ciencia descubra todas las leyes naturales, y en que la humanidad no se vea impedida de conocerlas, todo orden jurídico se hará innecesario .

El origen del fenómeno del mando y la obediencia —por el que unas vo-luntades se imponen a otras— tiene su origen en los instintos malsanos que surgen de la naturaleza del hombre . El instinto de mandar es “carnívoro, completamente bestial y salvaje”, y no podría ejercerse sin la estulticia de la masa que obedece . Ningún hombre, teniendo la posibilidad de hacerlo, dejará de alimentar su vanidad y de someter y explotar a los otros . Esto incluye, dice Bakunin, también a los socialistas: “Si se nos diese poder . . . no seríamos lo que somos ahora” .451 Todo intento del poder por justificarse es vano, pues el llamado bien común es una ficción política . Y la forma del Estado —aun cuando esté basada en el sufragio universal— no cambia su carácter explotador .

Así pues, y en modo análogo a como lo plantea el liberalismo, la existen-cia del Estado, para el anarquismo, no supone un fin común . Con todo, la vida política y el poder (coactivo) resultan necesarios para el cumplimiento del fin o los fines de los dominadores (no comunes a los dominados) .

4 . La propuesta anarquista

Bakunin reconoce autoridad absoluta a la ciencia; sin embargo, dado que ella no ha logrado descifrar todos los enigmas del universo —y que no

drío y moralidad (revolucionaria) atañe, asimismo, al pensamiento socialista (Cfr . A . del Noche, Il suicidio della rivoluzione, Milán, 1978, cap . IV) . La herencia hegeliana pesa en ambos sistemas, y, además, el anarquismo acepta y reconoce como propios muchos de los presupuestos marxistas .

450 Como se ve, aparecen en esta síntesis dos acepciones del término “libertad” . El hombre no posee libre albedrío, pero reclama la libertad de actuar según le plazca . En la afirmación de este último modo de la libertad se manifiesta el repudio de Bakunin tanto a la coacción —externa— como a la obligación —de la conciencia— .

451 Bakunin, op . cit ., t . I, p . 315 .




CAPÍTULO QUINTO190

lo hará jamás—, el hombre permanece enteramente libre . Cada área del conocimiento reconoce la competencia de ciertos expertos . El anarquista, descontada toda infalibilidad, no debe encadenarse al parecer de nadie, pero sí tomar consejo de los que saben más que él, y decidir luego racional y voluntariamente: “No hay autoridad fija y constante, sino intercambio continuo de autoridad y subordinación mutuas” .452

II . una objeción etnoLógica a La hiPóteSiS de La derogabiLidad deL Poder PoLítico: dahrendorf y eL caSo de LoS amba

1 . El sentido del recurso a la experiencia de los sociólogos y etnólogos

Testear empíricamente la tesis de la universal presencia del poder social con ayuda de la etnología consiste, en lo fundamental, en intentar “falsarla” (en el sentido de Popper); esto es, en acudir a los datos del saber etnológico con la pretensión de hallar algunos casos (o al menos uno) en que exista un grupo con tal complejidad como para ser llamado “político” que haya des-envuelto su vida comunitaria sin la presencia y la acción de una potestad directiva . Como es obvio, escapa a la naturaleza de esta investigación el rea-lizar un exhaustivo estudio empírico acerca de la cuestión . Nuestro objetivo, a tales efectos, se verá satisfecho con el pronunciamiento autorizado de un experto que induzca y defienda el principio de la universalidad del poder a partir de la experiencia antropológica y sociológica . Ese autor será el gran sociólogo alemán contemporáneo Ralph Dahrendorf .

Ahora bien, cuando se discute la cuestión de la inderogabilidad (“inami-sibilidad”, cabría decirse, asimismo) del poder político como parte integran-te de la totalidad social en que consiste el Estado, a veces no se atiende sufi-cientemente un presupuesto clave, sin el cual la tesis que afirma tal universal inderogabilidad resultaría insostenible . Nos referimos —y Dahrendorf no dejará de remarcarlo— a las múltiples formas concretas que históricamen-te pueda asumir la potestad de régimen dentro de una comunidad política determinada . En efecto, circunstancias, usos, tradiciones y un sinnúmero de factores particularísimos harán que, necesariamente, la estructura de las relaciones de subordinación que sea dable hallar en el seno de los grupos se diversifiquen en un incodificable abanico . Esto tiene lugar —si nos ubi-camos en el plano específicamente político— tanto respecto de las “formas de gobierno” (relativas al número de los titulares del poder) cuanto de las “formas de Estado” (relativas a la mayor o menor descentralización) . Y lo

452 Ibidem, t . I, p . 321 .





dicho vale para todos aquellos grupos sociales que, como tribus o clanes, comprendan por lo menos un conjunto de familias compartiendo integra-damente la existencia —y, a fortiori, para el Estado o comunidad política— .

Sentado este punto, pasemos al caso aducido por el académico alemán y a la autorizada tesis en él apoyada .453

2 . El planteo de Dahrendorf

La cuestión viene planteada por Dahrendorf en el contexto de la dis-cusión sobre la existencia de universales sociales que permanezcan inva-riables a través de todos los cambios fenoménicos . Se trata —nos dice el sociólogo— de una búsqueda harto significativa, en la medida en que se propone nada menos que el rastreo del substrato de los cambios históricos . Ellos serían el eje en torno del cual girarían todas las variables empíricas . Para Dahrendorf, se tendría un ejemplo de tales universales en la familia, la estratificación social, la religión y —uno de los principales— el hecho de que toda sociedad humana conozca estructuras de poder y dominación . Este último aparece de crucial importancia para dirimir el valor de verdad de todas las teorías que históricamente han planteado una sociedad ácrata . Pero, pregunta Dahrendorf, ¿qué significa la tesis de la universalidad de la dominación? Chocamos, nos dice, con las dificultades del saber inductivo . En efecto, el carácter fragmentario de nuestro conocimiento histórico, a lo que se agrega la imposibilidad de predecir el futuro, torna dificultoso enun-ciar la tesis que afirme la presencia efectiva de dominación en toda sociedad histórica . Con todo, la tesis sí puede adoptar la forma de una proposición que afirme la necesidad de la dominación: “La dominación pertenece a la sociedad . Tiene que haber en toda sociedad humana estructuras de domi-nación” . Tras ello, se debe intentar falsar dicha tesis, esto es, confrontarla con casos que la desmientan y obliguen a dejarla de lado . Para Dahrendorf, esto equivale sin más, salva sea la ironía, a preguntarse dónde está Utopía . El sociólogo alemán agrupa en tres corrientes principales a todas las posi-ciones que históricamente han negado la necesidad de la dominación o afir-mado la posibilidad (o la legitimidad, como aspiración) de la abolición de la dominación . Entre ellas ocupa un lugar preponderante el tópos marxista de la “sociedad orgánica”, pero a Dahrendorf le interesa confrontar con dos

453 El trabajo que utilizaremos es “Amba und Amerikaner: Bemerkungen zur The-se der Universalität von Herrschaft”, Archives Européennes de Sociologie, t . V, núm . 1, 1964, pp . 83-98 .




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ejemplos contemporáneos que parecerían falsar la tesis de universalidad en cuestión .454 Uno de ellos es el del pueblo Bwamba, o Amba, de Uganda .

3 . El régimen social y la estructura de poder entre los Amba

El caso de los Amba es estudiado a partir del libro Tribes without Rulers,455 en el que seis autores contribuyen con estudios acerca de estirpes africanas sin organización política —en el sentido de organización política centraliza-da, aclara Dahrendorf— . Carecen tanto de un rey cuanto de administración o poder jurisdiccional comunes, y constiturían lo que Evans-Pritchard ha llamado “sistemas segmentarizados”, en los que el todo social se compone por lo general de un conjunto creciente de segmentos que se relacionan por la competencia, y no por una instancia de unidad .

Este pueblo (“Stamm”: “estirpe”, “tribu”, lo llama Dahrendorf) —tratado por el etnólogo E . Winter—, compuesto por alrededor de 30 000 personas, se reparte en aldeas de entre 50 y 400 habitantes . Estas aldeas aparecen como las únicas unidades políticas reconocibles con cierta seguridad . La ciudadanía plena, en ellas, se origina en la descendencia masculina de un tronco común; a ellos se agregan otros miembros de la comunidad, “alle-gados” y “parientes lejanos”, a los que se reconocen ciertos derechos, como el de propiedad de la tierra . En el núcleo social fundamental, v . gr . el de hombres que comparten un mismo linaje, se observa una estratificación generacional de la cual surge una categoría de ancianos . Aunque sin resul-tar de allí la existencia de posiciones formales de poder, con todo recae en ellos en muchos casos una facultad (Befugnis) que bien podría denominarse facultad de mando (Herrschaftsbefugnis) . En casos delicados, en particular de homicidio, los ancianos no deciden solos, sino que todos los hombres se reúnen en asamblea . El tribunal de la aldea, pues, reviste una configuración en que el respeto a los mayores se combina con elementos de democracia directa . La aldea viene a constituir una unidad política autónoma, pero su autarquía, dice Dahrendorf siguiendo a Winter, se resiente por el hecho de que la regulación matrimonial impone tomar esposa fuera del propio linaje . Es así como se establecen una multitud de relaciones entre las aldeas, cuyo signo oscila entre lo amistoso y lo hostil . Esas relaciones se hallan pautadas por ciertas reglas; con todo, no hay una instancia de decisión que vele por su cumplimiento .

454 Dahrendorf, art . cit ., pp . 83-86 .455 Editado por J . Middleton y D . Tait, Oxford, 1958 .





Tanto en el ejemplo de los Amba como en casos similares de sociedades sin poder central, observa Dahrendorf, es necesario analizar qué significa semejante “autorregulación” respecto de la tesis de la universalidad de la dominación .456

4 . Sobre el “si existe” y el “qué es” el poder entre los Amba

A . La existencia del poder social

En primer lugar, aclara el sociólogo, ni los etnólogos citados —malgrado el título de su obra colectiva: Tribes without Rulers—, ni el propio Winter al tratar el caso particular de los Amba, pretenden que los pueblos estudiados carezcan de organización política . Por el contrario, estas “tribus sin señor” —lejos de avalar la tesis de un utópico estado de anarquía (Herrschaftslosi-gkeit)— reflejan una estructura política descentralizada, en la que la unidad viene dada por la participación de un sistema cultural común a través de valores vigentes y de una autocomprensión moral . Es cierto que, entre los Amba, ni siquiera en las poblaciones autónomas la estructura del poder se delinea claramente . Pero, con todo, sea cual fuere el grado de relieve de la estructura del poder, y las correspondientes consecuencias respecto del modo y del ejercicio de la dominación, la existencia misma del poder social —afirma Dahrendorf— no aparece puesta en tela de juicio por el ejemplo de la sociedad Amba .

Así pues —y como primera conclusión—, debe decirse que estos casos provistos por la etnología son ejemplos no de un estado de anarquía, sino de un estado en el que la esfera de las vigencias culturales no coincide con la de la organización política . Ahora bien, con esa afirmación Dahrendorf sólo aclaró un primer aspecto de la cuestión que nos ocupa . En efecto, cabe preguntarse qué y cómo decide el poder, y, en relación con esto, qué y cómo se producen las normas y se ponen en vigor .

B . La forma tradicional del poder social

En el ámbito de las unidades políticas en que se subdivide el pueblo Amba (las aldeas), es dable constatar, como se dijo, la presencia de instan-cias de poder facultadas para decidir en casos de conflicto . Además, cada unidad doméstica reconoce la autoridad del padre o del abuelo para aplicar

456 Dahrendorf, art . cit ., pp . 86-88 .




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las normas del orden vigente a las nuevas contingencias . Ahora bien, hay una función del poder que en particular se eclipsa a la vista entre los Amba, como igualmente en todas las sociedades de este tipo: se trata de aquélla encargada de la promulgación de normas . Esta función, central en Occidente hoy, juega en tales sociedades (einfachere Gesellschaft: “sociedades incomplejas” o también “primitivas”, las llama Dahrendorf) un papel harto subordinado . Las normas aparecen como ya vigentes, y no pasibles de mutación . Diversas ocurrencias llamadas a ser zanjadas jurídicamente exigirán el recurso a los casos prece-dentes enmarcados en la tradición; pero lo que no es visto como necesario es la tarea de la legislación propiamente dicha . De allí que no exista un poder central, encargado de la producción, abrogación y reforma de las normas .457 En su lugar aparece una suerte de coordinación en el nivel de las funciones ejecutivas de las diversas unidades políticas, en orden a integrar el acervo ju-rídico de cada aldea en el patrimonio tradicional común .

La conclusión de Dahrendorf es interesantísima: cuando, como en el caso de los Amba, encontramos una estructura de la dominación compuesta por funciones sólo consideradas ejecutivas (gubernativas, diríamos mejor) y judicativas, nos las habemos con una sociedad de tipo tradicional en el más estricto sentido . El término tradicional (traditional) resulta apropiado para esta clase de organización política, dado que, precisamente, esas normas que el poder custodia y aplica provienen ya de la historia, ya del pasado mí-tico . En una palabra, la ley está en la tradición, y la costumbre es derecho .458

5 . Conclusión

457 Para Dahrendorf, la relación entre poder centralizado y mutabilidad de las normas es estrecha . Sin el primero, sería ilusoria la segunda, y donde la segunda no es contemplada ni buscada, el primero queda reducido a su mínima expresión . Se impone aquí vincular la idea de Dahrendorf con la aguda propuesta de las “clases de Estado” por Carl Schmitt, atendiendo a la preponderancia de una u otra de las funciones del poder (cfr . Legalität und Legitimität, Berlín, 1988, pp . 7-19) Ahora bien, tales clases presu-ponen cierta configuración espiritual y cosmovisional y acarrean asimismo, inevitable-mente, ciertas consecuencias en la estructura social

458 Dahrendorf, art . cit ., pp . 88-92 . Más adelante, Dahrendorf ensaya una com-paración entre los Amba y la sociedad norteamericana tal como aparece vista por David Riesman en su clásica obra La muchedumbre solitaria . No lo seguiremos en ella . Sí vale la pena poner de manifiesto las similitudes, que saltan a la vista, entre la peculiar estructura política de los Amba y aquélla que caracterizó al orden político y jurídico medieval europeo, orden signado por la descentralización del poder y por el pluralismo jurídico (Sobre el tema cfr . Grossi, Paolo, El orden jurídico medioeval, trad . de F . Tomás y Valiente, Madrid, 1996) .





Así pues, y a tenor de los datos aportados por la investigación etnológica más relevante, los llamados “pueblos sin gobernante” (Stämme ohne Herrscher) de ninguna manera pueden ser considerados “pueblos sin gobierno” (Stäm-me ohne Herrschaft), y el hecho de que sus funciones gubernativas o legislativas revistan formas rudimentarias no debe llamar a engaño . Un poder social limitado, y reducido en lo fundamental a la acción jurisdiccional, es, toda-vía, poder social .

Finalmente, en cuanto a la posición del autor sobre el fondo del asunto, v . gr ., sobre la posibilidad de falsar la tesis de la universalidad del poder en la sociedad, su afirmación resulta clara: la existencia de una sociedad sin siquiera facultades mínimas para sostener las normas y sin un poder juris-diccional difícilmente pueda trascender el ámbito de las recreaciones poé-ticas .459

iii. La inderogabiLidad deL Poder PoLítico en franciSco de vitoria

1 . El aristotelismo de Vitoria, su circunstancia histórica y el escenario jurídico internacional de la modernidad

Vitoria fue un innovador . Opuso los principios aristotélicos y tomistas a las corrientes político-jurídicas entonces en boga, que incluso llegaban a sostener, sobre la base del desconocimiento de las exigencias del orden na-tural, la jurisdicción temporal universal del pontífice .460 En efecto, Francisco

459 Dahrendorf, art . cit ., pp . 95-98 .460 Los principales representantes de la escuela española rechazaron tanto la juris-

dicción universal del Emperador cuanto la del Papa . Además, juzgaron negativamente, en general, la conveniencia de un Estado mundial . Domingo de Soto, contemporáneo de Vitoria, afirmaba al respecto: “En efecto, dado que sea conforme a la ley natural que en toda familia y en toda república haya una cabeza, no [se sigue] sin embargo que haya una cabeza sobre todas las repúblicas del mundo . . . Y se confirma esto: Aris-tóteles, en Política, VII, dice que la ciudad no es mejor por ser mayor, ni debe crecer sin término, sino que el número de los ciudadanos debe ser tal que puedan ser gobernados por uno, y conocidos por uno y entre sí recíprocamente, pues de otra manera no habría propiamente acuerdo . . . Por igual razón la república debe extenderse en la medida en que el príncipe pueda tener parte en los asuntos graves, pero no se le puede dar parte a un hombre en los asuntos de todo el mundo . . . Y se confirma en segundo lugar: porque así como cualquier forma natural determina para sí cierta cantidad de cuerpo y no puede informar una mayor, así todo principado debe determinar cierta cantidad que pueda gobernar” (trad . nuestra) . (Relectio De Dominio, núm . 29; utilizamos la versión editada por Jaime Brufau Prats como Relecciones y Opúsculos, Salamanca, 1995, vol . I, ) .




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de Vitoria, considerado por algunos como el fundador del derecho interna-cional público,461 constituyó a la tesis aristotélica de la politicidad natural en el quicio de su doctrina .462 De acuerdo con ella, el fundamento de la legiti-midad de la existencia de los Estados particulares es la imprescriptible ape-lación natural a buscar el bien común político . Repárese en lo notable de la fecundidad del principio aristotélico: sirvió para explicar y legitimar la vida de las pequeñísimas ciudades griegas en el siglo V . a C .; y viene sirvien-do desde hace quinientos años para sostener doctrinalmente la estructura jurídica de la comunidad internacional .463 Creemos que no cabe sino reco-nocer que la veridicidad esencial, transhistórica, de la tesis aristotélica se hace patente a partir de tal vigencia empírica y teórica .464

A riesgo de extendernos en una cuestión que en este lugar no nos con-cierne directamente, no queremos dejar de señalar la razón por la cual los principios aristotélicos mostraron su fecundidad con el advenimiento de la modernidad, más precisamente con el nuevo escenario mundial que se abre tras el descubrimiento de América . En efecto, en ese momento, por vez primera, la humanidad tomó conciencia de sí misma, en su totalidad geográfica, cultural y política . Las circunstancias históricas ensanchan la

Si se reemplaza “hombre” y “príncipe” por “órgano supremo” el primer argumento adquiere su sentido pleno (y permanente) . Sobre la doctrina del poder político en Soto, cfr . Tischleder, Peter, Ursprung und Träger der Staatsgewalt, Gladbach, 1923, pp . 133 y ss .; Galán y Gutiérrez, Eustaquio, Ius Naturae, Madrid, 1961, t . II, pp . 457-459 .

461 Quien así lo proclamó fue un estudioso norteamericano, John Brown Scott, en una obra de principios del siglo pasado, aparecida en castellano como El origen español del derecho internacional moderno, Valladolid, 1928 .

462 En toda la obra de Vitoria aparece explícita o implícta la tesis; cfr . por ejem-plo, De potestate civili, 5 y 6; De Indis, I, 1, 4 y ss . Las obras de Vitoria se consultan en la edición de Luis G . Alonso Getino (Relecciones Teológicas del maestro Fray Francisco de Vitoria, Madrid, 1934) .

463 Sobre la vigencia actual del reconocimiento de la “igualdad soberana” y del papel de los Estados como sujetos primarios del derecho internacional público (prin-cipios de la concepción vitoriana del orden internacional), cfr ., por ejemplo, Pastor Ridruejo, José, Curso de derecho internacional público y organizaciones internacionales, Madrid, 2001, pp . 277 y 287; Cassese, Antonio, International Law in a Divided World, Oxford, 1994, p .129 .

464 De hecho, los autores canónicamente reconocidos como precursores y funda-dores del derecho internacional público fueron aristotélicos cabales: es el caso no sólo de Francisco de Vitoria (c . 1480-1546), sino también el de Francisco Suárez (1548-1617) y el de Hugo Grocio (1583-1645) . Sobre la escuela española y los fundamentos del derecho internacional, cfr . en general, Lamas, Félix A ., Los principios internacionales, Buenos Aires, 1974 .





visión de los pueblos de la tierra y hacen posible una interrelación multi-facética . Aparece una pluralidad de sociedades políticas cuyas fronteras e intereses trascienden el marco de la fe . Esa pluralidad de unidades estatales deberá conocer y establecer los principios jurídicos que regulen su convi-vencia; es decir, el pluriverso político moderno deberá concretar el dere-cho internacional . Lo cual no habría ocurrido si no hubiera surgido una condición necesaria para la existencia del derecho, inédita hasta entonces —por lo menos, con tal grado de nitidez— en el ámbito internacional: la alteridad . Recordemos, a este propósito, lo que remarca el iusfilósofo Luigi Lombardi Vallauri:465 para entablar meras relaciones de coordinación ho-rizontal, contractuales, sujetas a la rectificación de la justicia conmutativa, es necesario renocer un alter ego en aquél con quien se pacta . Los animales o las puras cosas, por sí mismas, no generan obligaciones . Las relaciones in-ternacionales, hasta ese momento, por un lado, se habían enmarcado en la unidad mayor de la Cristiandad; por otro lado, hacia fuera, habían estado signadas por la irreconciliable enemistad con los infieles . Tanto lo primero como lo segundo impedía que se dibujara la neta alteridad del siglo XVI, en que actúan unidades plenamente independientes, más llamadas a la coexis-tencia pacífica y a la concordia que a buscar la eliminación político-militar del otro . Como se ha dicho, la condición necesaria para la aparición del derecho internacional supone el reconocimiento de un par, que no es un enemigo, que tiene pleno derecho a la existencia, y con el cual se puede no sólo coexistir, sino también entablar relaciones de cooperación y amistad .

2 . Breve planteamiento de la concepción política vitoriana

A . Valor de la política . Noción de “república” (comunidad política)

Vitoria, entonces, asume plenamente la afirmación aristotélica sobre la politicidad natural . Esta tesis cobra sentido cabal a partir de la recta inte-ligencia de la significación perfectiva de la vida social para el hombre . Vi-toria, en esa línea, anticipa el dictum de Roberto Bellarmino, según quien si no existiese la polis, el hombre se quedaría sin dar lo mejor de sí, porque no podría ser justo .466 Dice, en efecto, nuestro autor que la voluntad quedaría manca sin la vida social y política, ya que no tendría ocasión de practicar la justicia y la amistad . Con respaldo en el Estagirita, Cicerón y San Agustín, Vitoria sostiene la necesidad de la política, necesidad fundada en la colabo-

465 Amicizia, carità, diritto, Milán, 1974, pp . 59 y 60 .466 De laicis, sive saecularibus, p . 10 (Opera Omnia, París, 1870, t . III) .




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ración y la mutua ayuda que los hombres pueden prestarse entre sí, en or-den a su perfección integral . Para tal fin la sociedad doméstica resulta insu-ficiente; sólo la comunidad política (societas civilis) es autosuficiente . El valor de la política radica más en la donación comunicativa y en la excelencia per se del bien perseguido que en la utilidad y en el remedio de la debilidad .467 Privar a alguien de su condición de ciudadano, concluye Vitoria, es negar-le una exigencia señalada por el derecho natural . El hombre es ciudadano (miembro de una república) por naturaleza .468

La autosuficiencia significa perfección . Por ello a la sociedad política (res-publica), autosuficiente, se le llama con propiedad comunidad perfecta . Ahora bien, la noción de perfecto se identifica con la de todo, en la medida en que se le dice imperfecto a aquello a lo que le falta algo, y, por el contrario, per-fecto, a lo que no le falta nada . Luego, remata Vitoria, perfecta es aquella comunidad que no es parte de otra república, sino que posee ordenamiento jurídico y órganos de gobierno propios . Esto no es óbice, dice Vitoria, para que diversas repúblicas se hallen bajo un mismo príncipe .469 Con esta afir-mación se contempla la licitud de considerar auténtica comunidad política a aquélla que, como se dio hasta entrado el siglo XX, reconozca como so-berano a quien desempeña idéntica función en otro reino . Se trataría del caso, sobre todo, de las llamadas “uniones personales” o, incluso, de las “uniones reales” . Aun en tales situaciones, existe un organismo social dis-tinto e irreductible a la persona del soberano; rectius, una comunidad cuya identidad no resulta constituida a partir del ejercicio del poder por parte de sus órganos, y (como consecuencia) cuyas leyes fundamentales resultan indisponibles para la voluntad de quien gobierna .470 Es por ello, precisa-mente, que la unión personal no implica, de suyo, mixtura o resolución en una sola república . Hay aquí, como se puede ver, una cuestión de relevante

467 Vitoria, De pot . civ ., 4 .468 Vitoria, De indis, 5 .469 “Est ergo perfecta respublica aut communitas quae est per se totum; id est,

quae non est alterius reipublicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium con-silium et proprios magistratos” (Vitoria, Relectio posterior De Indis, 7) .

470 Uniones personales fueron, por ejemplo, España y el Sacro Imperio, con Car-los de Habsburgo, o Inglaterra y Escocia . A propósito de la “indisponibilidad consti-tucional” a la que se acaba de aludir, es pertinente señalar que Inglaterra y Hannover, unidos por una unión personal durante siglos, quebraron ese status con el advenimiento de Isabel en 1838, ya que las leyes sucesorias (fundamentales) de Hannover impedían el acceso al trono de las mujeres (cfr . García-Pelayo, Manuel, Derecho constitucional compara-do, Madrid, 1993, p . 206) . Sobre las uniones de Estados, cfr . el clásico de Georg Jellinek, Die Lehre von der Staatenverbindungen (hay reedición de 1996) .





significación respecto de la estructura del orden político . En dos palabras: la comunidad política es fundamento y presupuesto del poder, como hemos visto en el capítulo segundo de esta parte .

B . Noción de potestad . Su naturaleza y su función

Esa comunidad exigida por la naturaleza, autosuficiente por la partici-pación de un bien común que perfecciona todas las potencias del hombre (ergo, a todo el hombre —en el plano mundanal—),471 no podría existir sin la función directiva de la potestad política .472

Vitoria investigará la naturaleza de la potestad a partir de su fin . Todas las cosas que existen por un fin deben definirse a partir de él, dice, siguien-do un principio axial del Estagirita .473 Ante todo, debe distinguirse entre potestad y la mera potencia, entendida como facultad o capacidad de ope-raciones; o, más en general, capacidad para realizar ciertas acciones . La voluntad o los sentidos, por ejemplo, no son potestades, sino capacidades para la operación . En cambio, la potestad comprende cierta preeminencia y autoridad, que implica y exige la sujeción de alguien a los dictados del inves-tido de tal potestad .474 Así pues, se trata de una capacidad, unida, además, a la preeminencia autoritativa, cabe caracterizar prima facie a la potestad como una función, la que, según se ha visto, presupone a la sociedad política, como realidad a ella subyacente (causa material, la categorizará Vitoria) .475 Y las funciones, precisamente, se definen por su fin . De allí que las potesta-des civil y eclesiástica se distingan por sus diversos fines . El criterio para la determinación de los casos en que pueda la Iglesia intervenir en los asuntos temporales pende de que la materia sobre la que pretenda ejercer su po-

471 La causa final y principalísima de la sociedad civil es una utilidad a la que ca-bría mejor llamar enorme necesidad, que sólo los dioses desdeñan, dice Vitoria con su gracejo y soltura habituales en De pot . civ ., 5 .

472 Este principio de la escolástica aristotélica, i .e . la inadmisibilidad de la potestad de régimen, encuentra en la teoría política de nuestros días un sólido defensor en Dal-macio Negro (cfr . al respecto, Gobierno y Estado, Madrid, 2002, esp . pp . 33 y ss .) .

473 Vitoria, De matrimonio, 2, “no solo entre los seres naturales, sino en todas las cosas humanas se debe considerar la necesidad a partir del fin, en tanto es la primera y principal de todas las causas”, afirma también Vitoria en De pot . civ ., 2 .

474 Vitoria, De pot . ecc ., 1 y 2 .475 Vitoria, De pot . civ ., 7 .




CAPÍTULO QUINTO200

testad tenga incumbencia respecto de la conservación del fin espiritual . En caso contrario, resulta ilícita la injerencia eclesiástica en asuntos políticos .476

En ambos casos, la función específica de la potestad consiste en la direc-ción de las respectivas sociedades hacia el bien común que las convoca, a partir del establecimiento y la tutela de un orden de las conductas .477 Así pues, este orden finalista, emanado del acto propio del gobierno político, radica en una tarea directiva de las conductas, que se identifica con el im-perio de la razón . Damos aquí con un tema de relevante importancia en la milenaria doctrina aristotélica del mando: gobernar es, ante todo, dirigir, pues la dirección constituye el núcleo esencial de la actividad de la potestad, un núcleo que persistiría aun en estado de naturaleza íntegra .478 Esta nota específica del gobierno se confirma en Vitoria a partir de varias tesis con-vergentes referidas a la racionalidad del mando político . En primer lugar, la potestad de régimen exige ciencia, y no sólo en el caso de la eclesiástica, sino también en el de la política . Las leyes que debe conocer quien gobierna son las reglas que conducen su acción .479 Por otro lado, las decisiones del gober-nante deben ordenarse al bien de toda la comunidad, y no a su conveniencia particular, toda vez que el mando sobre hombres libres exige la dirección de la comunidad a un bien participable por ésta . Tal afirmación de Vitoria viene respaldada por la autoridad de Aristóteles, quien distinguía el mando de una comunidad (política, o familiar) de la utilización de siervos .480 Esta cuestión se halla estrechamente unida a la distinción entre imperio político y mando despótico; aquél, precisamente, comporta la racionalidad (por lo menos, incoada o potencial) de los que obedecen . En suma, participabilidad del fin implica racionalidad del mando .481 Por último, y como consecuencia de todo lo anterior, la llamada vis directiva de la ley jurídica obliga al mismo rey que la promulgó, ya que éste es parte de la república .482 Ahora bien, nó-tese que el príncipe no se hallaría bajo el imperio de la ley si la naturaleza de la función de gobierno no consistiese en la dirección ordenadora (racional) al fin común, sino en la coacción . En tal caso, los máximos titulares de los poderes públicos, vértices del poder coactivo, se hallarían libres de la fuerza

476 Vitoria, De pot . ecc ., 11, 12, 13 y esp . 14 .477 Vitoria, De pot . ecc ., 5 y 13 .478 Vitoria, De pot . ecc ., I, 13; cfr . Parte II, cap . I .479 Vitoria, De pot . ecc ., 9 .480 Cfr . Política, I, 1255 b .481 Vitoria, De indis, II, 12 .482 Vitoria, De pot . civ ., 21 . Sobre el sentido de la vis directiva de la ley sobre el prín-

cipe, cfr . Aquino, Tomás de, S . Th ., I-IIae ., q . 96, a . 5 .





por ellos encabezada . En síntesis, la función de mando político consiste en el imperio —racional— de los medios ordenados al bien común político .

3 . Necesidad e inderogabilidad de la función directiva de la potestad política

A la hora de determinar las razones que esgrime Vitoria para fundar la inderogabilidad o necesidad absoluta del poder para la comunidad política —habida cuenta su explícita condición de teólogo que remonta sus argu-mentos hasta Dios— resulta imperativo retener lo siguiente . Su fundamen-tación es racional e inductiva, es decir, parte de las exigencias de la realidad social, aprehendida en su concreción empírica, y desde allí remonta hasta los principios . Su condición de teólogo no es óbice, pues, para la plena ra-cionalidad (natural) de sus argumentos; Dios aparecerá, sí, pero como su-premo creador de un orden que la razón puede descubrir por sí misma .

El fundamento natural por el cual existe la ciudad, esto es, la conserva-ción y perfeccionamiento del hombre, es el mismo que da razón de la ne-cesidad de la potestad política . Luego, la utilidad común que convoca a la comunidad política es, asimismo, la causa final de la potestad . Si cada uno obrase siguiendo su parecer individual, sin atender a una instancia que arbi-trase los medios vinculantes para la consecución del fin político, la república se disolvería, pues múltiples y dispares criterios harían imposible coordinar las conductas en aquellos asuntos de interés común . Por otra parte (estable-ce Vitoria una analogía de proporcionalidad impropia), como en el caso del organismo humano, el interés del todo (v . gr ., de lo común) exige una función específica que lo procure . Esta función atiende un fin distinto de los múlti-ples intereses particulares de los miembros, y la jerarquía de ese fin le otorga preeminencia respecto de éstos; es así como puede legítimamente ordenar las acciones y los fines de las partes del cuerpo político a la excelencia del todo .483 Por todo ello, Vitoria afirma que la potestad política es de derecho natural (y, en consecuencia, tiene a dios por autor y causa eficiente) .484

La adscripción vitoriana de la potestad al derecho natural no viene sino a manifestar que el mando y la obediencia políticos arraigan su necesidad en la naturaleza misma de la comunidad perfecta, que no podría ordenarse a su fin (el fin por la que existe) si careciese de una instancia que dirigiese las conductas de los miembros .485 Por ello la potestad política (en sí misma con-siderada, y no en cuanto a las diversas formas y titulares concretos en que

483 Vitoria, De pot . civ ., 5 .484 Ibidem, p . 6 .485 Vitoria, De pot . ecc ., I, IV, 2 .




CAPÍTULO QUINTO202

pueda residir), no se instaura por voluntad de los miembros de la comuni-dad . En efecto, habría potestad aun cuando los ciudadanos la rechazasen, y no podría abrogarse, ni cuando los ciudadanos así lo dispusiesen . Así como el hombre no puede (lícitamente) renunciar a defenderse y conservarse, así la República no puede negarse a observar leyes y a obedecer a gobernan-tes .486 Con esto no niega Vitoria la voluntariedad del acatamiento a la au-toridad, sino que afirma la necesidad absoluta que ella comporta para la existencia misma de la república: su abrogación conlleva la desaparición del cuerpo político . En la expresión de nuestro autor, no vale pacto alguno que contradiga al derecho natural .

Al respecto cabe acotar dos significativas posiciones de Vitoria . La ley y la obediencia a los poderes públicos son necesarias para la conservación del cuerpo político, como se ha dicho . Luego, aun en el caso de un tirano usur-pador (tyrannus ex defecto tituli) los ciudadanos se hallan obligados a observar las leyes por él sancionadas que sean de suyo justas . Tales leyes no se legiti-man por su origen —pues proviene de quien carece de títulos para mandar (en el caso del usurpador recientemente llegado al poder)— sino por el fin al que sirven (la incolumidad de la república) y por el consenso de la comu-nidad, que acata por causa de bien común .487 En la misma línea, Vitoria destaca el profundo valor humano del conjunto del orden autoritativo, en el que se concreta el modo propio de organización de la convivencia y el consenso en la aceptación de ciertos titulares y cierta forma del poder . Al tratar acerca del ius in bello, y en particular de las penas que lícitamente se puede infligir al enemigo en una guerra justa, Vitoria se cuestiona sobre la razonabilidad de la deposición de las legítimas autoridades y la destrucción del régimen del Estado vencido . La respuesta es harto significativa: salvo ca-sos excepcionales en que se hayan producido injurias gravísimas —y, sobre todo, ante la imposibilidad de resguardar la paz en el futuro— no hay razón que justifique un castigo tan “cruel e inhumano (saevum, et inhumanum)” .488

486 Vitoria, De pot . civ ., 9 y 10 .487 Ibidem, p . 23 .488 Vitoria, Relectio posterior De Indis, núm . 58 .





4 . Colofón y síntesis: la potestad política, propio (metafísico)489 de la noción de república

Así pues, la autosuficiencia de la república implica el derecho de gober-narse y administrarse a sí misma .490 Este derecho, que le asiste a partir de la obligación que la ha fundado, v .gr ., la de perseguir el bien común, se traduce en la posesión de la potestad de régimen sin la cual no podría dirigirse a sí misma hacia su fin . El satisfacer a sí misma significa bastarse en la tarea de conducirse al bien común y, por consiguiente, en establecer su propio orden de justicia .491

Esto mismo se puede ver en el tema de la responsabilidad colectiva en la guerra . La república, en efecto, es un cuerpo (“místico”, una unidad de or-den), del que su gobierno es parte constitutiva; la potestad política supone a la totalidad social, de la que es órgano de dirección . De allí que la república, en una guerra, pueda lícitamente sufrir represalias a causa de las faltas de sus gobernantes . La responsabilidad colectiva se funda en que la autoridad política es, por asentimiento explícito o tácito, instituida por la república .

489 El propio, o propiedad, constituye uno de los cinco “predicables” de la tradición clásica, y su noción fue introducida por Aristóteles y desarrollada por Porfirio . Aris-tóteles define al propio (“ídion”), en sentido estricto, como “lo que, sin significar la esencia de la cosa, sin embargo le pertenece y puede predicarse recíprocamente con ella”; hecho a lo cual agrega enseguida un elenco de modos imperfectos o análogos . La tradición posterior fijó la doctrina sobre el propio acuerdo con ese marco . Hay además de un analogado principal de la noción, tres analogados secundarios: a saber, según que la nota en cuestión convenga exclusivamente a una especie, aunque no a todos los individuos de ella; según que convenga a todo individuo de una especie, pero también a otras especies (se trataría de un propio del género), y según que convenga a todos los individuos de una especie, pero no siempre . El propio en sentido estricto se predica ante todo de la sustancia —en tanto portadora de una esencia— “in quale accidentaliter et necessario”; y conviene “omni, soli et semper (a todo —individuo—, a la sola —esencia— y siempre)” (Tópica, 102 a 18 y ss . y 128 b 16 y ss . —ed . Ross, Oxford, 1991—) . La nota de necesidad lo distingue del mero accidente común, que se da o no, en forma con-tingente: Pedro puede estar sentado o acostado . Al respecto, cfr . las dilucidaciones de Gredt, Joseph, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, Friburgo, 1937, t . I, pp . 126 y ss ., y de Cardozo Biritos, Dennis, Lecciones de lógica material, San Juan, 1963, pp . 110 y ss .

490 Vitoria, De potestate civili, 7 .491 Sobre la dimensión jurídica de la autosuficiencia vitoriana, cfr . Naszalyi,

Emilio, El Estado según Francisco de Vitoria, trad . de I . Menéndez Reigada, Madrid, 1948, pp . 134 y ss .




CAPÍTULO QUINTO204

La injusticia cometida por el régimen puede, por ello, imputarse al todo que representa .492

En Vitoria, la potestad política, como “capacidad, autoridad y derecho para gobernar la sociedad civil”,493 es suprema en su orden, y aparece formal-mente vinculada a la realidad de la comunidad perfecta .

492 Vitoria, De potestate civili, núm . 12 .493 Vitoria, De pot . civ ., 10 .




205

Capítulo sexto

AUTORIDAD POLÍTICA Y CONSENSO COMUNITARIO

Culminamos nuestra investigación sobre las notas fundamentales del poder político respondiendo desde una posición aristotélica señera, cual es la de Suárez, a la controvertida cuestión de la naturaleza y función del consenso en la realidad del poder .

I . LaS ideaS de de maiStre

La nota voluntaria de la obediencia; o, para decirlo de otro modo, el acuerdo o concordia en la aceptación de un determinado régimen y de unos determinados titulares de los poderes públicos; o, derechamente, la propie-dad consensual de la autoridad política, ha sido rara vez puesta en tela de juicio de modo expreso . Con todo, no por ello se advierte siempre hasta qué punto la esencia bipolar de la relación de mando —constitutivamente integrada por el polo obediencial— otorga como necesaria consecuencia un papel protagónico al acuerdo (elícito) de quienes se sujetan al imperio de quien manda y a la forma que este imperio reviste .

Un ejemplo doctrinal que manifiesta, precisamente, el opacamiento de la relevancia de los factores voluntarios del polo obediencial en la realidad del mando político lo hallamos en Joseph de Maistre, célebre publicista y pole-mista contrarrevolucionario . En su obra, si bien no aparece negada formal y explícitamente la voluntariedad de la obediencia, la hallamos no obstante preterida de hecho por las circunstancias históricas y —rasgo que en él ape-nas despunta, pero que se acentuará en tradicionalistas posteriores, como von Haller— también por el ascendiente irresistible del poder vigente .

1 . El autor

El conde Joseph de Maistre (1754-1821) ha pasado a la historia de las ideas políticas como un frontal adversario de la Revolución francesa, de la que fue contemporáneo . Su obra de polemista, con todo, ha mostrado qui-lates suficientes como para trascender los fragores enconados de la época






CAPÍTULO SEXTO206

y para pasar a constituir una de las principales manifestaciones del pensa-miento de la reacción contrarevolucionaria . Otros exponentes de esta co-rriente son el vizconde Louis de Bonald y el parlamentario whigh Edmund Burke . Con éste último, en particular, de Maistre guarda similitudes rele-vantes . Ninguno de los dos es un constructor de sistemas; antes bien, ambos exudan un realismo de acendrado carácter histórico, atento a las circuns-tancias concretas y en franca oposición a las teorizaciones del jusnatura-lismo racionalista de su tiempo . No obstante, la concepción de fondo de Maistre ostenta rasgos en los que es dable advertir la presencia de elementos típicamente modernos (en sentido doctrinal, y no cronológico), como aquél que podría ser llamado kratofilia .

Aquí nos ceñiremos al análisis de algunas de las obras del autor en que más centralmente trata acerca del poder político: se trata de Étude sur la souveraineté, escrito entre 1794 y 1796, pero que recién vió la luz en 1870; de Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, publicada en 1814, y de Considérations sur la France, aparecida en 1796 .494 Cabe destacar, dicho sea de paso, un rasgo curioso de su pluma que debe de haber contribuído a la pervivencia de su obra: de Maistre no sólo escribe con galanura, sino que lo hace como un contemporáneo nuestro, y no con el estilo típico de la época en que vivió .

2 . La crítica al racionalismo

El Estudio sobre la soberanía es un escrito formalmente polémico; es así como algunos temas centrales de la realidad política, COMO la autoridad, el ori-gen del Estado y la Constitución, aparecen esbozados de manera algo asis-temática (pero no carente de rigor) en función de la pugna con los hechos que venían sucediendo en Francia, y con la obra de Rousseau . La cuestión del poder (origen, propiedades, distribución, etcétera) ocupa buena parte del tratado . Ahora bien, contrariamente a lo que su aureola monarquista podría hacer suponer, de Maistre no sostiene la legitimidad de una única forma de ordenación política, cualquiera que ésta sea . Buen gobierno equi-vale a gobierno posible, atento a las circunstancias propias de cada pueblo . Pero tales circunstancias, además, corresponden a un momento determina-do de la historia de ese pueblo; esto es, diferentes gobiernos pueden resultar adecuados a un mismo Estado, según la época y las vicisitudes concretas

494 De la primera obra utilizamos la versión castellana de R . H . Raffaelli y G . Piemonte, Bs . As ., 1978; de las dos últimas, la versión castellana de G . Piemonte, en Consideraciones sobre Francia (y otros escritos), Buenos Aires, 1980 .




AUTORIDAD POLÍTICA Y CONSENSO COMUNITARIO 207

por las que esté atravesando . Lo mejor en ciertos casos puede ser lo peor en otros .495 La cuestión, dice en otra parte, no consiste en dilucidar cuál es el mejor gobierno, sino cuál es el pueblo mejor gobernado de acuerdo con los principios intransferibles que legitiman su gobierno .496

3 . La soberanía y su papel axial en la realidad comunitaria

En la misma obra, De Maistre sostiene que si bien la soberanía (poder político) no es anterior al pueblo, con todo se trata de “ideas colaterales” . El sentido de esta proposición es aclarado inmediatamente por el autor . No po-dría existir pueblo alguno sin soberanía . El hombre aislado, abstractamente imaginado, no necesita del poder político . Pero en la medida en que se afir-ma la existencia de la sociedad ya se está suponiendo la presencia del sobe-rano . Tal tesis admitiría por lo menos dos sentidos: o la sociedad requiere necesariamente del poder de régimen, o ese poder constituye la sociedad . De Maistre sostiene la segunda posición: “No hay sociedad sino a través del soberano” . Efectivamente, para que haya un pueblo debe haber un centro común, pero ni la unidad ni el conjunto existen sin la soberanía .497 Y, con-tinúa, puede hablarse de soberanía en la medida en que alguno(s) ejercen un poder represivo sobre otros . De nuevo cabe cuestionarse ¿se trata de la distinción entre los dos polos que necesariamente supone el fenómeno del mando y la obediencia? A juzgar por las páginas siguientes, la intención de Maistre parece ir más allá . En efecto, si se obedece la voluntad de todos, entonces, propiamente hablando, no hay ley ni soberanía . De igual manera, si todos los mandatos que se observasen fueran producto de la decisión de todos los que los observan, entonces habría democracia en sentido teórica-mente puro . O, lo que es lo mismo, habría “una (pura) asociación volunta-ria” . Pero ellas no existen . Lo que sí se da en la realidad “de las repúblicas” (en sentido de forma no monárquica de gobierno) históricamente existentes es la presencia mayor o menor de esa asociación voluntaria, que se mezcla con la soberanía para dar nacimiento a tales Estados . Luego, remata De Maistre, las repúblicas son menos gobernadas que los reinos .

Podemos, por nuestra parte, hacer desde ya algunas observaciones pro-visorias a estas últimas líneas . De Maistre se halla preocupado por refutar, es verdad, el planteamiento de la llamada “democracia de identidad” rous-

495 Estudio sobre la soberanía, cit ., pp . 23 y 24 . El autor reconoce en este paso, explíci-tamente, la influencia de Montesquieu .

496 Ibidem, pp . 151 y 152 .497 Ibidem, pp . 19 y 20 .




CAPÍTULO SEXTO208

seauniana por irreal y contradictorio . Ahora bien, la crítica al abstractismo y al individualismo se hace desde una perspectiva que tiende a erigir al poder en constitutivo formal de la sociedad, y a asignarle naturaleza de-miúrgica . Esquemáticamente, tales rasgos podrían reducirse a lo siguien-te: a) cierta equivalencia entre autonomía (como contraria a heteronomía) y voluntariedad, con lo cual el carácter voluntario de la obediencia se ve desdibujado; en la misma línea b) mayor participación representa menor gobierno;498 ello, porque como ya se dijo, c) la soberanía se identifica (o, por lo menos, se vincula intrínsecamente) con un poder coactivo exterior a los gobernados .499

4 . La “Constitución natural” . Rasgos demiúrgicos del poder y de la historia

También en el Ensayo sobre el principio generador de las Constituciones, el blan-co constante de las críticas de Maistre consistirá, ante todo, el apriorismo (racionalismo) constitucional, en tanto pretensión de que las leyes puedan concebirse independientemente de la materia social a la que se aplican, como un puro ejercicio de la razón . Reitera, al comienzo de la obra, una serie de axiomas por él mismo enunciados veinte años atrás, en Considera-ciones sobre Francia . Allí se dice que la Constitución no surge de una delibe-ración, sino de la declaración de los derechos preexistentes . Los derechos del soberano (el monarca) y de la aristocracia no tienen fecha ni autor, esto es, hunden su origen en la noche de la Historia; los del pueblo casi siempre radican en concesiones del rey, quien, al otorgarlas, había obrado bajo cier-ta necesidad, impelido por una situación que así lo exigía . En uno u otro caso, la providencia divina ha reducido la acción libre de los hombres a la condición de instrumentos de las circunstancias que los envuelven . Cuan-do la providencia ha decretado la formación de una Constitución política

498 Viene aquí a cuento un juicio de Rudolf Smend, quien vincula sutilmente al pensamiento reaccionario —del que de Maistre es ilustre representante— y al libera-lismo: “la concepción del Estado como un ‘aparato’ cuya teleología inmanente induce al individuo de un modo heterónomo (utilizando demoníacos medios) a una culpabili-dad moral indeclinable, o también la consideración del Estado como una fuerza de la naturaleza, dotada de un destino ineludible, guiada por su propia ‘razón’de Estado’ y abocada a la insoluble antinomia entre Kratos y Ethos, no ven en el Estado sino una fuer-za del destino, frente a la que el individuo queda reducido en mayor o menor grado a objeto o a víctima . Estas concepciones son liberales en el sentido de que en el fondo consagran la falta de participación en el Estado” (Constitución y Derecho Constitucional, trad . de J . Ma . Beneyto, Madrid, 1985, p . 45) .

499 Estudio sobre la soberanía, pp . 134-136 .





aparece un hombre predestinado, al que el pueblo obedece sin hesitar . Ese legislador recolecta las costumbres preexistentes y, moldeándolas de acuer-do con el talante de la comunidad, configura las instituciones . Así, una le-gítima proclamación de derechos no puede sino consistir en la explicitación de derechos preexistentes en su Constitución natural, y siempre habrá en la Constitución un núcleo fundamental que no puede ponerse por escrito, so pena de destruir el Estado . En consecuencia de todo ello, concluye de Mais-tre, una asamblea deliberante jamás podrá dar una verdadera Constitución a un pueblo .500

La Constitución, dice De Maistre en Estudio sobre la soberanía, “en senti-do filosófico, no es, pues, más que el modo de existencia política atribuída a una nación por una potencia más alta que ella” .501 En ese breve texto aparecen aludidas algunas ideas del autor en que vale la pena detenerse . En efecto, cabe resaltar que el acento puesto por De Maistre en lo propio e intransferible de cada sociedad política va unido a la afirmación de que los hombres pertenecientes al grupo en cuestión se hallan en cada época frente a una circunstancia histórica que no depende de su voluntad . Se trata de algo ya dado, como lo es, también, la sociabilidad natural . El poder humano (actual y comunitario) no puede crear nada; por el contrario, todo pende de las aptitudes del pueblo . A su vez, éstas se originan en la noche de los tiem-pos y, en último término, en la providencia de Dios . El orden así cuajado y decantado resulta lo mejor para esa sociedad .502

5 . La preterición de la voluntariedad en la praxis política

Ahora bien, la negativa en conceder a los hombres capacidad para deter-minar su modo de existencia política no se reduce a reconocer el carácter condicionante del talante y las costumbres; esto es, a afirmar que la voluntad, individual o colectivamente tomada, no opera en sus decisiones con una liber-tad absoluta . En realidad, ese condicionamiento parece constituir una suerte de sino casi sobrehumano que signa el desarrollo político de los pueblos . Este sino no campea sólo en el orden constitucional, en el cual el —excesi-vo— acento en los elementos históricos condicionantes tiene prima facie una

500 Consideraciones . . ., cit ., pp . 69-73 .501 Estudio sobre la soberanía, cit ., p . 54 . Esta pregnante expresión será hecha cuasi

tópica por Carl Schmitt para referirse al poder constituyente (cfr . Verfassungslehre, Berlin, 1993, p . 75) .

502 Estudio sobre la soberanía, cit ., pp . 42-43 .




CAPÍTULO SEXTO210

mayor razonabilidad; sino que se hace extensivo al propio ámbito del go-bierno y de sus titulares . Dice, en efecto, De Maistre:

La soberanía es, pues, ajena al pueblo de dos modos, ya que no ha deliberado ni sobre la soberanía en general, ni sobre la soberanía en particular que lo rige . En un sentido elevado, el pueblo romano sobre el monte Janículo es tan pasivo como el bajá que recibe el cordón y lo besa .503

El sentido de tal metáfora parece colisionar con una afirmación del autor estampada al comienzo del Estudio . Allí se funda la soberanía en el consen-timiento, “ya que si el pueblo acordara súbitamente no obedecer, la sobe-ranía desaparecería” .504 Por ello es necesario, dice De Maistre, distinguir lo que hay de divino (providencial) y lo que hay de humano (voluntario) en el establecimiento y, sobre todo, en la conservación de la soberanía . Pero, como podemos ver, el reconocimiento por De Maistre del papel de la volun-tad humana a la base del mando político no se manifiesta uniformemente en todo el conjunto de sus respectivas afirmaciones . Antes bien, aquella declaración de principios queda contradicha por las tesis de las obras que espigamos . Si el acuerdo de los gobernados tiene en ellas alguna tácita parti-cipación en la existencia de la autoridad (“soberanía”), no pasa de una cuasi necesaria aprobación de lo que las circunstancias históricas señalan .

Así, por ejemplo, se dice que el pueblo no elige el gobierno, sino que tiene el que le conviene, y allí mismo se agregaba que, cuando para su desgracia pretende cambiarlo, termina equivocándose sobre sus intereses y bregando justamente por aquello que menos le conviene .505 El hombre sólo es un ins-trumento de los designios divinos; por ello la masa, nacida para obedecer, no estipula jamás las condiciones de su obediencia .506 En consecuencia, “el consentimiento de los pueblos no interviene para nada en la formación de los gobiernos” .507 La deliberación no genera gobierno alguno, dado que así como el hombre no se ha vuelto sociable por deliberar acerca de ello, así tampoco se ha vuelto apto para tal o cual gobierno por el hecho de haberlo elegido . De Maistre alude en este trecho al peso que los hábitos inveterados y la idiosin-crasia suponen en los pueblos . Ahora bien, nótese cómo los hábitos colectivos (hábitos al fin, malgrado su dimensión transgeneracional) son equiparados a las determinaciones esenciales arraigadas en la naturaleza humana, como

503 Ibidem, p . 197 .504 Ibidem, p . 11 .505 Ibidem, p . 43 .506 Ibidem, p . 105 .507 Ibidem, p . 151 .





la mismísima sociabilidad . De tal suerte, la circunstancia histórica de cada pueblo opera a la manera de una determinación específica, que el hom-bre sólo podría transgredir para su mal, como sería el caso de quien viola una norma fundada en la naturaleza humana . En sentido casi estricto, los pueblos son, literalmente, “instrumentos” de la providencia ínsita en las cir-cunstancias, cuyo arcano sólo es dable al hombre presumir —y acatar— . 508

Damos aquí con un punto esencial de toda doctrina política y jurídica, un auténtico y decisivo eje, en tanto la política y el derecho son, por defi-nición, realidades prácticas (de praxis, conducta —voluntaria—) . ¿Resulta desdibujada, en este polemista sutil y agudísimo, la esencia de la praxis, en tanto realidad que, al constituirse gracias al obrar humano, depende intrín-secamente de la voluntad? Tal parece, por momentos, la posición De Mais-tre, quien es aun más explícito y formal en el Ensayo sobre el principio generador de las constituciones . Allí hace más que establecer una analogía de proporcio-nalidad entre el desarrollo de los seres naturales (“una bellota”) y “el orden social” . En realidad, se trata de una identificación entre ambas dimensiones de lo real . Pues así como el hombre no hace los robles aunque los riegue —sostiene—, así tampoco los pueblos hacen sus Constituciones .509 Conven-dría vincular esta idea, seguramente, con lo que se planteó anteriormente; entonces se vio hasta qué punto la noción de voluntariedad, en De Maistre, aparece ligada a la de autonomía y pacto horizontal (relaciones de coordi-nación), en tanto que el mando resulta asimilado a una heteronomía cuasi extrínseca, que compromete o absorbe la voluntariedad de la obediencia .

No querríamos dejar de mencionar que la fuente primera (en el sentido de la importancia y en sentido temporal) de una concepción del mando político —bajo el nombre de “soberanía”— que desvincule la subordina-ción del ciudadano de la voluntariedad debe ser buscada en la trascendente obra de Jean Bodin . El autor, al tratar acerca de la relación entre poder y ley, afirma que es en torno de ésta, caracterizada como mandato, donde se dirime la función esencial de la soberanía . En efecto, constituye la “primera marca” de la soberanía el promulgar y derogar leyes civiles sin mediar el consentimiento de los súbditos .510 El establecimiento de la ley, de resorte es-pecífico del soberano, tiene el carácter de una imposición, en general contra el parecer de los súbditos .511

508 Ibidem, p . 196 .509 Ensayo sobre el principio generador de las Constituciones, cit ., pp . 222 y 223 .510 Para este punto, cfr . Bodin, Les six livres de la république, L . I, cap . VIII, passim .511 Cfr . supra, P . II, cap . II .




CAPÍTULO SEXTO212

La intervención humana activa en los designios providenciales —cuando aparece— se manifiesta, fundamentalmente, a través de la acción de pró-ceres excepcionales (gobernantes, por supuesto), quienes “se elevan como obeliscos sobre la ruta del tiempo”, y marcan el derrotero a las sociedades . Pero lo hacen sin torcer con su voluntad los designios de la providencia, ex-presados en las circunstancias históricas .512

Así pues, en De Maistre los factores (de jure, e incluso casi siempre de facto) in-disponibles para el hombre comprehenden los propios hábitos colectivos, en los que no habrían intervenido una serie inveterada de acuerdos tácitos, sino que más bien habrían sido el resultado del trazo indeleble de la vo-luntad divina . Por su parte, la tradición así entendida hace las veces de un sino irresistible, que el hombre sólo excepcionalmente podría desconocer —y esto, además, de modo culpable y con consecuencias desastrosas para sí mismo— .

6 . A modo de conclusión sobre el autor

A tenor de todo lo espigado —y tratando de obviar ciertas obscuridades conceptuales—, creemos que en De Maistre hay algo más que la defensa de la legitimidad histórica y de la tradición constitutiva de los pueblos . La voluntad humana, en efecto, aparece como un factor inoperante en el con-texto de una praxis política identificada con la acción del poder . En tales coordenadas, la voluntad no interviene, salvo para provocar el desorden revolucionario, o para el acatamiento a designios históricos elevados a la ca-tegoría de mandatos de Dios: “El pueblo aceptará siempre a sus señores, y nunca los elegirá”, afirma De Maistre en Consideraciones sobre Francia y reitera en el Ensayo sobre el principio generador de las constituciones .513

512 De Maistre, Estudio sobre la soberanía, pp . 36 y 37 . Antes, en la p . 21, había di-cho que “las naciones tienen, literalmente, padres e institutores, ordinariamente más célebres que sus padres, aunque el mayor mérito de tales institutores sea comprender el carácter del pueblo niño y colocarlo en las circunstancias en que pueda desarrollar toda su energía” .

513 De Maistre, op . cit ., pp . 112-239, respectivamente; allí se llama al tiempo “pri-mer ministro de Dios en el departamento de este mundo” .





ii. La afirmación deL conSenSo como fundamento deL Poder PoLítico: eL Sentido de La noción de hegemonía cuLturaL en antonio gramSci

1 . Los presupuestos

A . La sociedad civil en Gramsci

En un esclarecedor trabajo sobre la originalidad de Antonio Gramsci como pensador marxista,514 Norberto Bobbio establece dos ejes principales sobre los cuales discurre la innovación doctrinal gramsciana . Ambos giran en torno de la noción de sociedad civil .

Marx había caracterizado a la sociedad civil como “el complejo de las relaciones materiales entre los individuos en el seno de un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas” (La ideología alemana) . Ahora bien, ese complejo total de relaciones de producción pertenece, en Marx, al momento de la estructura, es decir, al momento subyacente y determi-nante de los elementos políticos, jurídicos, artísticos, religiosos, ideológicos en suma, que se integran en el momento de superestructura . En cambio (y he aquí la primera innovación), Gramsci ubica a la sociedad civil en la superestructura; ésta alberga, entonces —además de la sociedad política o Estado—, al conjunto de los “organismos privados” que constituyen el nú-cleo de las relaciones ideológico-culturales la sociedad civil de Gramsci . Así pues, cuando el filósofo italiano revalorice el papel de la sociedad civil ya no estará poniendo sobre el tapete el carácter determinante de las relaciones de producción, sino la presencia protagónica de la Weltanschauung colectiva en el devenir histórico . Esto significa que el papel determinante —al haber variado la sede y la naturaleza de la siempre protagónica sociedad civil— ya no lo desempeñará el momento estructural, sino el superestructural . Resu-me Bobbio:

El momento ético-político, en cuanto momento de la libertad entendida como conciencia de la necesidad (o sea de las condiciones materiales) domina el mo-mento económico, mediante el reconocimiento de que el sujeto activo de la his-toria hace de la objetividad, reconocimiento que permite resolver las condiciones materiales en instrumento de acción . . .515

514 “Gramsci y la concepción de la sociedad civil”, en Gramsci y las ciencias sociales, trad . de J . Aricó, C . Manzoni e I . Flambaum, México, 1977 .

515 Ibidem, p . 82 (énfasis original) .




CAPÍTULO SEXTO214

Pero aquí damos con la segunda innovación importante . En Gramsci, las instituciones políticas y jurídicas, el “Estado” como aparato de control y coacción, ya no aparece como determinante de los modos de pensamiento (arte, filosofía, religión: en suma, la “ideología”) . Antes bien, las ideologías resultan las fuerzas motoras y creadoras de la Historia . Así pues, la socie-dad civil ha tornado activo al momento pasivo (la superestructura), y se ha convertido en positiva frente al elemento negativo (el Estado como aparato represivo) .

Es en este contexto donde cobra sentido la relevancia que adquirirá en Gramsci la noción de hegemonía cultural .516

B . Gattungswesen (ser genérico) marxista y libertad gramsciana

Al analizar el dictum de Feuerbach “el hombre es lo que come”, Gramsci plantea la cuestión de la naturaleza humana .517 Para él esto se vincula con la posibilidad de crear una ciencia o filosofía del hombre que parta de una abstracción donde se encierre todo lo “humano” . Ahora bien, ese concepto unitario, afirma Gramsci, no puede constituir un “punto de partida” que encierre un conjunto de notas esenciales, determinadas, universales . Esa idea no sería sino un “residuo teológico y metafísico”, en tanto suposición de un núcleo específico inalterable . Tal naturaleza no existe como algo on-tológicamente dado, ni desde el punto de vista biológico ni desde el espiri-tual . Por el contrario, el hombre es el conjunto de las relaciones sociales y esas relaciones se expresan a través de grupos diversos, que establecen una unidad de carácter dialéctico . En la misma línea, cabría también decir que el hombre es la Historia . En cualquier caso, no se halla lo humano en cada individuo, sino en el devenir del género humano, dice Gramsci . La utopía de una igualdad de naturaleza que se reconduce a la condición de hijos de Dios es una aspiración sentimental, que oculta la realidad del proceso dia-léctico que se cumple en la Historia . En ese proceso toda igualdad —por ejemplo, la de la “naturaleza humana”— vale sólo en tanto se tiene con-ciencia de ella . Más adelante Gramsci explicará en qué consiste ese “va-ler”: las condiciones objetivas que la Historia provee para transformar el

516 “Lo que faltaba [en el marxismo] era la noción misma de las modificaciones y del vuelco de las relaciones del poder en la sociedad”, dice Palmiro Togliatti en “Gramsci y el leninismo”, p . 19, en Gramsci y el marxismo, trad . de V . Minardi, Buenos Aires, 1965 .

517 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, trad . de I . Flambaum, Bue-nos Aires, 1997, pp . 36-38 .





mundo requieren todavía que el hombre las conozca y se sirva de ellas; es decir, quiera servirse de ellas . Así pues, el hombre es un “bloque histórico”, compuesto de elementos individuales y subjetivos y de elementos de masa y objetivos . Y es, asimismo, libertad concreta .518

Como en el caso de la naturaleza humana, también la igualdad entre fi-losofía y política, además entre pensamiento y acción cobran realidad en la filosofía de la praxis (“la única ‘filosofía’ es la historia en acción”) . Por ello, concluye Gramsci, cabe celebrar la realización de la hegemonía leninista como un gran acontecimiento metafísico .

C . Idealismo y filosofía de la praxis

¿Tiene la filosofía de la praxis —en sentido profundo y fundamental— otros presupuestos idealistas, además de la “superación” ontológica del ser particular, que ya hemos señalado anteriormente (cfr . cap . I, P . I)? Cree-mos que debe darse una respuesta afirmativa, basada en el carácter cons-tructivista del marxismo en general (cfr . Tesis sobre Feuerbach) y del marxismo gramsciano en particular . Al respecto, es ilustrativa la posición de Gramsci acerca del “problema de la objetividad de lo real”, objetividad afirmada de modo concorde por “el catolicismo y el aristotelismo” . Gramsci, sintomáti-camente, crítica al Ensayo popular de sociología, de Nicolai Bujarin, por haber sostenido la permanencia y objetividad de la materia de una manera que recordaba a la “metafísica aristotélica” .519 En esa crítica, Gramsci coloca a la filosofía de la praxis como una forma de subjetivismo entroncada con el idealismo de Hegel (“la forma más completa y genial de esta concepción”) . El subjetivismo, que sirvió para poner en tela de juicio la trascendencia y el sentido común realista, encuentra su culminación en el historicismo de las superestructuras, es decir, en la filosofía de la praxis gramsciana .520

Ahora bien, tal carácter idealista, en nuestro autor, viene unido a un sig-nificativo reconocimiento del valor del consenso, lo cual es marca distintiva

518 Ibidem, pp . 41 y 42 .519 “El historicismo total y la idea de que la praxis colectiva es la única reali-

dad absoluta, determinante de si una cuestión o respuesta es o no significativa, es una negación del materialismo, pues es una negación de cualquier tipo de metafísica”, (Ko-lakowski, Leszek, Las corrientes principales del marxismo, trad . de J . Vigil Rubio, Madrid, 1983, t . III, p . 234)

520 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pp . 125 y ss . Sobre las impli-caciones políticas de esta posición gnoseológico-metafísica, cfr . Cappucci, Flavio, Anto-nio Gramsci: Cuadernos de la cárcel, Madrid, 1978, pp . 168 y ss .




CAPÍTULO SEXTO216

del pensamiento de Gramsci . Pues por un lado, no hay conexión intrínseca entre idealismo y consenso social; en efecto, el idealismo podría manifestar-se a través de la afirmación del necesitarismo metafísico, o del exclusivo o cuasi exclusivo protagonismo de la acción de minorías . Por otro, la fuente inmediata de Gramsci, el leninismo, había privilegiado precisamente estos últimos factores, a saber, la acción violenta del partido como vanguardia de una clase redentora apenas conciente aún de su misión .

2 . Hegemonía y consenso

A . La composición de la superestructura

Para comprender el papel de la noción de hegemonía, como consenso cultural (en sentido amplio), debemos previamente delinear la composición de la superestructura y el carácter de sus elementos constitutivos .

Gramsci llama “bloque histórico” al conjunto de estructura y superes-tructura .521 No debe llamar la atención que una singular situación histó-rico-social reciba el mismo nombre que hemos visto usar para denominar al hombre, ya que los presupuestos idealistas que Gramsci —recibidos de Hegel a través de Marx—522 explican que la categorización ontológica del individuo venga a coincidir, en definitiva, con la de la sociedad (histórica-mente configurada) .

La superestructura podría identificarse con el Estado, si se toma este tér-mino en su acepción lata . En sentido propio, el “Estado” (así concebido, absorbiendo en su realidad la entera superestructura) se compone de dos momentos: la sociedad civil y la sociedad política . Esta última, en línea con el marxismo tradicional, se identifica con el aparato de coerción; es el Esta-do en sentido estricto . La sociedad civil, por su parte, constituye el “aparato privado” que ostenta la propiedad de la hegemonía . En realidad, Gramsci llama derechamente “hegemonía” a la sociedad civil . Esto significa que cuando se menciona al Estado en sentido amplio se alude a un aparato coercitivo apoyado por el consenso hegemónico del (o los) grupo de forma-dores de la cultura del pueblo (en la Italia de Gramsci, la sociedad civil era todavía, principalmente, la Iglesia católica) . En síntesis, no habría gobierno

521 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p . 46 .522 Concedido que, como dice el propio Hegel, el idealismo consiste en postular la

idealidad —como no realidad— de lo particular: sólo en el todo —superador de lo in-dividual abstracto— encontramos la realidad concreta (sobre la “Idealität des Besonderen” cfr . Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, pgf . 321-4) .





ni control coactivo organizado estable sin un sustento hegemónico (como principios informadores de la cultura del pueblo) en el plano de la sociedad civil . Gramsci es formal en la necesidad de distinguir —por lo menos en lo que toca a su entorno histórico— entre sociedad política y sociedad civil . El Estado no se identifica con la primera .523

Precisamente, al definir el Estado (aquí también, en sentido amplio), Gramsci se refiere al “complejo de las actividades prácticas y teóricas con las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino también logra obtener el consenso activo de los gobernados” .524 Nótese has-ta qué punto el momento representado por el dominio, como efectiva vigen-cia de un orden coactivo respaldado en la fuerza, supone intrínsecamente la presencia del consenso por parte de la sociedad civil . En efecto, de entre los grupos particulares que integran a esta última, uno o más de uno prevalece, ya relativa, ya absolutamente, y constituye, de tal manera, el “aparato he-gemónico” que subordina culturalmente al resto de la población . Tal hege-monía es, dice Gramsci, la “base del Estado, entendido estrictamente como aparato gubernativo-coercitivo” .525

El Estado como “Estado gendarme” —la hipótesis liberal—,526 con la función única de velar por el orden público y el cumplimiento de la ley, no existió jamás, sentencia Gramsci . En tal régimen la dirección (aquí aparece un término clave en Gramsci)527 del desarrollo histórico está en manos de las fuerzas privadas de la sociedad civil . Ésta es también el Estado; rectius: “es el Estado mismo” .528

B . La hegemonía de la sociedad civil

Para plantear las respectivas propiedades (como funciones específicas) de los dos planos del momento superestructural cedemos la palabra a nuestro autor:

523 Gamsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, trad . de J . Aricó, Buenos Aires, 1997, pp . 156-158 .

524 Ibidem, pp . 95 y 96 .525 Ibidem, p . 161 .526 Aceptada por el marxismo, si tomamos en cuenta su identificación entre Esta-

do y coacción organizada .527 Gramsci propone para el estudio del partido moderno dos temas fundamenta-

les, el de la formación de la ‘voluntad colectiva’ (que es el tema de la dirección política) y el de la ‘reforma intelectual y moral’ (de la dirección cultural)”, explica Bobbio (art . cit ., p . 88) .

528 Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, cit ., p . 157 .




CAPÍTULO SEXTO218

. . . el que se puede llamar de la ‘sociedad civil’, que está formado por el con-junto de los organismos vulgarmente llamados ‘privados’, y el de la ‘sociedad política o Estado’, y que corresponden a la función de ‘hegemonía’ que el grupo dominante ejerce en toda sociedad y a la de ‘dominio directo’ o de co-mando que se expresa en el Estado y en gobierno ‘jurídico’ .529

Dentro de este esquema, los intelectuales son los empleados (sic) de la clase dominante para el desempeño de ambas funciones . Ahora bien, la categoría de intelectual es transhistórica; en el mundo moderno ella se ha ampliado ex-traordinariamente, pero siempre ha existido, sobre todo si la entiende como la clase conformadora, conservadora y difusora de una Weltanschauung colec-tiva . Por otra parte, la función y la forma en que es detentada posee los más variados perfiles: en la Italia de tiempos de Gramsci, por ejemplo, “desde el punto de vista hegemónico” las tres figuras más importantes eran —en este orden— el Papa, Croce y Gentile .530

Esa puntualización es importante para determinar el valor permanente que Gramsci asigna al fundamento consensual del poder . Como acaba de verse, el grupo dominante ejerce “en toda sociedad” una función hegemónica (en sentido cultural) . El aspecto epocalmente circunscripto corresponde a la separación entre sociedad civil (el aparato privado) y sociedad política —propia del estadio liberal—,531 mas no a la hegemonía en tanto que se mantiene como un elemento necesario en la concepción gramsciana de la política .532 Luego, la posición gramsciana en lo referente al consenso —en tanto fundamento de todo poder político— no depende de la adecuación

529 Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, trad . de R . Sciarretta, Buenos Aires, 1997, p . 16 .

530 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pp . 258-259 .531 Los intelectuales y la organización de la cultura, p . 173 . “[ . . .] entre sociedades atrasa-

das y sociedades evolucionadas [el] criterio discrecional está dado siempre por la exis-tencia de una sociedad civil desarrollada”, afirma Giuseppe Tamburrano en “Gramsci y la hegemonía del proletariado” (en Gramsci y el marxismo, trad . de V . Minardi, Bs . As ., 1965) . “En Occidente, —Tamburrano cita textualmente al propio Gramsci— el Es-tado era solamente una trinchera avanzada, detrás de la cual estaba toda una poderosa cadena de fortalezas y casamatas [v .gr ., la sociedad civil]” (art . citado) .

532 “[C]uando se habla de sociedad burguesa o feudal, no se entiende sólo un modo de producción capitalista o feudal mantenido coactivamente por las leyes, por los jueces o por la fuerza militar; se entiende también un cierto modo de vivir y de pensar, una Weltanschauung, una concepción del mundo difundida en la sociedad . . .” (Giuseppe Tamburrano, art . citado) .





táctica a las condiciones de la Europa occidental, sino que constituye una tesis de valor central y permanente .533

C . Hegemonía y conquista del poder político

Gramsci se esfuerza en reconducir su traslado del eje decisorio (de la estructura económica a la superestructura) a la propia doctrina de Marx . Sostiene Gramsci que en el bloque histórico las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma, y la una no puede existir sin la otra . Pero además Marx concebía que una persuasión popular posee la misma energía que una fuerza material . Para Gramsci esa afirmación resulta muy significativa, y debe ser recordada .534 En efecto, allí se halla el respaldo ma-gisterial que Gramsci busca para su tesis sobre el carácter determinante de la creencia social en la configuración del bloque histórico .

Precisamente, la superestructura refleja el complejo de las relaciones so-ciales de producción, dirá Gramsci con el conjunto de su escuela . Ahora bien, la subversión de la praxis sólo es posible cuando se conforma un grupo social que resulte ideológicamente homogéneo “en un 100%” . En términos hegelianos, que el propio Gramsci utiliza, es entonces cuando lo racional puede volverse real, es decir, cuando la toma de conciencia ideológica —y la consiguiente acción revolucionaria capitaneada por el partido— se halla en condiciones de transformar las relaciones de producción, y la totalidad del bloque histórico .535

Gramsci llama “catarsis” al paso del momento económico (“egoístico-pasional”) al momento ético-político, en tanto elaboración ideológica de la estructura en la conciencia de los hombres . Se trata del paso de lo objetivo a lo subjetivo, en el cual lo exterior que subyuga al hombre se convierte en

533 “Una clase dirigente realiza su propia dirección de maneras diferentes, no sólo de acuerdo a la diversidad de las situaciones históricas, sino también a las diferentes esferas de la vida social”, dice Palmiro Togliatti en “Gramsci y el leninismo”, p . 33, en Gramsci y el marxismo, cit .

534 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p . 57 .535 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pp . 46 y 47 . “ . . . el concepto

gramsciano es que la clase obrera, antes todavía de la conquista material del poder, debe ejercitar su hegemonía dirigente a través de la hegemonía político-cultural”, dice Serafino Cambareri (“Il concetto di hegemonia nel pensiero di A . Gramsci”” en Studi Gramsciani, Roma, 1958) . E, insistiendo en la riqueza de la tesis de Gramsci y su origi-nalidad respecto de la doctrina de Lenin, agrega este autor:”un grupo social puede, in-cluso debe ser dirigente antes de la conquista del poder; y ésta es una de las condiciones principales para la conquista misma del poder” .




CAPÍTULO SEXTO220

medio para su libertad . En efecto, esas condiciones objetivas conceden un instrumento para nuevas iniciativas: la necesidad deviene libertad . La catar-sis, dirá Gramsci, es, pues, punto de partida de toda la filosofía de la praxis .536

Pero el hecho de que las condiciones objetivas permitan la transforma-ción del bloque histórico no depende de la acción arbitraria de un individuo o de un grupo que impulsen una ideología, sino que debe manifestarse en el consenso de las masas: “La adhesión o no adhesión de masas a una ideolo-gía es el modo como se verifica la crítica real de la racionalidad e historici-dad de los modos de pensar” .537

D . La dirección de la cultura como tarea fundamental del Estado marxista . La búsqueda permanente del consenso hegemónico

Pero la dirección cultural no es exclusiva de los grupos preponderantes en el plano de la sociedad civil . Aquí las diferencias con Lenin, quien encomen-daba la tarea de uniformización cultural y consenso al Estado proletario, se reducen ostensiblemente, dando en este punto la razón a los autores que —sea por convicción, sea por táctica política— han respaldado las ideas de Gram-sci en las del jefe de la revolución de octubre .538

En efecto, el Estado-clase (dictadura de proletariado) supone un Esta-do “veilleur de nuit” que intervenga coactivamente para crear la sociedad regulada (sin clases), hasta que paulatinamente se opere su reabsorción en la sociedad orgánica (comunista) .539 El proletariado, en tanto único grupo social que se propone la desaparición del Estado y la suya propia como clase, puede y debe crear un “Estado ético”, un organismo social unitario técnico-moral —y aquí Gramsci no trepida ante el término “moral” (como cambio de la configuración social), justamente por tratarse del fin legítimo,

536 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cit ., p . 47 .537 El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, p . 23 . Esto no quita (véase

al respecto la crítica de Mondolfo, citada infra) que el elemento decisivo lo sean las minorías conductoras, los ideólogos y jefes del partido, “los capitanes”, como los llama Gramsci —siempre afecto a la terminología castrense—, sin los cuales no hay ejército, y con los cuales aparece un ejército allí donde antes no lo había (Cfr . Notas sobre Maquia-velo, sobre la política y sobre el Estado moderno, cit ., pp . 32-34) .

538 Así, Togliatti, Palmiro, “Gramsci y el leninismo”, p . 15, en Gramsci y el marxismo, trad . de V . Minardi, Buenos Aires, 1965 .

539 Notas sobre Maquiavelo . . ., cit ., p . 159 . Gramsci, con todo, no explica el modo en que la coacción ejercida por el Partido en el poder vaya dejando espacio a la autorregu-lación social . Tal ha sido la crítica de Rodolfo Mondolfo en “En torno a Gramsci y a la filosofía de la praxis”, Marx y marxismo, México, 1969, especialmente p . 234 .





el comunismo— .540 Ahora bien, tal estadio no se alcanzará sin el concurso de la acción hegemónico-cultural del Estado proletario .

Así pues, a la tarea de conformar un talante determinado no es ajena la misión del Estado (en su acepción estricta) . Todo Estado tiende a crear un cierto tipo de civilización y de ciudadano, por ello difunde ciertas costum-bres y persigue otras . Lo hace por medio del derecho . Precisamente —y sin que ello implique imaginar para el derecho una función moralizadora (aquí, en el sentido de rectificación de la voluntad), ni menos aún trascen-dente—, el Estado proletario no debe abandonar a la superestructura a su suerte; antes al contrario, debe urgir, incitar, solicitar y castigar según un plan coactivamente respaldado, que cree un determinado modo de vida . Y la represión jurídica destinada a conformar un nuevo tipo de cultura debe castigar de una manera original: “haciendo intervenir a la ‘opinión pública’ como sancionadora”, remata nuestro autor .541

iii. eL conSenSo como conStitutivo de La Legitimidad en Suárez

1 . El marco de los principios aristotélicos

A . Politicidad natural y “natural resultancia” de la potestad de jurisdicción

En la obra del doctor eximio, por un lado, la comunidad política es na-tural —en el sentido de dar satisfacción a todas las exigencias del hombre en el plano mundanal—;542 por otro, no puede faltarle lo necesario para su existencia y conservación, como, ante todo, la potestad política .543 Es lo que se expondrá sumariamente a continuación, reiterando algunos de los con-ceptos del cap . II de la Parte II .

540 Notas sobre Maquiavelo . . ., cit ., p . 154 . Señalamos esquemáticamente ese proceso de reabsorción del Estado en la sociedad regulada para indicar el carácter formalmente marxista del pensamiento gramsciano, malgrado las contribuciones que hemos venido mencionando . “ . . . en el pensamiento marxista la crítica del Estado asume un lugar esencial . . . Gramsci, también en este sentido, es rigurosamente coherente con el enfo-que de Marx y Lenin”, afirma al respecto Umberto Cerroni en “La separación entre sociedad y Estado”, p . 101 y 102, en Gramsci y el marxismo, trad . de V . Minardi, Buenos Aires, 1965 .

541 Notas sobre Maquiavelo . . ., cit ., pp . 105 y 106 .542 De legibus, III, I, 3 —se utiliza la edición de Luciano Pereña et al ., Madrid, 1975

y ss— .543 Ibidem, III, I, 12




CAPÍTULO SEXTO222

Suárez acude a Tomás de Aquino, quien en De regimine principum I, 1 había demostrado que todo cuerpo exige para su conservación la presencia de un principio que procure y entienda su bien común . Tal ocurre en los cuerpos orgánicos y en los cuerpos sociales, como consta por la experiencia . En efecto, los miembros singulares buscan sus fines particulares, a veces incluso contra el fin común . Además, muchas cosas que no incumben a los miem-bros particulares son, sin embargo, necesarias para el bien común . Por todo ello, debe existir en la comunidad perfecta una potestad pública a la que le competa como función propia y específica (ex officio) la dirección de las con-ductas al bien común .544 En la misma línea de argumentación, Suárez, con cita atribuida a Aristóteles, afirma que quien concede la forma concede por ende todo lo ajeno a ella . Entonces, si la naturaleza del hombre se inclina a la vida en sociedad política, y ésta no puede conservarse sin la potestad, luego la potestad será de derecho natural .545

Ahora bien, tal exigencia del derecho natural no constituye un postula-do a priori, sino que se impone de modo inapelable en la realidad empírica . Suárez, con apoyo en Cayetano, Covarrubias, Vitoria y Soto, sostiene que si los hombres consienten en agruparse en comunidad política, no está en su mano, por el contrario, el rechazar el acatamiento a alguna forma de potestad de jurisdicción (política), dado que la causa eficiente propia y ade-cuada del poder político en tanto no reside en la voluntad del hombre sino en el orden natural de las inclinaciones —que tiene a Dios por autor— .546 El hombre puede consentir —o no— en congregarse o en permanecer en un cuerpo político determinado, cuerpo que cabe llamar “místico” (por con-traposición a “físico”) y debe ser considerado como uno moralmente . Mas el hombre no puede, por el contrario, desconocer la necesidad de que tal cuerpo tenga una cabeza .547 Esta cabeza, como denomina metafóricamente Suárez a la potestad política, pertenece a la comunidad autárquica ex natura rei, ya que no existiría tal comunidad sin gobierno político .548 En efecto, la

544 Ibidem, III, I, 5 .545 Defensio fidei, III, I, 7 . Los editores sindican a Tertuliano (Ad Scapulam II) como

autor de la sentencia “qui dat formam, dat ea quae consequuntur ad ipsam” —se utiliza la ed . de ese libro III por Luciano Pereña y Eleuterio Elorduy con el título de Principatus politicus, Madrid, 1965— .

546 De legibus, III, III, 2 .547 “Indiget uno capite”, aclara Suárez, no significa necesidad de la forma monárqui-

ca de gobierno, sino necesidad de una autoridad única, es decir, que constituya última instancia de apelación y decisión (Defensio fidei, III, I, 5) .

548 Cabe afirmar que la necesidad de la existencia de la potestad en la comunidad política no admite siquiera excepciones empíricas . Pues dada una comunidad política





unidad misma de la comunidad en tanto ente (i . e ., su unidad trascendental) depende en gran medida, apunta Suárez, de la función de ordenación soli-daria de las conductas al bien común, que le confiere, precisamente, la po-testad política . Por ello, los hombres integrados políticamente “no podrían impedir” esa potestad .549

De acuerdo con todo lo expuesto, cabe afirmar que, en formalidad metafí-sica, la potestad constituye una propiedad de la comunidad política (como lo expresa el mismo Suárez) .550 La natural resultancia del poder se opera como consecuencia de la institución de la comunidad política .551 De allí la necesa-ria conclusión referida a la genérica obligación de obediencia que le cabe a todo miembro de una comunidad política: la sujeción a la potestad pública es conforme con la razón natural y conveniente para la conservación de la naturaleza humana .552

B . El valor del poder político y su esencial legitimidad

A partir de tales premisas se siguen necesariamente las tesis de Suárez sobre la valiosidad de la potestad política: el poder temporal del magistrado civil es justo y condicente con la naturaleza humana;553 el principado políti-co es justo y legítimo;554 la potestad es algo en sí mismo bueno (est simpliciter res bona) y digno de gran estimación .555

Espiguemos entonces las principales indicaciones que provee la obra del eximio acerca de los principios de legitimidad de la potestad política .

—que se conserve como la clase de ente que es— no podrá faltarle jamás el ejercicio de una potestad de régimen . Tal hipótesis, afirma Suárez en este paso, “repugna a la razón natural” (por resultar intrínsecamente contradictoria) .

549 De legibus, III, II, 4 .550 Ibidem, III, III, 7: “[ . . .] haec potestas sit veluti proprietas naturalis perfectae communitatis

hominum, ut talis est” .551 Defensio fidei, III, II, 5 . Como se ha dicho supra (P . II, capítulo II), va de suyo que

la prelación ontológica de la sociedad se entiende no como una antelación temporal que permitiera en todos los casos la existencia en acto de una sociedad política, a la que posteriormente le sobrevendría la institución del poder de régimen . Si bien no sería imposible la constitución de una comunidad que enseguida deliberase sobre cómo se conduciría a sí misma, con todo tal caso sería (o ha sido) excepcional . El poder se da junto con la sociedad, y su ejercicio contribuye causalmente a la existencia de ésta .

552 Defensio fidei, III, I, 8 .553 De legibus, III, I, 1 .554 Defensio fidei, III, I, 1 .555 De legibus, III, III, 4 .




CAPÍTULO SEXTO224

2 . Las formas de tiranía como formas de ilegitimidad del poder

Habiendo ya mencionado los fundamentos, papel y función de la potestas jurisdictionis podemos en este lugar abordar sin más trámite los lineamientos de la doctrina suarista sobre la tiranía, como medio para introducirnos, con-trario, en el tema que directamente nos compete .

A . La presencia del nombre “legitimus”

En Suárez ya encontramos, a la par de la vigencia de los principios fun-damentales de Aristóteles y de Tomás de Aquino sobre la naturaleza y el sentido de la vida política, la terminología moderna en lo referente a las formas de tiranía —como formas de ilegitimidad— e, inclusive, hallamos el propio término legitimus (significando lo conteste con la ley natural) aplicado al poder político .556 En efecto, el término legitimus, para referirse a la potes-tad recta, comparece ya en la obra del eximio, y con cierta profusión, junto a términos como iustus . Pero también conviene señalar que no es Suárez el primero en utilizarlo . Antes bien, legitimus ya se había impuesto en el acervo doctrinal de la segunda escolástica . Ejemplo de ello lo proveen, entre otros, Francisco de Vitoria (1483-1546)557 y el gran canonista y moralista Martín de Azpilcueta (1493-1586), el doctor Navarro .558

556 Respecto de esta cuestión terminológica, repárese en que entre Santo Tomás y Suárez los estudios políticos —tanto en sede teológica cuanto filosófica y jurídica— habían alcanzado proverbial lozanía . Por tal razón no solamente se había cimenta-do un haz de diversas perspectivas sobre lo político, sino que asimismo las corrientes doctrinales se habían diversificado, y el repertorio terminológico ajustado y aguzado . Para una introducción en las doctrinas políticas tardomedievales cfr . Miethke, Jürgen, Las ideas políticas de la edad media, trad . de F . Bertelloni, Buenos Aires, 1993, pp . 99 y ss .; Ullmann, Walter, Historia del pensamiento político en la edad media, trad . R . Vilaró, Bar-celona, 1983, pp . 177 y ss . En cuanto a la cuestión de las denominaciones técnicas, debe señalarse que la gran figura en el tema que nos atañe es Bartolo de Sassoferrato (1313-1356), célebre canonista que dio carta de ciudadanía definitiva a las locuciones tyrannus absque titulo y tyrannus de exercitio en su tratado Sobre la tiranía . Sobre Bartolo cfr . Neville Figgis, John, El derecho divino de los reyes, trad . de C . O’ Gorman, México, 1942 , pp . 259 y ss .

557 “Monarchiam, sive regiam potestatem non solum iustam esse, et legitimam . . .” (De potestate civili, 8) .

558 “Deinde [potestas mere laica] per electionem divinam, vel humanam, sive succesionem vel alios modos legitimos in Reges, Regulos, vel Respublicas, vel alios modos translata . . .” (De iudiciis, No-tabile tertium, núm . 41, en Commentaria et tractatus, t . II, Lyon, 1589; citado por L . Pereña, Principatus politicus, pp . 24 y 25) .





B . Las formas de tiranía

Suárez se atiene a la doctrina tradicional y para su tiempo ya cuasica-nónica: hay dos formas de tiranía, la de origen y la de ejercicio . En efecto, puede ocurrir de dos maneras que el príncipe sea tirano . Existe el tirano quoad dominium et potestatem y el tirano quoad regimen . Ante el primero, sostiene Suárez recurriendo al apoyo de Cayetano y Santo Tomás, cualquier miem-bro de la comunidad posee el derecho de vengarse a sí mismo y a la repú-blica, toda vez que tal tirano resulta un injusto agresor de la comunidad en su conjunto y de cada uno de sus miembros . Luego, a todos les compete el derecho a la defensa contra el agresor . Respecto de la segunda clase de tira-nía el eximio rechaza la posición del heresiarca Juan Hus, quien afirmaba la licitud de la rebelión activa también frente a la tiranía de régimen . Por el contrario, dice Suárez, no es lícito a las miembros de la comunidad —en tanto personas privadas— iniciar la guerra (movere bellum aggressivum) contra el gobernante injusto, sino que sólo están facultados para defenderse de los atropellos que pudieran ser víctimas . En caso contrario se incurriría en sedición, ya que si el príncipe comete actos inicuos, no deja por ello de ser verdadero príncipe .559 Ahora bien, la república como un todo sí podría líci-tamente rebelarse contra el tirano de régimen; la razón para Suárez estriba en que la comunidad política es superior a su gobernante y le concedió (de-derit) la potestad para que la rigiera política y no tiránicamente .560 Si hiciera esto último de modo ostensible podría ser depuesto de su función por la mis-ma república . En los casos indicados, y bajo todos esos supuestos, no cabe suponer la existencia de sedición .561

Idéntica distinción entre ambos géneros de tiranía ofrece Defensio fidei . En uno de ellos el gobernante ocupa el poder por la fuerza, de modo injusto y sin poseer el título correspondiente . No se trata, pues, de un verdadero rey o señor, sino de quien ocupa su lugar y actúa como a su sombra . En el otro el príncipe es verdadero señor —pues posee justo título para el mando— pero gobierna con miras a su interés particular; o aflige a sus súbditos expolián-

559 La seditio había sido caracterizada al comienzo de De bello como la guerra entre la república y su príncipe (legítimo), o entre los ciudadanos y la república (cfr . Prae-ludium, p . 67, se utiliza la ed . de Luciano Pereña en Teoría de la guerra en Francisco Suárez, Madrid, 1954) .

560 En este punto aparece con nitidez la doctrina de la traslación del poder (cfr . infra) . Pareja presentación del tema de la resistencia se encuentra en Defensio fidei, III, III, 3 .

561 Cfr . De bello, sectio octava: Utrum seditio sit intrinsece mala (op . cit ., pp . 234-240) .




CAPÍTULO SEXTO226

dolos, asesinándolos y pervirtiéndolos; o ejerce cualquier otra acción, que es pública y frecuentemente atente contra el bien común . Ejemplos de lo cual son Nerón y, entre los cristianos, los príncipes que inducen al pueblo a la apostasía o al cisma .562 El eximio también menciona un interesante caso de tiranía de ejercicio: aquél del gobernante que, avalado incluso por una justa causa, emprende una guerra exterior desastrosa para su propia patria .563

La discusión subsiguiente acerca de si a alguien en la comunidad, a quién y con qué títulos le compete el derecho de resistencia permite a Suárez mayores precisiones terminológicas y conceptuales sobre ambas formas de tiranía . Ante todo cabe resaltar que nuestro autor llama “tirano [en sentido] propiísimo (propriisimum)” no a quien vulnera el bien común traicionando su misión (in regimine), sino al usurpador (in titulo et usurpatione) .564 La calificación no es doctrinalmente irrelevante . Como ya había dicho en De bello, el usur-pador puede ser resistido —incluso hasta dándole muerte— por cualquier miembro de la comunidad, como privata, et non publica persona . Luego, al resis-tirlo —e incluso al matarlo— el ciudadano particular no está ejerciendo en sentido estricto una conducta vindicativa, pues la comunidad en su conjun-to se halla en estado de guerra latente o actual contra quien la ha agredido . La acción no sería, entonces, de vindicta, sino defensiva .565 Si el pueblo no puede recurrir a un superior, porque es la potestad de la república misma la que ha sido usurpada —y no un cargo o función subordinada a la summa po-testas— entonces, dice también el eximio con cita de Santo Tomás, el tirano puede lícitamente ser eliminado por cualquier miembro de la comunidad a título de persona privada . Semejante extremo, ilícito en el caso de un verda-dero príncipe que obra con injusticia, se funda en el hecho de que el tyrannus quoad titulum no es “rey o príncipe, sino enemigo de la república” . Contra ese

562 Defensio fidei, L . VI, cap . IV, núm . 1 (R . P . Francisci Suarez Opera Omnia, París, Vivès, 1859, t . XXIV, ed . a C . Berton, p . 675) .

563 De bello, sectio quarta, núm . 8 .564 Defensio fidei, L . VI, cap . IV, núm . 3 (Opera Omnia, ed . Vivès, t . XXIV, pp . 675-

676) .565 Ibidem, L . VI, cap . IV, núm . 13 (Opera Omnia, ed . Vivès, t . XXIV, p . 679) . La

doctrina de De bello no ha cambiado, pero sí se han afinados (o explicitado mejor) los principios a partir de los cuales se arriba a la solución del problema . En De bello (obra de 1584) Suárez dice “quilibet potest se ac Rempublicam a tyrannide vindicare” . En Defensio fidei (de 1613) se explica que no hay tal vindicta, sino sólo defensa, ejercida inclusive por un particular que no obra facultado explícitamente por toda la comunidad (pues “ipsa [respublica] semper gerit cum illo actuale seu virtuale bellum, non vindicativum, ut sic dicam, sed defensivum”) . Énfasis añadido .





tirano no se comete crimen de lesa majestad porque en él no reside ninguna verdadera majestad, concluye Suárez en forma conteste con la tradición .566

3 . Los principios de legitimidad

A . La legitimidad per se de la potestad

Como ya se ha dicho, en Suárez comparece el término legitima, para re-ferirse a la potestad de jurisdicción recta, o justa . Resulta por demás inte-resante constatar cómo el sentido de la legitimidad responde al origen del término con el que se le nombra, pero a la realidad integral en que se ori-gina el nombre de esta particular forma de rectitud . Nos explicamos: “Le-gitimidad” significa “conformidad con la ley”; ahora bien, si la ley positiva es ley, también lo es la ley natural, y en un sentido fundante y anterior al de la ley positiva . Suárez, inscrito en la gran tradición iusnaturalista platónico-aristotélica, se atiene fielmente a esta concepción . Por ello Suárez llama justum legitimum al objeto de la justicia general según Aristóteles, en tanto es conforme a la ley —a la ley positiva, pero objetivamente recta por apuntar al bien común— . Y “justum legitimum” (y no “justum legale”) es, asimismo, la expresión que usa Suárez para referirse a la ley positiva .567 Pero si legitimus abarca en su significación lo legal positivo, también comprehende lo legal natural .

De tal manera, la potestad política, en sí misma considerada, como pro-piedad que adviene a la república a partir de su naturaleza, es legítima pre-cisamente por el hecho de que consuena con el derecho natural .568 Tal es la tesis de Suárez, avalada por el conocimiento inductivo que provee la expe-riencia histórica y por la convicción que confieren los argumentos de Aristó-teles, Santo Tomás y San Juan Crisóstomo .569 El fundamento natural sobre el que la potestad política asienta su necesidad y su valiosidad no se ve su-primido ni “superado” (para decirlo hegelianamente) por el superior plano de la gracia, agrega el teólogo . Por ello hay legítima autoridad del príncipe

566 Ibidem, L . VI, cap . IV, núm . 7 (Opera Omnia, ed . Vivès, t . XXIV, p . 677) . En De legibus, III, X, núm . 7, 8 y 9 Suárez hace una suerte de casuística del debitum obedientiae y de la licitud y de la obligación de desobediencia ante el tirano in usurpatione, el cual “carece de verdadera potestad” y por tanto “no es rey sino tirano” .

567 De legibus, III, XII, 7 y 13 .568 Defensio fidei III, I, 7: “cum hic principatus iustus et legitimus sit, non potest non esse

consentaneus iuri naturali” .569 De legibus, III, I, 2 y 3 .




CAPÍTULO SEXTO228

infiel sobre los súbditos cristianos, y la conversión de miembros del pueblo a la fe católica no los exime de la debida obediencia a la jurisdictio temporal de un gobierno no cristiano . Los titulares de éste poseen verdadero derecho al mando, fundado en la ley natural . En este caso el argumento de razón también lo provee Tomás de Aquino (S . Th ., II-IIae ., q . 10, a .10) .570

Es verdad que a menudo los Estados fueron fundados por medio de la fuerza y usurpados por la tiranía . Pero tales defectos no deben ser impu-tados a la potestad en sí misma, pues son extraños a su naturaleza, afirma Suárez . Los tiranos o los que reinan cometiendo injusticia, aunque sean verdaderos reyes, así como los indignos e ineptos que ambicionan el poder político, todos ellos —qua gobernantes injustos— no gobiernan según Dios, avanza el teólogo; es decir, el defecto mismo no pertenece a la ratio de potes-tad política en tanto tal .571 Por su parte, existe una relación intrínseca entre la facultad de establecer auténticas leyes y el imperio político . Éste, para no ser considerado tiránico, incluye necesariamente la jurisdictio . En otros tér-minos, la fuerza coactiva de la potestad constituye un necesario respaldo a la vigencia de la ley; pero, asimismo, el imperio —entendido aquí como po-der físico— es legítimo en la medida en que se legitima en el orden norma-tivo (justo) . Supuestas tales notas y condiciones, Suárez denomina “legitimum imperium” a la “suprema potestas gubernandi rempublicam” .572

Mas si la potestad política, en sí misma considerada, es de derecho natu-ral, el título de quienes la ejerzan no lo es, como así tampoco es de derecho divino . Por el contrario, los títulos para el uso de la potestas jurisdicionis son de derecho positivo . En efecto, como ya se ha dicho, por “natural resultan-cia” el poder se halla en la comunidad una vez que ésta se ha constituido . Pero como el derecho natural no señala al titular de la potestad, esa tarea será de resorte de la comunidad y de sus circunstancias, que determinarán la necesidad de la potestas jurisdictionis a una forma (constitucional) y a unos titulares concretos .573

570 Defensio fidei, III, IV, 5; cfr . en el mismo sentido III, IV, 7, donde el título fundado en el derecho sucesorio se categoriza como “de iure gentium a naturale derivatum, quod fides non tollit” . También se ilustra el principio gratia non tollit naturam en III, IV, 19-21 .

571 De legibus, III, I, 11 .572 Ibidem, III, I, 10 . De allí que sea el príncipe supremo, quien no tiene superior

en lo temporal, o la república que no ha transferido su poder al monarca —en otros términos: la potestas juridictionis de la comunidad sibi sufficiens— los que tienen por de-recho natural la legítima potestad para declarar la guerra (cfr . De bello, sectiones prima et secunda) .

573 Defensio fidei III, VIII, 1 .





B . La legitimidad de ejercicio

Vamos a concluir nuestra somera revista del tema de los principios de legitimidad en Suárez haciendo algún hincapié en la legitimidad de origen, para lo cual expondremos las grandes líneas de la concepción suarista sobre los títulos jurídicos que otorgan el derecho al mando político . Ello nos per-mitirá introducirnos en el tema de la relación entre consenso y legitimidad .

En lo concerniente a la legitimidad de ejercicio, la exposición de las formas de tiranía como formas de ilegitimidad muestra a contrario cómo la posición del eximio respecto de ella se encuadra dentro de la tradición del aristotelis-mo . En efecto, el fin del gobierno y de las leyes es el bien común político, tal como lo han afirmado Aristóteles y Santo Tomás, sostiene Suárez .574 Y la transgresión a ese principio constituye la ilegitimidad quoad regimen .

Pasemos ahora al tema de los títulos del poder político .

C . Los justos títulos del poder

Ya se ha dicho que el principado político es justo y legítimo . Ahora bien, lo es en tanto se haya constitutido “del modo debido”, agrega Suárez . Y continúa: “Digo ‘constituida del modo debido’ para excluir la potestad usurpada por la tiranía, porque de ella consta que es violencia inicua, no verdadera y justa potestad” .575 Así pues, el tema del título y como su con-secuencia el principio de legitimidad de origen adquieren en el eximio una relevancia mayor .

Según la teoría de la traslación de Suárez, a la que hemos aludido supra, la comunidad no sólo designa a quien ha de ejercer el gobierno sino que, asimismo, le traslada la potestad que en ella reside originalmente (designatio y collatio, actos distintos por los que la república instituye el imperio) .576

574 De legibus, III, XI, 7 y 8; Defensio fidei III, I, 5 .575 Defensio fidei III, I, 3 .576 A diferencia de la designación del Pontífice, “potestas autem civilis ex natura rei est in

ipsa communitate et per illam in hunc vel illum principem translata est, voluntate ipsius communitatis, eam (ut sic dicam) tanquam rem suam alteri donantis”, sostiene el eximio en Defensio fidei III, III, 13 . En Suárez, el principio de que toda forma de gobierno y de que el derecho de todo gobernante sea de derecho positivo —común a toda la escuela aristotélica hasta nuestros días— se conjuga con la teoría de la traslación . En rigor de verdad —y en con-tra de la teoría traslacionista— debe decirse que la comunidad designa al gobernante temporal análogamente a como el sacro colegio designa al pontífice, con la diferencia fundamental de que en el cónclave no se delibera acerca de la forma constitucional (que no puede sino ser monárquica) sino acerca de quién será el titular de la potestad




CAPÍTULO SEXTO230

La institución de la potestad puede operarse por la vía del consenso (con-sensus) tácito e inveterado de una comunidad que acepta el régimen según una forma y unos titulares determinados (caso de la monarquía nacida pau-latinamente desde el mando patriarcal) .577 También la comunidad puede elegir al príncipe . Ésta es para Suárez, cabe resaltarlo, la manera más racio-nal y conveniente de institución del principado, porque en ella se cumple de modo perfecto la voluntariedad en la institución del gobierno por la repú-blica . Dentro de esta especie de títulos habría que incluir aquél fundado en la sucesión hereditaria, en el cual el fundador de la dinastía recibe el poder inmediatamente de la república, mientras que sus sucesores lo poseen me-diata y radicalmente a partir de esa primera institución .578

Sin embargo, puede ocurrir que una república caiga involuntariamente bajo la potestad de un príncipe que la sujeta como consecuencia de una guerra . A su vez, la guerra puede ser justa (una contienda sucesoria, por ejemplo), o —el caso más frecuente según Suárez— injusta . En este último caso el gobernante no ha adquirido títulos para ejercer en justicia el man-do; luego, no tiene verdadera potestad . Con todo, con el correr del tiempo el pueblo puede consentir en la obediencia, o los sucesores reinar de buena fe, y entonces el gobierno adquirir título legítimo . Cesa entonces la tiranía y comienza el verdadero poder político .579 Así pues, los títulos originados en la guerra son justos por verdadero derecho de conquista o se hacen justos por el consenso de la república ocupada “a través de un legítimo (legitimum) tiempo” . Aparece con ello un título fundado en la prescripción .580

Repárese en que, sea como fuere, es siempre la voluntad humana la que confiere los títulos del mando político . En el caso de la sucesión heredita-ria, el poder no fue sólo dado a la persona, sino a su descendencia; es decir, que la translación del poder alcanza a la persona del titular actual y a todos aquellos futuros titulares que hayan de sucederlo según una determinada

papal . Respecto de la inviabilidad objetiva de la atribución de la titularidad del poder político al pueblo nos permitimos remitir a Castaño, Sergio R ., Principios políticos para una teoría de la constitución, Buenos Aires, 2006, cap . IV .

577 Sobre esta forma de instauración del régimen cfr . Rommen, Heinrich, La teoría del Estado y de la comunidad internacional en Francisco Suárez, trad . de V . García Yebra, Bue-nos Aires-Madrid, 1951, pp . 328 y ss .

578 Defensio fidei III, II, 12-19; cfr . también III, IV, 15; De legibus, III, IV, 3 .579 Defensio fidei III, II, 20 . Tal es el ejemplo paradigmático que provee el Imperio

Romano, “porque aunque haya comenzado en gran parte por la tiranía posterior-mente sin embargo se consolidó por el consenso de los pueblos y por legítima sucesión o elección aceptada por los súbditos” (cfr . De legibus, III, VII, 6) .

580 Defensio fidei, III, V, 7 y 12 .





forma (constitucional): primogenitura absoluta, sucesión en cabeza de los varones (como en el caso de la ley sálica francesa), etcétera . En el caso de la guerra injusta o de la usurpación en general, la comunidad libremente pue-de consentir con el tiempo en el mando de los sucesores del usurpador . De tal suerte, el imperio de tales sucesores, con un título fundado en la prescrip-ción, no se hallaría fuera del marco del principio suarista de la legitimación a través del consenso . El caso de la guerra justa ofrece alguna dificultad para su resolución en el (libre) consenso de la comunidad . En efecto, una repúbli-ca independiente puede caer bajo el imperio de un príncipe que emprende contra ella una guerra justa . Aquí el título lo confiere la justicia de la guerra, y la república vencida puede sufrir la anexión como pena de un delito . La culpa la hace pasible del castigo de la pérdida de su libertad . Por tal razón el príncipe adquiere verdadero derecho y dominio sobre los vencidos, con un título transferido por una suerte de cuasicontrato, que es efecto del justo castigo . La justa pena impone a la comunidad vencida la obligación de la obediencia . Luego, el consenso no se hallará ausente de la legitimidad del título del príncipe, aunque no se tratará de un consenso espontáneo, sino debido, por parte de la comunidad .581

D . El consenso comunitario a la base de los títulos y de la legitimidad de origen . Síntesis

Enfoquemos ahora la específica cuestión del lugar del consenso como fundamento de legitimidad en Suárez .

Sin un justo título nadie se halla facultado para gobernar (entendiendo la proposición en el sentido jurídico preciso de que nadie puede lícitamente mandar a la comunidad sin una razón de merecimiento que funde su dere-cho y la correlativa obligación de obediencia de los súbditos) . Por otra parte, los títulos o vienen de Dios —a través del derecho divino positivo o a través del derecho natural— o vienen de los hombres . Ahora bien, el título exigido para el imperio político de cada comunidad autosuficiente particular no es objeto de una revelación divina; tampoco lo indica el derecho natural, el cual sólo impera la reunión de los hombres en comunidades perfectas con facultad de regirse a sí mismas . Luego, los títulos de la potestad política se originarán en los acuerdos voluntarios de los hombres . Pues o derivan de elección, o de sucesión (del elegido en primer término), o de una justa gue-rra emprendida por quien ya gobierna con títulos legítimos y recibe debida

581 De legibus, III, IV, 4 y Defensio fidei III, II, 20; sobre este punto cfr . Galán y Gutiérrez, Eustaquio, Ius Naturae, Madrid, 1961, t . II, pp . 485 y 492 .




CAPÍTULO SEXTO232

obediencia de sus nuevos súbditos, o de un usurpador o sus sucesores, que ganan con el tiempo el consenso de la comunidad .582

No sin razón un gran filósofo e historiador del derecho como Luis Reca-séns Siches ha sostenido que la potestad política, en Suárez, se funda en un “contrato de señorío”;583 es decir que, sin desmedro de la necesidad natural del poder, los títulos de quienes ejercen la potestad se basan en una suerte de acuerdo o pacto entre el gobernante y los gobernados (la comunidad) .584

4 . Los límites del consenso . Obligatoriedad del bien común e irrevocabilidad de la transmisión del poder

A . La teoría secundoescolástica de la traslación

Ya Cayetano, por nombrar a uno de los primeros grandes representantes de la segunda escolástica, había dado por válida la posibilidad de concep-tualizar a la sociedad política con exclusión de la potestad de régimen . Tal sociedad política, completa en sí misma con prescindencia de toda estructu-ra de mando “sobreañadido” (“secluso omni superaddito dominio”), aparece im-plícitamente dotada de la facultad de ejercer por sí y sobre sí el poder direc-tivo .585 Poco más tarde Roberto Bellarmino afirmaría que por ser el poder natural, y no corresponderle a nadie en especial, luego había sido atribuido por Dios a toda la comunidad .586 De donde se sigue, avanza Suárez aceptan-do la argumentación, que la democracia es de derecho natural negativo o concedente, es decir, rige mientras los hombres no dispongan otra forma de gobierno . Y pone el ejemplo de la posesión común de los bienes, fruto de la donación divina, a partir de la cual, por derecho de gentes, los hombres in-trodujeron la propiedad privada .587 Cabe interpretar que la categoría de la democracia de derecho natural concedente de Suárez consistiría en una suerte de modelo teórico para negar el derecho divino de los reyes y legitimar el poder

582 Defensio fidei, III, V, 11 y 12; III, VIII, 1; De legibus, III, VII, 3 .583 Cfr . Luis Recaséns Siches, La filosofía del derecho de Francisco Suárez, México, 1947,

pp . 180 y ss .584 Defensio fidei, III, II, 11 .585 Apologia de auctoritate papae, núm . 450, Roma, Pollet, 1936 .586 “ . . . nam haec potestas est de jure divino . At jus divinum nulli homini particu-

lari dedit hanc potestatem: ergo dedit multitudini” (De laicis, sive secularibus, L . III, cap . VI, en Opera Omnia, París, 1870, t . III) .

587 Defensio fidei, III, II, 14 .





político en su faz subjetiva, o de la titularidad, en contra de la pretensión de la soberanía de derecho divino propugnada por Jacobo I .588

Por otra parte, para Suárez la tesis según la cual “por derecho natural el poder existe en el conjunto (in collectione)” 589 puede venir a significar que “los hombres individualmente (singuli homines) tengan parcialmente la vir-tud de conformar o hacer efectiva esta potestad” .590 El despunte esporádico de tales expresiones de sesgo individualista se vincula tal vez con la tesis —no compartida por Bellarmino— sobre la posibilidad de que la comuni-dad retuviera el poder sin transferirlo .591 Con todo, y dado que esta alter-nativa resultaría de hecho “dificilísima, porque habría infinita confusión y morosidad”,592 la titularidad del poder se transferirá al gobernante a través de alguna forma de acuerdo voluntario . En cualquier caso, es un principio que el poder se transmite del pueblo al gobernante .593

Se plantea entonces la cuestión ¿hasta dónde influye la teoría de la tras-lación en la doctrina de Suárez sobre la legitimidad de origen y sobre la resolución de los títulos de mando en el consenso?

B . Los límites del consenso

La teoría de la traslación aparece, de suyo, como objetable, y ha sido impugnada brillantemente, dentro del campo de la escolástica, por Louis Billot,594 cuyos argumentos fueron retomados, entre otros, por Julio Mein-vielle 595 y Jean Dabin .596 Ahora bien, ella no es esencial al principio de que las formas y los títulos dependen de circunstancias históricas y acuerdos consensuales, cualesquiera sea el modo en que ellos se den . Es decir, el prin-

588 Cfr . Castaño, Sergio R ., “Notas sobre el sujeto del poder político”, en Philo-sophica, núm . 18 (1995), pp . 83-92 .

589 Cfr . asimismo De legibus, III, II, 3 y 4 .590 Disputatio VII de legibus, edición de Luciano Pereña et al . como apéndice al t . V

de su edición de De legibus, citado .591 De legibus, III, 4, 12; Defensio fidei, III, II, 9 .592 Disp . VII de legibus, citada .593 De legibus, III, IV, 4 .594 Cfr . “De originibus et formis principatus politici”, trad . Guido Soaje Ramos y

Manuel Ferreyra, en Ethos, vol . 4-5, Buenos Aires, 1976-77 .Cfr. “De or .595 Concepción católica de la política, Buenos Aires, 1932 (en la edición de Obras, Bue-

nos Aires, 1974, p . 72) .596 Doctrine générale de l’État, París, 1939 (cfr . cap . IV, P . II) .




CAPÍTULO SEXTO234

cipio del concreto gobierno de cada comunidad se funda —en tanto con-creto gobierno— en el derecho positivo (para decirlo en términos jurídicos) no es subsidiario de la teoría de la traslación, según la cual la suprema potestas radica en el pueblo, hasta que éste la transfiere . En la misma línea, y ya en referencia al derecho de resistencia, creemos que el núcleo de la fundamen-tación de la licitud de la rebelión y deposición del tirano tampoco es for-malmente subsidiaria de la idea de que el poder tiene como primer titular al pueblo . Antes bien, la resistencia contra la opresión, en los términos en que la plantea el eximio, puede ser sostenida con independencia de tal idea .

La razón para estampar la última afirmación reside en el fundamento objetivo que Suárez señala tanto a la traslación en sí misma cuanto a las mo-dalidades en que ella se opera . En efecto, la potestad pontificia, conferida por derecho divino, no puede ser modificada por el consenso de la Iglesia ni por la voluntad del mismo pontífice . Pero, por el contrario, la potestad temporal puede instituirse con mayor o menor alcance, y ser limitada o mutar con el curso del tiempo en tanto todo ello resulte conducente al bien común .597 Es decir que el fin y la medida de la traslación de la potestad, así como el de las diversas concreciones constitucionales en que ella cristalice, están fundados en las necesidades objetivas del bien para cuya consecución se nuclea la comunidad política por derecho natural .

En la misma línea, si consideramos el caso de la tiranía, constatamos cómo el principio en que se resuelve la licitud de la rebelión de la comuni-dad no se funda en el rompimiento de un acuerdo subjetivo entre partes que hubiesen acordado contractualmente una serie de recíprocas obligaciones . Por el contrario, la república —“superior al rey”, dice Suárez— transfirió a éste el poder para que gobernase “política, y no tiránicamente” (ut politice et non tirannyce regeret), trecho interpretado sin infidelidad nocional por el tra-ductor como “para que gobernase según las exigencias del bien común, no tiránicamente” .598

Por lo demás, es pertinente remarcar que la teoría de la traslación de Suárez tampoco implica la volatilidad en la posesión de los derechos de im-perio por el gobernante . Una vez trasladada, y no mediando un caso craso de tiranía de ejercicio, la collatio es irrevocable y el príncipe no depende del

597 Defensio fidei, III, III, 13 .598 De bello, sectio octava, núm . 2 (pp . 239-241 de Teoría de la guerra, de Luciano

Pereña, citado) . Sobre el bien común como principio político en Suárez cfr . Heinrich Rommen, La teoría del Estado . . ., cit ., pp . 381-384 .





pueblo en el (recto) ejercicio de su poder .599 Por otra parte, es cierto que el gobernante ejerce la potestad política según el modo y las condiciones de la donación por la cual la comunidad se la ha trasladado,600 de suerte que el pueblo puede retener parte de la potestad total .601 No obstante, el Eximio se mostró renuente a utilizar la fórmula de potestad in actu (para el príncipe) e in habitu (para el pueblo), usual entre los escolásticos de su tiempo, toda vez que tal fórmula daba pábulo a la presunción de una donación ficticia del poder .602

En síntesis, debe decirse que en Suárez el consenso es constitutivo de la legitimidad de origen del gobernante . Ahora bien, por un lado, no se trata necesariamente de un consenso actual, sino que las más de las veces opera bajo la forma de la aceptación inveterada de una forma histórica . Por otro lado, los titulares del poder, que acceden a él según esa forma (constitu-cional) histórica, poseen títulos irrevocables en tanto no medie una grave transgresión al principio primario de legitimidad . Precisamente (y por últi-mo) debe repararse en que el consenso es, para Suárez, el modo en que los hombres concretan un precepto inderogable de derecho natural (la necesidad del poder político) en orden a la consecución de un fin obligatorio (el bien común político) .

C . El sentido voluntarista de la noción de consensus

Con todo, también es dable redargüir que la noción misma de consensus, en Suárez, se halla formalmente comprometida por el voluntarismo; con lo cual el protagonismo cuasi monopólico del consensus en el ámbito de la legi-timidad de origen no dejaría de trasuntar una concepción también volunta-rista de la legitimidad política .603

599 Defensio fidei, III, III, 1 y 5 . “Una vez hecha la donación no puede limitar de nuevo la potestad que ha puesto en manos del gobernante . . . ni puede tampoco el pueb-lo, basándose en su potestad, abrogar las leyes justas del gobernante”, explica Ignacio Gómez Robledo fundándose en Defensio fidei III, III, 4 (cfr . El origen del poder político según Francisco Suárez, México, 1948, pp . 180 y 181) .

600 Defensio fidei, III, II, 18601 “ . . . si populus transtulit potestatem in regem, reservando eam sibi pro aliquibus causis et

negotiis, in eis licite poterit illa uti, et ius suum conservare” . (Ibidem, III, III, 3) .602 Gómez Robledo, op . cit ., pp . 182 y 183 .603 Para todo este punto cfr . Castaño, Sergio R ., La interpretación del poder en Vitoria y

Suárez, Pamplona, 2011, cap . IV, II b .




CAPÍTULO SEXTO236

En efecto —y sin posibilidad de detenernos ahora en ello—, debe seña-larse que la noción antropológica de consensus en Suárez —y, en general, su doctrina de los actos humanos— constituye un interesante ejemplo de cier-tas tendencias relevantes en la filosofía moderna, que divorcian a la razón de la voluntad, y que, a partir de su recíproca desconexión, exaltan y acen-túan el papel y el alcance de ambas facultades .

El eximio desconoce la doctrina del acto humano elaborada por Tomás de Aquino, en la cual la invisceración recíproca de intellectus, ratio y voluntas aparecía reflejada con proverbial armonía . Es significativa al respecto la degradación que en Suárez sufre el imperio —reducido a mera “locutio non necessaria”—,604 siendo que el praecipere había sido sindicado por el Aquinate como el principal acto de la razón práctica .605 En la versión que ofrece Suá-rez de los actos humanos se constata la presencia de una razón que ya no es formalmente práctica, pues no impera, sino que sólo juzga (razona); y de una voluntad que quiere libremente, sin la presencia informadora de la ver-dad . Tal versión constituye una verdadera cifra de la intrínseca vinculación entre racionalismo y voluntarismo .606

El consensus, acto de la voluntad, se halla para Suárez referido a los me-dios y al bien útil que conducen al fin, y no se distingue de la electio .607 En Tomás de Aquino, el consensus era un movimiento de la voluntad —previo a la elección— aplicado a las alternativas sobre las que se delibe-ra, por el cual el apetito se complace, consubstanciándose, con los caminos propuestos por la razón .608 Por el contrario, en el consensus suarista la vo-luntad aparece encerrada en sí misma; se trata de un acto apetitivo que se realiza “después de una acabada deliberación e investigación” de la razón, que ha propuesto y juzgado por sí misma la conveniencia de los términos en juego . Así, al no haber imbricación noético-volitiva, la voluntad que elicita el consensus será plenamente libre de asentir o no al precedente juicio de la razón .609

604 De voluntario et involuntario, disputatio VIII, (Opera Omnia —ed . Vivès—, París, 1856, t . IV, A . André ed ., pp . 268-271) .

605 Summa Theologiae, II-IIae ., 47, 8 .606 Cfr . Lebacqz, Joseph, Libre arbitre et jugement, Desclée, París, 1960, esp . pp . 43 y

ss .607 De voluntario et involuntario, disputatio VIII, sectio I, núm . 3, 5 y 6 (Opera Omnia

—ed . Vivès—, París, 1856, t . IV, pp . 256-7) .608 Summa Theologiae, I-IIae, 15 .609 De voluntario et involuntario, disputatio VIII, sectio II, núm . 2 (Opera Omnia —ed .

Vivès—, t . IV, pp . 257-8) .





A partir de lo brevemente indicado en este punto, pareciera lícito con-cluir que entre los fundamentos antropológicos de Suárez y la tradición filosófico-política de que era heredero anidaba una tácita aunque no por ello menos potencialmente conflictiva tensión .

5 . La cuestión suscitada por la impostación de la causalidad de la voluntad . Suárez como iusnaturalista aristotélico clásico

Puede decirse que la idea madre del principio de legitimidad de origen en el aristotelismo consiste en reconocer la fundamentación de los títulos del poder político en el plano histórico-existencial en el que transcurre la vida de los hombres concretos en su circunstancia peculiar e intransferible . Este principio, a su vez, es solidario con la tesis de que no existen formas jurídico-políticas que a priori y universalmente resulten legítimas con inde-pendencia de su ordenación al bien común y que, en tanto fuentes a se de legitimidad, pudieran justificar cualquier decisión política . La Constitución, en tanto peraltado principio de valor y rectitud jurídica y política, supone la tradición comunitaria como causa formal extrínseca, el arbitrio de los hombres reunidos en comunidad —el inveterado, pero también el actual— como su causa eficiente próxima y el bien común político como su causa final .

En Francisco Suárez, como se ha visto, aparece reafirmado el núcleo de los principios clásicos, —y esto resulta inocultable— bajo una nítida impostación del papel causal de la voluntad, con la forma de un consensus en el que se resuelve la fundamentación inmediata de todo título de poder . Este pondus suarista se halla atenuado y enmarcado por el orden aristotélico; cabe afirmar, por ello, que tal pondus ofrece una versión —discutible, aunque va-liosa— de la doctrina aristotélico-escolástica sobre la legitimidad de origen en la que el consenso juega un papel clave .




239

CONCLUSIONES

En las siguientes líneas recapitularemos en breve el núcleo de las con-clusiones de nuestra investigación, a las que se ha arribado en esta parte II

I) La autoridad política consiste en una función (racional) directiva . Se trata de una suerte de conclusión que se desprende necesariamente de la realidad de la comunidad política y de su fin (común) . Si la comunidad política fue-ra comunidad en sentido impropio y en realidad estuviese constituida por un agregado de grupos que sólo buscan preservar su seguridad particular, entonces la función de la autoridad política se reduciría a la de un poder coactivo puesto al servicio de la tutela de los fines particulares . Pero si la co-munidad política se ordena a un fin participable que sólo resulta asequible gracias a la acción mancomunada de los individuos y grupos infrapolíticos en ella integrados, entonces la función de la autoridad será dirigir concer-tadamente, con el imperio de la razón, el orden de las partes hacia el fin común —el bien común político— . Dando como resultado el fondo de la posición finalista del aristotelismo .

II) Tal función racional directiva es necesaria, entendiendo el término en sentido deón-tico . La necesidad de fin, o deóntica, comporta que supuesto éste, se hace necesaria la puesta en práctica del medio a ese fin conmensurado . En este caso debe decirse que supuesta la realidad de la comunidad política (cons-titutivamente ordenada a su fin común) resulta necesaria —y con necesi-dad absoluta— la dirección de la potestad de régimen . Mientras exista la comunidad política jamás podrá faltar la consiguiente autoridad . Por ello se afirmará asimismo la propiedad de la inderogabilidad o inamisibilidad .

III) La potestad política como dirección racional necesaria e inderogable hacia el fin común es intrínsecamente bipolar . Ello significa que, considerada en su esencia, la autoridad posee una realidad relacional . En otros términos, el estatuto ontológico de su realidad es el de un accidente de la categoría relación . Luego, la presencia de quien ejerce el imperio implicará necesariamente la de quienes lo obedecen .






CONCLUSIONES240

IV) Como presupuesto ontológico de esta necesaria e inderogable función de naturaleza bipolar de dirección racional hacia el fin común se halla la realidad de la comunidad a la que tal autoridad conduce . Esto comporta que la necesaria existencia de la potestad es consiguiente a la existencia de una comunidad política: porque hay fin común político existe comunidad política, y porque hay comunidad política hay autoridad política . La autoridad no es la única causa ni la esen-cia de la comunidad, sino una de las causas que concurren a la existencia de la comunidad —y se trata, por lo demás, de una causa subordinada al bien común como causa final y primaria— .

V) La potestad política como función de naturaleza bipolar de dirección racional hacia el fin común, necesaria e inderogable, presupuesta la existencia de una comunidad política, recae en titulares particulares que la ejercen . Esto equivale a afirmar que el mando político no tiene por titular a la colectividad sobre la cual se irradia el im-perio, sino a quienes efectiva y personalmente ejercen la potestad . No son titulares del poder político quienes hacen caso, ni el conjunto de quienes mandan más quienes obedecen, sino sólo quienes ejercen el poder político .

VI) Pero lo últimamente dicho no comporta que esta función de naturaleza bipolar de dirección racional hacia el fin común, necesaria e inderogable, presupuesta la existen-cia de una comunidad política, a cargo de titulares particulares, pueda ser ejercida sin el concurso obediencial de quienes obedecen . En efecto, dada su esencia relacional, no se erigirá ni perdurará el imperio político sin un mínimo de anuencia voluntaria de la comunidad (sea en su totalidad, sea en su parte prepon-derante) . A partir de aquí se afirma para la potestad política la propiedad de hallarse consensualmente establecida . Y esto vale no sólo para el pla-no de la vigencia efectiva del poder, sino asimismo para el plano de la de-terminación de los títulos de quienes gobiernan . Si la potestad es natural (como necesaria), por el contrario las formas de régimen vienen concreta-das por un cúmulo de circunstancias empírico-históricas, entre las cuales el consenso comunitario (en cualquiera de sus múltiples manifestaciones —desde la aclamación hasta la aceptación tácita—) desempeña un papel relevante, tanto de facto como de jure .

VIII) En conclusión, se afirma que para la tradición aristotélica clásica la autoridad política constituye una función de naturaleza bipolar consistente en la dirección racional hacia el bien común político, necesaria e inderogable, presupuesta la existencia de una comunidad política, ejercida por titulares particulares, en la determinación de cuyos tí-tulos de mando concurre el consenso de quienes obedecen . Facultad directiva, asimismo, investida de supremacía normativa sobre todo otro poder (mundanal) en el ámbito de la comunidad política y dotada de facultades coactivas .




Lecturas críticas sobre el poder político, editado por el Ins-tituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó de imprimir el 12 de octubre de 2012 en Cromo Editores S. A. de C. V., Miravalle 703, col. Portales, delegación Benito Juárez, 03570 México, D. F. Se utilizó tipo Baskerville de 9, 10 y 11 puntos. En esta edición se empleó papel cultural 70 x 95 de 50 kilos para las páginas interiores y cartulina sulfa-tada de 14’’ para los forros, consta de 500 ejemplares

(impresión offset).

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CASTAÑO. Sergio Raúl, LECTURAS CRÍTICAS SOBRE EL PODER POLÍTICO. 1a. ed. UNAM, 2012