Chamanismo y curanderismo: nuevas perspectivas se terminÓ de imprimir en el mes de marzo de

2011, en los talleres de El Errante editor, SAde cv, Privada Emiliano Zapata 5947, San Baltasar

Campeche, Puebla, Pue. cr 72550.

El rira consta de 500 ejel11l,lares.

Laura RomeroCOORDINADORA

CHAMANISMO y CURANDERISMO:

nuevas perspectivas

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-'BENEMÉRITA UNIVERSIDAD

AUTÓNOMA DE PUEBLA

FACULTAD DE FILOSOFíA y LETRAS

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BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

ENRIQUE AGÜERA IBÁÑEZ

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Primera edición, 2011

ISBN: 978-607-487-280-4

D.R.@ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

4 Sur 104, Centro Histórico

Facultad de Filosofía y Letras

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D.R.@

Corrección y cuidado editOrial: El Errante EditOr y Laura Romero.

Diseño editorial y de portada: El Errante Editor / J. Antonio Romero F.

Impreso y encuadernado en México / Printed and bounded in Mexico

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ÍNDICE

Il PRESENTACIÓN

EL CHAMANISMO EN MÉXICO

21 Don e intercambio en los mundos rituales huicholes.

Una contribución a los debates sobre chamanismo y

ontologías indígenasJohannesNeurath

43 Del chamán en éxtasis al chamán enunciador: La importanciadel lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahuaLaura Romero

61 Las voces múltiples del chamán otomÍ orientalCarlosGuadalupe HeirasRodríguez

83 Chamanismo y existentes, la relación entre humanos yno-humanos entre losnahuas de Cuacuila, Huauchinango, PueblaIván Pérez Téllez

97 De owirúame y sueños: el conflicto como elementoconstitutivo de la sociabilidad rarámuriIsabelMartínez

El sueño como experiencia iniciática de los xemaapyete en.

Tlahuitoltepec, Mixe ,/María del Carmen Castilloy Facundo VargasJiménez

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195

207

223

243

261

CURANDERISMO y COSMOVISIÓN

La medicina ngigua.La enfermedad del susto y los rituales parasu curación en San Marcos Tlacoyalco, PueblaAlejandra Gámez y Angélica Correade la Garza

El óoly el pixan: curación y muerte entre los mayas de lapenínsula de YucatánLourdes Rejóny TeresaQJ¡iñones

El encanto,espacio y tiempo de la actividad del chamánLigia Rivera Domínguez

MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO

Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga(Amazonía peruana)David Lorente Pernández

La concepción de enfermedad en el chamanismo coreanoSi/via Seligson

Experiencias curativas de una tradición chamánica revitalizadaen la China actual

WalburgaWiesheu

ACERCAMIENTOS HISTÓRICOS Y FILOSÓFICOS

El sentido iniciático de la vida humana. Rituales de

nacimiento y pubertad entre los mayas antiguosBlancaSolares

La tícitl:una especialista ritual entre los antiguos nahuasAnnaMaria Guzenda ",'

El árbol y el alma en Platón. Latencias chamánicas en lafilosofía griegaJavierMartínez Vil/arroya

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CONTEXTOS URBANOS

287 Entre lo huichol y lo mestizo: la práctica contemporáneadel mara'akameLiz EstelaIslasSalinas

305 La apropiación del espacio urbano a través de las prácticasmágico,religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona deLa Soledad

IsauraC.GardaLópez

319 SOBRE LOS AUTORES

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VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA

(AMAZONÍA PERUANA)

David Lorente Fernández

INTRODUCCIÓN

Los machiguengas son un grupo de lengua arawak asentado en los valles interflu-viales de los ríos tributarios del Amazonas, localizados al sur-este de Perú.1 Susemplazamientos dispersos ocupan pm1e del teITitorio selvático de los departamen-tos de Cuzco y Madre de Dios. Habitan las regiones del Alto y Bajo Urubamba enCuzco y la inmensa reserva de la Biosfera del Manu -de la extensión aproximadade Suiza y en su mayor parte virgen e inexplorada- en el departamento de Ma-dre de DiOS2(ver mapa). Fueron popularizados por la novela del escritor peruanoMario Vargas Llosa titulada El hablador, basada en documentación etnográfica yen registros misioneros. Hoy constituyen una de las sociedades amazónicas mejorestudiadas del Perú.3

Atendiendo a sus rasgos distintivos puede decirse que los machiguengascuentan con un sistema de parentesco bilateral y uxorilocal (Casevitz-Renard2004: 79; Rosengren 2005; Baer 1994: 27-60), y una economía basada en la caza,la pesca, el cultivo y la recolección ajustada al ciclo estaciona\. Según sea la tem-porada húmeda o seca ocupan diferentes regiones de su territorio. En claros delbosque habitan poblados de casas distantes elaboradas de paja y madera (ver foto1). En cuanto a su carácter, comparado con el de otros grupos vecinos como losyaminahuas puede considerarse pacífico, lo que ha favorecido que en la regióndel río Urubamba hayan sido fácilmente reducidos y sedentarizados por los mi-sioneros en pueblos con escuelas y dispensarios. Por el contrario, en las selvas de

1 Este ensayo tiene un carácter preliminar y presenta una primera sistematización de algunosmateriales recogidos en trabajo de campo. Los análisis que ofrece serán objeto de ulterioresdesarrollos más exhaustivos. Para una breve reseña sobre la historia del grupo machiguenga, véaseBaer(I994: 13-25).

2 Dos buenos libros sobre el Parque Nacional del Manu son el de Bartschi et al. (2007) y el deBartschi y Macquarrie (1998).

3 Véase por ejemplo la bibliografía final contenida en los trabajos de Baer (1994) YRosengren(2004).

VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... / 175

ECUADOR

Los machiguengas en el territorio peruano, según Landolt y Surrallés (2003: 23).

176 / MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO

Madre de Dios existen poblaciones no contactadas que poseen un modo de vidaestrictamente tradicional. Las formas indígenas de organización y el complejo delchamanismo se hallan más desarrollados allí.

Foto 1. Familia machiguenga semi-contactada, Selvas de Pilcopata, Madre de Dios. (Fotogra-

fía del autor).

EL ESTUDIO

Los machiguengas cuentan con un complejo sistema chamánico. Entre los rasgosque lo caracterizan sobresale el empleo de dos plantas psicotrópicas: la ayahuas-ca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brugmansia sp.). Ambas son usadas por loschamanes o seripigari en sus viajes extáticos y poseen efectos contrastantes: laayahuasca permite efectuar viajes definidos por la verticalidad cósmica y los des-plazamientos producidos por el toé son de carácter horizontal. Pero ambas sustan-cias desencadenan también experiencias ontológicas distintas: el grado de auto-nomía del alma del ritualista y de sus acompañantes varía, así como las entidadesespirituales con las que conversan.

En este ensayo analizaremos detenidamente el empleo de ambas sustanciasy los viajes chamánicos que producen. Para ello recurriremos principalmente almaterial etnográfico recopilado por nosotros en dos poblaciones contactadas de laregión del Manu (Palotoa- Teparo y Shipetiari).4 Sin embargo, para abordar este

. Principalmente los días 17 al21 de diciembre de 2005, en Palotoa-Teparo y Salvación, y del 12al 17 de junio de 2009 en las comunidades de Centro y Shipetiari. Obtuvimos la informacióna través de entrevistas abiertas realizadas a un conocido chamán local y a algunos pobladoresprofanos de la región. Agradezco a Mayela Inga su colaboración en las estancias de campo.

VIAJES EXTÁTlCOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... / 177

análisis consagraremos algunas páginas introductorias a delinear, basándonos enlos estudios de otros autores, un contexto de la cosmología machiguenga y la es-tructura del cosmos, los tipos de seres que lo habitan, la concepción del alma y lafigura del chamán. En suma, el texto se divide en dos partes: la primera resume lacosmología machiguenga y la segunda analiza el uso chamánico de las plantas yel desarrollo de los viajes extáticos.

COSMOLOGÍA y ESTRUCTURADEL COSMOS: NIVELES, SERESLos machiguengas conciben el cosmos integrado por cinco planos dispuestosverticalmente y atravesados por un río. Dan Rosengren (2004: 32) ofreció unasistematización de esta arquitectura basándose en su estudio sobre grupos del ríoUrubamba. Los estratos son éstos (ver figura 2):

1) Una categoría de cielo superior, llamado Inkite, alejado del mundo de loshumanos e invisible por tanto salvo de noche, cuando el brillo de sus ha-bitantes es percibido en forma de estrellas. En este lugar vive Tasorintsi,el principal dios creador ("el que sopla"), y algunos seres peligrosos o"monstruos" como Katsivorérini, el Cometa. El cielo está poblado debosques saturados de caza abundante y corpulenta; sus moradores llevanuna existencia feliz cultivando sus tierras, cantando y bebiendo mas ato(cerveza de yuca). El sol que los ilumina es brillante y cálido y está fijoen el cielo para que sus habitantes no conozcan la oscuridad de la noche.Por debajo del cielo superior se encuentra Menkoripatsa, un estrato querepresenta el cielo de los humanos.El tercer nivel, Kipatsi, es el mundo de los machiguengas, situado en elmedio del cosmos.El mundo inmediatamente inferior, llamado Gamaironi, está habitadopor seres con forma de monstruos y demonios, y por Kentivákori, elsegundo de los dioses creadores principales. Se trata de un lugar desco-nocido para los humanos. Es yermo y carece de vegetales pues su sol,que está fijo en el cielo, es tan caliente que quema el suelo.El último estrato, el más profundo, es el denominado Kamaviria (o Sa-vipatsake o Apavatsatsetara), un sitio oscuro habitado por los espíritusde los seres humanos muertos (kamagantsi = muerte). También vivenallí 1P,'Jnstruosy demonios que ven el mundo humano de encima (esdecir, el Kipatsi) como su cielo. En este lugar su existencia transcurretriste porque, a pesar de que trabajan arduamente, no prospera la yuca,el ingrediente principal de la comida y del masato. En cuanto al paisaje,

2)

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La sucesión de mundos, según la cosmología matsigenka

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Impókiro(estrellas)

Otsiaku

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Kipatsi

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Gamaironi

Figura 2. Los cinco planos o mundos de la cosmología machiguenga, según Rosengren (2004: 34).

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I

es rocoso y accidentado; los rios están contaminados y carecen de peces(Rosengren, 2004: 32-37; cfr. Baer, 1994: 137-149).

Un "rio cósmico" atraviesa verticalmente el universo recorriendo de arriba

abajo los cinco planos. Nace en el cielo superior, lnkite, y fluye hasta alcanzar elmundo inferior de los muertos y los demonios. La parte celeste del rio, denomi-nada Meshiareni, es percibida por los humanos desde Kipatsi como la Vía Láctea.En ella aprovechan para bañarse los animales celestes con el fin de regenerarse Yvivir eternamente. En el mundo de los humanos el rio se asocia directamente conel curso del Urubamba que recorre la región de Cuzco [se trata de los machiguen-

gas del Alto Urubamba] (Rosengren, 2004: 36).Una liana llamada imagita inkite, el "cordón umbilical del cielo", conectaba

antiguamente Kipatsi, el mundo humano, con Menkaripatsa, el mundo celesteinmediatamente superior. Allí se trasladó Tasarintsi con todas las perfecciones

que había creado tras discutir cpn los hombres. Por ella éstos trepaban al cielopara visitar a los espíritus saangarite, creados al mismo tiempo que ellos. Pero lossaangarite la cortaron cuando los hombres se hicieron demasiado problemáticos.Por eso, desde entonces los hombres "buenos" se quedaron en la parte celeste,donde viven todavía hoy, y los "malos" permanecíeron residiendo sobre la tierra

(Rosengren, 2004: 41; Baer, 1979: 106, 1994: 163).Hoy tanto los espíritus como los demonios no viven solamente en un plano

sino que se desplazan libremente por el seno del cosmos.

ESPÍRITUS SAANGARITE y DEMONIOS KAMAGÁRINI

Los principales espíritus son los saangarite; su nombre significa "los que sonpuros", la "suciedad" y la reproducción sexual los repele. Son asexuados y sereproducen por divisiones: crecen en las cabezas de sus padres totalmente forma-dos. Luego alcanzan la altura de un niño de 10-12 años y son llamados ananéyki,"niños". Hermosos y fragantes, actúan como protectores invisibles contra los de-monios que acosan a los humanos. La diferencia ontológica entre los humanos ylos saangarite convierte la relación mutua en peligrosa. Pero los machiguengaslos domestican para hacerlos benéficos. Abstenerse los chamanes de mantenerrelaciones sexuales y nutrirlos con el olor del tabaco y el piri-piri es el modo de

propiciarlos. Gracias al celibato y al aroma forman con ellos una comunidad uni-ficada (Rosengren, 2004: 42; Baer, 1979: 106).

Los demonios kamagárini, "aquellos que matan", también afectan la vidadiaria. Son deformes, peludos y apestosos. Cuando Kentivákori, el segundo dioscreador hoy recluido en el inframundo, los formó, quiso en realidad hacer seres

1RO I MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXIco

,..

humanos, pero fracasó en su intento y originó demonios. Su mundo es el de lamuerte, la destrucción y la imperfección. Los masculinos poseen enormes penesy los femeninos vaginas dentadas. Hay varias clases: los impositoni que habitanremolinos y ahogan a sus víctimas; los katsongátiri que son nocturnos y captu-ran personas para que trabajen en sus campos. El principal demonio femeninoes lnáenka, la dueña de la viruela y de las paperas, que provoca epidemias. Suscómplices son los kepigarite que difunden los males emergiendo bajo las piedras(Baer, 1979: 110-111; Rosengren, 2004: 42-43).

Una diferencia radical separa a los saangarite de los demonios. Si los pri-meros son criaturas consideradas homogéneas y divididas en multitud de tribus,los kamagárini son seres de diversas clases y naturaleza heterogénea. Además, lossaangarite representan el orden y la perfección y los demonios son una metáforadel caos. Por eso los hombres evitan a los kamagárini y tratan de propiciar a lossaangarite; los chamanes conjuran a los primeros y crean lazos de intimidad conlos segundos compartiendo con ellos recursos comunes (Rosengren, 2004: 44).

EL ALMA, ISUREPara los machiguengas el alma es una entidad eterna inscrita en un cuerpo o"vestido".5 Es separable y común a otros seres. Al morir una persona sólo des-aparece la "ropa" corporal. El alma sale por la coronilla y va a otros mundos,especialmente a Kamaviria, el inframundo último (estrato quinto), y vive unavida poco placentera. Pero antes pulula por la tierra y trata de capturar a su pare-ja, algún niño cercano o a un ser querido para llevárselos como compañía (Baer,1994: 75-77; Rosengren, 2004: 45). Otras personas se transforman en kukishi,"muertos vivientes" que vagan por siempre sobre la tierra agrediendo a los vivos(Rosengren, 2004: 44-45).

Pero las almas de los chamanes y los brujos van a otro lugar. Tras morir, loschamanes van a vivir con los saangarite, sus aliados en vida, y los brujos con loskamagárini. El tipo de nexos sociales determina el destino ultraterreno. Y ambosespecialistas son privilegiados, ¡mes se reúnen en ultratumba con sus amigos yviven una existencia plena.

El cuerpo (imanchake) es la "vestimenta", la envoltura corporal del alma.Permite constituir la percepción en función de la perspectiva. Por ejemplo, unapresa de caza verá a los humanos como jaguares y un jaguar predador verá a éstos

5 En este sentido Viveiros de Castro (1998,2004) se sirvió del ejemplo machiguenga para ilustrar suteoría del "perspectivismo amerindio':

VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... / 181

como tapires. Animales y espíritus se perciben a si mismos como personas huma-nas que viven socialmente en comunidades (Shepard, 2003: 254-256).6

LA FIGURA DEL CHAMÁN: TABACOy FRATERNIDAD

El chamán machiguenga es el seripigari. Significa "el que se intoxica con tabaco"o "el que devuelve tabaco".7 La devolución alude al tabaco que ingiere el chamány luego regurgita a sus aprendices para que adquieran sus poderes. Pero los re-ceptores son también los saangarite, quienes en tiempos miticos daban tabaco alos hombres. La definición articula la importancia del tabaco y el comportamientorelacional propio del ritualista (Baer, 1979: 119; Rosengren, 2004: 46).

Su vocación, más que de los conocimientos o de usar plantas psicoactivas,proviene de su nexo personal con los saangarite. Afirma Rosengren:

Para ser aceptado por esos espíritus, un paso inicial e indispensable es el estableci-

miento de relaciones personales con un espíritu auxiliar que acompaña al shamán ensus víajes cósmicos, presentándole a otros saangarite. Este espíritu auxiliar vive enpiedras "transparentes" de contornos particulares o en alguna figura de madera antro-

pomorfa, conocidas ambas como serepitotsi. La designación para referirse al espírituauxiliar es inetsáane, "aquel con quien yo converso", una denominación que indica el

tipo de relación que sostienen ambas partes. Más aún, cuando un shamán se encuen-

tra en contacto con sus espíritus auxiliares, suele dirigirse a ellos como hermano, deacuerdo con la terminología de parentesco (Rosengren, 2004: 46-47).

Los brujos también se relacionan con los demonios kamagárini en estos tér-minos, y los emplean para dañar a sus enemigos (Rosengren, 2004: 47).

Pero, por el contrario, la función del chamán consiste en mantener contro-lados a los demonios con la ayuda de sus saangarite auxiliares. El uso de tabaco(Baer, 1979: 119) resulta clave:

El tabaco es la contribución esencial de los shamanes a sus espíritus auxiliares, a

quienes alimentan diariamente conjugo concentrado de tabaco, seri opatsa. El espíri-

tu auxiliar necesita tabaco para su comodidad y bienestar y, dada su cercana relación,

el espíritu puede confiar en que el shamán le proporcionará comida todos los días. La

¿

6 Véase un desarrollo más amplio de estas concepciones como teoda ontológica generalizable ala Amazonía en Viveiros de Castro (1998, 2004).

7 Baer y Rosengren han abundado sobre la etimología del chamán machiguenga (Baer, 1979:119; Rosengren, 2004: 46).

182 / MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO

alimentación de los espíritus auxiliares es una expresión del vínculo de "comunidad"

[...] que les hace compartir a ambos sus bienes, más que intercambiarIos. Este lazo,

por lo tanto, es personal y se da entre personas que se consideran tan cercanas quepueden confiar en que sus expectativas mutuas sean cumplidas a cabalidad (Rosen-gren, 2004: 48).

LAS SUSTANCIASPSICOACTIVAS:AYAHUASCAy TOÉ

Pero, para comunicarse con los saangarite, junto con el tabaco los chamanesrecurren a otras sustancias psicoactivas. Entre ellas destacan especialmente laayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el toé (Brngmansia sp., antes clasificada comoDatura arborea). Ambas no se consumen "puras" sino que se mezclan en com-plejos preparados que involucran multitud de ingredientes. La ayahuasca y el toéno son sino el catalizador principal (Rosengren, 2004: 48; c.ji-.Shepard, 1997 y1998). El principio activo de la primera es la harmina, alcaloide de b-carbolina, ylos del toé son la atropina y la escopolamina (Schultes y Hofmann 2000: 67 y 71;Schultes y Raffauf, 2004: 29 y 56).

La ayahuasca es la sustancia utilizada más comúnmente. Se trata de un beju-co trepador que crece en tomo a los árboles y se asocia eco lógicamente con la al-

tura (ver foto 3). En machiguenga recibe el nombre de kamarampi, que compren-de al mismo tiempo la planta y el preparado. Antes de la sesión, el chamán y susayudantes se internan en el bosque para recolectar los tallos adecuados, aunquemuchas veces el chamán la cultiva entre sus plantas medicinales para contar conprovisión suficiente. Su mujer prepara la mezcla triturando y remojando los tallosen una olla con agua y cociéndolos después durante unas siete horas. Kamarimpisignifica "la medicina que hace vomitar" (Rosengren, 2004: 49) y posee diversosusos: equilibrar la vida de la persona o limpiada "por dentro", curar dolencias aní-micas (del chamán o de sus enfermos), descubrir la caza o revelar tanto el pasadocomo el futuro. Se consume en sesiones colectivas y con frecuencia el chamán sedesplaza fuera de su aldea para realizadas; en el Manu algunos frecuentan encla-ves mestizos y celebran rituales abiertos a muchas personas.

El toé -sáaro, pankirintsi o jayapa- es una sustancia más peligrosa quela ayahuasca y su empleo está por tanto más restringido y sometido a controles.

cuidadosos. Es un arbusto de alrededor de un metro de altura provisto de hojaslanceoladas y de flores acampanadas de un blanco intenso (ver foto 4). Cuandose busca en el bosque se asocia ecológicamente con el "agua", pues suele creceren las orillas de los arroyos o en claros húmedos.8 Sin embargo, es común que el

8 Información inédita recogida por nosotros, explicaciones del chamán M. l.

VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... / 183

chamán lo cultive "escondido" en su huerto para disponer de él fácilmente. Lasceremonias de toé son en general menos frecuentes, individuales y de carácter

privado.9 La droga se prepara usando las hojas o los tallos cortados en pedacitosy el brebaje se bebe como infusión. Se emplea para tratar huesos rotos y partosdificiles (Shepard, 1997), pero también para las mordeduras de serpiente y paraobtener saberes esotéricos sofisticados.

Foto 3. La enredadera ayahuasca (Banisteriopsis caapi). (Fotografía del autor)

9 El padre dominicoJoaquín Barrialesanota el uso de la ayahuascay del floripondio (toé) como re-medios centrales para tratar los males; destaca que, mientras el primero se toma de forma colec-

tiva, el segundo es de uso individual (1977).

184 / MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO

Foto 4. Arbusto florecido de toé (Brugmansia sp.). (Fotografía del autor)

Los VIAJES EXTÁTICOS:LA VERTICALIDADDE LA AYAHUASCAy LA HORIZONTALIDAD DEL TOÉ

Cada una de estas sustancias se corresponde con un tipo de experiencia extáticadiferente asociada, en gran parte, a la ecología espacial de la planta. La ayahuascaes vertical, trepa y asciende hacia las alturas siguiendo el tronco de un árboL Eltoé es un arbusto que se desarrolla en los claros de la selva donde corre el aguapor cauces y arroyos. Los territorios cosmológicos son diferentes: verticales uhorizontales. Pero las plantas no sólo definen las regiones (lel cosmos visitadas;también afectan de forma diferente la autonomía del alma viajera, determinanlos seres con los que ésta se enfrenta y condicionan los diferentes peligros que laacechan.

VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... / 185

LA AYAHUASCA

La sesión de ayahuasca ocupa la casa del seripigari y reúne a pacientes, espíritusauxiliares, algún aprendiz-ayudante y la esposa del ritualista. Sucede de noche yen total oscuridad. Una vela en el suelo permite ver el contorno de los objetos,tomar la calabaza con la ayahuasca y salir fuera sin tropezarse. Los presentesdormitan en el suelo sobre esteras. En ocasiones fuman tabaco brindado por el

chamán para aumentar sus efectos. Dos o tres dosis de ayahuasca son suficientes.La gente vomita y en media hora comienza a experimentar el viaje. El chamánentona cantos performativos: dirige la acción del brebaje dentro del cuerpo. Parala audiencia suelen ser ininteligibles, y en contextos mestizos se cantan tambiéntonadas en castellano. Instado por estos cantos, el líquido limpia el organismo yel alma viaja.

Usando una escalera el chamán alcanza físicamente el ático de la choza. Arri-

ba se oyen ruidos que indican la presencia de los saangarite. Su alma asciendeentonces a los cielos y habla con las estrellas-chamanes, que entregarán más po-der al ritualista. Del viaje regresa reconfortado. En los cielos hay animales que sealimentan en bosques o se bañan en los arroyos. Los pacientes que le acompañanson interrogados continuamente: "Fulano, ¿qué ves?" Los cantos guían a las al-mas y el chamán las libera de los peligros. En el momento se narran lasexperien-cias: "hay gente trabajando, gente con oro; te veo a ti, seripigari, que estás connosotros; estás sonriendo". Su maraca ritma los cantos. Entonces se detiene y curaa un paciente: le succiona el estómago o la espalda. Las almas viajan por el cielo.

Atraídos por su corona amarilla, los saangarite acuden hasta él. La luz quedespide la corona los congrega en tomo a su cuerpo (colores y olores son su recla-mo) y le apoyan. 10 (ver foto 5)

Entonces un paciente se precipita hacia el mundo de abajo. Descubre ser-pientes, espinas, calaveras. Es un signo nefasto. El chamán cambia el ritmo y vaa rescatarlo; los monstruos-demonios podrían devorarlo. "¿Estás bien, qué ves?""Veo un esqueleto, una fiera, una boa que se me enrosca; el sitio está oscuro".Entonces cambia su canto. El enfermo se libera y deja el inframundo. Encuentrael chamán más saangarite, bebe masato, recibe noticias. Conversa largamentecon ellos. Narra otro paciente: "Veo figuras, un vecino entra en mi casa y meroba". El canto se transforma. Su esposa despierta, lo secunda: cantan aunados."¿Me estás viendo?", pregunta el chamán a otro enfermo, ¿dónde estoy, qué estoy

10 Sobre el empleo de esta corona, denominada matsairontsi, véase Baer (1979: 108): "La pureza,

esplendor y luz [gratos a los saangarite] se unen en el símbolo de la luz: la corona de plumas[amarillas de ara] que usan durante las noches en las ceremonias del Ayahuasca que pretendenatraer lentamente a los saanka'riite alumbra a los invitados allí presentes como lámparas, etc."

186 / MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO

"

haciendo?" "Veo un río tranquilo, estás conversando". El ritualista pregunta a lossaangarite por las dolencias de un enfermo. Recibe un remedio, la razón de sus

males. "¿Qué ves ahora? -dice a otro paciente- . "Gente arando sus campos,gente desnuda..."

Transcurren cinco horas; cambian los cantos, siguen las preguntas. El cha-mán se detiene y cura a otro enfermo. "He chupado tu estómago, he limpiado tucuerpo". Sigue cantando. Otro enfermo se hunde en el inframundo y ve monstruoshorrendos, calaveras, espinas. Aquél va en su busca: "No toques los huesos, salde ahí sin demora". Escapa el paciente; el chamán asciende a los cielos; halla a unespíritu antiguo, un ser benigno. La conversación sostenida es su canto: el chamándialoga consigo y a la vez con la entidad conocida: recibe remedios, noticias decaza, de pleitos vecinos. Baja ahora a la tierra; el canto se extingue, los presentesse duern1en. La sesión finaliza.]]

Foto 5. Durante un viaje en camioneta, un chamán machiguenga o seripigari muestra su

corona de plumas de ara empleada en la ceremonia de ayahuasca. (Fotografia del autor)

11 Información recabada durante una sesión de ayahuasca dirigida por M.I.,chamán de la comu-nidad de Shipetiari, el 14-6- 2009.

VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... / 187

ÉXTASIS Y DESPLAZAMIENTOS

El efecto de la ayahuasca se traduce en viajes "verticales".Il Sin transición apa-rente el chamán se desplaza a distintos niveles: del plano terrestre pasa al mundoceleste y desciende al inframundo para salvar al enfermo y retomar nuevamenteal cielo y de allí a la tierra... En todas partes recibe noticias e incluso poderes yconversa con los distintos seres. Su alma vaga; su cuerpo canta y agita la maraca.y a la zaga viajan las almas de los enfermos que lo acompañan, viviendo susexperiencias e infonnando de ]0 que ven y están padeciendo. La comunidad delseripigari y los pacientes viajan arriba y abajo, se internan en los infiernos y sur-can los cielos poblados de antepasados y estrellas. Al despertar todos recuerdansu travesía pero no la comentan.

EL TOÉ

Frente a la sesión de ayahuasca, la de toé posee un carácter privado y casi clan-destino. El uso de la ayahuasca no encuentra su correlato en e] toé, tenido porambivalente y peligroso. El toé es un fuerte aliado, pero el grado de autonomía delalma se ve también sensiblemente reducido. Ésta es la principal diferencia. Conla ayahuasca el paciente controla hasta cierto punto su alma; con el toé es "domi-nada". Por eso los chamanes se resisten a suministrado a los neófitos: las lesiones

sufridas por el alma podrían resultar mortales. (ver foto 6)Un ritual de toé congrega a pocas personas. Muchas veces es el chamán quien

lo toma en solitario, en un escondite de su vivienda. También es un acto nocturno.Pero frente a las alucinaciones auditivas y visuales producidas por la ayahuasca,el toé sume al cuerpo en un largo trance. La persona olvida el entorno y se abre aotras realidades. Queda en un estado cataléptico por varios días. Y en esta muertedel cuerpo, el espíritu viaja. Deambula por las inmediaciones de la vivienda, reco-rre los parajes aledaños y finalmente alcanza -avanzando en línea recta- cerrosy países lejanos.

El entorno del mundo es otro: abundan los ríos caudalosos, los lugares inun-dados, los animales acuáticos peligrosos. Para los machiguengas los ríos terres-tres definen la orientación espacial. Su nacimiento simboliza el principio de latierra y su desembocadura, el final, geográfica y cosmológicamente. Esta secciónalude también al fin de la vida, pues el río lleva a los muertos al mundo inferior(Rosengren, 2004: 37). Sobre la tierra el río refiere, pues, la orientación espacialhorizontal (Baer, 1994: 52).13

12 Véase la sesión descrita por Baery Snell (1974).

B "Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por dos sistemas fluviales -el del río Uru-

Foto 6. Un chamánjunto a la planta de toé (Brugmansia sp.) cultivada en su huerto doméstico.

(Fotografia del autor)

188 I MÁs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO VIAJES EXTÁTlCOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA... I 189

~ ~.~ ~~"~=.~~=''''~'.

Bajo los efectos del toé, el chamán ve los ríos "en creciente", caudalosos ypoblados de fieros animales. Allí "hay caimanes, hay boas, y te puedes morir. Tuespíritu muere sin que tú ya regreses, se muere entonces tu cuerpo". También,como "el agua está bien crecido, con ese puedes ver montón cosas de caimanes, elcocodrilo, y te puedes ahogar. "14Por eso hay que sortear los peligros, huir de losanimales que devoran el alma, salvar las inundaciones en las que ésta podría morirahogada. Los riesgos fluctúan con la dosis. Dijo un chamán:

¡Pucha! Si tomas más [de la cuenta] puedes desmayarte una semana tranquilamente,

te puede... confundir... Puedes andar calato [desnudo], [vas] andando así como loco,

y después [algún] peligro te pasa. Si tomas exceso pareces muerto. Y si no sabes, te

supera y te mata... Hay que saber.Por ejemplo, cuando mueres rápido [por exceso de toé] te hinchas, ¿no es cierto?

Pero cuando no mueres [al consumir toé y sólo quedas desmayado] no te hinchas,

normal. Tu espíritu está vagando en otro mundo, en otro sitio, en China, en Japón...

¡No sé en qué sitio! Te lleva alguien, [el espíritu de la planta] te lleva; el floripondio teguía, ya te lleva. [Estás] en otra parte o en otro monte, pero [vives allí] igual, normal:comes, tomas...

Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo te deja, [el es-

píritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo... y después ya... ahhhhhhh...

te despierta. 15

c.

De la travesía retorna el chamán con nuevos conocimientos. El alma ha re-

corrido el entorno y conocido sus criaturas, ha explorado vasto territorio circun-dante. El viaje es en sí pedagógico. Según explicó un seripigari, "con el toé seaprenden muchas cosas de otros lugares, se aprenden muchas cosas, se desarrollauno más y más [como chamán], se genera conocimiento". Pero no es adecuadopara los neófitos: "Eso nunca yo lo convido". Una dosis excesiva libraría defi-nitivamente al alma que, o bien moriría, o bien vagaría por siempre errabundarecorriendo los ríos.

Cuando el chamán le da toé a un enfermo, lo abandona en un campo por unpar de días para que viaje y sólo lo observa de lejos para cerciorarse de que laexperiencia siga su curso. Mientras el cuerpo yace en el suelo, el alma camina,divaga, pulula y viaja lejos. Si logra superar los peligros, regresa al cabo de un

"bambay el del Madre de Dios o Manu- , la mitología se ocupa sobre todo del curso superiordel Urubamba, que es el centro del territorio matsiguenga" (Baer, 1994: 139).

14 Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.15 Información suministrada por el chamán de la comunidad de Shipetiari, M. l., el 15-6-2009.

190 / MAs ALLÁ DEL CHAMANISMO EN MÉXICO

tiempo y la persona se levanta completamente restablecida. En ocasiones encuen-

tra monstruos como jaguares que le acosan, o conversa con las plantas, que lehablan utilizando sus hojas como labios, y le brindan sus secretos terapéuticosdotándola de conocimientos chamánicos.

Esta forma de usar el toé parece estar muy extendida entre los machiguengas,según revelan las fuentes consignadas en los archivos. Hacia 1930, un misionero

dominico, el padre Segundino García, que vivió largos años entre los indígenasdel río Urubamba, anotó sobre la planta:

"[cuando] la enfermedad avanza [...] se le da a beber al enfermo una escudilla de

esencia del floripondio sáaro, por cuya virtud se encanta y desaparece; se va a los

cerros a pasar unos días con los espíritus buenos y regresa a la semana sano y com-pletamente restablecido" (J 936: 166).

ÉXTASIS Y DESPLAZAMIENTOS

El empleo del toé produce viajes "horizontales". El chamán viaja por la superficieterrestre y visita lugares localizables: cerros concretos, países lejanos (China, Ja-pón), terrenos circundantes a su poblado. En ellos su acción no depende tanto desu conciencia o voluntad dirigida, como de las decisiones del espíritu de la plantadel toé que le sirve de guía.16La planta se lo lleva consigo a estos lugares para"pasearlo", y después lo retorna nuevamente al cuerpo, ya curado y fortalecido;si la enfermedad era del organismo, el alma encuentra al llegar su "vestido" yarestaurado. "Después, cuando ya está pasando un poquito el mareo, él mismo tedeja, [el espíritu de la planta] viene a dejarte cerquita del cuerpo... Y despuésya... ahhhhhhh... te despierta". Es el espíritu del toé y no la voluntad personalquien decide el camino y posibilita el retorno al cuerpo. Los pacientes comunescorren el peligro, por consumir en exceso la droga y perderse o ser devorados porcocodrilos y boas, de dejar confinada su alma en los remansos o lagunas de esemundo otro acuático que coexiste con el plano terrestre ordinario.

16 Escribe Rosengren (2002: 107): "While users under the influence of ayahuasca maintaina public communication with both those present at the séance and the saangarite, the oneunder brugmansia influence is largely beyond contacto As an etfect, the employment ofayahuasca is associated with the co-operation of the audience and the saangaríte whileinterlocutors seem to imply that the control problem associated with brugmansia, at leastpartly¡ consists in the condition that the user travels unguided by spirit helpers and hasalone to confront the dangers in the parallel world in order to study and learn. The motivefor employing drugs is, thus, the wish to do things, not merely of seeing things:'

VIAJES EXTÁTICOS EN EL CHAMANISMO MACHIGUENGA...! 191

n-

CONCLUSIONES

Los seres humanos no pueden desplazarse por el cosmos con libertad. Al contrariode lo que sucede los espíritus saangarite y los monstruos y demonios, deben recu-rrir a las drogas para generar una experiencia extracorpórea que los introduzca enotros ámbitos nuevos. Y estas drogas son fundamentalmente dos: la ayahuasca yel toé. Pero sus efectos psicológicos y ontológicos son muy distintos. La ayahuas-ca se emplea en una experiencia que está abierta a "todo el mundo" y con la que sepuede obtener conocimiento personal utilizable en la vida cotidiana; una personacomún puede internarse en el cielo y recibir la sabiduría de los chamanes-estrella,o ver sobre la tierra "esa escena en la que sigue trabajando la gente; siguen vivoslos incas, no mueren". También puede descender al mundo último y encontrarsecon horribles víboras:

Tasorintsi, el dios creador, consume primero toé pero no logra controlar del todola experiencia extática. Después, en un segundo intento, prueba con la ayahuascay obtiene el conocimiento necesario para curar a los hombres. El chamán primige-nio tiene, como la mayoría de los humanos, dificultades con el toé:

Para aprender, nuestro antepasado [Tasorintsi] primero toma toé y se desaparece en el

monte dos días, tres días, recién viene ya. Cuando viene ya y toma ayahuasca ya sale

mejor, mejor lo que dice [a los hombres]. Es el primero [que trabaja] como doctor. 19

Por eso cuando ves cllchillo, cuando ves víbora o cuando ves calaverita me avisas

--explicó el chamán a un paciente- , porque a mí no me gustar n] esas cosas, no me

gusta entrar. A un amigo mío [chamán] le gustaba [ir] para abajo, montón de cosas

conversaba [allí] con víbora. Hasta se convertía en víbora. ¡Eso no, no me gusta!Nunca me he hecho dominar."17

Gracias al conocimiento y al dominio de ambos, que adquieren en su procesode iniciación, los chamanes actuales pueden viajar hoy por esos territorios cos-mológicos verticales y horizontales con relativa seguridad. Conocen la conductaapropiada que deben sostener con los diversos seres. Pero una persona comúnse extravía con facilidad. Y aventurarse en el cosmos sin la ayuda de un chamánresulta un suicidio. Con la ayahuasca y con el toé éste es un doble guía: al tiempoque se cuida a sí mismo debe también conducir a los inexpertos y vulnerablesacompañantes que lo secundan. La meta es regresar al plano terrestre con la iden-tidad preservada; la captura del alma termina con la existencia de la persona o conésta asimilada por los seres espirituales.

Pero en el viaje se pretende que la conciencia se imponga y lo controle. Así"se pueden escoger buenas cosas, escoger otro mundo, [el mundo] de la vida enel espacio, ése es lo correcto, [el viaje] para arriba". Se privilegia el ascenso, losmundos superiores frente a los inferiores, el ámbito de la Vía Láctea y del espaciofrente a los infiernos subterráneos. Además, mientras el alma viaja la ayahuascaactúa purificando el cuerpo: "te limpia todo y te hace gritar, te limpia completa-mente. ¡No te mueres! Cuando te levantas ya no sientes nada, tranquilo y liviani-to. Cuando cantas, te eleva la canción."

Pero el toé impone su voluntad a la persona. La arrastra, la lleva en su viaje alugares ignotos del plano terrestre, y el viajero observa el paisaje y los fieros ani-males. Es el contorno de este mundo pero no es estrictamente "este mundo". Es unmundo-otro acuático emplazado en el nivel horizontal. Cocodrilos y boas asedianel alma en ríos y torrentes. Si la persona sucumbe el "espíritu muere sin que tú yaregreses, se muere ya tu cuerpo". Sin embargo "si el agua está baja puedes [confacilidad] caminar, puedes ir [tranquilamente] en otro lugar."18

El empleo de la ayahuasca y del toé aparece diferenciado en un mito machi-guenga que subraya las dificultades de manejar el segundo frente a la primera.

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17 Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009 .18 Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009. 19 Mito narrado por M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

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LA CONCEPCIÓN DE ENFERMEDAD EN EL CHAMANISMO COREANO*

Silvia Seligson

PRINCIPIOS BÁSICOS DELMUSOK

La religión nativa de Corea es el Musok, término que literalmente significa "prác-tica populardel Mu. "1 De ahí derivan las palabrascareanas mudangpara referirseal practicante especialista ritual en general,2 muga a los textos o narraciones ymushindo a las representaciones pictóricas de sus dioses. También es conocidocomo "chamanismo coreano", ténnino que ha sido empleado en Carea desdeprincipios del siglo xx tanto por los misioneros cristianos que entonces arribaronal país como por los estudiosos del tema, si bien con connotaciones diferentes.Mientras que los primeros lo consideraron como una superstición y una creenciapopular obsoleta, para los académicos coreanos el Musok es concebido como unsímbolo nacional que representa la raíz y el núcleo de la religiosidad y de la he-rencia cultural del pueblo coreano.

El Musok es un conjunto de creencias autóctonas y siberianas que fueronevolucionando a través de los siglos como resultado de la transmisión oral y de laintegración de elementos del budismo, taoísmo y confucianismo provenientes deChina a partir del siglo IVd.C. Se distingue por sus ritos, sus practicantes (que enla actualidad son principalmente mujeres) y la veneración de numerosos diosesy espíritus (seres de la naturaleza y héroes legendarios e históricos). Éstos sonvisualizados con características humanas y concebidos como ancestros cuyas ha-zañas han sido incorporadas en narraciones y cantos, componentes básicos de losrituales o kut que ejecutan los mudang con el objeto de encontrarse con los diosesy comunicarles los deseos de los seres humanos.

. Este artículo incluye información recabada durante mi trabajo de campo en Corea (otofio de

2006) gracias al apoyo de Korea Foundation y a la asesoría del profesor YangJong-sung.1 Mu se basa en el ideograma chino Wu, que representa el enlace entre elcielo y la tierra median-

te un ser humano danzando. Registrado en el antiguo diccionario chino Shuo-wei Jie-zi (véaseHogarth, 1998, pp. 3 Y 196).

2 Los más prominentes mudang se denominan Mansin (literalmente "diez mil deidades") y seutiliza el término Paksu para referirse concretamente a los chamanes hombres.

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