BOLETÍN DEL CONJUNTO DE ZAMPOÑAS DE SAN MARCOS AÑO 2 - Nº 2

¡CHAMAMPI SIKURIS! 1977 2009

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SOC

Centro Universitario de Folklore - UNMSM

SOLDADO PALLA PALLA

Soldados Palla Palla, integrantes del Conjunto de Sikuris Conimeños

E-mail: CZSM1977@gmail.com

SOLDADO PALLA PALLA

¡CHAMAMPI SIKURIS!

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COMENTARIO

LOS SIKURIS URBANOS Y LO URBANO EN LOS SIKURIS

Conjunto de Zampoñas de San Marcos

interpretando inclusive, desde antes de la primera mitad del siglo XX, habaneras, cuecas, bailecitos, valses y tangos. En el caso de Perú el proceso es similar, desde fines del siglo XIX y con influencia boliviana, que en las primigenias etapas de la celebración de la Fiesta de la Virgen de la Candelaria en la ciudad de Puno, introduce diferentes personajes, indumentaria y nuevas tradiciones, motivando condiciones para el nacimiento de conjuntos de sikus como el de Mañazo, y ya en el siglo XX Arco Blanco y el de Juventud Obrera. Integrados por mestizos trabajadores de gremios de la ciudad: panaderos, carniceros, obreros y comerciantes minoristas del mercado, así también en los pueblos, sobre todo en la región aymara sur, como en Juli, Ilave, Yunguyo, Desaguadero, Zepita. Es probable que en este proceso el siku se hubiera estandarizado o uniformizado como la zampoña común del modelo arca 7 e ira 6 que hoy conocemos. Las corrientes intelectuales a comienzos del siglo XX, como parte de un proceso de nacionalismo musical post independencia, y luego en 1920, con el indigenismo, como corriente de pensamiento político e intelectual de los centros urbanos de Cuzco y Puno, desarrollaron estas ideas de manera romántica e idealista, considerando al indígena parte importante de la vida social, cultural y política del país. Paradójicamente los indígenas no fueron indigenistas.De ahí que los mestizos indigenistas tuvieron impacto en las prácticas musicales indígenas locales, logrando organizar conjuntos de sikuris integrados por músicos indígenas (según versión de Thomas Turino, así se originó el conjunto Qhantati Ururi de Conima, a comienzos del siglo XX).A los mestizos y aun a los blancos, se les ocurrió formar tropas de sikuris en localidades de provincia, posteriormente paso a estratos populares y urbanos aymaras. Actualmente el sikuri es organizado por jóvenes de barrios urbanos o de localidades rurales que suelen representar al lugar de donde proceden. No siempre en los centros poblados, capitales de provincias o de distritos existían grupos de sikuris como es el caso de Huancané, antiguamente según afirma José Carlos Pomari de Qhantati Ururi base Lima haciendo referencia a los conjuntos de Rosaspata y Conima, pues cabe mencionar que antiguamente no había grupos de Huancané (llámese Aymaras, Claveles o Pariwana), los grupos venían contratados de Conima, Bolivia u otros, recordando que antiguamente solo había pocas cruces y se dice que los alferados iban hasta Conima durante las fiestas de Pascua, para evaluar y contratar al mejor sikuri conimeño sea Qhantati Ururi, Keny Sankayo, etc. (comunicación por correo electrónico). Hasta 1940 Lima fue criolla. La música andina ingresa a las radios más adelante y empiezan a tener mayor visibilidad las expresiones artísticas andinas, lo que influye posteriormente en los futuros movimientos musicales. La música popular andina ingresa en los medios de comunicación poco antes de 1950, junto al creciente proceso de urbanización por la fuerte migración de la sierra a la costa, la andinizacion de Lima, medianos propietarios agrícolas y campesinos por el nuevo impulso capitalista en el país, que no lograban ser absorbidos de modo normal a la ciudad, logran una inserción marginal con un proceso de desplazamiento de mundos culturales, con una desadaptación sicológica y social concomitante que se atenúa mientras mayor es la concentración de migrantes, ocurriendo una ruralización de la ciudad, reproduciéndose formas comunales de asociación y organización y una creciente práctica artística y musical de origen andino popular, invasión artística y cultural serrana. (Turino, Thomas1993, Alejándonos del silencio: música del altiplano peruano y la experiencia de la migración The University of Chicago press-USA (traducción de Mónica Rojas-2004)

a música tradicional es el lenguaje con el que nuestra cultura andina expresa su identidad y los instrumentos de viento por L

excelencia son el signo más notable de continuidad precolombina en el Perú, su forma de ejecución es básicamente colectiva y lo colectivo prima sobre lo individual, como síntesis y esencia.Al parecer la flauta de pan, antara o siku, se ha convertido en determinadas instancias en un instrumento natural y emblemático para representar la identidad andina y su cultura musical, quizá por ser un instrumento simple y a la vez perfecto, este se presenta como un icono, perfecto en su simpleza y simple en su perfección, podríamos anotar. Algunas de las ideas que aquí compartiré están contenidas en importantes investigaciones que Thomas Turino, etnomusicólogo norteamericano realizo en la década del 80 sobre las tradiciones musicales en el altiplano peruano, específicamente en el departamento de Puno, en Conima- Huancané, las que se encuentran en su tesis: Alejándonos del silencio: música del altiplano peruano y la experiencia de la migración. The University of Chicago press-USA (traducción de Mónica Rojas Lima-2004), la que trata sobre los movimientos culturales y musicales de sikuris en el Perú contemporáneo y su seguimiento a través de procesos migratorios a las ciudades o urbes. He encontrando en estos trabajos plena identificación con mi experiencia personal, vivida como ejecutante de sikus en este mismo periodo histórico.

Para hablar de la aparición de movimientos culturales, como el que innegablemente muestra ser el de los sikuris en una urbe socialmente compleja como Lima, es necesario diferenciar categorías que tienen un carácter dicotómico: lo rural y lo urbano. Es importante entender que el carácter urbano de una tradición musical está determinado por su nivel de contacto con lo que se considera urbano, es decir, lo no rural como una categoría antepuesta a la otra, es por ello que la historia de los sicuris urbanos dataría de mucho tiempo atrás, en relación a que personas especificas portadoras de esas prácticas musicales, se vinculan a contextos fuera de lo estrictamente rural, así es difícil determinar qué es lo estrictamente rural y que lo urbano, dándose. Este fenómeno viene ocurriendo desde fines del siglo XIX aproximadamente, según los estudios realizados. En diversos momentos de la historia, el flujo migratorio a las ciudades desarrolla formas de conducta e ideas inéditas que son aprendidas de fuentes heterogéneas. El individuo se va insertando en la nueva dinámica donde las tradiciones musicales toman nuevas características. En el caso de los sikus en el altiplano Boliviano, el carácter urbano de estos nace en villorrios mestizos que empiezan a diferenciarse del sikuri aymara, “esos mozos bailaban como los indios pero eran señores”, así: los conjuntos de sikuris en el siglo XIX tenían claros rasgos urbanos y además no fueron objeto de discriminación por la gente común como las danzas indígenas si lo eran. Ante la terminología sikuri en aymara los mestizos y blancos en Bolivia optaron por mozo sikuris, lo que para los aymaras era misti sikuris, refiriéndose a los mestizos o mistis, en el caso del misti sikuri en Bolivia, este nace en el seno de la clase mestiza blancoide y los gremios de mestizos de los villorrios de carácter hispano de la Real Audiencia de Charcas, en estos contextos veneran imágenes católicas acompañando procesiones y verbenas, identificada como tradición mestiza logra mucha difusión en varias regiones circundantes a La Paz y en localidades como, Larecaja, Inquisivi hasta ciudades como Oruro, diferenciándose del sikuri indígena o mas indígena. En la década de 1940 (1947-49) el wayño interpretado con sikus de pocas notas, con letra en español y con algunas palabras en aymara y con temática referida a espacios urbanos, es identificado como música criolla,

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EDITORIAL

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

José Maria Arguedas en 1952 dice: “los hijos de las provincias y distritos serranos, reviven en lima sus fiestas, de manera muy aproximada a la original, se han convertido en células irradiantes de la cultura andina”. A mitad de los años 50 ya existían en Lima varias asociaciones regionales puneñas de clases populares y trabajadoras que tocaban, además de sikus, otros instrumentos como tarkas, pitos y pinkillos. Otro elemento importante es el proceso de reforma impulsado por Juan Velasco Alvarado que con una política nacionalista, aplicó leyes para que los medios de comunicación dedicaran el 7.5 % de su programación a la transmisión de música de “carácter nacional”, aunque el concepto de lo nacional no estuviera claro por parte del Estado, incluso hasta hoy. Procesos político sociales, migración urbana y luchas por legitimar la identidad andina, originan importantes movimientos culturales y sociales, es el caso de la Asociación Juvenil Puno (1970). Eran estudiantes de clase media, que como gran novedad para la gente conservadora de la capital del departamento ejecutaban música con un instrumento tradicionalmente asignado a las clases bajas e indígenas. Se origina en Lima, luego forma base en Puno e influye en el surgimiento de conjuntos de sikuris en Huancané y sus distritos, donde jóvenes citadinos, entre ellos algunos estudiantes y también de los ayllus que vivían y pasaban tiempo en Juliaca y Puno, inspirados en la AJP forman grupos en sus propios pueblos, basándose en los estilos musicales de Conima, ejecutan el repertorio de Qhantati Ururi y de otros conjuntos rurales de la zona aymara norte. Aunque desde los años 60 ya existían conjuntos de sikuris en Lima, es por los 70 que esta situación se hace más visible. Hasta entonces no acostumbraban tocar en público, lo hacían solamente para ellos, en sus reuniones regionales, familiares, culturales y sociales. Un aspecto muy importante fue el rompimiento de estos guetos, es decir tocar públicamente. El papel de la AJP fue de vital importancia, pues sirvió de vanguardia para este movimiento. En ese sentido uno de los eventos más destacados que impulsaron fue la organización del Encuentro de sikuris Tupac Katari. Posteriormente se da un proceso de vuelta, en el que estudiantes limeños ejecutantes de música sikuri, legitiman también los espacios comunes para su interpretación.

A mediados de la década del 80, universitarios e inmigrantes puneños tocaban en Lima, Arequipa, Cuzco, Juliaca y Puno ciudad, así como jóvenes citadinos mestizos en los distritos de Huancané y en algunas zonas quechuas de Puno, como Lampa donde anteriormente no se ejecutaba el siku.La popularidad de esta música generada por el movimiento urbano de sikuris no puneños en Lima de los setenta, tiene como objetivos implícitos, el identificarse con los indígenas andinos, combatir la discriminación y el racismo, adoptando los estilos musicales rurales de sikus, a pesar de que ellos crecieron en otra sociedad y región. Aquí se diferencian las funciones, principios, metas y objetivos con los conjuntos a los que se pretende imitar o representar.Además de que existe una diferenciación de contextos, uno, el de la ritualidad, de la vida cotidiana vinculada al ciclo agrícola, luego de la migración, el nuevo contexto urbano con otra definición de espacio, tiempo y significado, sin embargo, la practica tiene ejes comunes en ambos contextos, cumpliendo nuevas funciones. En las comunidades tiene carácter simbólico, cíclico. Actualmente se las interpreta en cualquier momento del año, en otros contextos, perdiéndose así los significados simbólicos originales.En 1985, Thomas Turino conto 69 grupos de sikus en Lima, 57 asociaciones regionales exclusivas y 12 de estudiantes universitarios de clase media y trabajadora no puneña.

stamos por cumplir nuestro XXXII aniversario y Epodemos afirmar que nuestra institución continúa su trabajo ininterrumpidamente, dentro y fuera de la universidad.

Muchas fueron las generaciones que pasaron por nuestra institución, pero todas tuvieron en común un agudo y saludable pensamiento crítico, el cual colaboró en darle vida al Conjunto de Zampoñas de San Marcos (CZSM) y brindó ese espíritu social que nos caracteriza. Por ello, nuestros agradecimientos a las personas que aportaron al crecimiento de nuestro conjunto. Por nuestra parte, siempre tenemos el propósito de mejorar y por eso seguimos escuchando las opiniones de sus actuales integrantes. Creemos que el trabajo para alcanzar nuestras mayores metas se inicia en ellos y nunca termina.

Como institución que forma parte de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, somos reflejo de todo lo que ocurre en nuestra casa de estudios. Asimismo, como parte de una universidad comprometida con los problemas del país, respondimos y seguimos respondiendo a las necesidades del movimiento estudiantil y al movimiento social. Actualmente, la nueva generación de integrantes, compuesta por estudiantes de distintas facultades de nuestra casa de estudios y también por compañeros que no necesariamente son sanmarquinos, mantienen ese mismo espíritu crítico y social que nos caracteriza desde nuestra fundación. Compañeros, nosotros somos una institución que se basa en sus propias fuerzas, realizamos todo lo que nos proponemos, desde la más pequeña actividad hasta realizar eventos de grandes magnitudes. Por eso, nuestra institución goza del aprecio de sus integrantes no activos, con su aporte ante las necesidades de su institución.

Como sabemos hay muchas cosas por hacer, y sabemos que los integrantes de esta institución seguirán trabajando con esas ganas con las que nuestra generación fundadora comenzó. Felicidades Conjunto de Zampoñas de San Marcos, felicidades a sus integrantes de ahora y siempre… ¡Éxitos!

El siku no se niega a nadie, si respeta y siente lo mismo que nosotros”.

________________________________________________________Por: Dimitri Manga

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VOZ SIKURI

Conjunto de Zampoñas de San Marcos

“CACHARPARI ES UN TEMA MUSICAL DE DESPEDIDA QUE CADA GRUPO INTERPRETA, NO ES UN CONTRAPUNTEO”

Entrevista a Juan Mario Cahuapaza Chambi, director del Conjunto de Sicuris Sikumarka de la Asociación Centro Social Conima, fundado el 30 de agosto de 1971.

La fiesta de la Cruz de Mayo, es una celebración que realizamos en Lima todos los años…, pero ¿qué sabemos acerca de sus orígenes?, ¿de su historia? El señor Mario Cahuapaza nos despeja algunas dudas.

¿Cuál es la denominación que se le dio a esta fiesta en sus orígenes y quién fue su primer alferado?

Se llamaba Cruz de Mayo, siendo San Miguel de Tuito de Huancané el primer alferado, en el año 1982. En esas fechas la mayoría de grupos procedían de Huancané, aunque también había grupos de Conima como Unión Progresista Conima y Centro Social Conima.

Después de celebrada la primera fiesta, el ingeniero Milla, quien trabajaba en la Organización de Bases Aymaras y Quechuas (OBAQ), explica la relación de la constelación de la Cruz del Sur, el inicio del solsticio de invierno y la festividad de la Cruz Chakana. Aunque varios no estamos de acuerdo que se le diga Chakana Cruz a la Cruz de Mayo.

¿Entonces cómo se organiza la primera fiesta de la Cruz de Mayo?

Los conjuntos de esa época nos reunimos y nos organizamos dentro de la Federación de Sikuris, y en una de sus reuniones decidimos realizar la Fiesta de la Cruz de Mayo. Ahí surge la propuesta para organizar la fiesta. Su primer alferado fue el conjunto de sikuris San Miguel de Tuito.

En algunas invitaciones se ha puesto como primeros alferados a la AJP-Filial Lima… ¿nos equivocamos?Ellos deben de haber hecho de forma interna. San Miguel de Tuito es el primer alferado, nombrado por todos los grupos. Pudo haber sido una iniciativa que no está mal.

¿Quiénes participaban en esa Federación de Sikuris?

San Miguel de Tuito, Sankayos de Moho, AJP – Filial Lima, 14 Setiembre de Moho, 10 de Octubre de Yunguyo, Unión Progresista Conima, Centro Social Conima, Zampoñas Zona Lago Huancané y otros. Todos de procedencia regional.

¿En esa época existía la fiesta de la Cruz de Huancané y la de Moho?

Sí, en esa época ya existía la fiesta de la Cruz de Huancane y Santa Cruz de Moho. Después, prácticamente la Cruz quedó en manos de la AJP-Filial Lima, Asociación Unión Hilata, Unión Progresista Conima y Centro Social Conima. Ya no había mas grupos hasta que se da pase a conjuntos metropolitanos. Uno de los primeros es el Conjunto de Zampoñas de San Marcos.

¿Cuál es la intención de celebrar la fiesta de la Cruz?

Hacer una fiesta de los sikuris como se hace en Huancané y como también se celebra en Conima. En Conima se festeja la Santa Cruz, donde se baila auqui auqui y chuncho.

¿Por qué se eligió el primero de mayo?

Esto viene de Huancané, la veneración de la Cruz es en esa fecha.

¿Cómo estaba constituida la Cruz?

Al principio solo era una Cruz sin ningún tipo de elementos, ni con el rostro de Cristo. El hecho de que se vea actualmente con los elementos que tiene, no es bajo acuerdo, sino que algún alferado o persona allegada los ha complementado.

¿Cómo ve el desenvolvimiento de la fiesta actualmente?

Antes no había velaciones. Es con la AJP-Filial Lima que se inician velaciones, antes solo era víspera. Otro aspecto que no estamos de acuerdo es que se diga “pasacalle”, debe decirse “procesión religiosa”; por ejemplo el Señor de los Milagros, La Virgen del Carmen van acompañados de bandas en una procesión. Nosotros llevamos una imagen, acompañada con danzas. Pasacalle es la que organizan entidades como Wong u otras empresas. Esta es una fiesta religiosa.

¿Qué opina del vandalismo que trata de ingresar en los grupos?

Eso es responsabilidad de los grupos, de la rivalidad que existe entre ellos. Hay un mal entendido del cacharpari, porque al final tocan por tocar. El cacharpari es un tema musical de despedida que cada grupo interpreta, no es un contrapunteo como lo hacen.

¿Qué opina de la forma cómo se organiza la fiesta de la Cruz de Mayo?

Está bien la forma como se está realizando. El alferado saliente es tan responsable como el alferado que recibe la Cruz.

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ACTUALIDAD SANMARQUINA

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

LA CULTURA POLÍTICA DEL MOVIMIENTO ESTUDIANTIL

1. ENTRE CONSIGNAS: CULTURA Y PARTICIPACIÓN ESTUDIANTIL EN DEBATE

Después de cinco años como estudiante de Sociología en la facultad de Ciencias Sociales de UNMSM quisiera plantear algunas miradas sobre la cultura política de nuestro movimiento estudiantil, partiendo de una conclusión aparentemente obvia: Los problemas de la universidad pública en el Perú son los problemas de quienes formamos parte de ella, es decir del íntegro de nuestra sociedad. Por eso cuando hablamos de una crisis de formación superior nacional nos referimos a un problema de estudiantes, profesores y administrativos, pero también a un conjunto de procesos históricos en constantes contradicciones en el cual todos deberíamos sabernos sujetos políticos activos, lo que nos exige ser específico e inclusivos a la hora de proponer. Es por ello que las alternativas de cambio frente a la crisis nos ubican también dentro del plano de la acción y la crítica organizada, no sólo en discusiones de contenidos, sino desde una mirada integral de la formación del conocimiento y de los profesionales que forja nuestra universidad.De esta manera podemos evaluar las diversas formas de gestión social ante la crisis. Desde el Estado, los partidos políticos, ONG’s, gremios y organizaciones estudiantiles de base, individuos, etc., vemos prioridades, metodologías y valores que en su interacción dan forma a una “cultura política” específica y compleja en la formación superior pública. Dicha cultura política hará referencia práctica a la construcción del “bien común” desde las formas de participación de los estudiantes de Sociología de UNMSM en el proceso de Reforma Curricular iniciado el 2007, al cual denominaremos “movimiento estudiantil” (es decir, la comunidad estudiantil que desarrolla espacios y mecanismos para administrar el bien común de la educación superior, abriendo procesos de carácter institucional, vías paralelas o intencionalmente fuera de ellas, sean de corte académico, político y/o cultural, y que buscan constantemente legitimidad como intermediarios o actores directos) .Partiendo de este punto y de la praxis política del movimiento estudiantil, en la cual yo personalmente estoy inmerso, quisiera reflexionar sobre su cultura política por dos motivos: El primero es la urgencia por redefinir nuestra relación como estudiantes respecto a las necesidades y expectativas populares de nuestra época, tratando de recuperar una dimensión comunitaria en la construcción de alternativas frente a la mencionada situación de crisis, luchando por la redefinición práctica del rol social de la universidad pública. Ello implicará analizar las formas en que esta cultura política estudiantil busca redefinir el sentido y la finalidad de la participación. El segundo motivo resulta de las relaciones internas que se han sedimentado en el movimiento estudiantil y que nos muestran una de las principales dificultades para la consecución de sus objetivos: la brecha entre discursos y prácticas, lo que conlleva a la elección de mecanismos de organización esquivos al triunfo.Este ensayo busca abrir una discusión sobre un tema vivo y a la vez indiscutible, y por ende “no planificable”. En otras palabras, busca ubicar los usos políticos de la cultura en la situación de crisis de la universidad pública, específicamente en el movimiento estudiantil universitario (lo que, siguiendo a Alejandro Grimson, consiste en “abordar los cambios que se producen en las identidades sociales y políticas en el proceso de crisis, los cambios en las formas de participación, inclusión/exclusión, en las formas de nominación... es decir, aquello que transforma a la cultura en un epicentro de la lucha política, así como en otro plano esa lucha política está hecha de modos de imaginación y acción sedimentadas” . Una variable fundamental para analizar la cultura política serán las formas de participación estudiantil ). En este ensayo no pretendemos prescribir el tema. Antes preferimos mostrar su pertinencia en la agenda del movimiento estudiantil actual puesto que existen propuestas prácticas de cambio de dicha cultura política que necesitamos visibilizar.

2. LA CONSTRUCCIÓN DEL SENTIDO DE LA “ U N I V E R S I DA D P Ú B L I C A” E N L A E R A D E L NEOLIBERALISMO

La necesidad de comprender la construcción del sentido de la universidad pública en el proceso re-privatizador de las políticas sociales estatales en el Perú ubicará nuestro análisis desde el período de los gobiernos fujimoristas hasta la nefasta vitalidad de sus ecos en la actualidad.Podríamos partir de la premisa siguiente: Dentro del contexto ideológico de los 90s, el cual fue signado por el neoliberalismo como propuesta política para la administración de nuestro futuro como país, la participación orgánica de los sectores populares (e incluso la denominada “participación ciudadana”) fue sistemáticamente desalentada, desarticulada y reprimida. Clave que se repite en otras experiencias latinoamericanas de la época. Ello ha demostrado una contradicción insalvable entre políticas neoliberales y desarrollo humano, resaltando específicamente la variable de participación. Pero también mostraba un escenario en que la sociedad civil se encontraba en evidente repliegue, disminuida en su capacidad de iniciativa y con organizaciones poco sólidas que permitieran realizar una presión eficaz (este punto está ligado a la crisis del movimiento sindical, sea obrero o del sector de la clase media estatal ), menos una movilización significativa (no solamente en número de participantes, lo cual se revirtió en el último período de gobierno fujimorista, sino en la constancia y la renovación de la movilización social).Bajo la lógica del “mercado” como el espacio totalizador del desarrollo social de los individuos se inicia, contradictoriamente, la destrucción de la vida social y la composición de un individualismo radical como forma de racionalizar la vida social (recortando derechos ciudadanos, reduciendo funciones del estado para ser ofrecidas al sector privado, debilitando las instancias de participación, mercantilizando los servicios públicos, etc.) con la incorporación a inicios de los 90s de programas de estabilización económica (los conocidos “shocks” y procesos de privatización de empresas y servicios estatales) y los complementos del ajuste estructural (reducción del aparato estatal, despidos masivos, etc.). Más temprano que tarde las universidades públicas fueron incorporadas a dichos proyectos de privatización y mercantilización de los bienes públicos. Nuevamente se niega el derecho a una educación gratuita y de calidad, así como las libertades de expresión y asociación, asumiendo la idea de la educación como un servicio y no como un derecho (esto último implica que la universidad sirve sólo para el que “ingresa” a ella, más no es vista como institución que sirve para pensar y resolver problemas a nivel país, en interacción con otros sectores sociales, y deja de ser vista como un servicio para toda la sociedad que la solventa, no sólo con sus impuestos sino con sus expectativas). Así mismo se desarticulan los espacios de organización estudiantil y se establece la “pedagogía del miedo” con la intervención militar. La precariedad de la educación superior en la década de los 90s fue, en muchos sentidos, un cálculo político de la coalición neoliberal que perseguía dos fines: Generar en la sociedad peruana la idea de una universidad pública obsoleta e inservible, cuya única salida está en la privatización de dicho servicio, lo cual impediría el acceso a la educación a un amplio y marginado sector de jóvenes. Del mismo modo buscó desarticular la idea de la universidad como espacio para planificar visiones y perspectivas articuladoras de país, por ende era necesario orientar las carreras hacia un perfil tecnocrático, generando cuadros orgánicos al proyecto neoliberal, y satanizando la actividad política, excluyéndola de una mirada integral de la formación profesional (recordemos que las universidades públicas eran escenarios de lucha ideológica con hegemonía de las organizaciones de izquierda desde décadas atrás). A ello se suma la fragmentación institucional de la universidad pública entre sus diversas instancias administrativas, entre sus facultades, su desvinculación con las instituciones de formación básica y con el campo

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laboral (lo cual evidenciaba la falta de un proyecto educativo integral a nivel de país), así como cierto afán dogmático en la enseñanza (donde la lucha ideológica se resolvía impositivamente, copando cursos y profesores, gestando parcelas más no elevando el nivel de lucha ideológica desde la investigación y las condiciones que ella misma requiere, es decir sosteniendo una actitud a-científica). Ello sirvió a favor a la construcción de dicho sentido negativo de la universidad respecto a la sociedad.

3. CULTURA POLÍTICA EN LAS FORMAS DE PARTICIPACIÓN ESTUDIANTIL

Hasta el día de hoy se ha mostrado como una contradicción dentro del propio movimiento estudiantil la relación entre representados y representantes, no por la naturaleza intrínseca de dicha relación sino por ser la expresión de la contradicción entre colectivismo e individualismo dentro del movimiento estudiantil actualmente, expresándose en cuatro aspectos fundamentales:

1) La relación unidireccional entre “vanguardia” y “bases”: Esta relación se comprende en términos prácticos por los partidos o agrupaciones del movimiento estudiantil como una relación jerárquica y mecanicista, donde el rol de las “bases” termina siendo la de “caja de resonancia” de las decisiones de los partidos (que usualmente copan los cargos representativos para acceder a la lucha ideológica desde la tribuna política, desarrollando un patrimonialismo frente a su representatividad y descuidando la dimensión dialéctica y pedagógica de dicha relación representativa). En tal sentido se puede mostrar la siguiente imagen: La vanguardia tiene perspectiva política para ver los problemas de manera más amplia, las bases no; la vanguardia son los que diseñan las propuestas (por ejemplo: la propuesta del proceso de Reforma Curricular que inició oficialmente en CCSS el año 2007), las bases son “la instancia a consultar”; la vanguardia tiene el rol de guiar a las bases, las bases tienen el rol de votar, rellenar conferencias y/o marchas; la vanguardia piensa gremialmente, las bases son emotivas y focalistas. En resumen: es casi el principio conservador de la división del trabajo manual e intelectual. Ello se ve claramente si analizamos el esquema de la discusión de las Asambleas Generales de Gremios, el cual cae en centralizar la agitación y establecer un escenario para legitimar propuestas de coaliciones partidarias pero no generar perspectivas sobre los procesos emprendidos, menos aún para planificar la articulación de bases. Estas observaciones no se centran en una discusión teórica sino en la práctica política desempeñada.

2) El pragmatismo que implica ver a la participación (y por ende a los participantes) como un medio (o medios) para alcanzar un fin. En el ejemplo de la Reforma Curricular se puede ver como nuestros “representantes” dieron más peso a construir una Reforma enajenada de un proceso formativo de fomento de participación estudiantil (el cual se reducía a un nivel consultivo que repite el esquema clásico de “encuesta-asamblea general”, y que en la práctica no concreta participación porque sus criterios y su praxis parten de una mirada reduccionista de “lo participativo”). Acá reside uno de los principales problemas de legitimidad y confianza de nuestros representantes. Lo cual se traslada a formas de “administrar”, por ejemplo, la información (volviéndola un privilegio o parte del oscurantismo de ciertas prácticas políticas). La contradicción entre lo individual (en su forma de grupismo) y lo comunitario (en forma de gremios con instancias articuladas de organización que incluya a los diversos grupos e individuos) dentro del movimiento estudiantil es el escenario donde se construye nuestra visión y acción de “lo público”.

3) El cortoplacismo que se hace visible no solamente en los objetivos planteados (luchas específicamente reivindicativas) sino en los métodos de organización del movimiento estudiantil. Las metodologías de participación, que sólo establecen un nivel consultivo desde el asambleísmo u otras metodologías como las encuestas, son usadas tanto por sectores conservadores de los docentes y de los estudiantes que niegan en la práctica la participación estudiantil como espacio de formación. Ello nos marca algo importante: la planificación, como herramienta que permite consolidar, evaluar y dar perspectiva a los procesos, esta enteramente relacionada con la idea de impulsar procesos

participativos. Es i m p o r t a n t e a n a l i z a r l a d i f e r e n c i a sustancial entre las metodologías del Comité Asesor de Sociología en el p r o c e s o d e Evaluación de C u r s o s y Profesores por m e s a s d e d i s cus ión por

base, y la planteada por la Comisión Curricular de Encuestas sobre Cursos y Profesores. En tal sentido, las formas de organización deben responder a las necesidades y expectativas del contexto específico en el que estamos usando metodologías de participación coherentes con el objetivo de socializar todo el proceso de Reforma Curricular, pero también del contexto que queremos forjar, y para ello es necesario desarrollar organizaciones con capacidad de toma de decisiones efectiva. Claro, alguno dirá que esto es iluso, pero los conservadores siempre han dicho lo mismo de toda propuesta de cambio.

4) La política como una dimensión de la vida ajena a la moral. La frase de Mao Tse Tung que da inicio a este ensayo nos plantea una crítica directa al vicio liberal dentro del propio movimiento estudiantil de segmentar nuestras propuestas políticas de toda una dimensión de ética cotidiana, pues se cree que la lucha ideológica se desarrolla sólo en asambleas o con argumentaciones científicas, y obviando todo un nivel ético e imaginativo que lleva a repetir los mismos vicios que supuestamente se combaten. Esto es un factor importante pues, dentro del proceso de decadencia moral que sufrió el país en la década de los 90s, la desconfianza se volvió el status quo de lo político y el proceso de reconstrucción de confianza se sigue viendo mellado por este tipo de incoherencias entre el discurso y la práctica (más imperdonable aún viniendo de un denominado sector progresista, que nos debería marcar como tarea el forjarnos como una reserva moral para hacer de lo político lo cotidiano). Es posible que aún no hallamos superado la “ausencia de una cultura marxista” entre los propios marxistas, como decía Alberto Flores Galindo refiriéndose al tema: “No era pertinente interrogarse por una moral marxista, ni siquiera reclamar una visión del mundo sustentada en el materialismo histórico. El marxismo, reducido a una crítica económica de la sociedad capitalista, perdía su carácter totalizador, su aspiración a la universalidad, toda la dimensión de su proyecto” . La participación en este aspecto también busca salvar la necesidad de hacer cotidiana la socialización del poder, y ello requiere de solventar éticamente nuestros proyectos políticos, así como de recuperar nuestra dimensión utópica en tiempos donde imaginar activamente lo nuevo es casi un acto de terrorismo desde la otra orilla del poder.En tal sentido la participación es un medio y un fin en relación dinámica y dialéctica. Y es desde las bases que se tiene que contrapesar el desarrollo de una perspectiva y una praxis gremial que busque desarrollar una Reforma Curricular que incluya las actividades, propuestas y críticas que los estudiantes organizados están elaborando y que hoy las están canalizando fuera de dicho proceso. Además es necesario hilvanar nuevamente organizaciones de base (el concepto práctico de “organización de base” dista del concepto idealista de “base”, lo cual trataremos en otro momento), ya que es una tarea de nuestra época devolver a la cotidianidad la dimensión integral y comunitaria del desarrollo humano, y ello ante todo es un proceso de formación colectiva. Ello es un esfuerzo necesario para sumar voces en el intento de modificar la correlación de fuerzas que mantiene a la universidad pública en un abierto proceso de re-privatización. Asegurar dicho proceso debe ser considerada hoy como una tarea fundamental.

________________________________________________________Por: Guillermo Valdizán GuerreriEstudiante de Sociología 20093

TRADICIONES

SIKURIS DE SEMANA SANTA: SOLDADO PALLA PALLA

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orría el año 1956 y un pequeño niño del distrito de Conima (Puno) veía por primera vez como en la noche del sábado de gloria un grupo de C

sikuris del sector Vilcapata llegaba a su localidad tocando de una forma particular. Venían vestidos de forma llamativa y raramente vista en una danza propia de la zona: llevaban sacos negros con una pechera roja, pantalón color caqui, botas, espada y un sombrero de metal al estilo napoleónico. En general el traje hacía recordar a los soldados de siglos anteriores. Eran los famosos “Soldados Palla Palla”. Aquel niño, era el señor Mario Cahuapaza Chambi, integrante de los sikuris del Centro Social Conima, quien nos comenta: “Este estilo de sikuris es propio del distrito de Conima, sólo aparecen en la noche de sábado de gloria hasta la mañana del domingo de resurrección, más conocido como pascuas. Su origen se ha perdido en el tiempo”.Actualmente en Puno esta danza guerrero – satírica es interpretada por varias agrupaciones. Aunque el traje ha sufrido modificaciones a través del tiempo (por ejemplo, ahora se utiliza un sombrero tipo cadete), aún mantiene el porte militar antiguo. Una de las instituciones que promueve este estilo es la Asociación Cultural Qhantati Ururi de Conima. Estas agrupaciones en la actualidad son recibidas por las autoridades del distrito. Para ello, presentan una secuencia en la cual se aprecia tres ritmos musicales bien marcados: Como entrada una marcha con paso marcial, un ritmo propio del estilo muy ligero y llamativo llamado Tiptiri y para terminar una secuencia de huayños ligeros como fin de fiesta. El señor Mario nos comenta que esta secuencia corresponde a la representación de una batalla donde la tropa hace su ingreso (marcha), se bate en combate (Tiptiri) y posteriormente celebra su triunfo (huayño - cacharpari). Nos comenta además que en esta fiesta los grupos de sikuris, por tradición, presentan nuevos temas musicales. Aunque la zona de Conima es conocida por los sikuris de varios bombos, en esta festividad, hacen una excepción para acompañar sus zampoñas con percusiones militares como son un bombo de guerra y una tarola, pero preservando su ritmo propio que los caracteriza. Además, los guías de cada agrupación dirigen con destreza y motivación a sus integrantes con toques muy llamativos de silbatos.Hablando de la danza en sí, estos grupos de Soldados Palla Palla, siempre se desplazan con movimientos

oscilantes del tronco de manera vigorosa y alegre, los cuales representan una sátira de las tropas de Cáceres que iban a la Guerra con Chile. Ello se evidencia en un personaje que siempre acompaña a estos grupos: un hombre vestido de mujer tradicional andina pero que realiza movimientos bruscos al ritmo de la tropa, quien viene a ser una parodia de las mal llamadas rabonas del siglo XIX.Situándonos en Lima, esta manera propia de celebración de pascuas es reproducida por los residentes puneños, los cuales organizados en asociaciones culturales de grupos de sikuris, vienen realizando de manera ininterrumpida cada año desde finales de los 70. Aunque lastimosamente no se cuenta con la presencia y saludo de las autoridades locales, como en Conima, los sikuris no se desaniman por ello, realizan sus entradas y coreografías tratando de representar y recordar fielmente sus tradiciones ancestrales. Actualmente, muchos grupos metropolitanos de la capital ya se han sumado a esta celebración que se realiza con mucha frecuencia en Villa el Salvador. Algunos quizá por falta de recursos y conocimiento de la tradición no llegan a presentarse con la indumentaria debida; sin embargo esto no es impedimento para su participación, y son bienvenidos por los organizadores quienes saben que lo más importante es la difusión de nuestra cultura ancestral. Incluso algunos grupos han agregado sus propias innovaciones a esta expresión sikuriana como el caso de acompañamiento femenino de imillas - rabonas y guaripolas (tradicionalmente esta danza es solo representada por varones). Ello no es visto con malos ojos por los residentes puneños.Termino concluyendo que el Soldado Palla Palla, a pesar de desconocer su origen y el por qué se toca solo en Semana Santa, es una de las manifestaciones del sikuri propias del distrito de Conima y junto con el Tundique y el Lloque Pallacuya, es una danza exclusiva de esta manifestación religiosa. Una expresión muy particular, alegre, vistosa, y paradójicamente poco conocida que se abre camino en la capital junto con otras expresiones culturales de nuestra cultura andina y que cada vez convoca a más agrupaciones de sikuris y público en general, tanto en Puno como en la capital. A lo cual el conjunto de Zampoñas de San Marcos no es ajeno y ha decidido sumarse desde este año a la celebración y apoyar en su difusión.

________________________________________________________Por: Gonzalo Andrés Tomasto La Barrera

Agenda CulturalProgramación del mes de Octubre

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VOZ DEL INTEGRANTE

“Boletín Chamampi Sikuris”Año 2 Nº 02

Paul Ramos GarcíaDirector CZSM

Victor Huaylla QuispeEditor

Carlos LoaizaCoordinador

Albert GuerrerosCorrector de pruebasEdgar Carrasco Bravo

Diseño gráfico

Abril: 05 de Abril: Presentación en VI INKARRI Sikuris y Sikumoreno 2009 en San Martín de Porres.11 de Abril: Festividad de Pascua de Conima Organizado por los residentes conimeños en Villa el Salvador.17 de Abril: Conversatorio y presentación artística de los nuevos Integrantes con el Estilo: Conima, Taquile, Qantus, Tarkas y San Marcos en la Ciudad Universitaria Facultad de CC.SS.18 de Abril: Inicio de la Escuela Gratuita de Zampoñas en Ciudad Universitaria- Plaza Cívica y en Centro Cultural de San Marcos.25 de Abril: 1era. Velación de la Cruz de Mayo Organiza la AJP Cercado de Lima Mayo:01 de Mayo: Pasacalle en Homenaje al Día Internacional del Proletariado. Organiza la CGTP Plaza dos de Mayo.02 de Mayo: Festividad de la Santísima Cruz de Bellas Artes en la Asociación Bellas Artes - Campoy.08 de Mayo: Pasacalle por el XI Festival de Interfacultades en la Ciudad Universitaria.09 de Mayo: 2da Velación de la Cruz de Mayo. Organiza la AJP Cercado de Lima.12 de Mayo: 458 Aniversario de Fundación de la Universidad de San Marcos. Abrepuertas, en el Centro Cultural d San Marcos.17 de Mayo: Procesión de la Cruz de Mayo por el centro de Lima y presentación en la Central Folklórica Puno. Organiza la AJP.26 de Mayo: Promoción del Inti Raymi en la Ciudad de Lima. Organiza la Municipalidad del Cusco.Junio: 03 de Junio: Feria de Libros en la Ciudad Universitaria.20 de Junio: Viaje a Chancay-Vegueta

NO TE SALVESMARIO BENEDETTI

AGENDA DEL CZSM

NOTA EDITORIAL: Los artículos publicados es de total responsabilidad de los autores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: Nº 2009-01964

Imprenta IDEAR Diseño e Impresión SACJr. Azángaro 658 Of. 110.

Con mucho cariño para mis compañeros y compañeras sikuris…

No te quedes inmóvilal borde del caminono congeles el júbilo

no quieras con desganano te salves ahora

ni nuncano te salves

no te llenes de calmano reserves del mundo

sólo un rincón tranquilono dejes caer los párpados

pesados como juiciosno te quedes sin labios

no te duermas sin sueñono te pienses sin sangreno te juzgues sin tiempo

pero sipese a todo

no puedes evitarloy congelas el júbilo

y quieres con desganay te salvas ahora

y te llenas de calmay reservas del mundo

sólo un rincón tranquiloy dejas caer los párpados

pesados como juiciosy te secas sin labios

y te duermes sin sueñoy te piensas sin sangrey te juzgas sin tiempoy te quedas inmóvilal borde del camino

y te salvasentonces

no te quedes conmigo.

No soy una gran lectora, no conozco muchos poemas pero entre los pocos que he leído, quise compartir éste con Uds. ya que es el que

mejor he gozado y creo haber entendido. Lo considero un poema anti-sedentarismo e inacción, pues, aunque a veces nos gane la pasividad

la consigna debe ser una “no nos quedemos de brazos cruzados”

Los invito a leer y a conocer un poquito más de éste poeta y escritor uruguayo, no se arrepentirán.

Elida