Ciencias de La Religión en El Perú-Dorothea Ortmann

7/25/2019 Ciencias de La Religin en El Per-Dorothea Ortmann

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Ciencias de la Religin en el Per

PRESENTACIN

La Religin no es slo un conjunto de ceencias que pactican hombres de la antigedad; es tambinuna institucin que ha estado presente en las ms diversas formaciones sociales conocidas por lahumanidad, con un protagonismo tambin muy variado a lo largo de su historia.

sto son algunos de los motivos que han impulsadoa las Ciencias Sociales a plantearse desde susinicios el estudio cientfico de la religin como un fenmeno social. La historia, la antropologa, lasociologa, la arqueloga y la psicologa le han dedicado un espacio relevante. Asimismo, lo han hecholos principales representantes de cada una de las escuelas y corrientes del pensamiento socialcontemporneo como Max, weber, Durkheim o, ms recientemente, Luhmann.

La creacin de la Maestra en Ciencias de la religin en una universidad pblica como San Marcos,marcada desde la independencia por el espiritu laico, el anticlericalismo ilustrado y el positivismo,

puede parecer sorprendente. No obstante, su objetivo no ha sido otro que hacer la religin, o lareligiosidad, un objeto de estudio y debate acadmico, con absoluta independencia de las disputas porreligiosidad, un objeto de estudio y debate acadmico, con absoluta independencia de las disputas porhegemonas confesionales. Lo que explica su existencia es la importancia que la religin ha tenido ytiene hoy en la vida sociocultural del Per, un pas en donde no se ha producido un proceso cultural deilustracin filosfica que sometiera a crtica la institucionalidad y doctrinas religiosas o alguna tradicinpoltica anticlerical de significacin social, anlogas a las que tuvieron lugar en Mxico o Colombia.

Los intelectuales positivistas radicales como Gonzles Prada fueron personajes aislados. Aun cuando

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en la conciencia y sentido comn de grandes mayoras. Ortmann ha creado un lugar de encuentro depersonas que profesan diferentes creencias y de no creyentes, y ha propiciado una cultura de dilogo.Conocer objetivamente el fenmeno religioso y desarrollar un amplio sentido de comprensin ytolerancia es, tal vez, el mayor logro de la Maestra en Ciencias de la Religin en San Marcos.El Fondo Editorial de la universidad Nacional Mayor de San Marcos considera un verdadero honorpublicar un trabajo acadmico vinculado a tan noble quehacer.

El Editor.

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http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/indice.htmhttp://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Libros/Sociologia/c_religion/indice.htm


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INTRODUCCIN

Todo pueblo tiene su religin y esta religin tiene una historia propia, la misma que es parte integrante desu peculiar tradicin cultural, histrica, social, poltica y econmica. Sin embargo, en el trasfondo de cadauna de las manifestaciones religiosas del mundo se encuentran muchos rasgos semejantes, rasgos que alser develados permiten reconocer tendencias, regularidades y leyes. Precisamente, al descubrimiento yconstatacin de stos aplican todos sus esfuerzos las diversas ciencias que han hecho de ella su objeto deestudio. No ignoramos que el tratamiento dado a la religin no siempre fue el mismo. Tradicionalmente,estudiada por la teologa y la filosofa era entendida de manera abstracta y ahistrica, esto es, comoaquel mbito donde los pueblos dan forma trascendental y ltima a su realidad, a sus ideas de seres

sobrenaturales y al mundo1

. Este acercamiento abstracto fue progresivamente abandonado durante lapoca de la Ilustracin. En este perodo se dieron los primeros pasos en la bsqueda de lo comn entrelas diferentes culturas y religiones basndose de los informes difundidos por los viajeros y misioneros dela poca. Sin embargo, el esfuerzo desplegado por descubrir lo comn entre las diferentes religionesfracas, pues dejaba de lado las condiciones histricas de cada uno de los pueblos correspondientes.Como su inters se diriga en primera instancia, a los contenidos transcendentales, no alcanzaba avanzarms all de la contemplacin de sus aspectos fenomnicos. En consecuencia, la religin continu siendovista como un elemento muy importante, como la fuerza motriz que mueve todos los dems elementos dela sociedad; y que al tomar la religin como algo peculiar y nico, de cada cultura, se torna imposible

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La Universidad Nacional Mayor de San Marcos es el primer centro cientfico donde se dio inicio a lasinvestigaciones de los fenmenos religiosos. Segn nuestro parecer, el primero en realizar estudiosreligiosos durante los aos treinta, en el siglo pasado, fue el arquelogo Julio C. Tello. Sus trabajosforman parte de la corriente indigenista la cual buscaba la reivindicacin de los pueblos autctonos deAmrica antigua. l y su alumna, Rebeca Carrin, pueden ser considerados pioneros en los estudioscientficos sobre las religiones del Per antiguo. Ambos trabajaron en base a restos materiales de lospueblos antiguos. Compararon varias fuentes como las pictricas, las cermicas, las narracionespopulares, las representaciones en monumentos arquitectnicos, a partir de las cuales llegaron aimportantes conclusiones que marcaron las pautas de posteriores investigaciones en este mbito.

Las ponencias presentadas en el Primer Congreso Internacional de Historia del Per,en el ao 1951,constituyen otro hito importante en la dedicacin cientfica sobre las religiones. Este congreso, organizadocomo parte de la conmemoracin del IV centenario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, ybajo el nombre de Congreso de los Peruanistas, reuni a muchos investigadores del mundo que realizaban

trabajos sobre el Per. En l se presentaron ponencias referidas al sistema religioso del Per antiguo,considerando la religin como parte de su sistema cultural, social y poltico.

En el acercamiento hacia la historia de los pueblos antiguos del Per, daremos preferencia a los trabajosarqueolgicos sobre los de etnohistoria, por cuanto la arqueologa trabaja en buena base a restosmateriales de la cultura y formula con mucho cuidado sus hiptesis para realizar una buenainterpretacin, y evitar as, las especulaciones sin fundamento. El caso es distinto en la etnohistoriografa.Ella da prioridad a las crnicas de los siglos XVI y XVII y a la tradicin oral. Su mtodo de dividir elproceso general de la historia segn las regiones la conduce a realizar una interpretacin fenomenolgica.

Nos parece que se acerca al pasado sin considerar suficientemente la relacin entre el presente y elpasado; por eso, representa un acercamiento conservador a la historia de los pueblos antiguos. Por eso,nuestra reserva con respecto a este mtodo, y consecuentemente a sus resultados.

En este libro presentamos tres ensayos. El primero aborda el desenvolvimiento de las Ciencias de laReligin en el Per. El segundo est dedicado a tematizar la funcin de la religin en la actualidad. Eltercero presenta el proceso de transformacin de las divinidades nativas; se tomaron como ejemplo elHuracn y el Amaru por ser mecanismos de sobrevivencia de los mismos. A esto se aaden dosentrevistas.


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Ciencias de la religin en el Per

CIENCIAS DE LA RELIGIN EN EL PER

La investigacin sobre las religiones en el Per se nos presenta en forma de paradoja: Si bien existe unacantidad considerable de trabajos publicados, stos no estn sistematizados ni obedecen a una tendenciadefinida3. Las entidades e instituciones dedicadas a estudiar la religin, y sus implicancias, no inculcaron ensus investigadores ni un determinado punto de vista ni un mtodo; por lo que los enfoques utilizados sonmuy diversos. Por lo general, los trabajos que sobresalen han sido hechos desde una perspectiva claramentecomprometida con sus respectivas iglesias, an cuando algunas veces hagan uso de los mtodos de lasCiencias Sociales. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la religin como un hecho social ycomo tal estudiarla aplicando una teora determinada y los mtodos de las ciencias sociales. Pensamosque ha llegado el momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las investigaciones

realizadas para conocer cul es el estado de la cuestin en el campo de lo religioso en el Per y, a partir deah, explicar qu pretende la Maestra de las Ciencias de la Religin de la Facultad de Ciencias Sociales de laUNMSM. Esta evaluacin es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados as como las limitacioneso los vacos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y lneas futuras de trabajo cientfico eneste campo. Si bien con este ensayo no pretendemos agotar todas las interrogantes existentes, queremosdejar claro, en primer lugar, qu son Ciencias de la Religin y desde qu perspectiva podemos hablarde ellas en el Per; en segundo lugar, presentar una visin panormica de los trabajos realizados por lasdiferentes disciplinas de las ciencias sociales; en tercer lugar, esbozar el proceso de institucionalizacin y


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Por ahora concentrmonos en observar cmo nacen las Ciencias de la Religin como disciplinas autnomasen algunas universidades europeas a finales del siglo XIX, para as entender de qu manera se define elobjeto de investigacin y cul es el trato dado.

Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por aficionados: misioneros y

viajeros. Por esa razn, stos se caracterizan por su espontaneidad, esto es, no obedecen las reglas dictadaspor una disciplina sino la curiosidad hacia lo extico. Sin embargo, en ellos tambin se constata un esfuerzopor definir el objeto de investigacin. Ahora bien, con relacin a las Ciencias de la Religin existendiferentes referencias sobre su institucionalizacin. Algunos investigadores las vinculan con los trabajos dellingista Max Mller (1823-1900) y sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. Por otrolado, otros ven a los holandeses P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. P. Tiele (1830-1902)como sus iniciadores, pues ellos fueron quienes sistematizaron los informes existentes sobre las diferentesreligiones mediante la comparacin. Estos intentos son calificados como los primeros esfuerzos por

entenderlas cientficamente y, por lo tanto, sentaron las bases de las Ciencias de la Religin.

El mrito de Mller consiste en que por primera vez combina dos mtodos comparativos en la investigacinreligiosa: el histrico y el lingstico. A travs de la comparacin de las races lingsticas de los nombres dedivinidades superiores como Zeus, Jpiter o Tor, Mller llega a la conclusin de que ellos son idnticos tantoen la parte lingstica como en la interpretativa. Deca que en las razas emparentadas, arias o semitas,gricas o polinesias, haban determinados mitos con un origen comn, cuya existencia era anterior a laseparacin de las distintas ramas de estas familias lingsticas. Por esa razn se podra reconocer, en parte,el origen comn presente en algunos nombres propios de dioses y hroes, su significado original medianteuna prueba etimolgica, que al mismo tiempo traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores 6.Poco despus de la muerte de Mller se abandona el mtodo lingstico-comparativo; posteriormente esnuevamente aplicado por Georges Dumzil (1898-1986) en sus trabajos; pero, ahora con msprofesionalismo y, segn nuestro parecer, bastante influenciado por la fenomenologa y el estructuralismo.

1.1 El proceso de emancipacin de las Ciencias de la Religin


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1.2 La institucionalizacin de las Ciencias de la Religin

El mtodo fenomenolgico fue presentado por primera vez en la Universidad de Chicago (Estados Unidos)por el socilogo de la religin Joachim Wach (1898-1955). Dicho mtodo fue perfeccionado posteriormenteen los trabajos de Mircea Eliade (1905-1987), forjador de la llamada Escuela de Chicago. Lo nuevo de Eliade

era su pretensin de colocar el estudio de las religiones sobre una base ms amplia. Con esta finalidad aplicel mtodo histrico-comparativo, lingstico, fenomenolgico, adems de los resultados de la Escuela delmito y rito,desarrollada sta por el orientalista Samuel Hooke, dndole as un sentido moderno a lasCiencias de la Religin. Eliade estaba convencido de que un investigador de este campo deba de apoyarseen el conjunto de las ciencias humanas existentes debido al carcter polifactico de la religin y susmanifestaciones, slo se podran captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad demtodos. Por eso define de manera muy enftica: el plural Ciencias de la Religin se debe a la aplicacin delos diferentes mtodos que corresponden a las diversas disciplinas de las ciencias humanas o sociales.

Adems de la dinmica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religin, uno de los acontecimientos degran impacto en su formacin fue la institucionalizacin de las mismas. Dicho de otra manera: las Cienciasde la Religin son, a su vez, un producto del proceso de autonomizacin y diferenciacin de las cienciassociales durante el siglo xix. En los primeros trabajos cientficos llevados a cabo en antropologa y etnografa,los especialistas se dedicaron a describir las costumbres de pueblos lejanos, costumbres en cuyo centro seencontraban sus formas religiosas. Sigamos, entonces, brevemente este proceso para ubicar las Ciencias dela Religin dentro del abanico de las dems Ciencias Sociales.

Descubrimientos como la evolucin geolgica, pero sobre todo el ms importante, la evolucin de lasespecies de Charles Darwin, y el consiguiente establecimiento de la existencia de la prehistoria, pusieron encuestin todas las cosmologas vigentes. Es decir, una vez aceptado que el ser humano tiene que serentendido como producto y parte de la historia natural y de la historia social, se busca probar que el mundode las ideas y el pensamiento humano tambin estn sometidos a un proceso evolutivo. Las investigacionesetnogrficas desarrolladas en aquella poca confirmaban que todos los pueblos, en cualquiera de susestadios de desarrollo social, realizan prcticas religiosas; por eso se vio en stas un fenmeno universal,cuya principal funcin era contribuir en la conservacin del equilibrio social de una comunidad. Por esta


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toda la sociedad. Lo curioso es que, a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados altema en su mayora eran agnsticos, fueran ellos quienes mediante sus estudios buscaron reivindicar elmundo religioso imaginario, asumiendo as su defensa frente a la crtica e interpretacinmaterialista. Pretendan poner a salvo el misticismo y la interpretacin idealista, al mismo tiempo querechazaban la interpretacin materialista que asignaba a la religin una funcin bsicamente interpretativa yno constitutiva. Es decir, dichas teoras sobrevaloraron la funcin de la religin, en tanto que dejaron de lado

el surgimiento de la religin como expresin ideolgica explicativa el mundo existente sobre la baseespiritualista histrica o idealista. Como veremos ms adelante, tanto en Europa como en el Per, lasreflexiones sobre las religiones llevan en s determinadas posiciones ideolgicas. Actualmente, el problema sepresenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora bajo formas distintas y ms encubiertas.El acercamiento a lo religioso se realiza con instrumentos de la antropologa cultural norteamericana y, enpases como el Per, con una diversidad tnico-cultural nativa, el acercamiento se da con la intencin,adems, de conocer este mundo mgico religioso y reivindicar al indgena; este actuar es herencia delindigenismo cuyos aportes estuvieron marcados por una cierta idealizacin del mundo prehispnico.

Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una aproximacin cientfica al tema.Por ahora sealaremos cules son las condiciones que hacen que una investigacin sobre la religin seacientfica. Segn nuestro parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religin debe serconsiderada como un proceso social con las caractersticas de "cosa", tal como la define Emile Durkheim, consu referente emprico, de tal manera que pueda ser tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarselas conclusiones a las que se llegue; en el caso de la religin esto significa que no se puede trabajar sobresus contenidos, sino slo sobre sus efectos. En segundo lugar, los conceptos debern ser definidos con rigory elegirse los mtodos adecuados para su aplicacin. En tercer lugar, se debe aplicar de manera conscienteuna teora social determinada para la interpretacin del material levantado y la consiguiente explicacin.

Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podr afirmar que dicho trabajo es cientfico. Aspues, los objetivos-gua de los estudios sobre la religin en el Per sern: desarrollar an ms la teora, suaparato conceptual y los mtodos especficos, adaptndolos a nuestra realidad de manera que la aplicacinarticulada de todos ellos garantice una investigacin cientfica en este campo.

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El eminente arquelogo peruano Julio C. Tello es el verdadero pionero de los estudios sobre las religiones enel Per. As lo testimonian los trabajos que present el ao 1923: Wiracochay Wallallo. Es claro que estaopinin no es compartida por todos los especialistas, quienes le atribuyen ese significado a los cronistas 12.Sin embargo, debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado para que un trabajo sevuelva cientfico, sino que es la manera cmo el investigador aborda el aspecto religioso. El anlisis deltratamiento que le dan ambos, los cronistas y los arquelogos, nos permite afirmar que recin en los

trabajos realizados por Julio C. Tello se desarroll el procedimiento necesario de aproximacin cientfica altema; ste es, sobre todo, el mrito de este brillante arquelogo nacido en Huarochir. Su inters por lareligiosidad de los pueblos prehispnicos era netamente emprico, por eso realiz investigaciones puntualespara conocer el mundo imaginario de los pueblos. En sus trabajos Tello no ventila cuestiones tericaspreliminares referidas, por ejemplo, a la funcin de la religin en su mbito social o su relacin con lasdems ideologas. No lleg a preguntarse sobre el lugar de la religin dentro del abanico de otras ideasinterpretativas como la filosofa, el arte, etc., para luego poder establecer el enfoque especial de lareligiosidad. Tampoco discute las ideas vigentes de su poca. La obra de Julio C. Tello brinda nicamente la

puesta en prctica de un conjunto de mtodos que permitieron un acercamiento sistemtico comparativo.Sin embargo, l nunca lleg a establecer una teora fundamental a partir de la cual llegase a definiradecuadamente la funcin de la religin en aquellas culturas investigadas. Recin en la obra de Luis Valcrcelencontramos intentos por llenar este vaco. Valcrcel trabaj con un esquema de universalidades que servacomo referente de comparacin entre una cultura y otra, en l figuraba tambin el sistema religioso. PeroValcrcel no ofreci criterios que explicasen con fundamentos slidos por qu haba seleccionado justamenteestas reas como universalidades. El siguiente paso en la bsqueda de una explicacin del porqu de lareligin lo dio el arquelogo Luis Lumbreras. Sobre las bases de la cultura material, Lumbreras expone elsurgimiento y la funcin de los sacerdotes, as como la funcin de la religin en los Andes centrales.

Una mirada a la biografa de Julio C. Tello (1880-1947) nos informar cmo forj su desarrollo intelectual ycientfico, as como la diversidad de influencias que tuvo. Se grada como Bachiller en Medicina con una tesissobre La antigedad de la sfilis en el Per; sigui estudios antropolgicos en la Universidad de Harvard, EE.UU., donde tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. En 1911 particip en el XVIIICongreso Internacional de Americanistas, en Londres; posteriormente sigui estudios de especializacin en elSeminario de Antropologa de la Universidad de Berln. A su regreso al Per, en 1913, toma parte de unaexpedicin al Maran en compaa de Ales Hrdlicka; dicha expedicin fue auspiciada por la Universidad de


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slo en los de Amrica del Sur, sino tambin en los del Caribe. Es as como llega a los motivos centrales,entre ellos al de los mellizos (tambin relacionados con el signo estelar de las Plyades), el tigre o el jaguar.A partir de ah interpreta las representaciones del jaguar en los edificios y en la cermica comorepresentaciones del dios Wiracocha, o mejor dicho, de sus formas precursoras.

En resumen, lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realiz a partir de varias disciplinas. Su

mtodo principal fue la comparacin, tanto en el aspecto lingstico como en el arqueolgico e iconogrfico.De esa manera, Tello sienta las bases para la realizacin de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en elPer, aunque, como ya lo dijramos anteriormente, no todos los investigadores comparten sus argumentosinterpretativos.

2.2 Los sucesores de Tello

Rebeca Carrin Cachot de Girard (1907-1960) fue una discpula avanzada de Julio C. Tello. Desde su pocade estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acompa a sumaestro y profesor en las excavaciones que realiz. Ms tarde colabor en la edicin de las Revistas Incay Wira-Cocha. Se especializ en la arqueologa del Norte y del Centro del Per. Los resultados de susinvestigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus publicaciones El culto al agua en elantiguo Per(1949) y La religin en el antiguo Per,de 1959. Ella tambin emple el mtodo comparativoen sus indagaciones y se bas en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restosarqueolgicos, cermica, fuentes escritas, la tradicin oral y finalmente el estudio espiritual, hoy diramosantropolgico, de cierto segmento de la poblacin andina contempornea que an ahora mantienen una

relacin muy viva con sus antiguas tradiciones religiosas andinas. En su libro La religin en el antiguo Perexamina la aparicin y el origen de divinidades en el Norte del Per durante el perodo clsico y posclsico.Una de sus tesis principales sostiene que las divinidades de la costa norte son de origen andino y que fueronasumidas por las culturas de la costa.

En su trabajo sobre el culto al agua, Rebeca Carrin da las razones de la inclusin de la religin como puntode referencia. Segn ella la religin es lo ms estable y menos expuesto a mutaciones, lo que permitetomarla como base de comparacin entre pueblos vecinos 16. Desarrolla una gran cantidad de motivos y


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puede seguir siendo considerada como la ms adecuada por cuanto Cupisnique fue, definitivamente, unproceso especfico y anterior a la cultura Chavn y no una variante de sta. Este resultado pone en evidenciala independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto, no se puede seguir afirmandouna suerte de panamericanismo, sostenido por Julio C. Tello. En consecuencia, como la interpretacin de lasimgenes y las representaciones de los objetos arqueolgicos ya no dan la posibilidad de establecer unsignificado comn, debemos volver nuevamente a aplicar el mtodo comparativo interdisciplinario. Segn la

tesis de Tello las interpretaciones de las imgenes mochicas constituiran una base para entender los demssmbolos encontrados en las otras culturas, sean stas del Cusco imperial, como las de Bolivia y Ecuador. Encambio Burger y Salazar 18afirman que en la actualidad se est produciendo un retorno a la estimacin deldesarrollo propio de las culturas regionales y de sus progresos hacia una integracin en culturas superiores.sta es en sntesis la teora a la que Rafael Larco Hoyle aport sus primeras pautas. Al igual que Julio C.Tello, Larco investig el desenvolvimiento y la funcin de la divinidad del felino. En pocas remotas, seobserv ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con las del ser humano; esto nos da unindicio de que estamos frente a un personaje importante. Se supone, entonces, que en aquella poca ya era

adorado como divinidad, aunque su representacin era todava muy tosca y simple.

Rafael Larco Hoyle puso demasiado nfasis en la interpretacin y clasificacin de las imgenes que seencontraron en los ceramios y sobrevalor la aparicin de estilos para la clasificacin de los perodosevolutivos y descuid, asimismo, el desarrollo de la cultura material. Si bien esta parte de sus teoras es lams cuestionada, no podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte, el cual consisti en demostrar lamayor antigedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la cultura Chavn, adems por elseguimiento del desarrollo del felino como deidad, dndole cada vez ms importancia en el panten de lasculturas tempranas.

2.4 Luis Lumbreras

Uno de los arquelogos que dio un renovado impuls al conocimiento de las antiguas culturas del Per esLuis Lumbreras. Este investigador trata de reconstruir la historia prehispnica de los pueblos que poblaronlos territorios del Per. Se esfuerza por dar una explicacin sobre el surgimiento de la religin en las culturasde los Andes centrales, as como por descubrir el significado de las divinidades, por ejemplo el significado del


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materialista coherente 21.

2.5 Los trabajos recientes, nuevos avances

Otros aportes realizados por arquelogos para entender las religiones prehispnicas sern referidos muypuntualmente. Adems, los analizaremos para ver si podemos encontrar los fundamentos que confirmen oinvaliden las explicaciones hasta ahora vigentes. Por ejemplo, la arqueloga Ruth Shady Sols sostiene, atravs de sus investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe, que sta es una cultura precermicacon una organizacin estatal bien desarrollada, pues all se hallara un sitio de administracin religiosa 22.Este hecho indica la existencia del Estado inclusive en una poca en donde no hay evidencias del uso dela cermica. De confirmarse esta hiptesis resultara que la formacin de sociedades con una estructuracompleja podra tener lugar en un tiempo mucho ms temprano de lo que comnmente se haba consideradoen las ciencias sociales peruanas.

Tambin encontramos aportes acerca de la interpretacin del dios felino en los trabajos de Daniel Morales 23y en los de Richard Burger se cuestionan las teoras explicativas existentes,24,25 as como tambin en sureciente investigacin sobre Chavn de Huntar 26.

Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Per,presenta las visiones sobre la religin en lasculturas tempranas del Per. Esta publicacin resume, en cierta medida, las investigaciones de campohechas en arqueologa y ventila, sobre todo, la metodologa aplicada hasta ahora por arquelogos yetnohistoriadores. En su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en dudalos mtodos interpretativos aplicados anteriormente, en especial la aplicacin de la etnohistoriografa. lafirma que las fuentes escritas es decir, las crnicas coloniales, no son seguras porque fueron producidasbajo el esquema de una teologa cristiana, mientras que en las imgenes plasmadas en las cermicas o enlos murales se encontraran fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para una interpretacin segurapuesto que no existe ningn indicio de cmo se debe entender la celebracin de los cultos.

"Dadas las limitaciones de la informacin escrita, las imgenes podran ofrecer una alternativa razonable por sucarcter de fuente de primera mano. En efecto, numerosos historiadores y antroplogos se han servido de ellas para


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Lo que Julio C. Tello era para la arqueologa, lo fue Luis Valcrcel para la historia, o mejor dichopara la etnohistoria. Valcrcel introdujo al Per esta especialidad, entendindola como opuesta ala historia poltica, la cual era interpretada por l como historia de vidas de los jefes de Estado29. Segn este historiador, a diferencia de la historia, la etnohistoria tendra como objeto deestudio "... la forma cmo vivieron los antiguos peruanos, y el grado de cultura que alcanzaronhasta la llegada de los espaoles" 30. El objetivo de la investigacin histrica era, para l, la

reconstruccin de los hechos histricos. Dentro de una buena tradicin positivista considera estofactible, pero, siempre y cuando, el investigador se apoye en una amplia base de datos 31. Paralograr esta meta se dedic a la bsqueda de datos que se relacionasen con todas lasmanifestaciones de la vida individual y social; es decir, expresiones de la vida poltica,econmica, religiosa, jurdica, tcnica, artstica, moral, entre otras. No obstante el esfuerzorealizado para dar una buena explicacin, el mtodo empleado, es decir el tratamiento de lasfuentes o de sus referencias tericas, no nos parece el ms adecuado debido a que tom sin unanlisis crtico previo, y segn sus necesidades, las afirmaciones hechas por diferentes tericos

que tenan inclusive posiciones opuestas. Debido a esto, sus obras adolecen de un eclecticismoinevitable.

En el prlogo a Historia del Per Antiguo,Valcrcel expone varios conceptos filosficos, algunosde ellos provienen de la historiografa, otros de la antropologa. l acepta la interpretacinevolucionista-materialista y afirma que los principales impulsos del desarrollo humano tienen suorigen en las necesidades bsicas del hombre, tales como asegurar sus alimentos, suvestimenta, su vivienda, su salud y su procreacin. Pero, si bien observ el desarrollo econmico

como el fundamento de toda vida social, tambin introdujo al mismo tiempo en sus trabajos32

categoras como universalidades culturales, es decir, aquellos fenmenos presentes en casi todaslas sociedades; por eso estas categoras se constituyeron en una base de comparacin mutua 33.Valcrcel seleccion doce universalidades: economa, poltica, derecho, moral, ciencia, tcnica,religin, magia, mito, juego, concepcin del mundo y arte. Cada una de stas tiene una funcinparticular dentro de una sociedad. l las orden segn dos caractersticas saltantes: las referidasa lo material, real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o ms all de lo racional.Luego, pasa a nombrar sus referentes tericos: Toynbee, Freud y Thomas Mann, tambin senotan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga algo de materialismo 34.

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que es etnohistoria. Uno pertenece a Luis Millones 37 y el otro a Henrique Urbano 38. Millonesreflexiona sobre el concepto de etnohistoria basndose en cuatro trabajos dedicados a estecampo: dos de John Murra y dos de Mara Rostworowski 39. En su resea este investigadorcaracteriza a la etnohistoria por su metodologa heterodoxa. Segn l no existe uniformidad decriterio en ella, puesto que se presenta como mezcla de historia y etnologa, lo cual posibilita elestudio de los pueblos sin escritura. Asimismo, Henrique Urbano menciona algunas limitaciones

presentes en los estudios en cuestin: en primer lugar, indica el manejo del material sin unesclarecimiento terico; en segundo lugar, se trabajara sobre un objeto del cual el historiador espartcipe sin ser consciente de ello, al no esclarecer explcitamente esta situacin el investigadorejerce influencia sobre dicha cultura. Reprocha a sus colegas que trabajan con hiptesis que nopueden probar, sobre todo cuando se refieren al sistema ideolgico cosmolgico. Critica por esolos intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teologa incaica en su libro Los Incasdonde elautor trata de reconstruir la cosmovisin andino-incaica y calificarla dentro del desarrolloevolutivo. A Urbano le parece esta comparacin demasiado general y especulativa. Como nadie

conoce con exactitud la cosmovisin incaica no se podran superar los obstculos para realizarafirmaciones ciertas respecto a la teologa y filosofa andino-incaica.40La crtica de Urbano sevuelve an ms dura frente a la historiadora Mara Rostworowski y su creencia de que puedareferirse a una ideologa establecida en los relatos de los cronistas. Este mtodo es totalmenterechazado por Urbano. Pero, si bien reconocemos que su crtica es en parte justa, en tantoreclama el sustento terico que utiliza para ordenar los datos, tambin nos parece que susobservaciones tienen un origen conservador. No cuestiona el punto de vista de una teora, sinonicamente su ausencia; lo que l reclama es la combinacin de la historiografa con lalingstica, adems de exigir una aplicacin consecuente del estructuralismo. "Puestas al lado laspginas superficiales de Pease y Mara Rostworowski, continuadas las visiones caducas de lahistoria de las religiones y colgadas a ideas filosficas y teolgicas polvorientas y anecdticas,frustrado el plan estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo ms serio y mscercano a intentos de una propuesta de la historia crtica andina" 41. A estos autores les falta,segn Urbano, una aproximacin crtico-hermenutica frente a las fuentes que presentan loscronistas. Tiene la impresin de que los historiadores consideraran estas fuentes an comofuentes confiables porque no se nota en ningn lado una preparacin crtico-ideolgica conrespecto a ellos. Los autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor, Alfredo Torero y

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significativo simblicas en el trato de las dos entidades.

Manuel Burga public un estudio etnohistrico que va en busca de las corrientes inconscientes deun pueblo. 49Con esta finalidad, Burga toma un caso concreto de las fiestas patronales de laregin de Cajamarca, cuyos contenidos son en apariencia religiosos. Muestra cmo loscontenidos de los mitos andinos se vieron obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a

mimetizarse para no desaparecer a causa de la represin del catolicismo en contra de ellos;adems muestra cmo ellos reaparecen, pero ahora en forma secularizada, y asumen la funcinde mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. Este camuflaje puedeadoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de aquellas que pertenecen al mundosecular espaol-incaico (capitn/inca). Las fiestas como tales cumplen funciones sociales ypsicolgicas porque confirman o redistribuyen el poder dentro del grupo. Burga define la utopaandina como un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauracin dela sociedad indgena derrotada y conquistada por los espaoles. Esta bsqueda se manifiesta en

narraciones, danzas, rituales, en la religin y en la fiesta popular. Burga pretende demostrar quela poblacin puede dejar a sus dioses pero no a sus rituales, ni a sus ordenamientos polticos, nisus viejos principios bsicos que normaron el fundamento de sus sociedades y por esonecesitaban la utopa andina.50

Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores contemporneos,especialmente a los historiadores, el tratamiento que le dan a esta temtica. l les critica elhecho de que no utilicen un marco terico adecuado durante el anlisis de los textos mticos. En

su opinin, ni las crnicas ni los mitos pueden ser considerados como fuentes, a lo mucho sirvencomo materia prima que debe de ser trabajada. El autor exige al investigador, con todo derecho,que comience sus estudios despus de realizar previamente ciertas consideraciones tericasreferidas al tratamiento del mito, en caso contrario las divinidades del panten andino serninterpretadas con una fuerte connotacin cristiana.

A esas observaciones debemos aadir que las referencias tericas, en los trabajos mencionados,si las hay, son usadas como adorno y no como hilo conductor. Este reproche es vlido tambin

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cuya funcin y la de sus relaciones aproximativas (lo presente) seordena y reorganiza todo el pasado".52

Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en etnohistoria debemosdecir que su debilidad no solamente consiste en su heterogeneidad metdica, resultado de lacombinacin entre historia y etnografa, sino ms bien en su carcter atomizador de los hechos

histricos. Ello implica, al mismo tiempo, una renuncia a la investigacin de la manera cmo sereflejan los grandes procesos histricos en hechos particulares. Argumentos que, segn nuestroparecer, son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistrico en cualquier forma.

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3En el prefacio del nmero nueve de la revista Allpanchis Enrique Urbano da una estimacin crtica respecto a la situacin de lareflexin terica de temas religiosos en el Per. Constata la falta de una severa discusin de los principales conceptos en estecampo, as como la filiacin de los investigadores a una de las principales corrientes europeas. Su mayor preocupacin es que en elPer no se han formado escuelas tericas que sigan el ejemplo de los grandes tericos europeos como Lvi-Strauss o Eliade. Estafalta conlleva un cierto diletantismo en la dedicacin a los temas religiosos. Vase, Urbano, E., Introduccinen: Allpanchis N. 9,1979.4Vese Debray, R., El arcasmo posmoderno. Lo religioso en la aldea global. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 12.5Cicern, De inventione II, 53 La religin es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divinay se le rinde culto.6Mller, M. Comparative Mythology, Londres, 1856, p. 27.7Widengren, G. Fenomenologa de la religin, Madrid, Cristiandad, s.f., p. XII. Aqu Widengren define la fenomenologa dela siguiente forma: La fenomenologa de la religin tendr por objetivo, [...] clasificar las diferentes manifestaciones de la religiny descrifrar el fenmeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta. Vea tambin Leeuw, G.Van der, Fenomeologa de la Religin, Mxico, FCE, 1964.8Vase Aquezolo, M. (comp.) La Polmica del Indigenismo. Lima, Mosca Azul, 1976, p. 125.9Vargas Llosa, M. La utopa arcaica. Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo. Mxico, FCE, 1996, p. 58.

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Revista Andina est dedicado al tema de la Etnohistoria, Historia y Arte Colonial.39Murra, J. Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975; Idem., La organizacin econmica del estadoinca. Mxico Siglo XXI 1977; Rostworowski, M. Sociedad y etnia/costa peruana prehispnica. Lima 1977; Idem, Seoros indgenasde Lima y Canta. Lima, IEP, 1978.40Urbano, H., La figura y la palabra. Introduccin al estudio del espacio simblico andino. En: Idem (comp.) Mito y Smbolos enlos andes. La figura y la palabra. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de las Casas, 1993, p. 40.41Ob. Cit., p. 42.

42Duviols, P. La destruccin de las religiones andinas. Lima, IFEA, 1971.43Pease, F. El dios creador. Lima, PUCP, 1973.44Rostworowski, M., Historia de Tuhuantinsuyu,Lima, IEP, 1988.45Millones, L., Historia y poder en los Andes Centrales,Lima, 1987.46Rostworowski, M. Las estructuras andinas del poder. Ideologa religiosa y poltica. Lima, 1983.47Pease, F. El pensamento mtico. Lima, Biblioteca del Pensamiento Peruano, Campodnico y Mosca Azul Editores, 1982.48Urbano, E. Wiracocha y Ayar.Hroes y funcin en las sociedades andinas, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomde las Casas, 1981.49Burga, M. Nacimiento de una utopia. Muerte y resurreccin de los incas. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988, pp. II/III.50

Burga, M. Op. Cit.

51Macera, P. Prlogo. En: Idem, Trabajos de Historia, Tomo. I. Lima, INC, 1977, p. LX.52Ob. Cit., p. XXXVIII.

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LA FUNCIN DE LA RELIGIN EN LA SOCIEDAD MODERNA:DESCRIPCIN DE UNA DIFICULTAD

1. Funciones sociales de la religin segn la sociologa clsica

En la sociologa clsica se han desarrollado tres teoras sobre la funcin de la religin. La preocupacin de lospensadores de este perodo por ella no proviene de un especial inters por la religin, sino por que ellosla entendieron como un elemento de comparacin entre sociedades tan diferentes, desde aquellas quepertenecen al perodo de los cazadores y recolectores, hasta las otras que han alcanzado el nivel de unasociedad moderna industrializada. Se esperaba que la religin sirviera de catalizador, que exprese lo comnen su funcionamiento de s misma y de la sociedad. De esta manera se quera demostrar la continuidad y ladiscontinuidad de todo ese proceso 109 Bajo este trasfondo histrico de las ideas y su metodologa se handesarrollado aquellas tres tesis con la pretensin de describir la funcin de la religin. La primera de ellascaracteriza la religin como una fuerza integradora: segn sta la tarea de la religin consiste en apoyarla integracin de los miembros de una sociedad, en tanto fomenta el consenso al interior de lascomunidades. La segunda sostiene que la religin cumple una funcin de compensacin. Aqu la religin esvista como un mecanismo de ayuda para hacer ms aceptable la vida a travs de un alivio psquico. Y,finalmente, la tercera entiende la religin como una interpretacin cosmolgica, resumida en la teora de lasecularizacin. As la religin servira para interpretar y ordenar los fenmenos del mundo con los mediosque tiene a disposicin; cuanto ms se desarrollan las ciencias naturales la interpretacin religiosa esdesplazada por el conocimiento cientfico, el mundo pierde su encantamiento, su interpretacin seseculariza.



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ser realizado por y entre los seres humanos. De esta manera surge, a travs de ese ser trascendental,Dios, una medida de justicia. 111La obra de Ernst Bloch, El principio de la esperanza,es un ejemplo de cmose puede adoptar positivamente la idea de la compensacin. En este trabajo l desarrolla la siguientehiptesis: en la creencia en dios se encuentran depositados valores ticos que trascienden lo existente, cuyarealizacin entonces se convierte en una aspiracin que debe de materializarse.112

La tercera tesis se refiere a la futura secularizacin de la religin. As, la sociedad humana se encuentrasometida a un proceso evolutivo, esto es, cuanto ms simple sea la organizacin de una sociedad, stabuscar encontrar su justificacin en una imagen mgico-religiosa del mundo. Por eso la vigencia de lareligin en las sociedades arcaicas es plena y, por el contrario, sta ir perdiendo progresivamente suvigencia e influencia, en tanto se incrementan los conocimientos que explican las causas que generan losfenmenos naturales y sociales. La intuicin religiosa sera entonces reemplazada por conocimientoscientficos profanos. Siguiendo especialmente la tradicin positivista, la tesis de la secularizacin suponeque cada uno de los pueblos tendra el mismo proceso evolutivo, por eso la funcin de la religin seracambiante. Es decir, sus diferentes manifestaciones estaran relacionadas con cada estado de desarrolloalcanzado. La religin pasara, en primer lugar, por el estado mgico, luego por un perodo politesta, parallegar finalmente a uno monotesta, es decir, a la creencia en un dios, que dara sustento a la imagen delmundo teolgico-religioso, la cual finalmente debera ser abandonada con el incremento de la ciencia. Elmundo va a ser desenmascarado y es interpretado luego de una manera no-religiosa. Uno de los principalesrepresentantes de esa tesis es Max Weber. 113 l se apoya en el esquema evolucionista e historicista delsiglo diecinueve, a partir del cual pretende explicar la necesaria desaparicin de la religin en las sociedadesmodernas. Sin embargo, la debilidad de esta tesis radica en que no toma en consideracin que al mismotiempo se produce un incremento de una demanda por la religin. Si bien sta no se realiza msnecesariamente a travs de las instituciones grandes, o dicho de otra manera, por las iglesias grandes, sinoms bien de grupos y movimientos religiosos nuevos no institucionalizados que comienzan a multiplicarse.Franz X. Kaufmann dice al respecto en su ensayo Religin y modernidad: A partir del siglo XVIII,enmuchos crculos ilustrados, existi la plena conviccin de que la religin en la forma presentada por lasiglesias cristianas est condenada a desaparecer y ser reemplazada por movimientos modernos. Lo cual nosignificara un riesgo para la religin en general. Por el contrario, se esperaba ms bien nuevas formas deexpresin religiosa, por ejemplo, de una religin civil fundada en la razn. 114 El problema que an queda sinsolucin es la carencia de un concepto de religin que trascienda las religiones histricas. Por su parte,Falk Wagner afirma que el sentimiento de secularizacin no est referido a los contenidos religiosos. No setratara de una prdida de fe o de un proceso de secularizacin, en todo caso se constatara que su funcinpblica estara siendo reemplazada por otras instituciones. Esto dara la impresin de la desaparicin de lareligin. Efectivamente, si se observa con ms atencin este proceso veremos a la religin con funcionesmuy amplias en las sociedades tempranas, las cuales no slo se concentraban en la prctica de la fe, sino ensus posiciones de poder y en el control de otras instituciones sociales. La religin domin toda la sociedad de



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sociedad muy compleja.

El cambio que se ha producido en la perspectiva de los socilogos ha sido motivado por el mayor inters porlas funciones de la religin que tienen an vigencia en la sociedad. Esta nueva situacin nos lleva aplantearnos la siguiente pregunta: Por qu la sociologa funcionalista sigue utilizando el concepto general dereligin y cul es el motivo de su inters en dar una explicacin de la funcin de la religin? Lo primero quesalta a la vista es la evidencia del uso que dan los socilogos al mismo concepto de religin propio de los

inicios de las Ciencias de la Religin. Esto es, ellos continan operando con un concepto ganado a travs delestudio realizado en las sociedades arcaicas. Lo importante al indagar acerca de la funcin de la religindepende, en nuestra opinin, de la necesidad de contar con la religin como una fuerza cohesionadora yestabilizadora para la sociedad. Otro sera el caso si se admitiera que la religin no tiene un carcterunificador, sino nicamente interpretativo. Entonces, perdera, sin duda alguna, su importancia en tanto y encuanto sus explicaciones no coincidiran con la cosmovisin moderna cientficamente comprobada. De ser as,veamos entonces en qu situacin se encuentra la explicacin funcional de la religin.

Niklas Luhmann es uno de los tericos que recientemente se ha dedicado intensivamente al tema de lafuncin de la religin. En su ensayo La funcin de la religincritica la explicacin funcionalistatradicionalmente dada acerca de la religin. En su opinin, las tareas habitualmente atribuidas a la religinse encuentran hoy en manos de otras instituciones sociales. Esto significa que la religin no desempea demanera exclusiva y eficaz un papel integrador, tambin otras entidades sociales poseen esta propiedad.Adems, dice que la religin no siempre fue til para integrar a la sociedad, pues ha habido oportunidades enlas que ha tenido el efecto contrario, es decir, de factor desintegrador tal como se ve en el ejemplo de losanabaptistas o los testigos de Jehov.

De esta manera Luhmann, adems de cuestionar el sistema religioso como medio de integracin, tambin lohace en su tarea de interpretar el mundo. Con el incremento cada vez mayor de las ciencias que abordan los

problemas de la realidad, la religin habra ido perdiendo progresivamente ms y ms funciones y muchas desus tareas pronto seran asumidas por otras disciplinas; de ah que este criterio no sea de utilidad paraexplicar la funcin de la religin. Ya desde el Siglo de las Luces se vena cuestionando a la religin supretensin de dar una explicacin acerca de los orgenes del mundo, entre otras tantas interrogantesplanteadas en torno al universo y al hombre. No obstante la contundencia de sus observaciones, Luhmanncomparte la tesis contraria a la desaparicin que la religin. La prdida de la certeza y de la veracidad de lasconcepciones sostenidas por la religin, no son indicios suficientes para pronosticar su total desaparicin. lsubraya ms bien el hecho de una permanente reubicacin de las reas de su competencia. Como dijramoslneas arriba, este reposicionamiento es una consecuencia del proceso de la divisin del trabajo intelectual:las funciones cumplidas en pocas anteriores por la religin son ahora ejecutadas por otras disciplinas de la



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mediante un concepto lo inefable y darle un significado. Las cosas restantes, no reflexionadas, aparecencomo un sentimiento confuso que inquieta pero que, vistas positivamente, quedan abiertas como ofertas nodeterminadas de la vida.

Sobre esta base Luhmann indica que la misma definicin del concepto de la religin puede ser tomada comoejemplo para demostrar qu ocurre si se entrega lo no definido como lo definido. Cuando R. Otto 119pretenda definir la religin a travs de un prolongado proceso de desciframiento que lo haga expresable, lo

hizo viendo lo sagrado como una mezcla entre el furor y la fascinacin, basndose en el dualismo de losagrado y lo profano. Segn el principio de exclusin, el mundo se divide en las reas de lo profano y losagrado, de esta manera se creaba una posibilidad de orientacin. Luhmann denomina a este proceso comotransformar lo indefinido en algo definido. Para l las cifras no slo son signos, sino la cosa misma. Lossignos constituyen el conocimiento mientras que las cifras ponen lo definido. El signo sobrepone loindefinido, pero quedan espacios que no son explicables; stos son llamados por Luhmann horizontesvacos, es decir, horizontes sin realidad, por eso es imposible negarlos, pues se los percibe a travs de laexperiencia. Precisamente, a esa experiencia de algo existente, pero todava no identificado, Luhmann lodenomina dependencia; pero, en el sentido de dependencia religiosa definido por Friedrich Schleiermacher.120

Expliqumoslo con un ejemplo: La idea de dios es reemplazada por un smbolo, digamos el crucifijo, peroquedan otras reas no identificadas de dios tambin experimentadas. Este resto de lo no expresado forma labase de la dependencia que siempre est vivida, a la cual Luhmann llama religin. En las sociedadestempranas la funcin de la religin se cumpla si se lograba adaptar la duda experimentada a situacionesdifciles para transformar lo indeterminado en algo determinado. A esta funcin se remite Luhmann de ciertamanera. El hacer uso de la teora de los sistemas hace posible darle a la religin un espacio dentro de lasociedad. Este espacio no est dado por circunstancias objetivas o de fuerza mayor, surge de lainterpretacin de la estructura de la sociedad como sistema. La funcin de la religin de interpretar y dar un

significado es entendida por Luhmann como funcin de sentido. A travs de la reduccin de la complejidad secrea y genera un sentido. Mediante la creacin de un sentido se constituye el mundo, creacin que, en ciertomodo, es un acto paralelo al del creador. El sentido constituyente indica otras posibilidades ms realizables atravs de la vivencia y experiencia del individuo. Reducir significa seleccionar algo de un sinnmero deposibilidades. Esta seleccin no es arbitraria. Ella debe estar condicionada por una serie de circunstanciasdeterminadas; pero, tambin es un hecho que pueden quedar posibilidades no realizadas. La religin ayudaentonces a compensar estas posibilidades no realizadas, esto es, segn Luhmann, la tarea ms importantede la religin. Cmo lo hace? A l le parece que todo lo casual o contingente puede volverse inteligible en elrea de la religin, adoptando al mismo tiempo un carcter verosmil, es decir, posible; pero, tambinsusceptible de ser negado o invertido basndose en la oracin lgica de tal forma que todo lo existente



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esencia de la religin a travs de investigaciones sociolgicas, y si se combina la funcin con la esencia noest obligado a eludir lo sobrenatural; de esta manera, la religin se vuelve otra vez en algo ininteligible.Entonces queda abierta la pregunta: De qu manera se puede medir la influencia de la religin en la accinsocial? De la respuesta que se d depender la bsqueda de indicadores que capten esta influencia.Nosotros pensamos que la sociologa de la religin debera desarrollar mtodos para su realizacin,mtodos que solamente podrn ser adecuados si se toma en consideracin lo especfico de la religin y no sepierde de vista su dependencia en una sociedad determinada. Eso es posible, segn nuestro parecer, si se

parte de una funcin concreta de la religin. Bajo este presupuesto nos parece til trabajar en la definicinde las funciones de la religin.

Ver bibliografa

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109 Vase Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totmico en Australia,Madrid, 1982.

110 Vase Marhold, Wolfgang. Ge se l l sc h a f t l i c h e F u n k t i o n d e r R e l ig i n .Marsch, W.D., Pldoyers in Sachen Religion, Gtersloh,1973, p. 82 ss.111 Horkheimer, Max. Kritische TheorieBd. 1, Frankfurt, 1968, p. 374.112 Bloch, Ernst. El principio de la esperanza,Tom. I-III, Madrid, 1975.113 Weber, Max, Die Entzauberung der Welt,Leipzig, Reclam, 1989.114 Kaufman, Franz X., Religion und Modernitt, Tbingen Mohr, 1989, p. 23.115 Wagner, Falk, articulo religin,En: Wrterbuch zum Christentum/comp. de Volker Drehsen, Gterloh 1988, p. 1053116 Ob Cit. p. 1052.117 Ibdem.118 Vase Luhmann, Niklas. Funktion der Religin. 2. ed. Frankfurt, 1990, p. 12.

119 Otto, R. D a s H e i l i g e . U e b e r d a s I r r a r i o n a l e i n d e r I d e e d e s G o e t t l ic h e n u n d s e i n V e r h a e l t n i s z u m R a t i o n a le n ,Breslau Trewendt und Granier, 1917 (ed. Castellano: Lo santo. Sobre lo irracional en la imagen sobre lo divino y su relacin con loracional, Madrid, Cristiandad, 1968.).120 Schleiermacher, F. Reden ueber die Religion. En: T h e o l o g is ch e Sc h r i f t e n / h r s g . v o n K u r t N o w a k ,Berln, Union 1983,pp. 51-214.121 Segn nuestro parecer Luhmann hace aqu una referencia a Popper y su principio de la falsacin para poder argumentar sobrela veracidad de algo. Vase: Popper, Karl. La Lgica de las Ciencias Sociales. En: Th. W. Adorno, K. Popper y otros. 122 Ladisputa del Positivismo en la Sociologa Alemana. Mxico, Ed. Grijalbo, 1973, pp. 101-120.122 Kaufmann, F. X. ber die Schwierigkeit des Christen in der modernen Kultur. En: Idem, Religion und Modernitt, p. 230.

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Ciencias de la Religin en el Per_CAPITULO3

LA TRANSFORMACIN DE LOS DIOSES:EL HURACN Y EL AMARU

Los pueblos de la antigua Amrica teman los fenmenos naturales, por eso stos fueron venerados comodivinidades, sobre todo si posean una fuerza devastadora. Los nativos los invocaban para atenuarlos yhacerlos favorables. En esta categora destacaron como divinidades el Sol, el trueno, el rayo, la Tierra, losros, etc. Pero, tambin existieron dioses meteorolgicos poco conocidos porque pasaron por un proceso decamuflaje muy sofisticado. ste fue el caso del dios del viento, el Huracn en Mesoamrica y el Caribe; ascomo el dios del huaico, el Amaru, entre los pobladores de los Andes centrales. Estos dos diosespermanecieron ocultos durante siglos entre los pueblos nativos debido a un complicado proceso detransformacin permanente del que fueron objeto. Por esta razn, los indicios de sus existencias no fuerontan evidentes y presentaron mayores dificultades para descubrirlos si se los compara con otras divinidades.Consecuentemente, la investigacin y el conocimiento de ellos ha sufrido un retardo. Estas creencias estnrelacionadas a determinadas regiones, por eso se explica su desconocimiento por parte de las Ciencias de laReligin, las cuales se ocupan, fundamentalmente, del estudio de las creencias de los pueblos quepertenecen a la Amrica antigua.

Nuestro inters actual es demostrar cmo la aplicacin de mtodos interdisciplinarios nos permite encontrarevidencias de su existencia y cmo se devela la imbricacin de la cultura material con el mundo simblicopor medio de la interpretacin comparativa. Para alcanzar este fin nos sirven, de una manera extraordinaria,los resultados logrados sobre el dios Huracn y las ideas respecto al Amaru.

Ciencias de la Religin en el Per CAPITULO3


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La representacin en forma de una espiral es un smbolo universal, cuyo significado es el mismo en

todas las culturas: el viento. La asociacin con la serpiente no es slo fruto de la imaginacin sino que, alcontrario, tiene una relacin asociativa real porque cuando los huracanes o tornados se muestran en formahorizontal toman la apariencia de grandes serpientes. La otra asociacin est dada por el ruido que hacen yaque las serpientes silban como el viento cuando se enfurecen. Este animal serva tambin de inspiracin almomento de producir una representacin personificada del huracn, debido a que la serpiente posee un

torso el cual es imaginado como un ser en un solo pie. El huracn fue imaginado como el dios unpede. Lapalabra huracn proviene del quich que significa el de una pierna, dicha palabra nos remite a, o significa,una divinidad en forma de una tromba grande y vertical, la cual vinculaba la tierra con el cielo, que tena unacabeza, dos brazos y dos extremidades enredados a una sola. 125 En otros panteones del mundo se confirmala relacin entre el viento y la serpiente, as como con la espiral y, por ende, con todas las formas queinsinan una espiral. El cicln, por ejemplo, significa la serpiente enroscada y se refiere a un viento muyfuerte en la cultura griega.A partir del momento en que se pierde la costumbre de representarlo como una imagen personificada deldios Viento, los nativos utilizaron objetos o actos como por ejemplo los caracoles de marpara susrepresentaciones. Adems, los caracoles tienen la particularidad de repetir la misma forma de espiral interna

y externamente lo que les daba un valor de mayor representacin, esto es, se convierte en un objeto consimbologa muy preciada. Este carcter duplicador jugaba un papel importante en la magia. Por eso, laconcha del caracol era molida hasta adquirir la forma de polvo para luego ser consumido. Muchas vecestambin ese polvillo era mezclado con el tabaco que se fumaba en las ceremonias mgicas. El tabaco, omejor dicho el acto de fumar el tabaco, se volva tambin un smbolo del viento porque el humo producidoadopta la forma de espiral. Por eso, la mezcla del polvo de caracol marino y el tabaco fue interpretada comoun acto de comunicacin con el dios Huracn, transubstanciado en las dos especies, es decir, del polvo, elcual provena de las profundidades del mar, y del humo con carcter de nube. Al fumar el tabaco realizabansus ruegos para que lleguen los vientos que traan los chubascos. Durante su preparativo se torca el tabacodndole la forma de un espiral, de una tromba. Hasta nuestros das se conserva la idea de una estrecha

relacin entre el humo del tabaco y las lluvias; asimismo, el cigarro de tabaco tambin sigue siendo elatributo de los chamanes indoamericanos.

Los cambios que se dan en la representacin de las divinidades naturales van de la mano con el procesode mayor dominio o de mayor conocimiento de las fuerzas naturales. Primero, se produce una imagen de ladivinidad que se teme y que se desea invocar para ganarse su favor; luego, se abandonan lasrepresentaciones personificadas concretas y se recurre a objetos cada vez ms abstractos o naturales que dealguna manera reproducen la esencia de una divinidad dada. Las imitaciones siempre se refieren a procesosque el ser humano ya domina. Con ellas el hombre pone a prueba sus propias fuerzas y su influencia sobre lanaturaleza y se siente as igual a dios. La sensacin de dominio sobre las cosas le da mayor seguridad anteun mundo lleno de riesgos, al mismo tiempo que eleva cada vez ms su autoestima y sentimiento



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pobladores acerca de las actividades irregulares y caprichosas del clima en los Andes, simbolizabamuchas funciones meteorolgicas. El fenmeno de El Nio, que influye sobre las lluvias en los Andes,tambin era conocido y supuestamente previsible desde pocas muy antiguas. Este fenmeno se caracterizapor la alteracin de la temperatura de las aguas marinas y de la atmsfera, modificando, adems de latemperatura del Ocano Pacfico, el rgimen de las precipitaciones en los Andes centrales y en las laderasoccidentales. Aparece en intervalos de dos a siete aos y se prolonga entre doce y veinticuatro meses. Elproceso de calentamiento se produce cuando los vientos alisios, procedentes del Pacfico suroriental, se

debilitan al tomar contacto conel agua clida del Pacfico occidental y fluyen modificando el clima de lascostas americanas. Esta capa de agua, de unos 150 metros de profundidad, desplaza la corriente fra deHumboldt impidiendo que emerja a lo largo de la costa americana y obliga as a la fauna marina a emigrar.126

En el ao 1998 el cientfico norteamericano Benjamn Orlove public en la revista Nature un artculo en elcual afirmaba que los Moches, los Yungas y los agricultores de la cultura Chim podan predecir el cambio delclima observando las Plyades. A pesar de que esta constelacin estelar no tena buena visibilidad, debido aque se presentaba rodeada de una especie de neblina, ellos pronosticaban la presencia de irregularidadesclimticas con lo cual evitaban graves consecuencias para la agricultura. Las Plyades llegaron a tener un

gran significado en la mitologa de los pueblos peruanos. Mejor conocidas como las Cabrillas o los Gemelos,las Plyades fueron siempre consideradas como la divinidad de mayor importancia en el panten de lasdivinidades de las culturas moche y Chim, semejante al Jaguar en la cultura Chavn y las que tuvieron suorigen en sta; e igual de importante al Amaru en las culturas de los Andes centrales.

En el Per antiguo cada grupo tnico tena su propio sistema religioso, con sus respectivas divinidades eideas acerca del origen del mundo, de las plantas y de los hombres. Al constituirse grandes imperios como elde los Incas, el cual se bas en el dominio de los pueblos invadidos, una de sus primeras medidas fue tratarde imponer su sistema de creencias religiosas. Sin embargo, este proceso no se lleg a concluir porcompleto, por cuanto las divinidades de los Incas no correspondan siempre a las necesidades cosmognicassentidas por los pueblos invadidos. Por eso tuvo lugar una dualidad en las creencias, la cual estuvoconstituida por el sistema religioso oficial y las prcticas nativas anteriores observadas paralelamente. Entrelas creencias de esos pueblos figura: el culto a las huacas, el cual fue tolerado por los Incas porque prestabaayuda a las actividades productivas que el Estado necesitaba. Con el paso del tiempo se produjeron dosprocesos importantes en el campo religioso: uno fue la fusin de varias divinidades en una sola; el otro, elocultamiento de sus cultos, con el objeto de mantener en secreto su verdadero sentido. Esto ocurri con eldios Amaru. En los Andes centrales el Amaru es el dios de las aguas, de las lluvias y de todos los fenmenosmeteorolgicos vinculados al agua y al riego.127 En estas zonas la buena marcha de la economa de lospueblos dependa del adecuado abastecimiento del agua, es decir, de asegurar la suficiente cantidad delagua para las chacras, para el uso humano y para los animales. Pero, al mismo tiempo, con la llegada de las



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Asimismo, nos muestra la antropomorfizacin de los Amarus, presentada entonces como hroessemihombres y semidioses; en este caso los Amarus son prncipes que adquirieron esta categora durante loscombates. Tambin seala la presencia de Amarus en la simbologa herldica Inca. Y, finalmente, se refiere alos Amarus histricos de los siglos XVy XVI.

Con sus narraciones sobre el Amaru y sus formas de existencia, Guamn Poma se mueve dentro de unmecanismo universal tan bien conocido en otras religiones. Este mecanismo entremezcla las divinidades con

los hombres en la vida terrenal. As, tenemos por ejemplo el caso de Gilgamesh de las epopeyas de los siriosantiguos, este personaje fue considerado semihombre, semidis para luego ser el gran hroe semejante aPrometeo o los gigantes creados por Urano y Gaya, el Cielo y la Tierra, quienes se aliaron luego con los sereshumanos y lucharon en contra de los dioses del Olimpo. Curiosamente, ellos tambin fueron imaginadoscomo seres serpentiformes semejante a los Amarus. Existen, pues, muchas narraciones mitolgicas en elmundo que hacen referencia a la existencia de seres humanos excepcionales engendrados por los dioses enmujeres mortales. Mediante ellos se le atribuye a los seres humanos las propiedades de los diosesconvirtindolos, en consecuencia, en personajes mitolgicos: semihombres o semidioses. El hecho deproporcionarle esos atributos excepcionales al ser humano expresa la paulatina emancipacin del hombrefrente a la naturaleza o a otros poderes hasta aquel entonces no entendidos ni dominados y por ello

fuertemente temidos.

El mismo mecanismo lo encontramos tambin en el caso del Amaru. ste fue imaginado, en primer lugar,como un seor poderoso y, ms tarde, convertido en un ser histrico. En sus dibujos-relatos de GuamnPoma podemos observar al Amaru como el sexto capitn, hijo de Inca Roca, quien dej descendientes en lasindias Chunchas.

Constatamos tres personajes histricos incaico-coloniales vinculados al Amaru:

1. Amaru-Yupanqui, hijo de Pachactec,

2. Tpac-Amaru decapitado por Francisco Toledo a fines del siglo XVIy

3. Tpac Amaru ajusticiado por los espaoles en el siglo XVIII.

Adems, tenemos al personaje Amaru Inca, cuya existencia histrica real fue confirmada por historiadorescomo Jos de la Riva-Agero. Del Amaru Inca se hace mencin en varios relatos. Durante su gobierno



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funcin original, pues, a esa distancia no era posible percibir los detalles. Por otro lado, es necesario estarfamiliarizado con las caractersticas propias del Amaru para saber, primero: la caracterstica ms significativade los Amarus-teja es su independencia frente a los toros; luego, en esas figuras parecidas a los toros, sepuede observar una caracterstica diferenciadora: los toros-amarus tienen crculos en el cuerpo, smbolos dela constelacin estelar de los Siete Cabrillos, vinculada a las cochas o lagunas, recintos del Amaru.132 Por logeneral, el toro-amaru recuerda mucho al felino o en su defecto tiene elementos de una serpiente: el cuerpoes alargado y no tiene patas, su cara es aplanada y casi arremangada. Tiene ms bien un gran parecido a un

otorongo o a una serpiente. En efecto, los toros-amarus no tienen cuernos, la parte central de su cuerpo esslida, el pecho no es el de un toro, su carcter es ms bien andrgino. Finalmente, en relacin con el restodel cuerpo, la cabeza y la boca son las dos partes dominantes del personaje representado. Se puedendistinguir dos grupos centrales de amarus de teja: uno que tiene un cuerpo que se sostiene sobre cuatroextremidades, y otro que tiene dos cabezas en actitud de vigilancia y sus caras estn dirigidas hacia lascuatro direcciones. El elemento central de la cara son los labios. Las lenguas y los cuellos subrayan amenudo la configuracin serpentiforme o la boca, provista de poderosos colmillos, recuerda el aspecto quetiene un otorongo. Mediante este arte del camuflaje del Amaru fue posible que su veneracin hubiera podidoburlar la vigilancia de los telogos catlicos durante toda la poca colonial, extendindose hasta la actualidad.

3. Dioses paralelos al Amaru

En los relatos mitolgicos de Huarochir, editados por Jos Mara Arguedas y, luego, por Gerald Taylor133encontramos referencias a un ser que se asemeja bastante al Amaru. Este ser divino es Pariacaca. Qurazones tenemos para creer que podemos establecer el smil con l, a pesar de no mencionarse de maneraexplcita al personaje del Amaru? Creemos que aqu encontramos un nuevo ejemplo de cmo se modificanlas divinidades segn las necesidades de la poblacin mediante fusiones y reemplazos de las mismas.Observamos que Pariacaca surge entremezclndose con tradiciones de Wallallo y de Wiracocha. l desciendedel dios Huiracocha que por su parte reemplaza a Wallallo. Pariacaca es, en todo caso, una divinidad menor y

regional vinculada a fenmenos atmosfricos. Es el personaje principal de estos relatos que nos presentanlas luchas por el predominio entre Wallallo y Pariacaca. Wallallo es el dios que exige sacrificios humanos yque es poco a poco reemplazado por Pariacaca, una especie de hroe mitolgico; es decir, unas vecesdivinidad, otras mediador entre dios y hombre (igual que Prometeo en la mitologa griega), y en otrasparientes, del mismo ser humano. Pues bien, creemos poder demostrar que el fenmeno meteorolgico delhuaico ha sido representado por varias divinidades y que regionalmente es adorado mediante el mismoAmaru. Al mismo tiempo se vuelve evidente que la transformacin del Amaru mitolgico en un hroehumano o semihombre, o semidis, se produce a travs de divinidades paralelas a l. ste es el caso dePariacaca. Esta deidad simboliza las divinidades de las huacas de una regin y todo lo que les concierne. Eneste contexto nos interesa destacar a todas aquellas divinidades vinculadas con las funciones del Amaru para



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haga caso, adems de no invitrsele nada. Slo una mujer se le acerca para ofrecerle chicha; entonces,enfurecido, les enva las aguas en forma de avalanchas que hacen desaparecer todo el pueblo. Los pocos quepudieron huir del huaico se dirigieron a las chacras de Cupara donde les toc sufrir una sequa. Ellos sedirigieron a los manantiales y a los ros en busca de agua para construir un sistema de riego; pero losmanantiales se encontraban secos y no daban la suficiente cantidad de agua, como sucede en ciertasestaciones del ao. Un buen da vino Pariacaca al pueblo, se enamor de una doncella y le pidi se acuestecon l. Pero ella le puso como condicin la realizacin de algunos favores: en primer lugar, el abastecimiento

del lugar con agua y la construccin de un sistema de riego que posibilite el cultivo de las plantas durantetodo el ao. Pariacaca cumpli con los pedidos y luego los dos se volvieron pareja all, donde ahora nace laacequia. De esta manera el relato nos explica el porqu de la costumbre de adorar las acequias, as como suimportancia para el cultivo de las tierras. Pariacaca, a su vez, simboliza la fuerza que ayuda alabastecimiento de las aguas y requiere especial atencin para no provocar su temida furia y sucorrespondiente fuerza destructora.

Vemos pues, cmo Pariacaca asume exactamente las funciones arriba descritas del Amaru: es el dios de lasaguas, por lo tanto de las lluvias que vienen del cielo, as como de las inundaciones causadas por los ros quesurgen desde abajo; igualmente, es el de protector de las acequias y del ganado. Lo caracterstico de

Pariacaca es la lucha que despliega por su autonoma y su dominio. sta no slo se da frente a los sereshumanos, quienes se creen ya dioses y le faltan el respeto,137sino tambin frente a otros dioses radicadosen los cerros de otras zonas o frente a dioses principales de un estado de desarrollo anterior como el Wallalloo el Wiracocha. Nos parece justo ver a Pariacaca como un dios paralelo al Amaru con las mismas funciones.A l se le asigna, segn la zona, otro nombre y algunas particularidades diferentes al Amaru pero, esigualmente una divinidad local, popular, relacionada a una huaca. Su identificacin con Pariacaca tambinpuede ser mostrada por medio de un pequeo detalle relatado en el captulo diecisis en donde Wallalloamenaza a Pariacaca con un Amaru que tiene la forma de una serpiente con dos cabezas. Se nota que elAmaru ya no es problema para Pariacaca porque est dentro de l. l ya absorbi las funciones del Amaru,siendo una divinidad amigable a veces hasta manejable y no un ser devastador que se come a la gente.

Las divinidades meteorolgicas se vuelven as cada vez ms seres amables y prximos al hombre. Ello esuna seal del manejo de esos fenmenos naturales logrado por el ser humano. Dichas deidades reciben cadavez ms propiedades del mismo ser humano, producindose una antropomorfizacin en la descripcin de losdioses.

Finalmente, queremos remarcar el hecho de que los fenmenos meteorolgicos fueron la base para lamayora de las divinidades, las mismas que reciben poco a poco caractersticas humanas. Asimismo, el diosHuracn y el dios Amaru nos han servido de ejemplos para demostrar cmo se transforman las divinidades



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134 Ob. Cit.

135 Arguedas, Jos Mara. Dioses y Hombres de Huarochir. Mxico, 2.aed. Siglo XXI, 1975, p. 38.

136 caca (quechua). El Tio Hermano de madre y padre, segn Holgun, Diego Gonzlez, Vocabolario de la lengua general de todoPer llamada Lengua Qquichua o del Inca, Ed. Facsimilar de la versin de 1952, Lima UNMSM 1989, p. 43; vea tambin el glosarioen: Taylor, Gerald. Huarocher Manoscrito quechua del siglo XVII, Lima IFEA 2001, p. 19.

137 Ob. Cit., p. 42.

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CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGA,

CULTURA Y RELIGIN ANDINA

LA RELIGIN ES ALGO IMPORTANTE

PARA LA CULTURA DE NUESTRO PAS

Entrevista a Ruth Shady Solis 138

El tema principal de esta entrevista gira alrededor de la pregunta cmo se puede hacer de la religin

un objeto de la investigacin cientfica?

Ruth, se puede decir que los arquelogos Julio C. Tello y Rebeca Carrin fueron los pioneros en la

investigacin cientfica de las religiones del Per antiguo?

Bueno, el estudio cientfico de las religiones podra decirse empez con los arquelogos que hasmencionado. Pero, el inters por la religin en el mundo andino, yo creo que ha sido permanentedesde que llegaron los europeos a este territorio y se dieron cuenta del rol que cumpla la religin en



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S, con toda seguridad, todas las estructuras que hemos excavado hasta el momento, y son varias laPirmide Mayor, el templo del anfiteatro, el templo de la banqueta y, luego, los mismos sectoresresidenciales, tienen espacios dedicados a la quema de ofrendas. Entonces, el fogn fue un rasgomuy importante en la vida de los pobladores que ocuparon Caral. Las ofrendas fueron recurrentes,tanto en los templos como en sus mismas viviendas.

El culto al fogn era segn Denise Foustel de Coulange, un terico francs del siglo pasado, la

primera forma de una religin organizada.

Bueno, esa afirmacin es interesante. Caral ha sido habitada por largo tiempo y las fases msantiguas ya tienen el fogn, el cual permanece a lo largo de toda la ocupacin; pero, se vanagregando otros componentes a los templos. En las fases medias comienzan a construirse las plazas

circulares hundidas, que parecen tener un carcter ya ms abierto para una concurrencia mayor; encambio el atrio, que es ms antiguo, de dimensiones menores, muestra indicadores de rituales allcelebrados con carcter ms reservado. Es probable que Caral se iniciar como un lugar de culto delos clanes que se juntaban en la ciudad para realizar ofrendas o para tomar decisiones sobre interesescompartidos, como podra ser la administracin del valle.

En la literatura especializada el sitio es llamado Chupacigarro. Tienes una idea por qu se llama as?

He ledo que existe un ave con ese nombre; en textos de biologa aparece el trmino Chupacigarrocalificando un ave. Segn referencias histricas fue el nombre que le pusieron a la hacienda; cuandohe preguntado por qu se llam as a la hacienda me han contestado porque se vean los ojitosbrillantes de este animal. Tal vez sea una analoga con los cigarrillos encendidos que se ven en lanoche, no s, pero no est en la toponimia local. No es un nombre que se traduzca en ninguna lenguanativa, como s lo es Caral, que califica al poblado ms cercano al sitio arqueolgico. Es una de lasrazones por las cuales le dimos el nombre de Caral al asentamiento arqueolgico.



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Si ya existan sacerdotes, entonces, haba ya una divisin del trabajo y, por lo tanto, tambin una

divisin social?

Por ejemplo, tengo ahora una alumna en la maestra, que prepara su tesis a partir de la excavacin enun edificio que ha resultado ser un taller de confeccin de cuentas de piedra. Ha encontradodeshechos de piedra tallada y de conchas. As como ste, haba lugares especializados en produccinartesanal. Por otro lado, tenemos datos sobre la existencia de una especializacin econmicaocupacional en toda la sociedad de Supe. No hemos encontrado en Caral, a pesar de todas lasexcavaciones, redes de pesca y ningn anzuelo y, sin embargo, la presencia de pescado,especialmente la anchoveta, es muy intensa. Hubo un intercambio muy fuerte entre agricultores ypescadores. Caral habra producido algodn, el cual era requerido por los pescadores queintercambiaban pescado y moluscos. Se dio una interdependencia econmica interna en el mbito deSupe; pero tambin intercambiaron con lugares muy alejados. Por ejemplo, hay bolsas de fibras

manufacturadas con vegetales de la puna y llenas de piedras, depositadas como ofrendas en lostemplos.

Interesante. Sabemos que en el ao 1999 t organizaste como directora del Museo de Arqueologa y

Antropologa de San Marcos un Simposio Internacional de las Religiones del Per Antiguo. Podras

decirnos cul fue la motivacin y cul fue la experiencia durante la celebracin de este simposio?

Yo soy arqueloga, pero tambin he recibido una formacin en Ciencias Sociales y me interesa larealidad peruana. Adems, por mi profesin, estoy continuamente en el campo y he venidoobservando la importancia que tiene la religin en la vida de los pobladores. Guiada por ese inters, yobservando el incremento de las iglesias en el pas, me pareci que podra tratarse el tema de lasreligiones de modo cientfico. Para ello invitamos a expertos de diferentes disciplinas, incluida laarqueologa, la sociologa, la antropologa, en fin, la historia, para abordar con distintos enfoquesdisciplinarios este fenmeno religioso en el Per, el cual tiene caractersticas, a mi parecer, muy



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S, por supuesto. Desde el momento en que me di cuenta de que la arqueologa es la fuente msimportante para entender a las poblaciones peruanas a travs del estudio de sus tradiciones culturalesy que la cultura material es, en la prctica, la nica que nos permite aproximarnos al conocimiento delsistema organizativo de las sociedades andinas, he dedicado todos mis esfuerzos al desarrollocientfico de esta disciplina. La he abordado porque no es posible conocer la historia prehispnica atravs de la escritura, como en las sociedades sumerias y egipcias, para una poca comparable conCaral o cualquier perodo en la historia. El quipu no est todava descifrado, no sabemos a cienciacierta su contenido, entonces la arqueologa es la nica fuente para conocer las formas de vida de lassociedades prehispnicas del Per.

En una publicacin reciente Lucy Salazar y Richard Burger afirman que la tesis de Julio C. Tello

respecto a la funcin de Chavn de Huntar como cultura matriz ya no es adecuada. Ellos ms bien

apoyan la tesis de Rafael Larco Hoyle donde se dice que la cultura de Cuspisnique demuestra ser

independiente y mucho ms antigua que Chavn. Con esa tesis cuestionan el panandinismo de Julio C.

Tello que le permiti interpretar los smbolos encontrados en objetos arqueolgicos de una manera

similar.

Yo opino al respecto que cada investigador tiene que ser comprendido en el contexto de la poca en lacual ha trabajado. A Tello le sorprendi la importancia de las expresiones materiales de Chavn de

Huntar, dada la antigedad que para ese entonces se conoca de ste y otros sitios. l pens que erala cultura matriz de la civilizacin peruana; pero, posteriormente, conforme se desarrollaron otrasinvestigaciones en aos sucesivos, que Tello ya no conoci, se han mostrado evidencias deasentamientos ms antiguos que los de Chavn en diversos lugares: en la costa central, en la costanorte y en la sierra. Kotosh por ejemplo, en Hunuco o la Galgada son de la misma poca que Caral.Yo creo ms bien que aqu no se trata de una oposicin entre cul asentamiento es ms antiguo o culfue la cultura matriz, si la serrana, la selvtica o la costea. A partir de las investigaciones queefectuamos en Caral y los resultados de otros investigadores a la fecha, yo puedo interpretar que el



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Tambin se puede decir que, frente a ciertas exigencias, los pueblos producen siempre smbolos muy

parecidos.

S, pienso que las conductas humanas son ms o menos similares. Podrn variar las manifestacionesde cultura en cultura; pero, en el fondo, las necesidades de aferrarse a determinadas seguridades quela religin les da, es compartida.

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138 Ruth Shady es arqueloga, sigui estudios de Arqueologa y Antropologa en San Marcos; se graducomo doctora en el ao 1973 con la tesis La antropologa de la cuenca inferior del Utcubamba; hizo diferentes estudios de

posgrado en los EE.UU., Programa de Estudios sobre Organizacin de los Museosen museos de los EE.UU., Suiza, Alemania, Holanda, Espaa, Mxico, Brasil y Ecuador. Actualmente es profesora principalde la Escuela de Arqueologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, coordinadora de la Maestra de ArqueologaAndina en la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad; directora del Museo de Arqueologa y Antropologa de laUNMSM. Ha realizado variosproyectos de excavaciones arqueolgicas, el ms reciente es la excavacin de Caral-Supe. Entre sus publicacionesprincipales tenemos: La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilizacin enel Per(1997); Historia prehispnica de Lima: arqueologa de la Huaca San Marcos(2000); La ciudadsagrada de Caral-Supe y los orgenes de la civilizacin andina(2001).

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CONVERSACIONES SOBRE ARQUEOLOGIA,

CULTURA Y RELIGIN ANDINA

EL JAGUAR: EVOLUCION DEL DIOS FELINO

Entrevista a Daniel Morales 139

Daniel, quisiera comenzar esta entrevista plantendote dos preguntas, Cules son tus experienciasen la investigacin sobre la problemtica religiosa, desde la perspectiva de la arqueologa peruana?, y

cules son las costumbres que an se mantienen y con qu evidencias contamos en relacin con lasupervivencia de las antiguas prcticas religiosas?

Como arquelogo me inici investigando un sitio del perodo formativo en la Sierra norte bastantepegado a la amazona, que se llama Pacopampa. Ah inici mis trabajos de excavaciones y fue dondeempec a obtener material compuesto bsicamente de cermica, con mucha iconografa. Llev estematerial al Seminario de Historia Rural Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. Dada la riqueza



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Las cabezas trofeos estn relacionadas con la divinidad del jaguar?

Creo que s, a pesar de que no es muy claro. Pero, este ritual de las cabezas de trofeo es parte de laideologa de los grupos amaznicos. Se dice que cuando los misioneros entraron a esta zona delCaribe, y considerando que era una barbaridad, empezaron a combatir esta costumbre y extirparonprcticamente todo esto, por considerarlo idolatras. Los jbaros a partir de aquel momento perdieronel inters por la vida debido a que su ideologa y su religin giraban alrededor del dios felino y de lascabezas trofeo. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologas y simbolizan la transformacin del serhumano en otra vida. La cabeza, por ejemplo, en Paracas simbolizaba una semilla, cuando sta essepultada brota una nueva vida y el ancestro se mitifica. Apoyndose en el Popol Vuh, libro sagradode los quiches, Raphel Girard afirm que esta cultura tambin tena al jaguar como divinidad. Con elsurgimiento de la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de las cabezas trofeo

vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. De esa manera ellos invocaban la representacin deun tercer espacio simblico, el cual, agregado al mundo dual, lo convierte en tripartito en su totalidad.El tercer espacio es la morada de los muertos, el inframundo, donde sern sepultadas las semillas.

Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluan un seguimiento de la divinidad del jaguar, desdesu forma naturalista hasta su transformacin antropomorfa de cara o mscara felinizada. Yo encuentrouna evolucin de esta divinidad desde Pacopampa, pasando por Chavn, y luego hacia la cultura del

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Ciencias de La Religión en El Perú-Dorothea Ortmann