CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ

Ortmann, Dorothea

TABLA DE CONTENIDO

Presentación   HTM

Introducción HTM

Capítulo 1

Ciencias de la Religión en el Perú HTM

1. Ciencias de la Religión: ¿un contrasentido?

2. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religión en el Perú

3. Centros de investigación sobre religión en el Perú

4. El impacto de las nuevas religiones en la vida religiosa del Perú

5. La Maestría de Ciencias de la Religión: su origen y desarrollo

Bibliografía

Capítulo 2

La Fundación de la religión en la sociedad moderna: descripción de una dificultad HTM

1. Funciones sociales de la religión según la sociología clásica

2. La función de la religión en una sociedad moderna según Niklas Luhmann Bibliografía

Capítulo 3

La transformación de los dioses: el Huracán y el Amaru HTM

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1. El Dios unípede-el Huracán

2. El dios Amaru

3. Dioses paralelos al Amaru

Bibliografía

Capítulo 4

Conversaciones sobre arquelogía, cultura yreligión andina

La religión es algo importante para la cultura de nuestro país,entrevista a Ruth Shady Solís HTM

El jaguar: evolución del Dios felino, entrevista a Daniel Morales HTM

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PRESENTACIÓN

La Religión no es sólo un conjunto de ceencias que pactican hombres de la antigüedad; es también una institución que ha estado presente en las más diversas formaciones sociales conocidas por la humanidad, con un protagonismo también muy variado a lo largo de su historia.

Ésto son algunos de los motivos que han impulsadoa las Ciencias Sociales a plantearse desde sus inicios el estudio científico de la religión como un fenómeno social. La historia, la antropología, la sociología, la arquelogía y la psicología le han dedicado un espacio relevante. Asimismo, lo han hecho los principales representantes de cada una de las escuelas y corrientes del pensamiento social contemporáneo como Max, weber, Durkheim o, más recientemente, Luhmann.

La creación de la Maestría en Ciencias de la religión en una universidad pública como San Marcos, marcada desde la independencia por el espiritu laico, el anticlericalismo ilustrado y el positivismo, puede parecer sorprendente. No obstante, su objetivo no ha sido otro que hacer la religión, o la religiosidad, un objeto de estudio y debate académico, con absoluta independencia de las disputas por religiosidad, un objeto de estudio y debate académico, con absoluta independencia de las disputas por hegemonías confesionales. Lo que explica su existencia es la importancia que la religión ha tenido y tiene hoy en la vida sociocultural del Perú, un país en donde no se ha producido un proceso cultural de ilustración filosófica que sometiera a crítica la institucionalidad y doctrinas religiosas o alguna tradición política anticlerical de significación social, análogas a las que tuvieron lugar en México o Colombia.

Los intelectuales positivistas radicales como Gonzáles Prada fueron personajes aislados. Aun cuando las corrientes políticas liberales, indigenistas e incluso marxistas como la de Mariátegui manifestaron cierto anticlericalismo, en general mantuvieron una actitud ambigua frente a la religiosidad y evitaron cualquier debate teórico significativo, quizá intimidados por el gran peso político de la religiosidad popular. Ello parece haber reducudo el ámbito de los estudios científicos sobre la religión a la universidad, y en particular a la universidad pública, por lo general libre de toda imposición confesional.

El estudio histórico de la profesora sanmarquina Dorothea Ortmann constata que el interés de los investigadores sociales de esta casa de estudios se ha concentrado en trabajos sobre la religiosidad de las culturas antiguas del Perú; tradición que, según la autora, se inicio con labor pionera de Julio C. Tello, Rebeca Carrión y José MAría Arguedas y continuó con Luis Lumbreras.

Una de las primeras virtudes que debemos destacar del libro de la Dra. Ortmann es que constituye una buena y muy actualizada introducción a los métodos y técnicas de las Ciencias Sociales contemporáneas para aproximarse al estudio de los fenómenos religiosos. Su texto, a la par que muestra el instrumento analítico conceptual para un estudio sincrónico, también combina los diversos tópicos teóricos con una presentación histórica de los enfoques divergentes que se han producido en las Ciencias Sociales, lo que le permite culminar en una suerte de estado de la cuestión en el que hoy se debaten los estudios sociales sobre la religión.

Pero, los méritos de la Dra. Ortmann no se circunscribe a su contribución teórica de debate. En 1995 fundó la Maestría en Ciencias de la Religión en la Facultad de Ciencias Sociales de San Marcos, y desde entonces es su principal implusora. Sus

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particulares dotes organizativas le permitieron reunir a un alumnado multidisciplinario, proveniente de la sociología, la historia, la arquelogía, la antropología además de profesores de educación religiosa y teólogos, cuyas diversas formaciones profesionales y opciones confesionales constituyeron un verdadero reto para el desarrollo de un diálogo académico en San Marcos. En 1998, Ortmann dirigió un comité organizador encargado de reformular el plan de estudios, integrado por Manuel Marzal, Fernando Buenzalida y Catalina Romero. Dicho comité añadió a las cinco asignaturas clásicas de las ciencias de la religión nuevos espacios de debate de tópicos específicos como el de religiosidad popular - rural o urbana - o el de religiosidad en el umbral de la posmodernidad, mediante el esfuerzo de los talleres de investigación.

Vista en su conjunto, la labor de Ortmann - silenciosa y poco reconocida - tiene un mérito que trasciende el aspecto teórico y meramente académico-organizativo, en particular en un país como el nuestro donde las creencias religiosas son mas divergentes se encuentran profundamente enraizadas en la conciencia y sentido común de grandes mayorías. Ortmann ha creado un lugar de encuentro de personas que profesan diferentes creencias y de no creyentes, y ha propiciado una cultura de diálogo. Conocer objetivamente el fenómeno religioso y desarrollar un amplio sentido de comprensión y tolerancia es, tal vez, el mayor logro de la Maestría en Ciencias de la Religión en San Marcos.El Fondo Editorial de la universidad Nacional Mayor de San Marcos considera un verdadero honor publicar un trabajo académico vinculado a tan noble quehacer.

El Editor.

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INTRODUCCIÓN

Todo pueblo tiene su religión y esta religión tiene una historia propia, la misma que es parte integrante de su peculiar tradición cultural, histórica, social, política y económica. Sin embargo, en el trasfondo de cada una de las manifestaciones religiosas del mundo se encuentran muchos rasgos semejantes, rasgos que al ser develados permiten reconocer tendencias, regularidades y leyes. Precisamente, al descubrimiento y constatación de éstos aplican todos sus esfuerzos las diversas ciencias que han hecho de ella su objeto de estudio. No ignoramos que el tratamiento dado a la religión no siempre fue el mismo. Tradicionalmente, estudiada por la teología y la filosofía era entendida de manera abstracta y ahistórica, esto es, como aquel ámbito donde los pueblos dan forma trascendental y última a su realidad, a sus ideas de seres sobrenaturales y al mundo1. Este acercamiento abstracto fue progresivamente abandonado durante la época de la Ilustración. En este período se dieron los primeros pasos en la búsqueda de lo común entre las diferentes culturas y religiones basándose de los informes difundidos por los viajeros y misioneros de la época. Sin embargo, el esfuerzo desplegado por descubrir lo común entre las diferentes religiones fracasó, pues dejaba de lado las condiciones históricas de cada uno de los pueblos correspondientes. Como su interés se dirigía en primera instancia, a los contenidos transcendentales, no alcanzaba avanzar más allá de la contemplación de sus aspectos fenoménicos. En consecuencia, la religión continuó siendo vista como un elemento muy importante, como la fuerza motriz que mueve todos los demás elementos de la sociedad; y que al tomar la religión como algo peculiar y único, de cada cultura, se torna imposible encontrar aspectos comunes y esenciales a partir de los cuales se pueda generalizar y explicar.

Con el surgimiento de las ciencias sociales, en la segunda mitad del siglo XIX aumentaron los conocimientos acerca de la formación de las sociedades; se hizo evidente que los factores de más influencia en la constitución de una cultura y de la sociedad no giran alrededor de su cosmovisión religiosa sino más bien alrededor de los procesos materiales. Esta conclusión produjo cambios sustanciales sobre los métodos y las técnicas de investigación aplicados en los estudios sobre las religiones. Surge, entonces, la necesidad de someter la religión a una investigación que tome en consideración su desarrollo histórico real. Lo que importa ahora ya no es su contenido trascendental, anteriormente base de los estudios sobre la religión, sino más bien sus efectos sociales. Sobre todo ahora que ya no existen dudas de la existencia de la religión formando parte de otros procesos sociales. Con esta modificación en la percepción de la religión cambió también su valoración: ya no se le ve como un ente místico al cual el estudioso debía aproximarse con mayor respeto que a cualquier otra manifestación social. Se le ve más bien como un factor que influye sobre el comportamiento humano y que esta influencia es, por lo general, de manera inconsciente. En su afán de entender mejor sus raíces y sus efectos, la religión es observada como un proceso de cosificación. Naturalmente, esta transformación de la percepción no se da libre de conflictos; los creyentes son los primeros en rechazar esta manera de juzgar la religión y la acusan de reduccionista. Por su parte, los científicos sociales aparentemente no le prestan mucha atención y la califican como residuo de tiempos remotos en un mundo moderno y secularizado; pero, luego de restarle importancia a este argumento se dedican a estudiar la religión con la mayor serenidad posible.

Teniendo como base este desarrollo en la percepción de la religión en general, nosotros trataremos de exponer el desenvolvimiento del trabajo científico en el Perú sobre la temática religiosa. Nuestro interés se centrará, entonces, en dar respuesta

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a la siguiente pregunta: ¿cuáles han sido las primeras disciplinas científico-sociales que se atrevieron a hacer de la religión su objeto de estudio sistemático?

El descubrimiento espiritual del Perú comienza recién en el siglo XIX por parte de los historiadores nacionales, quienes continuaron dentro de la tradición filosófica de la Ilustración, la misma que fue difundida por los precursores y los principales dirigentes del movimiento independentista. Aun cuando los historiadores asumen las perspectivas propias de las élites, abren las vías para una percepción intelectual y la consideración de la presencia real de los pueblos autóctonos del subcontinente. Interpretamos este hecho como un gran despertar, pues se consideran a estos pueblos como las raíces genuinas de la historia peruana. Dado que en las sociedades nativas la religión jugaba un rol importante, ésta se vuelve poco a poco un tema atractivo vinculado con la cultura y el mundo imaginario de esos pueblos.

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos es el primer centro científico donde se dio inicio a las investigaciones de los fenómenos religiosos. Según nuestro parecer, el primero en realizar estudios religiosos durante los años treinta, en el siglo pasado, fue el arqueólogo Julio C. Tello. Sus trabajos forman parte de la corriente indigenista la cual buscaba la reivindicación de los pueblos autóctonos de América antigua. Él y su alumna, Rebeca Carrión, pueden ser considerados pioneros en los estudios científicos sobre las religiones del Perú antiguo. Ambos trabajaron en base a restos materiales de los pueblos antiguos. Compararon varias fuentes como las pictóricas, las cerámicas, las narraciones populares, las representaciones en monumentos arquitectónicos, a partir de las cuales llegaron a importantes conclusiones que marcaron las pautas de posteriores investigaciones en este ámbito.

Las ponencias presentadas en el Primer Congreso Internacional de Historia del Perú, en el año 1951, constituyen otro hito importante en la dedicación científica sobre las religiones. Este congreso, organizado como parte de la conmemoración del IV centenario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y bajo el nombre de Congreso de los Peruanistas, reunió a muchos investigadores del mundo que realizaban trabajos sobre el Perú. En él se presentaron ponencias referidas al sistema religioso del Perú antiguo, considerando la religión como parte de su sistema cultural, social y político.

En el acercamiento hacia la historia de los pueblos antiguos del Perú, daremos preferencia a los trabajos arqueológicos sobre los de etnohistoria, por cuanto la arqueología trabaja en buena base a restos materiales de la cultura y formula con mucho cuidado sus hipótesis para realizar una buena interpretación, y evitar así, las especulaciones sin fundamento. El caso es distinto en la etnohistoriografía. Ella da prioridad a las crónicas de los siglos XVI y XVII y a la tradición oral. Su método de dividir el proceso general de la historia según las regiones la conduce a realizar una interpretación fenomenológica. Nos parece que se acerca al pasado sin considerar suficientemente la relación entre el presente y el pasado; por eso, representa un acercamiento conservador a la historia de los pueblos antiguos. Por eso, nuestra reserva con respecto a este método, y consecuentemente a sus resultados.

En este libro presentamos tres ensayos. El primero aborda el desenvolvimiento de las Ciencias de la Religión en el Perú. El segundo está dedicado a tematizar la función de la religión en la actualidad. El tercero presenta el proceso de transformación de las divinidades nativas; se tomaron como ejemplo el Huracán y el Amaru por ser mecanismos de sobrevivencia de los mismos. A esto se añaden dos entrevistas.

Una a la arqueóloga Ruth Shady, quien tiene el mérito de haber encontrado restos de una cultura bastante desarrollada, que pertenece al período precerámica. Estos restos son llamados Caral y se encuentran ubicados en el Valle de Supe. Ruth Shady

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organizó en el año 1999, un Simposio Internacional de la Religión en el Perú, en el cual se presentaron ponencias que abordaron temas muy próximos a los aquí tratados. En este simposio ella trató una pregunta significativa para el presente trabajo: ¿se puede hacer de la religión un objeto de investigación científica?

Tomando los problemas del Perú como punto de partida trataremos de aplicar teorías vigentes para ver de qué manera nos ayudan a esclarecer las representaciones religiosas y sus respectivas interpretaciones. Nuestro otro entrevistado es Daniel Morales, también profesor sanmarquino y destacado investigador. Él reflexiona sobre el significado del dios Jaguar y su presencia en las distintas culturas de la costa, sierra y selva.

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1 Vea Hegel, F. W. G. Filosofia de la Religión, México, FCE, 1992, p. 8 2 Vea Feuerbach, F., La esencia del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1975, p. 61 ss.

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Capítulo 1

CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ

La investigación sobre las religiones en el Perú se nos presenta en forma de paradoja: Si bien existe una cantidad considerable de trabajos publicados, éstos no están sistematizados ni obedecen a una tendencia definida3. Las entidades e instituciones dedicadas a estudiar la religión, y sus implicancias, no inculcaron en sus investigadores ni un determinado punto de vista ni un método; por lo que los enfoques utilizados son muy diversos. Por lo general, los trabajos que sobresalen han sido hechos desde una perspectiva claramente comprometida con sus respectivas iglesias, aún cuando algunas veces hagan uso de los métodos de las Ciencias Sociales. En este trabajo nos proponemos reflexionar e investigar la religión como un hecho social y como tal estudiarla aplicando una teoría determinada y los métodos de las ciencias sociales. Pensamos que ha llegado el momento de hacer un balance de los resultados obtenidos por medio de las investigaciones realizadas para conocer cuál es el estado de la cuestión en el campo de lo religioso en el Perú y, a partir de ahí, explicar qué pretende la Maestría de las Ciencias de la Religión de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM. Esta evaluación es necesaria para determinar tanto los avances alcanzados así como las limitaciones o los vacíos dejados por las investigaciones y para fijarnos las tareas y líneas futuras de trabajo científico en este campo. Si bien con este ensayo no pretendemos agotar todas las interrogantes existentes, queremos dejar claro, en primer lugar, qué son Ciencias de la Religión y desde qué perspectiva podemos hablar de ellas en el Perú; en segundo lugar, presentar una visión panorámica de los trabajos realizados por las diferentes disciplinas de las ciencias sociales; en tercer lugar, esbozar el proceso de institucionalización y formación de aquellas entidades dedicadas a investigar la problemática religiosa; examinar las explicaciones dadas en la actualidad acerca del surgimiento de los nuevos movimientos religiosos y, finalmente, indicar los problemas planteados para las futuras investigaciones en las ciencias de la religión.

1. Ciencias de la Religión: ¿un contrasentido?

¿Por qué hablamos en plural de Ciencias de la Religión? En realidad, la respuesta no implica muchas dificultades. Para eso basta recordar que la religión es un objeto de estudio caracterizado por su gran complejidad y que no existe una religión en sí; al contrario, ésta ha tenido y tiene múltiples manifestaciones y variaciones a lo largo de la historia de una misma religión y con mayor razón aún si tomamos en cuenta su desenvolvimiento durante toda la existencia de la humanidad 4. Esa diversidad y complejidad mostrada obliga a que sea tratada por más de una ciencia, e inclusive que su investigación adopte la forma interdisciplinaria. A esto se debe el plural: ciencias. El problema se nos presenta más bien cuando deseamos averiguar el significado de la palabra religión. Ya que no sólo se debe a la naturaleza del objeto, sino también a problemas teóricos. En efecto, en la literatura especializada encontramos docenas de definiciones. Las discrepancias existentes en torno a su significado surgen ya en el momento mismo de dar una definición etimológica. Así, mientras unos consideran que este término viene de la raíz latina relegare que significa recoger, recolectar, prestar atención; otros lo vinculan a la raíz religare con el significado de atar, anudar, unificar, reunir. Se supone que la palabra religión fue acuñada por Cicerón 5, quien la usaba en el sentido de relegere que significa releer, comenzar a reflexionar, recolectar algo. En el siglo III encontramos ya una interpretación cristiana formulada por Lactancio. Él relacionaba la religión con la palabra religare que significa atar, anudar, unificar. Esta línea interpretativa fue tomada luego por san Agustín quien definió el término religión como atadura o unión con dios. A partir de entonces la palabra religión pasó a formar parte del vocabulario eclesial con ese significado. Durante la Ilustración europea, en el siglo XVII, el concepto del término religión fue intensamente debatido. Se buscaba una definición minimalista que, influenciada por el deísmo inglés de Herbert de

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Cherbury (1583-1648), compagine las diferentes imágenes de religión presentadas en los relatos de viajeros que habían participado o habían sido testigos presenciales en las grandes conquistas de Asia, África, y América. Recién durante esa época este concepto adquiere universalidad y es aplicado fuera del ámbito eclesial; pero, manteniendo la línea interpretativa marcada por Lactancio y san Agustín. Es evidente entonces que no sólo el problema de la religiosidad en sí es complejo, sino también, y quizá en mayor grado, el concepto y su uso.

Por ahora concentrémonos en observar cómo nacen las Ciencias de la Religión como disciplinas autónomas en algunas universidades europeas a finales del siglo XIX, para así entender de qué manera se define el objeto de investigación y cuál es el trato dado.

Los primeros trabajos sobre las religiones no cristianas fueron realizados por aficionados: misioneros y viajeros. Por esa razón, éstos se caracterizan por su espontaneidad, esto es, no obedecen las reglas dictadas por una disciplina sino la curiosidad hacia lo exótico. Sin embargo, en ellos también se constata un esfuerzo por definir el objeto de investigación. Ahora bien, con relación a las Ciencias de la Religión existen diferentes referencias sobre su institucionalización. Algunos investigadores las vinculan con los trabajos del lingüista Max Müller (1823-1900) y sus intentos de comparar los mitos del mundo indoeuropeo. Por otro lado, otros ven a los holandeses P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) o de C. P. Tiele (1830-1902) como sus iniciadores, pues ellos fueron quienes sistematizaron los informes existentes sobre las diferentes religiones mediante la comparación. Estos intentos son calificados como los primeros esfuerzos por entenderlas científicamente y, por lo tanto, sentaron las bases de las Ciencias de la Religión.

El mérito de Müller consiste en que por primera vez combina dos métodos comparativos en la investigación religiosa: el histórico y el lingüístico. A través de la comparación de las raíces lingüísticas de los nombres de divinidades superiores como Zeus, Júpiter o Tor, Müller llega a la conclusión de que ellos son idénticos tanto en la parte lingüística como en la interpretativa. Decía que en las razas emparentadas, arias o semitas, úgricas o polinesias, habían determinados mitos con un origen común, cuya existencia era anterior a la separación de las distintas ramas de estas familias lingüísticas. Por esa razón se podría reconocer, en parte, el origen común presente en algunos nombres propios de dioses y héroes, su significado original mediante una prueba etimológica, que al mismo tiempo traicionan las intenciones fundamentales de sus creadores 6. Poco después de la muerte de Müller se abandona el método lingüístico-comparativo; posteriormente es nuevamente aplicado por Georges Dumézil (1898-1986) en sus trabajos; pero, ahora con más profesionalismo y, según nuestro parecer, bastante influenciado por la fenomenología y el estructuralismo.

1.1    El proceso de emancipación de las Ciencias de la Religión

A partir de 1876, después de la reforma de las facultades de teología en los Países Bajos, se inauguraron cuatro cátedras de Historia de las Religiones. La principal motivación de dicha reforma era, precisamente, responder a la necesidad de separar el quehacer teológico de la investigación científica de las religiones. Asimismo, en otros países como Francia, Suiza, Gran Bretaña y los Estados Unidos los estudiosos siguieron este ejemplo. Ellos tenían a su favor que las religiones no cristianas eran estudiadas tradicionalmente dentro de las carreras de filosofía o teología. En cambio, en Alemania se produjo una tenaz resistencia que hizo fracasar todo intento de separar estos dos quehaceres. Por influencia de los teólogos Adolfo von Harnack (1851-1930) y Rudolf Otto (1869-1937) se mantuvieron las Ciencias de la Religión dentro de las facultades de teología con el argumento de que gente no religiosa no estaba en condiciones de investigar la religión por carecer de una relación existencial con el tema. De este modo, la mayoría de los alemanes especializados en temas religiosos pensaban que se preservaría el carácter místico

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de la religión y se eliminarían los riesgos que conllevaría el traslado de la especialidad de Ciencias de la Religión a la facultad de Ciencias Sociales. Manteniéndolas en la Facultad de Teología se buscaron nuevos métodos para profundizar su estudio, con lo que se llegó a la conclusión de que la historia comparada de las religiones y la fenomenología eran las que más se adecuaban. La fenomenología, estrechamente vinculada con el método filosófico del mismo nombre, parte del supuesto de que todo hecho y toda experiencia pueden ser interpretados por sí mismos sí se encuentra su fuerza motriz, la misma que serviría de base para una supuesta evaluación y comparación7.

Sin embargo en los dos primeros congresos sobre Ciencias de la Religión, celebrados en Estocolmo (1897) y en París (1900), se insiste tanto en la posibilidad, como en la validez, del acercamiento a las religiones de manera no normativa ni teológica. En consecuencia, desde ese momento se desarrollaron dos corrientes diferentes en las Ciencias de la Religión: por un lado la alemana junto con la escandinava, y la corriente francesa, anglosajona y norteamericana por el otro. La primera, ligada a la fenomenología y al método comparativo; la segunda, en cambio, se afinca en las Ciencias Sociales como la arqueología, antropología, historia, sociología y en sus métodos correspondientes. Los alemanes y los escandinavos prefirieron un acercamiento a través de los contenidos religiosos y la ligaron a la investigación de símbolos y representaciones de manera fenomenológica. A su vez los franceses, así como los anglosajones norteamericanos, la observan desde una perspectiva externa, esto es, independiente del individuo y de su experiencia religiosa, tomándola como un hecho o fenómeno social.Con los años se produjo un acercamiento entre estas dos corrientes.

1.2   La institucionalización de las Ciencias de la Religión

El método fenomenológico fue presentado por primera vez en la Universidad de Chicago (Estados Unidos) por el sociólogo de la religión Joachim Wach (1898-1955). Dicho método fue perfeccionado posteriormente en los trabajos de Mircea Eliade (1905-1987), forjador de la llamada Escuela de Chicago. Lo nuevo de Eliade era su pretensión de colocar el estudio de las religiones sobre una base más amplia. Con esta finalidad aplicó el método histórico-comparativo, lingüístico, fenomenológico, además de los resultados de la Escuela del mito y rito, desarrollada ésta por el orientalista Samuel Hooke, dándole así un sentido moderno a las Ciencias de la Religión. Eliade estaba convencido de que un investigador de este campo debía de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas existentes debido al carácter polifacético de la religión y sus manifestaciones, sólo se podrían captar con gran eficacia estos hechos si se empleaba una diversidad de métodos. Por eso define de manera muy enfática: el plural Ciencias de la Religión se debe a la aplicación de los diferentes métodos que corresponden a las diversas disciplinas de las ciencias humanas o sociales.

Además de la dinámica propia del desarrollo de las Ciencias de la Religión, uno de los acontecimientos de gran impacto en su formación fue la institucionalización de las mismas. Dicho de otra manera: las Ciencias de la Religión son, a su vez, un producto del proceso de autonomización y diferenciación de las ciencias sociales durante el siglo xix. En los primeros trabajos científicos llevados a cabo en antropología y etnografía, los especialistas se dedicaron a describir las costumbres de pueblos lejanos, costumbres en cuyo centro se encontraban sus formas religiosas. Sigamos, entonces, brevemente este proceso para ubicar las Ciencias de la Religión dentro del abanico de las demás Ciencias Sociales.

Descubrimientos como la evolución geológica, pero sobre todo el más importante, la evolución de las especies de Charles Darwin, y el consiguiente establecimiento de la existencia de la prehistoria, pusieron en cuestión todas las cosmologías vigentes. Es decir, una vez aceptado que el ser humano tiene que ser entendido como

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producto y parte de la historia natural y de la historia social, se busca probar que el mundo de las ideas y el pensamiento humano también están sometidos a un proceso evolutivo. Las investigaciones etnográficas desarrolladas en aquella época confirmaban que todos los pueblos, en cualquiera de sus estadios de desarrollo social, realizan prácticas religiosas; por eso se vio en éstas un fenómeno universal, cuya principal función era contribuir en la conservación del equilibrio social de una comunidad. Por esta misma razón, el interés en las religiones estuvo guiado por la idea de demostrar el desarrollo evolutivo de lo imaginario. Así, el modelo evolutivo de Augusto Comte, presentado como una gran ley fundamental, afirmaba que cada una de las especulaciones y conocimientos de cada pueblo pasaba sucesivamente por tres estados diferentes: el teológico o ficticio, el metafísico o abstracto y el científico o positivo. Esta concepción, colocó a la religión en el estado inferior del desarrollo del espíritu humano y consideró al estado positivo o científico como su superación definitiva; hay que resaltar que su propuesta tuvo un gran impacto entre los antropólogos y sociólogos. Dos investigadores ingleses, Edward Tylor, autor de La cultura primitiva (1871) y James Frazer, autor de La rama dorada (última edición ampliada 1900), tuvieron justamente la ambición de probar que la tesis de Comte reflejaba la realidad correctamente. Éste es el trasfondo de sus libros, trasfondo que tuvo gran influencia en las siguientes generaciones de científicos. Todos los demás trabajos sobre religión realizados en la época del cambio al siglo XX, se basaron en las teorías y el material expuesto por Frazer y Tylor, independientemente de sus enfoques antropológicos, etnohistoriográficos o psicosociales, como ocurrió por ejemplo en el caso de Sigmund Freud.

Posteriormente, el intelectual francés Numa Denis Fustel, de Coulanges (1830-1889), sentó las bases para una interpretación social de la religión, bases que fueron expuestas en su libro La Ciudad Antigua, publicado en 1864. Según Fustel toda sociedad surge sobre la base del culto religioso. Para demostrar esta tesis toma como ejemplo el culto griego y el romano. Para él la primera forma de la práctica religiosa se realizó alrededor del fogón de la casa. Originalmente cada familia tenía su propio ritual del cual eran excluidos los extraños y marcaba la diferencia entre el grupo y el mundo exterior. Los rituales serían, entonces, mecanismos con ideas cargadas de significado social y su contenido reflejaría la estructura de la sociedad correspondiente. De acuerdo con esta teoría la sociedad podría ser vista a través de la óptica de los ritos, en los cuales se manifestarían las creencias y los principios morales. Este tratamiento dado a la religión abrió el camino para los trabajos sociológicos —como los iniciados por Emile Durkheim—, y antropológicos con sus conceptos de redes sociales y la percepción de las mentalidades como guía principal del discernimiento.

De esta manera las Ciencias de la Religión, como actividad científica, surgieron de manera simultánea a otras disciplinas de las Ciencias Sociales. Su especial dedicación a la religión tenía como objetivo fomentar las generalizaciones y formular teorías referidas al funcionamiento de la sociedad (véase, por ejemplo, los trabajos de Emile Durkheim y Sigmund Freud). Por eso el carácter generalizador queda como estigma de los estudios del campo religioso, esto ocurre porque la religiosidad fue interpretada como la fuerza motriz de toda la sociedad. Lo curioso es que, a pesar de que los investigadores de las Ciencias Sociales dedicados al tema en su mayoría eran agnósticos, fueran ellos quienes mediante sus estudios buscaron reivindicar el mundo religioso imaginario, asumiendo así su defensa frente a la crítica e interpretación materialista. Pretendían poner a salvo el misticismo y la interpretación idealista, al mismo tiempo que rechazaban la interpretación materialista que asignaba a la religión una función básicamente interpretativa y no constitutiva. Es decir, dichas teorías sobrevaloraron la función de la religión, en tanto que dejaron de lado el surgimiento de la religión como expresión ideológica explicativa el mundo existente sobre la base espiritualista histórica o idealista. Como veremos más adelante, tanto en Europa como en el Perú, las reflexiones sobre las religiones llevan en sí determinadas posiciones ideológicas. Actualmente, el problema se presenta de otra manera por cuanto su influencia se realiza ahora

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bajo formas distintas y más encubiertas. El acercamiento a lo religioso se realiza con instrumentos de la antropología cultural norteamericana y, en países como el Perú, con una diversidad étnico-cultural nativa, el acercamiento se da con la intención, además, de conocer este mundo mágico religioso y reivindicar al indígena; este actuar es herencia del indigenismo cuyos aportes estuvieron marcados por una cierta idealización del mundo prehispánico.

Estas observaciones preliminares no apuntan a probar la inexistencia de una aproximación científica al tema. Por ahora señalaremos cuáles son las condiciones que hacen que una investigación sobre la religión sea científica. Según nuestro parecer estas condiciones son las siguientes: en primer lugar la religión debe ser considerada como un proceso social con las características de "cosa", tal como la define Emile Durkheim, con su referente empírico, de tal manera que pueda ser tratada como un hecho objetivo y puedan demostrarse las conclusiones a las que se llegue; en el caso de la religión esto significa que no se puede trabajar sobre sus contenidos, sino sólo sobre sus efectos. En segundo lugar, los conceptos deberán ser definidos con rigor y elegirse los métodos adecuados para su aplicación. En tercer lugar, se debe aplicar de manera consciente una teoría social determinada para la interpretación del material levantado y la consiguiente explicación.

Si todos estos requisitos se emplean coherentemente se podrá afirmar que dicho trabajo es científico. Así pues, los objetivos-guía de los estudios sobre la religión en el Perú serán: desarrollar aún más la teoría, su aparato conceptual y los métodos específicos, adaptándolos a nuestra realidad de manera que la aplicación articulada de todos ellos garantice una investigación científica en este campo.

2. Las etapas iniciales de los estudios sobre la religión en el Perú

Con el desarrollo de las investigaciones regionales, vinculadas sobre todo al tema de la identidad nacional, aparecieron trabajos autóctonos en los países latinoamericanos. En el caso del Perú los primeros trabajos sobre la religión se llevaron a cabo por parte de los representantes del indigenismo 8, cuyos puntos de vista eran, sobre todo, humanitarios o filantrópicos. Partiendo de la experiencia que da una "... general indiferencia del resto de los peruanos, blancos o mestizos, quienes desde la Colonia se habían acostumbrado a pensar en los indios (cuando se acordaban de ellos) como una raza inferior, sin redención posible, que no merecía más sentimientos que la cristiana compasión" 9, los indigenistas, mayoritariamente literatos o pintores, deseaban enseñar a la gente "civilizada" de la costa que existía otro mundo además del de ellos. Si bien es cierto que los primeros indigenistas reconocían que la solución del problema indígena era la clave para dar inicio a un desarrollo equilibrado del país, no lograron desprenderse de cierta actitud paternalista, como lo vemos en el libro Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Ella presentó una imagen idealizada del indígena debido, probablemente, a que nunca tuvo contacto personal con el mundo campesino. En el otro extremo encontramos una representación distorsionada del hombre andino, mostrado como criminal y astuto, tal como lo hace el autor Enrique López Albújar (1872-1966) en Cuentos andinos y Nuevos cuentos andinos, o Ventura García Calderón (1886-1959) en La venganza del cóndor, visión oligárquica que subraya el exotismo donde la relación brutal e inhumana del hacendado y la actitud servil presta a la venganza y un entorno misterioso y mágico de los Andes se fusionan en sus narraciones 10.

Recién, bajo la influencia de la Revolución Mexicana (1910-1920), historiadores y arqueólogos iniciaron un acercamiento científico del pasado con el presente del mundo campesino. Sus trabajos son testimonios de una mayor dedicación al estudio científico del mundo andino. Por eso, no sorprende que los primeros trabajos sobre creencias antiguas de los pueblos prehispánicos sean investigaciones arqueológicas e históricas que más tarde fueron ampliados por colecciones de material etnográfico y costumbrista. Ellos también parten del supuesto de que la religión

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forma parte de los fundamentos de las culturas antiguas, por esta razón van tras los elementos constituyentes de las comunidades. "Una acertada interpretación de estas ideas religiosas facilita el conocimiento integral de la cultura precolombina." 11

2.1    La arqueología: Julio C. Tello (1880-1947)

El eminente arqueólogo peruano Julio C. Tello es el verdadero pionero de los estudios sobre las religiones en el Perú. Así lo testimonian los trabajos que presentó el año 1923: Wiracocha y Wallallo. Es claro que esta opinión no es compartida por todos los especialistas, quienes le atribuyen ese significado a los cronistas 12. Sin embargo, debemos enfatizar que no es suficiente que el tema haya sido tratado para que un trabajo se vuelva científico, sino que es la manera cómo el investigador aborda el aspecto religioso. El análisis del tratamiento que le dan ambos, los cronistas y los arqueólogos, nos permite afirmar que recién en los trabajos realizados por Julio C. Tello se desarrolló el procedimiento necesario de aproximación científica al tema; éste es, sobre todo, el mérito de este brillante arqueólogo nacido en Huarochirí. Su interés por la religiosidad de los pueblos prehispánicos era netamente empírico, por eso realizó investigaciones puntuales para conocer el mundo imaginario de los pueblos. En sus trabajos Tello no ventila cuestiones teóricas preliminares referidas, por ejemplo, a la función de la religión en su ámbito social o su relación con las demás ideologías. No llegó a preguntarse sobre el lugar de la religión dentro del abanico de otras ideas interpretativas como la filosofía, el arte, etc., para luego poder establecer el enfoque especial de la religiosidad. Tampoco discute las ideas vigentes de su época. La obra de Julio C. Tello brinda únicamente la puesta en práctica de un conjunto de métodos que permitieron un acercamiento sistemático comparativo. Sin embargo, él nunca llegó a establecer una teoría fundamental a partir de la cual llegase a definir adecuadamente la función de la religión en aquellas culturas investigadas. Recién en la obra de Luis Valcárcel encontramos intentos por llenar este vacío. Valcárcel trabajó con un esquema de universalidades que servía como referente de comparación entre una cultura y otra, en él figuraba también el sistema religioso. Pero Valcárcel no ofreció criterios que explicasen con fundamentos sólidos por qué había seleccionado justamente estas áreas como universalidades. El siguiente paso en la búsqueda de una explicación del porqué de la religión lo dio el arqueólogo Luis Lumbreras. Sobre las bases de la cultura material, Lumbreras expone el surgimiento y la función de los sacerdotes, así como la función de la religión en los Andes centrales.

Una mirada a la biografía de Julio C. Tello (1880-1947) nos informará cómo forjó su desarrollo intelectual y científico, así como la diversidad de influencias que tuvo. Se gradúa como Bachiller en Medicina con una tesis sobre La antigüedad de la sífilis en el Perú; siguió estudios antropológicos en la Universidad de Harvard, EE.UU., donde tuvo como profesores a Franz Boas y a Ales Hrdlicka. En 1911 participó en el XVIII Congreso Internacional de Americanistas, en Londres; posteriormente siguió estudios de especialización en el Seminario de Antropología de la Universidad de Berlín. A su regreso al Perú, en 1913, toma parte de una expedición al Marañón en compañía de Ales Hrdlicka; dicha expedición fue auspiciada por la Universidad de Harvard y, luego, presenta una tesis de bachillerato en la Facultad de Ciencias Naturales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fundó el Museo de Arqueología de San Marcos. Descubrió la necrópolis de Paracas. Hizo excavaciones en Kotosh y en muchos otros sitios del país, además de trabajar sobre la cultura Chavín. Estos datos, así resumidos, nos muestran a un joven estudiante de medicina quien emocionado por el pasado de su país, representado especialmente por los monumentos que lo rodean desde su infancia, deviene en un arqueólogo cuyo mérito es no sólo haber realizado investigaciones con solidez científica, sino también haber tenido la suficiente preparación como para sentar las bases de esta especialidad en el país.

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El reconocimiento que hacemos a su labor pionera en la arqueología peruana puede hacerse extensivo a la investigación religiosa que realizó en las culturas prehispánicas. Con su ensayo Wiracocha (1923), desbrozó el camino por el cual transitarán los demás investigadores que se aventuren en este ámbito. Él estableció el aparato metodológico necesario para trabajar con el mayor rigor posible; además de explorar todas las formas que estuvieron a su alcance. En el ensayo mencionado demuestra que la divinidad Wiracocha es el producto de sucesivas fusiones religiosas y culturales de varios pueblos preincaicos. De esta manera, presenta las evidencias de las transformaciones religiosas que se habrían producido en las culturas anteriores al Incanato. Tello presume que las religiones andinas comenzaron como religiones totémicas. Las divinidades andinas habrían sido, antes que nada, animales idealizados o personajes semiantropomorfos: una parte humana y la otra animal 13. Pero este planteamiento no fue compartido por investigadores identificados con la escuela de Luis Valcárcel 14. Así, por ejemplo, el arqueólogo Federico Kauffmann-Doig afirmó que las religiones andinas no habían experimentado transformaciones durante muchos siglos. Por el contrario, durante todo ese tiempo, se habrían mantenido tal cual fueron encontradas por los conquistadores. Pero, ¿cuáles fueron los argumentos de Tello para sostener la tesis de la transformación religiosa? Él se apoyó en una base muy amplia y diversa de fuentes: crónicas, reportes de viajeros e investigadores, mitos y sobre todo representaciones en cerámica, edificaciones, entre otros materiales arqueológicos 15. En ellas buscó sistemáticamente las menciones existentes sobre la divinidad Wiracocha. Basado en las características de esta divinidad y buscando exhaustivamente su mención —directa o en formas parecidas— en relatos, mitos y leyendas logró seguir las pistas de sus modificaciones e identificar a los precursores de Wiracocha o aquellos que se le asemejaban. De esta manera inició un estudio comparativo de los motivos religiosos que se referían a atributos y propiedades que luego pasaron a formar parte del dios Wiracocha. Según su presupuesto evolucionista, buscó primero en los mitos cosmogónicos no sólo en los de América del Sur, sino también en los del Caribe. Es así como llega a los motivos centrales, entre ellos al de los mellizos (también relacionados con el signo estelar de las Pléyades), el tigre o el jaguar. A partir de ahí interpreta las representaciones del jaguar en los edificios y en la cerámica como representaciones del dios Wiracocha, o mejor dicho, de sus formas precursoras.

En resumen, lo nuevo en el trabajo de Tello es el acercamiento que realizó a partir de varias disciplinas. Su método principal fue la comparación, tanto en el aspecto lingüístico como en el arqueológico e iconográfico. De esa manera, Tello sienta las bases para la realización de futuros trabajos sobre divinidades antiguas en el Perú, aunque, como ya lo dijéramos anteriormente, no todos los investigadores comparten sus argumentos interpretativos.

2.2    Los sucesores de Tello

Rebeca Carrión Cachot de Girard (1907-1960) fue una discípula avanzada de Julio C. Tello. Desde su época de estudiante en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos acompañó a su maestro y profesor en las excavaciones que realizó. Más tarde colaboró en la edición de las Revistas Inca y Wira-Cocha. Se especializó en la arqueología del Norte y del Centro del Perú. Los resultados de sus investigaciones sobre lo religioso se encuentran plasmados en sus publicaciones El culto al agua en el antiguo Perú (1949) y La religión en el antiguo Perú, de 1959. Ella también empleó el método comparativo en sus indagaciones y se basó en una amplia variedad de fuentes que desenvuelve frente al lector: restos arqueológicos, cerámica, fuentes escritas, la tradición oral y finalmente el estudio espiritual, hoy diríamos antropológico, de cierto segmento de la población andina contemporánea que aún ahora mantienen una relación muy viva con sus antiguas tradiciones religiosas andinas. En su libro La religión en el antiguo Perú examina la aparición y el origen de divinidades en el Norte del Perú durante el período clásico y posclásico. Una de sus tesis principales sostiene que las

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divinidades de la costa norte son de origen andino y que fueron asumidas por las culturas de la costa.

En su trabajo sobre el culto al agua, Rebeca Carrión da las razones de la inclusión de la religión como punto de referencia. Según ella la religión es lo más estable y menos expuesto a mutaciones, lo que permite tomarla como base de comparación entre pueblos vecinos 16. Desarrolla una gran cantidad de motivos y menciones referidos al culto del agua y al agua en general, así como a su almacenamiento, a sus sistemas hidráulicos —drenes, canales, manantiales, lagunas artificiales— y a los símbolos que se encuentran en relatos y mitos 17. De esta manera trata de encontrar sentido a las representaciones de ciertos animales en los monumentos antiguos o en las vasijas de cerámica y nos muestra cómo se vinculan el culto del agua con la función de asegurar la producción de alimentos. Los animales vinculados a las propiedades del agua devinieron en seres míticos, encontrados como representaciones en muchas regiones del Perú antiguo. La otra tesis principal de la autora en ese estudio es que todas aquellas cosas de la vida cotidiana, de las que dependía la supervivencia de los seres humanos, eran vistas como sagradas y merecía por tanto un trato especial.

Los estudios de Rebeca Carrión son en buen sentido la continuación del trabajo comenzado por Julio C. Tello. En relación con el tema de la transformación de las divinidades, ella descubrió los mecanismos paralelos conocidos a través del trabajo de Tello, por ejemplo, la antropomorfización de fuerzas naturales, imaginadas como divinidades. Confirmó parcialmente los resultados de su maestro, al mismo tiempo que demostró cuán necesaria es una investigación detallada para probar las grandes tesis interpretativas tomadas de él. También nos enseñó cuán importante era el estudio de la cosmovisión andina basándose en los restos de la cultura material, además de compararla con los resultados de las fuentes orales y escritas. Resalta en ella su quehacer cauteloso para evitar especulaciones. En esta actitud se aprecia el mérito especial de esta investigadora.

2.3    La Tesis de Rafael Larco Hoyle (1901-1966)

El arqueólogo Rafael Larco Hoyle es actualmente reivindicado por su afirmación de que la cultura Cupisnique se habría desarrollado de una manera autónoma en relación con la cultura Chavín. Larco cuestionaba en su época la tesis de Julio C. Tello de que Chavín era la base de todas las culturas regionales durante el período formativo. Esta tesis le habría permitido a Tello interpretar los símbolos y las representaciones sin realizar mayores distinciones entre las diferentes culturas. Opuesto a esta afirmación, Rafael Larco Hoyle presenta a Cupisnique como una cultura anterior a Chavín, independiente y unificadora, tal y conforme Tello definía a Chavín.

Hoy en día los arqueólogos Richard Burger y Lucy Salazar sostienen que la teoría de Julio C. Tello ya no puede seguir siendo considerada como la más adecuada por cuanto Cupisnique fue, definitivamente, un proceso específico y anterior a la cultura Chavín y no una variante de ésta. Este resultado pone en evidencia la independencia del desenvolvimiento de las culturas regionales por lo tanto, no se puede seguir afirmando una suerte de panamericanismo, sostenido por Julio C. Tello. En consecuencia, como la interpretación de las imágenes y las representaciones de los objetos arqueológicos ya no dan la posibilidad de establecer un significado común, debemos volver nuevamente a aplicar el método comparativo interdisciplinario. Según la tesis de Tello las interpretaciones de las imágenes mochicas constituirían una base para entender los demás símbolos encontrados en las otras culturas, sean éstas del Cusco imperial, como las de Bolivia y Ecuador. En cambio Burger y Salazar 18 afirman que en la actualidad se está produciendo un retorno a la estimación del desarrollo propio de las culturas regionales y de sus progresos hacia una integración en culturas superiores. Ésta es en síntesis la teoría a la que Rafael Larco Hoyle aportó sus primeras pautas. Al igual

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que Julio C. Tello, Larco investigó el desenvolvimiento y la función de la divinidad del felino. En épocas remotas, se observó ya en los petroglifos representaciones del dios felino junto con las del ser humano; esto nos da un indicio de que estamos frente a un personaje importante. Se supone, entonces, que en aquella época ya era adorado como divinidad, aunque su representación era todavía muy tosca y simple.

Rafael Larco Hoyle puso demasiado énfasis en la interpretación y clasificación de las imágenes que se encontraron en los ceramios y sobrevaloró la aparición de estilos para la clasificación de los períodos evolutivos y descuidó, asimismo, el desarrollo de la cultura material. Si bien esta parte de sus teorías es la más cuestionada, no podemos por eso dejar de reconocer su valioso aporte, el cual consistió en demostrar la mayor antigüedad e independencia de la cultura Cupisnique frente a la cultura Chavín, además por el seguimiento del desarrollo del felino como deidad, dándole cada vez más importancia en el panteón de las culturas tempranas.

2.4    Luis Lumbreras

Uno de los arqueólogos que dio un renovado impulsó al conocimiento de las antiguas culturas del Perú es Luis Lumbreras. Este investigador trata de reconstruir la historia prehispánica de los pueblos que poblaron los territorios del Perú. Se esfuerza por dar una explicación sobre el surgimiento de la religión en las culturas de los Andes centrales, así como por descubrir el significado de las divinidades, por ejemplo el significado del dios felino de Chavín. Pero Lumbreras no se queda solamente en la explicación de fenómenos o de divinidades, sino que también desarrolla una cronología y señala cómo se debe uno imaginar el surgimiento y la transformación de la religión andina. Según las evidencias que él aporta, la religión, cuya administración es ejercida por los sacerdotes, habría surgido recién en la primera sociedad de clases junto con el Estado 19. La argumentación de Lumbreras gira en torno a la respuesta que da a las preguntas de por qué las aldeas, donde vivieron los sacerdotes, tuvieron un rápido crecimiento. En su opinión, éstas eran preferidas por los campesinos debido a la necesidad sentida de aprovechar los conocimientos de los sacerdotes, quienes al comienzo se presentaron más bien como especialistas en riego de las áreas de cultivo. Poco a poco los sacerdotes devinieron en especialistas de los asuntos religiosos a tiempo completo, pero todavía vinculados a asegurar las condiciones favorables para el cultivo de las tierras. La configuración de un sistema de vida propio para los sacerdotes produjo paulatinamente la institucionalización de los templos. Por otro lado, en la medida en que los sacerdotes se iban desligando del campo se fueron constituyendo en una entidad superior organizadora del trabajo colectivo y acumuladora del producto excedente, el cual era entregado en forma de regalos y tributos. Sobre esta base también establecieron una relación cada vez más estrecha con los artesanos. Los mejores ceramistas de una comunidad, los mejores tejedores, los picapedreros fueron asimilados al servicio de los templos para fabricar adornos y artefactos. Así, pues, esta división social del trabajo, y de los servicios bastante avanzados, se habría dado sobre la base de la existencia de una sociedad de clases; de allí que se considere correcto afirmar que el origen de la religión prehispánica se dio paralelamente a la aparición del Estado y que su principal tarea era asegurar el orden establecido. Al mismo tiempo, el incremento de la demanda de los productos agrícolas por los cada vez más numerosos sacerdotes y artesanos constituyó un impulso favorable para el crecimiento de la producción rural. Es decir, la existencia de sacerdotes y artesanos dependía de los excedentes de la producción logrados por los campesinos a partir de los cuales también tuvieron lugar posteriores divisiones del trabajo, tales como el intercambio de productos agrícolas por productos manufacturados hechos por los artesanos, la minería, entre otros 20.

La teocracia religiosa se encargó de argumentar a favor de esa división social del trabajo. Luego, cuando los sacerdotes tuvieron que compartir su poder con los

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guerreros, quienes aparecieron como un nuevo estrato social dominante, justificaron la necesidad de su presencia sacerdotal por la estrecha relación que aún conservaban con las fuerzas sobrenaturales. Vemos entonces que Lumbreras usó sus conocimientos particulares respecto al panteón andino para explicar el funcionamiento de la sociedad de aquella época, teniendo como base fundamental la cultura material, la cual le permitió dar una interpretación histórica materialista coherente 21.

2.5    Los trabajos recientes, nuevos avances

Otros aportes realizados por arqueólogos para entender las religiones prehispánicas serán referidos muy puntualmente. Además, los analizaremos para ver si podemos encontrar los fundamentos que confirmen o invaliden las explicaciones hasta ahora vigentes. Por ejemplo, la arqueóloga Ruth Shady Solís sostiene, a través de sus investigaciones sobre La ciudad sagrada de Caral-Supe, que ésta es una cultura precerámica con una organización estatal bien desarrollada, pues allí se hallaría un sitio de administración religiosa 22. Este hecho indica la existencia del Estado inclusive en una época en donde no hay evidencias del uso de la cerámica. De confirmarse esta hipótesis resultaría que la formación de sociedades con una estructura compleja podría tener lugar en un tiempo mucho más temprano de lo que comúnmente se había considerado en las ciencias sociales peruanas.

También encontramos aportes acerca de la interpretación del dios felino en los trabajos de Daniel Morales 23 y en los de Richard Burger se cuestionan las teorías explicativas existentes, 24,25 así como también en su reciente investigación sobre Chavín de Huántar 26.

Krzysztof Makowski en su libro Los Dioses del Antiguo Perú, presenta las visiones sobre la religión en las culturas tempranas del Perú. Esta publicación resume, en cierta medida, las investigaciones de campo hechas en arqueología y ventila, sobre todo, la metodología aplicada hasta ahora por arqueólogos y etnohistoriadores. En su ensayo introductorio Makowski da las razones por las que ahora se ponen en duda los métodos interpretativos aplicados anteriormente, en especial la aplicación de la etnohistoriografía. Él afirma que las fuentes escritas —es decir, las crónicas coloniales—, no son seguras porque fueron producidas bajo el esquema de una teología cristiana, mientras que en las imágenes plasmadas en las cerámicas o en los murales se encontrarían fuentes primarias pero con bastantes limitaciones para una interpretación segura puesto que no existe ningún indicio de cómo se debe entender la celebración de los cultos.

"Dadas las limitaciones de la información escrita, las imágenes podrían ofrecer una alternativa razonable por su carácter de fuente de primera mano. En efecto, numerosos historiadores y antropólogos se han servido de ellas para fundamentar sus interpretaciones. Sin embargo, hay un inconveniente: no se han conservado las imágenes del culto inca, y el alcance del análisis de la decoración de los textiles y de la cerámica ceremonial es muy limitado por sus diseños compuestos casi exclusivamente de signos geométricos y florales. Las abundantes evidencias iconográficas, y de lectura facilitada por las características de la composición, provienen en cambio de áreas costeñas conquistadas por los incas, y a menudo son anteriores en mil años o más a la llegada de Pizarro. De ahí que el uso de la iconografía prehispánica como fuente alterna o auxiliar esté condicionado, al menos en parte, por una serie de supuestos teóricos cuya validez no es aceptada por todos los investigadores. Uno de ellos es el de la unidad y homogeneidad de la cultura andina, planteada por Julio C. Tello, quien veía en Chavín el agente que logró amalgamar en la remota antigüedad la diversidad de tradiciones de la selva, la sierra y la costa. Este supuesto, que gozó de aceptación hasta bien entrada la década de 1980, justificaba el manejo indiscriminado de imágenes y fuentes etnohistóricas sin limitaciones de orden cronológico o espacial." 27

Makowski propone un nuevo acercamiento a la iconografía, puesto que si bien es cierto brinda la ventaja de ser fuente primaria, porque fue producida por los mismos actores de los cultos celebrados, no es fácilmente accesible ya que requiere de un especialista en la interpretación de imágenes de una cultura y época. La preocupación del autor radica en la especulación indiscriminada que se ha hecho en base de la escasa información que tenemos, información en su mayor parte proveniente de los dibujos en ceramios mochicas; esto puede provocar dudas y extenderse al resto de las representaciones iconográficas. El uso de los mismos

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datos y parámetros en el marco conceptual ha conducido a descuidar las importantes diferencias existentes entre culturas. Según el autor, una vez entendida la composición de la descripción analítica se logra una aproximación objetiva a varios aspectos de las criaturas mitológicas. Para Makowski era el método histórico comparativo el garante de un acercamiento objetivo. Como los dioses del antiguo Perú son también fenómenos históricos, entonces deben ser entendidos como productos de expresión de una época determinada; además la representación de estos dioses reflejaba lo típico de las culturas. Por lo tanto, se debe buscar una visión panorámica y analítica de las manifestaciones religiosas en las diferentes culturas, de esa manera tal vez será posible percibir y definir las verdaderas convergencias entre las diferentes culturas en el mundo andino. 28

2.6    La perspectiva de la historia y la etnohistoria

2.6.1    Problemas de la definición

Lo que Julio C. Tello era para la arqueología, lo fue Luis Valcárcel para la historia, o mejor dicho para la etnohistoria. Valcárcel introdujo al Perú esta especialidad, entendiéndola como opuesta a la historia política, la cual era interpretada por él como historia de vidas de los jefes de Estado 29. Según este historiador, a diferencia de la historia, la etnohistoria tendría como objeto de estudio "... la forma cómo vivieron los antiguos peruanos, y el grado de cultura que alcanzaron hasta la llegada de los españoles" 30. El objetivo de la investigación histórica era, para él, la reconstrucción de los hechos históricos. Dentro de una buena tradición positivista considera esto factible, pero, siempre y cuando, el investigador se apoye en una amplia base de datos 31. Para lograr esta meta se dedicó a la búsqueda de datos que se relacionasen con todas las manifestaciones de la vida individual y social; es decir, expresiones de la vida política, económica, religiosa, jurídica, técnica, artística, moral, entre otras. No obstante el esfuerzo realizado para dar una buena explicación, el método empleado, es decir el tratamiento de las fuentes o de sus referencias teóricas, no nos parece el más adecuado debido a que tomó sin un análisis crítico previo, y según sus necesidades, las afirmaciones hechas por diferentes teóricos que tenían inclusive posiciones opuestas. Debido a esto, sus obras adolecen de un eclecticismo inevitable.

En el prólogo a Historia del Perú Antiguo, Valcárcel expone varios conceptos filosóficos, algunos de ellos provienen de la historiografía, otros de la antropología. Él acepta la interpretación evolucionista-materialista y afirma que los principales impulsos del desarrollo humano tienen su origen en las necesidades básicas del hombre, tales como asegurar sus alimentos, su vestimenta, su vivienda, su salud y su procreación. Pero, si bien observó el desarrollo económico como el fundamento de toda vida social, también introdujo al mismo tiempo en sus trabajos 32 categorías como universalidades culturales, es decir, aquellos fenómenos presentes en casi todas las sociedades; por eso estas categorías se constituyeron en una base de comparación mutua 33. Valcárcel seleccionó doce universalidades: economía, política, derecho, moral, ciencia, técnica, religión, magia, mito, juego, concepción del mundo y arte. Cada una de éstas tiene una función particular dentro de una sociedad. Él las ordenó según dos características saltantes: las referidas a lo material, real y racional de las cosas y a aquellas ubicadas fuera o más allá de lo racional. Luego, pasa a nombrar sus referentes teóricos: Toynbee, Freud y Thomas Mann, también se notan rasgos del pensamiento de Durkheim y de manera vaga algo de materialismo 34.

Además distinguió entre religión, magia, espiritualismo y animismo; en nuestra opinión enfatizó en diferencias arbitrarias. El mundo sobrenatural es el resultado de la creación imaginativa de los hombres a partir de aquellos fenómenos considerados por el ser humano sin explicación racional y satisfactoria posible. Por otra parte, siguiendo la tradición difusionista y cultural, nos explica los esquemas útiles para interpretar el mundo; pero éstos eran limitados en su número, por eso el

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desarrollo se produciría únicamente mediante nuevas combinaciones entre ellos. Sobre esta base nos da sus definiciones de religión, magia, juego etc. La función de la religión consistiría en ordenar el mundo por medio de una selección entre lo profano y lo sagrado.

Valcárcel buscaba las formas expresivas de la vida cotidiana en el pasado y sus alcances en el presente. Por tal motivo recurriría a la etnohistoria imprimiéndole como objetivo central lo que Braudel llamó procesos de larga duración, trascendentes a los simples hechos puntuales a través de los acontecimientos más marcados y destacados sobre la superficie como la cresta de una ola. Así, pues, él buscaba describir o reconstruir los grandes horizontes de larga duración, por cuyas vías transitaron los procesos históricos muchas veces sin ser percibidos conscientemente. Una historia vinculada con la etnología ofrecería una historia no evenencial, es decir, que estudia al hombre en su colectividad y, a la par, las estructuras mentales, así como las aspiraciones de la totalidad grupal en una época dada, los problemas humanos determinados por las relaciones económicas, sociales, laborales 35. Por eso la mirada del historiador se posa sobre acontecimientos repetitivos, previsibles como las fiestas, los calendarios, las celebraciones y cadencias festivas motivados por el ritmo de las estaciones de la naturaleza y del año agrícola, los acontecimientos familiares, etc 36.

Valcárcel marca así las pautas para la aplicación de la etnohistoria en el Perú, pero sin llegar a definir con claridad lo que entiende por ella. Se puede decir que la etnohistoria es una especie de reivindicación de las regiones, pues su metodología se concentra en estudios regionales y microrregionales. Esta presunción encuentra su continuidad en los trabajos recientes sobre los mitos andinos de Juan Ossio, Luis Millones, María Rostworowski, Franklin Pease, Waldemar Espinosa y Henrique Urbano. En estos trabajos encontramos nuevamente intentos de definir lo que es etnohistoria. Uno pertenece a Luis Millones 37 y el otro a Henrique Urbano 38. Millones reflexiona sobre el concepto de etnohistoria basándose en cuatro trabajos dedicados a este campo: dos de John Murra y dos de María Rostworowski 39. En su reseña este investigador caracteriza a la etnohistoria por su metodología heterodoxa. Según él no existe uniformidad de criterio en ella, puesto que se presenta como mezcla de historia y etnología, lo cual posibilita el estudio de los pueblos sin escritura. Asimismo, Henrique Urbano menciona algunas limitaciones presentes en los estudios en cuestión: en primer lugar, indica el manejo del material sin un esclarecimiento teórico; en segundo lugar, se trabajaría sobre un objeto del cual el historiador es partícipe sin ser consciente de ello, al no esclarecer explícitamente esta situación el investigador ejerce influencia sobre dicha cultura. Reprocha a sus colegas que trabajan con hipótesis que no pueden probar, sobre todo cuando se refieren al sistema ideológico cosmológico. Critica por eso los intentos de Waldemar Espinosa por explicar la teología incaica en su libro Los Incas donde el autor trata de reconstruir la cosmovisión andino-incaica y calificarla dentro del desarrollo evolutivo. A Urbano le parece esta comparación demasiado general y especulativa. Como nadie conoce con exactitud la cosmovisión incaica no se podrían superar los obstáculos para realizar afirmaciones ciertas respecto a la teología y filosofía andino-incaica.40 La crítica de Urbano se vuelve aún más dura frente a la historiadora María Rostworowski y su creencia de que pueda referirse a una ideología establecida en los relatos de los cronistas. Este método es totalmente rechazado por Urbano. Pero, si bien reconocemos que su crítica es en parte justa, en tanto reclama el sustento teórico que utiliza para ordenar los datos, también nos parece que sus observaciones tienen un origen conservador. No cuestiona el punto de vista de una teoría, sino únicamente su ausencia; lo que él reclama es la combinación de la historiografía con la lingüística, además de exigir una aplicación consecuente del estructuralismo. "Puestas al lado las páginas superficiales de Pease y María Rostworowski, continuadas las visiones caducas de la historia de las religiones y colgadas a ideas filosóficas y teológicas polvorientas y anecdóticas, frustrado el plan estructuralista de Ortiz, conviene reposar la mirada en algo más serio y más cercano a intentos de una propuesta de la historia crítica andina" 41. A

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estos autores les falta, según Urbano, una aproximación crítico-hermenéutica frente a las fuentes que presentan los cronistas. Tiene la impresión de que los historiadores considerarían estas fuentes aún como fuentes confiables porque no se nota en ningún lado una preparación crítico-ideológica con respecto a ellos. Los autores de su preferencia son entonces Gerald Taylor, Alfredo Torero y Rodolfo Cerrón-Palomino. Todos ellos son autores que tienen en común el hecho de aplicar un acercamiento histórico-semántico.

2.6.2    Nuevos estudios sobre las religiones prehispánicas con un enfoque etnohistórico

Para cualquier persona que investigue las religiones prehispánicas es un punto de referencia imprescindible el escrito de Pierre Duviols titulado La destrucción de las religiones andinas (1971), donde además de demostrar cómo se debe tratar un relato sobre la extirpación de idolatrías y reconstruir mediante la deducción las antiguas formas religiosas, el autor pone bases sólidas para el manejo crítico de las crónicas y relatos de los viajeros.42  A su vez, Franklin Pease presentó en el año 1973 su escrito denominado El dios creador, 43  reabriendo nuevamente la discusión acerca de la interpretación y función de Wiracocha.

En general, son escasos los trabajos monográficos que exponen los resultados de amplias investigaciones del sistema religioso. Las interpretaciones desarrolladas por Rostworowski en su libro Historia del Tahuantinsuyu 44 así como por Luis Millones en su Historia y poder en los Andes Centrales,45 más que tematizar lo que es etnohistoria en el Perú nos proporcionan algunos ejemplos. Esta problemática más bien es tratada dentro de otros temas sociales, o ideológicos, tal como ocurre en el libro de María Rostworowski, 46 publicado en el año 1983. El objetivo de la autora es interpretar la función de algunas divinidades y de algunos héroes basándose en comparaciones lingüísticas de referencias halladas en las crónicas, o textos de los siglos XVI y XVII, y a partir de sus resultados entender la ideología indígena, así como profundizar en otros aspectos del pensamiento andino. Otro es el caso de Franklin Pease quien en su libro El pensamiento mítico,47 presenta una especie de genealogía de las divinidades del mundo andino. El autor pretende llegar a una explicación de lo que es un mito mediante el análisis de las narraciones míticas del Perú antiguo. Henrique Urbano —quien se considera una autoridad en ese campo, al punto que reparte notas por doquier—, ha publicado Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas.48 Éste un estudio profundo de la relación que se creía existente entre la divinidad y el héroe histórico mítico, así como de las transformaciones significativo simbólicas en el trato de las dos entidades.

Manuel Burga publicó un estudio etnohistórico que va en busca de las corrientes inconscientes de un pueblo. 49 Con esta finalidad, Burga toma un caso concreto de las fiestas patronales de la región de Cajamarca, cuyos contenidos son en apariencia religiosos. Muestra cómo los contenidos de los mitos andinos se vieron obligados alguna vez a mantenerse escondidos o a mimetizarse para no desaparecer a causa de la represión del catolicismo en contra de ellos; además muestra cómo ellos reaparecen, pero ahora en forma secularizada, y asumen la función de mantener vivas las esperanzas concretas de un regreso del inca. Este camuflaje puede adoptar la forma de figuras religiosas cristianas/andinas o de aquellas que pertenecen al mundo secular español-incaico (capitán/inca). Las fiestas como tales cumplen funciones sociales y psicológicas porque confirman o redistribuyen el poder dentro del grupo. Burga define la utopía andina como un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada y conquistada por los españoles. Esta búsqueda se manifiesta en narraciones, danzas, rituales, en la religión y en la fiesta popular. Burga pretende demostrar que la población puede dejar a sus dioses pero no a sus rituales, ni a sus ordenamientos políticos, ni sus viejos principios básicos que normaron el fundamento de sus sociedades y por eso necesitaban la utopía andina.50

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Como ya hemos visto Henrique Urbano reprocha a los investigadores contemporáneos, especialmente a los historiadores, el tratamiento que le dan a esta temática. Él les critica el hecho de que no utilicen un marco teórico adecuado durante el análisis de los textos míticos. En su opinión, ni las crónicas ni los mitos pueden ser considerados como fuentes, a lo mucho sirven como materia prima que debe de ser trabajada. El autor exige al investigador, con todo derecho, que comience sus estudios después de realizar previamente ciertas consideraciones teóricas referidas al tratamiento del mito, en caso contrario las divinidades del panteón andino serán interpretadas con una fuerte connotación cristiana.

A esas observaciones debemos añadir que las referencias teóricas, en los trabajos mencionados, si las hay, son usadas como adorno y no como hilo conductor. Este reproche es válido también en el caso de Manuel Burga. Sus referencias a Lévi-Strauss son muy puntuales. No explicita la teoría de Lévi-Strauss en su conjunto, sino que la toma como cita para apoyar sus ideas respecto a la función de los ritos produciéndose así un efecto producto de una selección arbitraria. No existe en ninguna parte una definición del concepto mito o una delimitación del uso dado por cada uno de los diferentes autores, lo cual deja mucho espacio para especulaciones. Urbano propone como modelo de trabajo con relación al mito el acercamiento lingüístico fenomenológico de George Dumézil. En el mismo sentido también se refiere a Vladimir Propp, un simbolista [formalista] ruso de los años treinta. Si bien no lo consideramos como el único modelo válido para trabajar los mitos, reconocemos que su utilidad se evidencia en La América indígena en su literatura: cuatro libros del Cuarto Mundo de Gordon Brotherston, publicado en 1992. En esa obra el autor aplicó los métodos desarrollados por Dumézil para estudiar el Popol Vuh, libro de lectura imprescindible para el que pretenda dedicarse a la investigación de esos.

Después de haber discutido las diferentes posiciones y propuestas de una etnohistoria en el Perú, nos queda una calificación final de ella basada en su cuestionamiento general. ¿Por qué la etnohistoria reduce los procesos históricos generales a interpretaciones regionales y, a veces, microrregionales? Este tratamiento implica una interpretación fenomenológica. Pablo Macera le enrostra además una actitud esquizofrénica porque tematiza los problemas del siglo XVI/XVII con una mentalidad del siglo XX sin mediar entre ellos o hacerse consciente que la reproducción de hechos no es posible. Según él la etnohistoriografía representa un acercamiento conservador al tema. Los historiadores se concentran demasiado en el pasado, aun cuando protestan en contra de la colonización lo hacen con una perspectiva conservadora. La historización de todo lo social es negado por este acercamiento atomizado a diferentes fenómenos. Además, impedidos de basarse en teorías como el estructuralismo, el funcionalismo y el conductivismo, las que a través del método sincrónico restringen el uso de la causalidad o lo estrictamente actual, convierten las relaciones causales en modos de correspondencia entre funciones coetáneas.51

"El conocimiento histórico no es una simple relación cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, sino una relación existencial entre dos procesos históricos cuyas significaciones se intermodifican. La historia es aquel modo prospectivo del tiempo y la realidad en que domina el futuro en cuya función y la de sus relaciones aproximativas (lo presente) se ordena y reorganiza todo el pasado".52

Si comparamos las afirmaciones de esta cita con los trabajos realizados en etnohistoria debemos decir que su debilidad no solamente consiste en su heterogeneidad metódica, resultado de la combinación entre historia y etnografía, sino más bien en su carácter atomizador de los hechos históricos. Ello implica, al mismo tiempo, una renuncia a la investigación de la manera cómo se reflejan los grandes procesos históricos en hechos particulares. Argumentos que, según nuestro parecer, son convincentes para rechazar un acercamiento etnohistórico en cualquier forma.

 

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3En el prefacio del número nueve de la revista Allpanchis Enrique Urbano da una estimación crítica respecto a la situación de la reflexión teórica de temas religiosos en el Perú. Constata la falta de una severa discusión de los principales conceptos en este campo, así como la filiación de los investigadores a una de las principales corrientes europeas. Su mayor preocupación es que en el Perú no se han formado escuelas teóricas que sigan el ejemplo de los grandes teóricos europeos como Lévi-Strauss o Eliade. Esta falta conlleva un cierto diletantismo en la dedicación a los temas religiosos. Véase, Urbano, E., “Introducción” en: Allpanchis N.° 9, 1979.4Veáse Debray, R., El arcaísmo posmoderno. Lo religioso en la aldea global. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 12. 5Cicerón, De inventione II, 53 “La religión es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divina y se le rinde culto”. 6Müller, M. Comparative Mythology, Londres, 1856, p. 27.7Widengren, G. Fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, s.f., p. XII. Aquí Widengren define la fenomenología de la siguiente forma: “La fenomenología de la religión tendrá por objetivo, [...] clasificar las diferentes manifestaciones de la religión y descrifrar el fenómeno religioso tal como aparece en las cambiantes expresiones de su historia concreta“. Vea también Leeuw, G. Van der, Fenomeología de la Religión, México, FCE, 1964.8Véase Aquezolo, M. (comp.) La Polémica del Indigenismo. Lima, Mosca Azul, 1976, p. 125.9Vargas Llosa, M. La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. México, FCE, 1996, p. 58.10Véase: García Calderón Rey, Ventura: “La Venganza del Cóndor”. En: Obras Escogidas. Ediciones Edubanco, Lima, 1986, pp. 398-505.11Carrión Cachot, R. La Religión en el Antiguo Perú. Lima, 1959, p. 7.12Véase Marzal, M. Historia de la Antropología. Vol. I: La Antropología indigenista. México y Perú, Lima, PUCP, 1986; y vol. II: La Antropología cultural. Lima, PUCP, 1997, p. 17 ss.13Tello, J. C., Wiracocha, Lima, 1923, p. 12-14.14Valcárcel, L., Historia del Perú Antiguo. Tomo I, Lima, s.f. Ed. Mejia Baca, p. 29 y ss.15Tello, J. C., Wiracocha. Lima 1923, p. 12-14.16Carrion, R. El culto al agua en el Antiguo Perú, Lima, 1955, p. 7.17Ob. Cit., p. 10 y 47-48.18Burger, R. y Salazar, L. “Divinidades del universo religoso Cuspisnique y Chavín“. En: Los Dioses del Antiguo Perú; Lima, Fondo del Banco de Crédito del Perú, 2000, pp. 31-33.19Lumbreras, L. Los origines de la civilización en el Perú. Lima, Ed. Millas Batres, 1974, p. 63 y ss.20Lumbreras, L. Visión arqueológica del Perú milenario. Lima, Ed. Milla Batres, 1974, p. 99 y ss21Ob. Cit., p. 100.22Shady Solís, R. La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilización en el Perú. Lima, UNMSM, 1998, p. 23 y ss.23Morales, D., “Cerámica Pacopampa y Mitología del Dios Felino“. En: Boletín de Lima, N.° 19-Enero 1982, pp. 2-10.24Burger, R. “Ritual y Religión en Huaricoto“. En: Emergencia de la civilización en los Andes. Lima, UNMSM, 1992, pp. 41-50.25Burger, R.“Organización y diversidad en los centros de la tradición religiosa“. En: Emergencia de la civilización en los Andes. Lima, UNMSM 1992, pp. 59-78.26Burger, R. Excavaciones en Chavín de Huántar, Lima, PUCP, 1998.27Makowski, K. “La Arqueología y el Estudio de las Religiones Andinas”. En: Los Dioses del Antiguo Perú. Lima, Fondo del Banco de Crédito, 2000, p. XXI.28Ibídem.29Valcárcel, L. Etnohistoria del Perú Antiguo. Historia de los Incas. Lima, UNMSM, Departamento de Publicaciones, 2.a edic., 1964, p. 9.30Valcárcel, L., Ob. Cit.31Ibídem.32Valcárcel, L. Historia del Perú antiguo. tomo I, Lima, Ed Mejia Baca, 1964, p. 24.33Ob. Cit., p. 23.34Ob. Cit., p. 67; 80.35Véase Le Goff, J. Tiempo, Trabajo y Cultura en el Occidente Medieval. Madrid, Taurus, 1983.36Valcárcel, L., Etnohistoria del Perú antiguo, Lima, 2.a ed. UNSMSM, 1964, p. 15.37Millones, L., “Etnohistoriadores y Etnohistoria andina: Una tarea difícil, una disciplina heterodoxa”. En: Socialismo y Participación N.° 14, pp. 77-94.38Urbano, H. “Historia y etnohistoria andinas”. En: Revista Andina, año 9, N.° 1, Julio de 1991, pp. 123-163. Este número de la Revista Andina está dedicado al tema de la Etnohistoria, Historia y Arte Colonial.39Murra, J. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975; Idem., La organización económica del estado inca. México Siglo XXI 1977; Rostworowski, M. Sociedad y etnia/costa peruana prehispánica. Lima 1977; Idem, Señoríos indígenas de Lima y Canta. Lima, IEP, 1978.40Urbano, H., “La figura y la palabra. Introducción al estudio del espacio simbólico andino”. En: Idem (comp.) Mito y Símbolos en los andes. La figura y la palabra. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1993, p. 40.41Ob. Cit., p. 42.42Duviols, P. La destrucción de las religiones andinas. Lima, IFEA, 1971.43Pease, F. El dios creador. Lima, PUCP, 1973.44Rostworowski, M., Historia de Tuhuantinsuyu, Lima, IEP, 1988.45Millones, L., Historia y poder en los Andes Centrales, Lima, 1987.46Rostworowski, M. Las estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política. Lima, 1983.47Pease, F. El pensamento mítico. Lima, Biblioteca del Pensamiento Peruano, Campodónico y Mosca Azul Editores, 1982.48Urbano, E. Wiracocha y Ayar. Héroes y función en las sociedades andinas, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1981.49Burga, M. Nacimiento de una utopia. Muerte y resurrección de los incas. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988, pp. II/III.

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50Burga, M. Op. Cit.51Macera, P. “Prólogo”. En: Idem, Trabajos de Historia, Tomo. I. Lima, INC, 1977, p. LX.52Ob. Cit., p. XXXVIII.

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 Capítulo 2: LA FUNCIÓN DE LA RELIGIÓN EN LA SOCIEDAD MODERNA:DESCRIPCIÓN DE UNA DIFICULTAD

 

1. Funciones sociales de la religión según la sociología clásica

En la sociología clásica se han desarrollado tres teorías sobre la función de la religión. La preocupación de los pensadores de este período por ella no proviene de un especial interés por la religión, sino por que ellos la entendieron como un elemento de comparación entre sociedades tan diferentes, desde aquellas que pertenecen al período de los cazadores y recolectores, hasta las otras que han alcanzado el nivel de una sociedad moderna industrializada. Se esperaba que la religión sirviera de catalizador, que exprese lo común en su funcionamiento de sí misma y de la sociedad. De esta manera se quería demostrar la continuidad y la discontinuidad de todo ese proceso 109 Bajo este trasfondo histórico de las ideas y su metodología se han desarrollado aquellas tres tesis con la pretensión de describir la función de la religión. La primera de ellas caracteriza la religión como una fuerza integradora: según ésta la tarea de la religión consiste en apoyar la integración de los miembros de una sociedad, en tanto fomenta el consenso al interior de las comunidades. La segunda sostiene que la religión cumple una función de compensación. Aquí la religión es vista como un mecanismo de ayuda para hacer más aceptable la vida a través de un alivio psíquico. Y, finalmente, la tercera entiende la religión como una interpretación cosmológica, resumida en la teoría de la secularización. Así la religión serviría para interpretar y ordenar los fenómenos del mundo con los medios que tiene a disposición; cuanto más se desarrollan las ciencias naturales la interpretación religiosa es desplazada por el conocimiento científico, el mundo pierde su encantamiento, su interpretación se seculariza. 

Veamos ahora con mayor exactitud el significado de la primera tesis: la de la integración. A través de comparaciones de las religiones tribales, Comte, Durkheim y Freud concluyeron que en las sociedades prehistóricas la religión poseía una fuerza integradora. La religión obraba a través de sus normas y prescripciones como factor de identificación de cada uno de los miembros del clan y también como estabilizadora, en tanto definía exactamente los roles de las mujeres, de los hombres, de los súbditos y de los jefes. Los valores definidos por la religión tribal condicionaban las posibilidades de la conducta social. Si alguien rompía estas reglas era sancionado. Asimismo, dichas sanciones se encontraban igualmente reguladas por prescripciones religiosas. El funcionamiento de las normas se arreglaba según los ritos y los mitos. Los mitos recuerdan las reglas religiosas mientras que los ritos tienen la tarea de asegurar e internalizar las normas. Esta tesis es defendida fundamentalmente por Emile Durkheim en su libro Las formas elementales de la vida religiosa ( 1895) y por Sigmund Freud en su ensayo Tótem y Tabú (1912/13). Según Freud, las primeras normas religiosas son prescripciones referidas a la preparación y al consumo de los alimentos, así como a las relaciones sexuales. En su opinión ellas forman la base de todas las normas y leyes posteriores incluidas en los códigos del moderno sistema jurídico.

La segunda tesis de la compensación contiene las respuestas a las interrogantes sobre el origen de la religión en relación con el individuo. Según ésta la religión habría surgido como un medio para aliviar experiencias dolorosas causadas por la frustración experimentada por todo un grupo o un individuo. La religión proporcionaría un sustituto a la frustración. De esta manera se explica la religión psicológica o ideológicamente. Simplificando podemos decir que la religión surge porque el ser humano no soporta su miseria. Trata de equilibrarla mediante una compensación soñada, deseada o proyectada. Según Hegel el ser humano dirige todos sus conflictos sociales hacia lo trascendental y de esa manera lo

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disuelve y lo compensa. En la actuación religiosa aquellas historias imaginadas son dirigidas al cielo para de ahí volverlas a reproyectar hacia la vida humana. Esto haría de la vida humana algo más llevadero porque es relativizada por una esperanza en la justicia que tendrá lugar en el más allá. Representantes típicos de esta concepción son Feuerbach, Hegel, Freud y Marx, así como los demás partidarios marxistas de la crítica de la religión.  

Según Max Horkheimer no es necesario que la tesis de la compensación tenga una carácter ateo, tal como lo afirman los críticos marxistas. 110 Él considera que la religión tiene aspectos útiles para la convivencia humana en tanto mantiene viva, desde hace mucho tiempo, la esperanza en una ley superior que proviene del derecho natural y que finalmente impondrá la justicia. En este sentido, la compensación no es un mero consuelo; ella implica el convencimiento de la existencia de otros valores válidos, asumidos posteriormente por otras instituciones durante el proceso de la complejización de la estructura organizacional de la sociedad. A partir del descontento causado por los sufrimientos que le toca vivir aquí en la tierra, el ser humano abriga la esperanza de un cambio, de la posibilidad de alcanzar un futuro mejor y diametralmente diferente. En ese sentido el máximo ser trascendental es visto como el garante de aquella justicia que no parece que pueda ser realizado por y entre los seres humanos. De esta manera surge, a través de ese ser trascendental, Dios, una medida de justicia. 111La obra de Ernst Bloch, El principio de la esperanza, es un ejemplo de cómo se puede adoptar positivamente la idea de la compensación. En este trabajo él desarrolla la siguiente hipótesis: en la creencia en dios se encuentran depositados valores éticos que trascienden lo existente, cuya realización entonces se convierte en una aspiración que debe de materializarse.112

La tercera tesis se refiere a la futura secularización de la religión. Así, la sociedad humana se encuentra sometida a un proceso evolutivo, esto es, cuanto más simple sea la organización de una sociedad, ésta buscará encontrar su justificación en una imagen mágico-religiosa del mundo. Por eso la vigencia de la religión en las sociedades arcaicas es plena y, por el contrario, ésta irá perdiendo progresivamente su vigencia e influencia, en tanto se incrementan los conocimientos que explican las causas que generan los fenómenos naturales y sociales. La intuición religiosa sería entonces reemplazada por conocimientos científicos profanos. Siguiendo especialmente la tradición positivista, la tesis de la secularización supone que cada uno de los pueblos tendría el mismo proceso evolutivo, por eso la función de la religión sería cambiante. Es decir, sus diferentes manifestaciones estarían relacionadas con cada estado de desarrollo alcanzado. La religión pasaría, en primer lugar, por el estado mágico, luego por un período politeísta, para llegar finalmente a uno monoteísta, es decir, a la creencia en un dios, que daría sustento a la imagen del mundo teológico-religioso, la cual finalmente debería ser abandonada con el incremento de la ciencia. El mundo va a ser desenmascarado y es interpretado luego de una manera no-religiosa. Uno de los principales representantes de esa tesis es Max Weber. 113 Él se apoya en el esquema evolucionista e historicista del siglo diecinueve, a partir del cual pretende explicar la necesaria desaparición de la religión en las sociedades modernas. Sin embargo, la debilidad de esta tesis radica en que no toma en consideración que al mismo tiempo se produce un incremento de una demanda por la religión. Si bien ésta no se realiza más necesariamente a través de las instituciones grandes, o dicho de otra manera, por las iglesias grandes, sino más bien de grupos y movimientos religiosos nuevos no institucionalizados que comienzan a multiplicarse. Franz X. Kaufmann dice al respecto en su ensayo “Religión y modernidad”: A partir del siglo XVIII, en muchos círculos ilustrados, existió la plena convicción de que la religión en la forma presentada por las iglesias cristianas está condenada a desaparecer y ser reemplazada por movimientos modernos. Lo cual no significaría un riesgo para la religión en general. Por el contrario, se esperaba más bien nuevas formas de expresión religiosa, por ejemplo, de una religión civil fundada en la razón. 114 El problema que aún queda sin solución es la carencia de un concepto de religión que

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trascienda las religiones históricas. Por su parte, Falk Wagner afirma que el sentimiento de secularización no está referido a los contenidos religiosos. No se trataría de una pérdida de fe o de un proceso de secularización, en todo caso se constataría que su función pública estaría siendo reemplazada por otras instituciones. Esto daría la impresión de la desaparición de la religión. Efectivamente, si se observa con más atención este proceso veremos a la religión con funciones muy amplias en las sociedades tempranas, las cuales no sólo se concentraban en la práctica de la fe, sino en sus posiciones de poder y en el control de otras instituciones sociales. La religión dominó toda la sociedad de un período. En tanto las sociedades fueron alcanzando mayores niveles de desarrollo, las instituciones religiosas simultáneamente perdieron sus espacios sociales, los cuales pasaron al control de los laicos. Por eso, la tesis de la secularización demostraría, según Wagner, más bien el fracasado de la intermediación entre la sociedad y la religión. 115 Asimismo, al convertirse la religión en un asunto privado, por efectos de la Ilustración, deja automáticamente de tener una función pública. La vida social se verá liberada de la religión: “De esta manera la religión se preocupa de los asuntos del individuo que ya no busca entender la (empíricamente no terminada) realidad de su existencia”.116

En tanto Wagner y Kaufmann aceptan las dificultades de fundamentar la religión racionalmente, le otorgan una autonomía en los actos particulares de la subjetividad individual. Según ellos, la conciencia religiosa se manifestaría en la emoción, en la contemplación, en la experiencia, en los acontecimientos, en la confianza, en la fe o en la imaginación. Sobre esta base es difícil llegar a un concepto general de religión. Entendida así la religión —en su desenvolvimiento histórico y su dificultad conceptual—, las Ciencias de la Religión, compuestas por una gran diversidad de ciencias tales como la historia, sociología, antropología, psicología, filosofía, teología, entre otras, se dedicarán al estudio de la conciencia religiosa como un fenómeno social histórico concreto. Con ello se busca entender su sentido, sus manifestaciones prácticas, así como la función desempeñada en cada momento histórico. Por lo demás, la sociología de la religión tendrá como tarea la comprensión del comportamiento religioso en una sociedad dada.

2. La función de la religión en una sociedad moderna según Niklas Luhmann

El dilema que ahora enfrenta la sociología es la comprensión de la religión, fenómeno éste de gran influencia en la vida social. Actualmente se mueve entre dos extremos: En el primero, la religión se queda cada vez más sin funciones públicas; en el segundo, experimenta el surgimiento de nuevos movimientos religiosos que todavía no pueden ser definidos. En este último acontecimiento se reflejan sobre todo los cambios estructurales de la sociedad que, indudablemente, se encuentran en la base de las modificaciones de la religión. Teóricos como Wagner afirman, en este contexto de modernidad, la tarea de la religión es su permanente preocupación por las necesidades individuales. La satisfacción de estas necesidades sería de vital importancia ya que permitiría el funcionamiento sin problemas del sistema social así como el mantenimiento de su propia racionalidad en un mundo donde los intereses del individuo casi no son considerados.117La religión tiene entonces la tarea de otorgarle al individuo la certeza de su importancia, de su utilidad y de su identidad, los mismos que se encontrarían a buen recaudo. La sociología moderna ya no se refiere a la función que cumple la religión en la sociedad en su totalidad, sino más bien en los grupos sociales o en las personas. Así lo afirma Thomas Luckmann, quien ubica a la religión en una posición clave para generar y mantener la identidad del individuo, quien cada vez carece más de una orientación en una sociedad muy compleja.

El cambio que se ha producido en la perspectiva de los sociólogos ha sido motivado por el mayor interés por las funciones de la religión que tienen aún vigencia en la sociedad. Esta nueva situación nos lleva a plantearnos la siguiente

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pregunta: ¿Por qué la sociología funcionalista sigue utilizando el concepto general de religión y cuál es el motivo de su interés en dar una explicación de la función de la religión? Lo primero que salta a la vista es la evidencia del uso que dan los sociólogos al mismo concepto de religión propio de los inicios de las Ciencias de la Religión. Esto es, ellos continúan operando con un concepto ganado a través del estudio realizado en las sociedades arcaicas. Lo importante al indagar acerca de la función de la religión depende, en nuestra opinión, de la necesidad de contar con la religión como una fuerza cohesionadora y estabilizadora para la sociedad. Otro sería el caso si se admitiera que la religión no tiene un carácter unificador, sino únicamente interpretativo. Entonces, perdería, sin duda alguna, su importancia en tanto y en cuanto sus explicaciones no coincidirían con la cosmovisión moderna científicamente comprobada. De ser así, veamos entonces en qué situación se encuentra la explicación funcional de la religión.

Niklas Luhmann es uno de los teóricos que recientemente se ha dedicado intensivamente al tema de la función de la religión. En su ensayo La función de la religión critica la explicación funcionalista tradicionalmente dada acerca de la religión. En su opinión, las tareas habitualmente atribuidas a la religión se encuentran hoy en manos de otras instituciones sociales. Esto significa que la religión no desempeña de manera exclusiva y eficaz un papel integrador, también otras entidades sociales poseen esta propiedad. Además, dice que la religión no siempre fue útil para integrar a la sociedad, pues ha habido oportunidades en las que ha tenido el efecto contrario, es decir, de factor desintegrador tal como se ve en el ejemplo de los anabaptistas o los testigos de Jehová.

De esta manera Luhmann, además de cuestionar el sistema religioso como medio de integración, también lo hace en su tarea de interpretar el mundo. Con el incremento cada vez mayor de las ciencias que abordan los problemas de la realidad, la religión habría ido perdiendo progresivamente más y más funciones y muchas de sus tareas pronto serían asumidas por otras disciplinas; de ahí que este criterio no sea de utilidad para explicar la función de la religión. Ya desde el Siglo de las Luces se venía cuestionando a la religión su pretensión de dar una explicación acerca de los orígenes del mundo, entre otras tantas interrogantes planteadas en torno al universo y al hombre. No obstante la contundencia de sus observaciones, Luhmann comparte la tesis contraria a la desaparición que la religión. La pérdida de la certeza y de la veracidad de las concepciones sostenidas por la religión, no son indicios suficientes para pronosticar su total desaparición. Él subraya más bien el hecho de una permanente reubicación de las áreas de su competencia. Como dijéramos líneas arriba, este reposicionamiento es una consecuencia del proceso de la división del trabajo intelectual: las funciones cumplidas en épocas anteriores por la religión son ahora ejecutadas por otras disciplinas de la ciencia natural y social, la filosofía, el arte. Para Luhmann es obvio que la descripción de sus funciones o el reconocimiento de su importancia no son suficientes para llegar a conocer la esencia de la religión, sino sólo aspectos de ella. Por esta razón, le parece que la forma más adecuada para aproximarse y abordar cualquier pregunta sobre la religión requiere averiguar previamente las causas que la originan.118

Para dar respuesta a la pregunta ¿qué es lo que origina la religión?, Luhmann recurre a la interpretación de la teoría de los sistemas. Él investiga primero el funcionamiento de la sociedad como totalidad para llegar luego a la función específica de la religión. Luhmann comparte las opiniones de Max Weber y Talcott Parsons de que la acción social constituye y da sentido a la vida en sociedad. Mientras que Parsons, haciendo uso de la teoría de sistemas, interpreta la sociedad como un sistema autorregulativo, Luhmann introduce en sus análisis un enfoque antropológico. Comienza así llamando la atención sobre la limitación de la capacidad perceptiva del ser humano y sobre la necesidad de reducir la complejidad de un sinnúmero de posibilidades para poder orientarse a tres sistemas: sistemas de interacciones, sistemas sociales y sistemas organizacionales. Según Luhmann un sistema no corresponde automáticamente a otro, por eso cada

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sistema se relaciona según su nivel. Además, una premisa importante que utiliza en su teoría para la interpretación es: nadie se mueve en toda la sociedad, sino únicamente en algunos de sus sectores, o en un sólo sistema, con el cual se identifica y del cual domina más o menos bien las reglas de su lenguaje. Cuanto más dividido se encuentra el campo de trabajo social, más complejo se vuelve el sistema y esto es así porque cada sistema está rodeado por un medio ambiente. Cada medio ambiente, de los diferentes sistemas, es distinto entre sí; su único punto de contacto se encuentra en el momento de cruce con otros entornos. Por otro lado, la formación de un sistema requiere de un proceso de diferenciación. Así, el surgimiento de un sistema y la circunstancia de que cada sistema posea un medio ambiente propio sin comunicación con otro, y diferente de él, es la causa de la complejidad social. El individuo necesita un mecanismo de orientación en medio de esta complejidad, por eso tiene que recurrir al proceso de la reducción conducente a las áreas de su interés. De aquí concluimos que: los sistemas son únicamente la reducción de las miles de posibilidades que tiene el individuo para orientarse. Este proceso de reducción del sistema obedece a sus propias estrategias. Ése es el punto en el cual Luhmann coloca a la religión; es decir, la religión en sí sólo sería una estrategia de reducción, en tanto no llegue a formar un sistema propio, sino que más bien se relacione con otros. La función de la religión sería entonces una interpretación particular del medio ambiente, esto es, la interpretación de los problemas que permanecen sin resolver en cada vida individual, de tal forma que pueda orientarse y encontrar el sentido en situaciones difíciles. La religión transforma las situaciones experimentales que no tienen salida y les da sentido, sobre todo cuando centra su preocupación en el problema relacionado con la búsqueda del sentido o la finalidad de la vida, o cuando da respuesta a la pregunta acerca de la importancia del individuo en la multitud, la pregunta en torno a la muerte u otras situaciones límites de la vida. De esta manera la religión transforma la complejidad experimentada como algo confuso hacia una experiencia determinada y le da un sentido. Ella debe trocar lo incomprensible en algo inteligible, lo que significa también hacerlo aceptable. La función de la religión es, entonces, identificar mediante un concepto lo inefable y darle un significado. Las cosas restantes, no reflexionadas, aparecen como un sentimiento confuso que inquieta pero que, vistas positivamente, quedan abiertas como ofertas no determinadas de la vida.

Sobre esta base Luhmann indica que la misma definición del concepto de la religión puede ser tomada como ejemplo para demostrar qué ocurre si se entrega lo no definido como lo definido. Cuando R. Otto 119 pretendía definir la religión a través de un prolongado proceso de desciframiento que lo haga expresable, lo hizo viendo lo sagrado como una mezcla entre el furor y la fascinación, basándose en el dualismo de lo sagrado y lo profano. Según el principio de exclusión, el mundo se divide en las áreas de lo profano y lo sagrado, de esta manera se creaba una posibilidad de orientación. Luhmann denomina a este proceso como transformar lo indefinido en algo definido. Para él las cifras no sólo son signos, sino la cosa misma. Los signos constituyen el conocimiento mientras que las cifras ponen lo definido. El signo sobrepone lo indefinido, pero quedan espacios que no son explicables; éstos son llamados por Luhmann horizontes vacíos, es decir, horizontes sin realidad, por eso es imposible negarlos, pues se los percibe a través de la experiencia. Precisamente, a esa experiencia de algo existente, pero todavía no identificado, Luhmann lo denomina dependencia; pero, en el sentido de dependencia religiosa definido por Friedrich Schleiermacher. 120

Expliquémoslo con un ejemplo: La idea de dios es reemplazada por un símbolo, digamos el crucifijo, pero quedan otras áreas no identificadas de dios también experimentadas. Este resto de lo no expresado forma la base de la dependencia que siempre está vivida, a la cual Luhmann llama religión. En las sociedades tempranas la función de la religión se cumplía si se lograba adaptar la duda experimentada a situaciones difíciles para transformar lo indeterminado en algo determinado. A esta función se remite Luhmann de cierta manera. El hacer uso

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de la teoría de los sistemas hace posible darle a la religión un espacio dentro de la sociedad. Este espacio no está dado por circunstancias objetivas o de fuerza mayor, surge de la interpretación de la estructura de la sociedad como sistema. La función de la religión de interpretar y dar un significado es entendida por Luhmann como función de sentido. A través de la reducción de la complejidad se crea y genera un sentido. Mediante la creación de un sentido se constituye el mundo, creación que, en cierto modo, es un acto paralelo al del creador. El sentido constituyente indica otras posibilidades más realizables a través de la vivencia y experiencia del individuo. Reducir significa seleccionar algo de un sinnúmero de posibilidades. Esta selección no es arbitraria. Ella debe estar condicionada por una serie de circunstancias determinadas; pero, también es un hecho que pueden quedar posibilidades no realizadas. La religión ayuda entonces a compensar estas posibilidades no realizadas, esto es, según Luhmann, la tarea más importante de la religión. ¿Cómo lo hace? A él le parece que todo lo casual o contingente puede volverse inteligible en el área de la religión, adoptando al mismo tiempo un carácter verosímil, es decir, posible; pero, también susceptible de ser negado o invertido basándose en la oración lógica de tal forma que todo lo existente puede ser al mismo tiempo no existente. La religión tiene la función, según Luhmann, de dar sentido incluso a aquellas situaciones de la vida carentes de él. Recordemos: Lo indeterminado debe ser llevado al área de lo definido. La religión debe garantizar todas las tipificaciones, autodefiniciones, categorías, expectativas originadas durante el proceso de reducción —a las cuales le imprime un carácter arbitrario, no obstante Luhmann trata de demostrar su utilidad— y la posibilidad de ser negada.121

En este quehacer la religión debe cumplir ciertas pautas, entre ellas la de no contradecir alguna cosa arbitrariamente, sino mantenerse dentro de la lógica inherente a ella. Su tarea es negar ante los deudos la muerte, aparentemente sin sentido, de un pariente; es decir, presentar a la muerte como algo natural en una persona, sin que esto signifique una sentencia definitiva.

Este concepto de religión en la sociedad moderna desarrollado por Luhmann no fue bien recibido por todos. Por ejemplo Kaufmann le reprocha que su definición de religión sea realizada sólo de manera funcional como ya lo habían hecho muchos otros mucho antes que él; además, Kaufmann sostiene que Luhmann no aporta nada al esclarecimiento de la relación entre contenido y función. En su opinión, al mismo tiempo que la religión demuestra su eficacia en un contexto social concreto, también estaría influenciada por los valores de la cultura correspondiente. Pero, la premisa de esos patrones es que no tenga ningún cuestionamiento, sobre todo si se ve a la religión como un ente abstracto. En el caso del cristianismo, la religión es definida de cara a la Iglesia católica y a las protestantes. Se la identifica con sus instituciones sin recurrir al contenido significativo original del cristianismo. Lo mismo sucede en el caso de las religiones orientales, el budismo y el hinduismo, debido a que son presentadas principalmente en su forma sincrética, en una mezcla entre cristianismo e hinduismo, o entre budismo y cristianismo porque no se ha tomado en consideración sus presupuestos históricos. Kaufmann concluye entonces que la función de la religión fue siempre examinada en su forma institucionalizada. Pero, esta circunstancia no permitiría entender bien ni la religión en sí, ni la función que ejerce. En realidad, la explicación funcional no es otra cosa que una explicación pragmática o tautológica basada en evaluaciones subjetivas. La conclusión entonces sería: La religión es buena porque existe una demanda por ella.

Las reflexiones relacionadas con la función se vuelven argumentaciones, las cuales son útiles para señalar su importancia lo mismo que, por ejemplo, en el ámbito cristiano es ahora su constitución. La discusión en torno a la religión, especialmente a la cristiana, se ha llevado a cabo únicamente con el interés de llamar la atención de su supuesta desaparición, de esta manera se pretende ocupar un espacio en la opinión publica. “La demostración de la funcionalidad de la religión no es suficiente para presentar los contenidos de una manera convincente”.122

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La oferta de Luhmann de entender la religión como creadora del sentido de la vida y su interpretación nos parece aceptable. Más bien se debería cuestionar a Franz X. Kaufmann cuando dice que se puede enseñar la esencia de la religión a través de investigaciones sociológicas, y si se combina la función con la esencia no está obligado a eludir lo sobrenatural; de esta manera, la religión se vuelve otra vez en algo ininteligible. Entonces queda abierta la pregunta: ¿De qué manera se puede medir la influencia de la religión en la acción social? De la respuesta que se dé dependerá la búsqueda de indicadores que capten esta influencia. Nosotros pensamos que la sociología de la religión debería desarrollar métodos para su realización, métodos que solamente podrán ser adecuados si se toma en consideración lo específico de la religión y no se pierde de vista su dependencia en una sociedad determinada. Eso es posible, según nuestro parecer, si se parte de una función concreta de la religión. Bajo este presupuesto nos parece útil trabajar en la definición de las funciones de la religión.  

                                                                                                                              Ver bibliografía

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109 Véase Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totémico en Australia, Madrid, 1982. 110 Véase Marhold, Wolfgang. Gesellschaftliche Funktion der Religión. Marsch, W.D., Plädoyers in Sachen Religion, Gütersloh, 1973, p. 82 ss. 111 Horkheimer, Max. Kritische Theorie Bd. 1, Frankfurt, 1968, p. 374. 112 Bloch, Ernst. El principio de la esperanza, Tom. I-III, Madrid, 1975. 113 Weber, Max, Die Entzauberung der Welt, Leipzig, Reclam, 1989. 114 Kaufman, Franz X., Religion und Modernität, Tübingen Mohr, 1989, p. 23. 115 Wagner, Falk, articulo religión, En: Wörterbuch zum Christentum/comp. de Volker Drehsen, Güterloh 1988, p. 1053 116 Ob Cit. p. 1052. 117 Ibídem. 118 Véase Luhmann, Niklas. Funktion der Religión. 2.ª ed. Frankfurt, 1990, p. 12. 119 Otto, R. Das Heilige. Ueber das Irrarionale in der Idee des Goettlichen und sein Verhaeltnis zum Rationalen, Breslau Trewendt und Granier, 1917 (ed. Castellano: Lo santo. Sobre lo irracional en la imagen sobre lo divino y su relación con lo racional, Madrid, Cristiandad, 1968.). 120   Schleiermacher, F. “Reden ueber die Religion”. En: Theologische Schriften/hrsg. von Kurt Nowak, Berlín, Union 1983, pp. 51-214. 121  Según nuestro parecer Luhmann hace aquí una referencia a Popper y su principio de la falsación para poder argumentar sobre la veracidad de algo. Véase: Popper, Karl. “La Lógica de las Ciencias Sociales”. En: Th. W. Adorno, K. Popper y otros. 122 La disputa del Positivismo en la Sociología Alemana. México, Ed. Grijalbo, 1973, pp. 101-120. 122   Kaufmann, F. X. “Über die Schwierigkeit des Christen in der modernen Kultur”. En: Idem, Religion und Modernität, p. 230.

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Capitulo 3

LA TRANSFORMACIÓN DE LOS DIOSES: EL HURACÁN Y EL AMARU

 

Los pueblos de la antigua América temían los fenómenos naturales, por eso éstos fueron venerados como divinidades, sobre todo si poseían una fuerza devastadora. Los nativos los invocaban para atenuarlos y hacerlos favorables. En esta categoría destacaron como divinidades el Sol, el trueno, el rayo, la Tierra, los ríos, etc. Pero, también existieron dioses meteorológicos poco conocidos porque pasaron por un proceso de camuflaje muy sofisticado. Éste fue el caso del dios del viento, el Huracán en Mesoamérica y el Caribe; así como el dios del huaico, el Amaru, entre los pobladores de los Andes centrales. Estos dos dioses permanecieron ocultos durante siglos entre los pueblos nativos debido a un complicado proceso de transformación permanente del que fueron objeto. Por esta razón, los indicios de sus existencias no fueron tan evidentes y presentaron mayores dificultades para descubrirlos si se los compara con otras divinidades. Consecuentemente, la investigación y el conocimiento de ellos ha sufrido un retardo. Estas creencias están relacionadas a determinadas regiones, por eso se explica su desconocimiento por parte de las Ciencias de la Religión, las cuales se ocupan, fundamentalmente, del estudio de las creencias de los pueblos que pertenecen a la América antigua.

Nuestro interés actual es demostrar cómo la aplicación de métodos interdisciplinarios nos permite encontrar evidencias de su existencia y cómo se devela la imbricación de la cultura material con el mundo simbólico por medio de la interpretación comparativa. Para alcanzar este fin nos sirven, de una manera extraordinaria, los resultados logrados sobre el dios Huracán y las ideas respecto al Amaru.

1. El Dios unípede- el Huracán

El Huracán, conocido fenómeno meteorológico que se produce sobre todo en regiones ecuatoriales, es un viento muy fuerte que se desplaza en forma circular alrededor de un centro de baja presión llamado “ojo del huracán”. Este proceso tiene lugar cuando el aire cálido y saturado de las zonas de calmas ecuatoriales se eleva empujado por aire frío más denso. La presión atmosférica cae bruscamente desde el borde de la tormenta hasta su centro, mientras que la velocidad del aire aumenta. Un huracán alcanza una fuerza máxima cerca de los puntos de baja presión (en torno a 724 mm de mercurio o 0,85 atmósferas). El diámetro del área cubierta por vientos destructivos puede superar los 250 km.123 En general, los huracanes se desplazan en una trayectoria con forma de parábola. Las zonas en las cuales los vientos del huracán soplan en la misma dirección que la propia tormenta están sometidas a la máxima violencia destructiva.124

       Todos los años recibimos noticias sobre tornados o huracanes que flagelan las costas del mar Caribe. Así pues, los huracanes son fenómenos naturales, temidos por su fuerza devastadora por lo que no es extraño que entre los pobladores antiguos este fenómeno haya producido un gran temor, desarrollándose consecuentemente en torno a él una actitud religiosa y, por lo tanto, le dedicaran una atención especial. Como en casi todos los pueblos, los indígenas de las Antillas hicieron de los principales acontecimientos meteóricos sus deidades. Entre los que más miedo les inspiraba estuvo el Huracán debido a las consecuencias que acompañaban a éste. Así, el Huracán fue interpretado como el padre de los vientos; es decir, una deidad todopoderosa que muy a menudo mostraba toda la violencia que era capaz de desatar. Además, éste era precedido durante los equinoccios y la

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estación de lluvias por mensajeros subalternos en forma de vientos más suaves. Su simbolización ha asumido varias formas. En general, era representado en forma de espiral debido a su movimiento giratorio característico o como una gran tromba vertical que vinculaba la tierra con el cielo. En los climas tropicales, el Sol no llegó a ser considerado como el dios más importante por cuanto nunca les faltaba la luz ni el calor; más bien era el Huracán quien adquirió un gran significado ya que de su benevolencia dependía el equilibrio climático, las lluvias templadas y los vientos agradables de los equinoccios.

      Por otra parte, como el dios Huracán se presentaba acompañado con otros fenómenos climáticos era visto como el dios de los vientos y de las aguas, de la tempestad y del fuego, de los rayos y de los terremotos. Este carácter múltiple se reflejó en las representaciones plásticas, donde adquirió la forma de un drama cósmico. Por similitud, todos los fenómenos naturales como el Huracán, así como los artificialmente producidos (como en el caso de los molinos o esculturas en forma de espirales) que se presentaban, fueron relacionados mitológicamente con él. Asimismo se establecía una relación sistemática con los truenos, los oleajes y las trombas debido a que éstos aparecían junto a las tempestades y los huracanes; otras veces se establecía una relación como resultado de la pura imaginación, tal como ocurrió en la asociación del huracán con las serpientes, los caracoles y la constelación estelar denominada Osa Mayor.

     La representación en forma de una espiral es un símbolo universal, cuyo significado es el mismo en todas las culturas: el viento. La asociación con la serpiente no es sólo fruto de la imaginación sino que, al contrario, tiene una relación asociativa real porque cuando los huracanes o tornados se muestran en forma horizontal toman la apariencia de grandes serpientes. La otra asociación está dada por el ruido que hacen ya que las serpientes silban como el viento cuando se enfurecen. Este animal servía también de inspiración al momento de producir una representación personificada del huracán, debido a que la serpiente posee un torso el cual es imaginado como un ser en un solo pie. El huracán fue imaginado como el dios unípede. La palabra huracán proviene del quiché que significa “el de una pierna”, dicha palabra nos remite a, o significa, una divinidad en forma de una tromba grande y vertical, la cual vinculaba la tierra con el cielo, que tenía una cabeza, dos brazos y dos extremidades enredados a una sola. 125 En otros panteones del mundo se confirma la relación entre el viento y la serpiente, así como con la espiral y, por ende, con todas las formas que insinúan una espiral. El ciclón, por ejemplo, significa la serpiente enroscada y se refiere a un viento muy fuerte en la cultura griega.

A partir del momento en que se pierde la costumbre de representarlo como una imagen personificada del dios Viento, los nativos utilizaron objetos o actos —como por ejemplo los caracoles de mar— para sus representaciones. Además, los caracoles tienen la particularidad de repetir la misma forma de espiral interna y externamente lo que les daba un valor de mayor representación, esto es, se convierte en un objeto con simbología muy preciada. Este carácter duplicador jugaba un papel importante en la magia. Por eso, la concha del caracol era molida hasta adquirir la forma de polvo para luego ser consumido. Muchas veces también ese polvillo era mezclado con el tabaco que se fumaba en las ceremonias mágicas. El tabaco, o mejor dicho el acto de fumar el tabaco, se volvía también un símbolo del viento porque el humo producido adopta la forma de espiral. Por eso, la mezcla del polvo de caracol marino y el tabaco fue interpretada como un acto de comunicación con el dios Huracán, transubstanciado en las dos especies, es decir, del polvo, el cual provenía de las profundidades del mar, y del humo con carácter de nube. Al fumar el tabaco realizaban sus ruegos para que lleguen los vientos que traían los chubascos. Durante su preparativo se torcía el tabaco dándole la forma de un espiral, de una tromba. Hasta nuestros días se conserva la idea de una estrecha relación entre el humo del tabaco y las lluvias; asimismo, el cigarro de tabaco también sigue siendo el atributo de los chamanes indoamericanos.

       Los cambios que se dan en la representación de las divinidades naturales van

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de la mano con el proceso de mayor dominio o de mayor conocimiento de las fuerzas naturales. Primero, se produce una imagen de la divinidad que se teme y que se desea invocar para ganarse su favor; luego, se abandonan las representaciones personificadas concretas y se recurre a objetos cada vez más abstractos o naturales que de alguna manera reproducen la esencia de una divinidad dada. Las imitaciones siempre se refieren a procesos que el ser humano ya domina. Con ellas el hombre pone a prueba sus propias fuerzas y su influencia sobre la naturaleza y se siente así igual a dios. La sensación de dominio sobre las cosas le da mayor seguridad ante un mundo lleno de riesgos, al mismo tiempo que eleva cada vez más su autoestima y sentimiento de seguridad.

     Ahora que podemos entender la causa de esta modificación de las representaciones y de la simbolización del viento, no debe sorprendernos las formas tan abstractas que asumen, así como su culminación oculta en instrumentos musicales y en el baile, como representación del dios Viento. En ellos se insinúa el movimiento del viento y su ruido expresados en ritmo. Entre los instrumentos musicales vinculados con el Huracán predominan los tambores y las flautas. El tambor fue obviamente, una representación figurativa del dios unípede porque es fabricado de un solo tronco de árbol; su sonido está relacionado con la tormenta y los fuertes vientos, de ahí que la función del tambor haya sido la de llamar al viento e imitarlo, al igual que las flautas, las cuales también cumplían con la tarea de invocar al viento; pero, fundamentalmente a los más suaves y benevolentes. Los caracoles de mar fueron igualmente usados como instrumentos musicales, su entonación también servía para atraer a los vientos y las nubes.

    Más sofisticada aún es la relación entre viento y baile. Ésta todavía se mantiene en nuestros días, aunque ya no de manera consciente entre sus realizadores. En nuestra época el baile que quizá exprese mejor ese vínculo con el huracán sea probablemente el flamenco del Mediterráneo. Ésta es una danza típica que se realiza girando sobre la punta de un solo pie, los brazos se elevan hacia las nubes, de donde toman la lluvia con las manos; luego, con los dedos se imita la forma como va bajando a chorros la lluvia por la cabeza y los costados, a lo largo del cuerpo, semejante a una culebra en sus movimientos. Los sonidos que emiten con el zapateo de sus tacones y chancletones recuerdan los truenos y los chicheos de los aguaceros. Los movimientos tienen la función de evocar todo el drama atmosférico de la tempestad. Con el movimiento de la vestimenta típica del flamenco se imita el de las olas del mar porque las faldas, provistas de faralaes, se alzan y arremolinan formando figuras parecidas a las olas del mar. Además, las faralaes de las faldas no están siempre prendidas en forma de círculos seriados, sino en forma de espiral que va en curvas crecientes desde el talle de la saya hasta su borde, dando la impresión de una gran vertiginosidad al revoleteo de la danza. Algunos de estos elementos también los encontramos en las danzas actuales del Perú, como en la resbalosa y la marinera. El movimiento del cuerpo se desenvuelve sobre su propio eje, los brazos, uno elevado sobre la cabeza y el otro sobre el pecho, adoptan la forma de una espiral; pero, en su conjunto también podemos ver una svástica: el símbolo arcaico del dios del viento. Todo ello también está subrayado por una vestimenta de faldas amplias con faralaes.

2. El dios Amaru

La misma importancia que tenía el dios Huracán en el panteón de las divinidades de los pueblos quichés la encontramos en el dios Amaru de los pueblos de los Andes centrales. El Amaru es el dios de los huaicos y de las avalanchas de piedra y lodo. Este dios, relacionado con los conocimientos bastante desarrollados de los pobladores acerca de las actividades irregulares y caprichosas del clima en los Andes, simbolizaba muchas funciones meteorológicas. El fenómeno de El Niño, que influye sobre las lluvias en los Andes, también era conocido y supuestamente previsible desde épocas muy antiguas. Este fenómeno se caracteriza por la alteración de la temperatura de las aguas marinas y de la atmósfera, modificando,

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además de la temperatura del Océano Pacífico, el régimen de las precipitaciones en los Andes centrales y en las laderas occidentales. Aparece en intervalos de dos a siete años y se prolonga entre doce y veinticuatro meses. El proceso de calentamiento se produce cuando los vientos alisios, procedentes del Pacífico suroriental, se debilitan al tomar contacto con el agua cálida del Pacífico occidental y fluyen modificando el clima de las costas americanas. Esta capa de agua, de unos 150 metros de profundidad, desplaza la corriente fría de Humboldt impidiendo que emerja a lo largo de la costa americana y obliga así a la fauna marina a emigrar. 126

En el año 1998 el científico norteamericano Benjamín Orlove publicó en la revista Nature un artículo en el cual afirmaba que los Moches, los Yungas y los agricultores de la cultura Chimú podían predecir el cambio del clima observando las Pléyades. A pesar de que esta constelación estelar no tenía buena visibilidad, debido a que se presentaba rodeada de una especie de neblina, ellos pronosticaban la presencia de irregularidades climáticas con lo cual evitaban graves consecuencias para la agricultura. Las Pléyades llegaron a tener un gran significado en la mitología de los pueblos peruanos. Mejor conocidas como las Cabrillas o los Gemelos, las Pléyades fueron siempre consideradas como la divinidad de mayor importancia en el panteón de las divinidades de las culturas moche y Chimú, semejante al Jaguar en la cultura Chavín y las que tuvieron su origen en ésta; e igual de importante al Amaru en las culturas de los Andes centrales.

En el Perú antiguo cada grupo étnico tenía su propio sistema religioso, con sus respectivas divinidades e ideas acerca del origen del mundo, de las plantas y de los hombres. Al constituirse grandes imperios como el de los Incas, el cual se basó en el dominio de los pueblos invadidos, una de sus primeras medidas fue tratar de imponer su sistema de creencias religiosas. Sin embargo, este proceso no se llegó a concluir por completo, por cuanto las divinidades de los Incas no correspondían siempre a las necesidades cosmogónicas sentidas por los pueblos invadidos. Por eso tuvo lugar una dualidad en las creencias, la cual estuvo constituida por el sistema religioso oficial y las prácticas nativas anteriores observadas paralelamente. Entre las creencias de esos pueblos figura: el culto a las huacas, el cual fue tolerado por los Incas porque prestaba ayuda a las actividades productivas que el Estado necesitaba. Con el paso del tiempo se produjeron dos procesos importantes en el campo religioso: uno fue la fusión de varias divinidades en una sola; el otro, el ocultamiento de sus cultos, con el objeto de mantener en secreto su verdadero sentido. Esto ocurrió con el dios Amaru. En los Andes centrales el Amaru es el dios de las aguas, de las lluvias y de todos los fenómenos meteorológicos vinculados al agua y al riego.127 En estas zonas la buena marcha de la economía de los pueblos dependía del adecuado abastecimiento del agua, es decir, de asegurar la suficiente cantidad del agua para las chacras, para el uso humano y para los animales. Pero, al mismo tiempo, con la llegada de las lluvias se producían fenómenos de deslizamiento de grandes cantidades de lodo y piedras, fenómeno conocido con el nombre de huaico128; es natural entonces que los nativos buscaran protección ante ellos. Según sus concepciones religiosas la divinidad del agua actuaba desde arriba regida por el rayo y tomaba la forma de lluvia, y desde abajo se encontraba gobernada por las lagunas. Su predomino variaba según la estación del año; esto producía angustias debido a sus efectos que podían ser devastadores. Por eso trataban de prevenir estos fenómenos implorando a la divinidad correspondiente, generalmente relacionada con una huaca, con un cerro: cada acequia, cada dique de cisternas construidas en el sistema de redes hidráulicas, tenía su huaca protectora, a ella le ofrecían los ritos propios de cada grupo étnico; por eso el dios Amaru no tenía cultos fijos bien definidos para su veneración, sino una gama bastante amplia.

      En los alrededores del lago Titicaca, por ejemplo, los Amarus fueron los ríos serpenteantes; pero no ocupaban el rango más alto en la jerarquía de las divinidades, como sí sucedía en los Andes centrales donde les reconocían una mayor peligrosidad, puesto que es justamente la zona donde se producen los

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huaicos más devastadores. En las narraciones populares de Huancavelica el Amaru, el huaico, era un dios gelatinoso; mientras que en otras regiones aparece más bien vinculado con el poder de curar el ganado, con la protección de los hombres y con la circulación de las aguas. Pero, en lo fundamental, el Amaru era visto como el regulador de las lluvias, de los ríos y de las lagunas, de todas las aguas del cielo y de la tierra. 129 Su función complementaria era proteger a los hombres de las sequías o del exceso de agua. En los lugares donde la influencia cristiana cobró un mayor impacto la divinidad del Amaru devino en un demonio, es decir, en un dios malo. Así, en Ayacucho es el demonio de las inundaciones fluviales, que por doquier siembra el hambre y la desolación. En Apurímac es el demonio de las tremendas tempestades. Se puede decir, entonces, que no se teme a la misma divinidad, que necesita ser calmada, sino se teme al demonio que a veces se muestra con mayor fuerza que el dios benevolente.

       Uno de los problemas difíciles de superar para el estudio del Amaru, es la escasez de materiales con indicios e informaciones sobre su existencia y las formas de veneración. Una de las razones de esta carencia de pruebas acerca del culto a este dios es que sus testimonios han sobrevivido únicamente en zonas muy aisladas; por otro lado, dado su naturaleza caprichosa y peligrosa, la divinidad no puede ser invocada por cualquier persona, sino por iniciados quienes manejaban el culto en secreto; finalmente, la sofisticación en el proceso de ocultamiento, o camuflaje, se remonta incluso hasta la época incaica en los lugares donde este culto sobrevivió ya como una tradición popular contraria al culto Inca.

Entonces, ¿cuáles son las fuentes y el material del que disponemos para las investigaciones? Tenemos fuentes orales de narradores populares del campo, fuentes escritas de cronistas, como la relación del Amaru con héroes semihombres y semidioses transmitida por Guamán Poma. Él nos habla de los Amarus como personajes históricos y mitológicos, quienes están relacionados con las serpientes y el otorongo130. Asimismo, nos muestra la antropomorfización de los Amarus, presentada entonces como héroes semihombres y semidioses; en este caso los Amarus son príncipes que adquirieron esta categoría durante los combates. También señala la presencia de Amarus en la simbología heráldica Inca. Y, finalmente, se refiere a los Amarus históricos de los siglos XV y XVI.

Con sus narraciones sobre el Amaru y sus formas de existencia, Guamán Poma se mueve dentro de un mecanismo universal tan bien conocido en otras religiones. Este mecanismo entremezcla las divinidades con los hombres en la vida terrenal. Así, tenemos por ejemplo el caso de Gilgamesh de las epopeyas de los sirios antiguos, este personaje fue considerado semihombre, semidiós para luego ser el gran héroe semejante a Prometeo o los gigantes creados por Urano y Gaya, el Cielo y la Tierra, quienes se aliaron luego con los seres humanos y lucharon en contra de los dioses del Olimpo. Curiosamente, ellos también fueron imaginados como seres serpentiformes semejante a los Amarus. Existen, pues, muchas narraciones mitológicas en el mundo que hacen referencia a la existencia de seres humanos excepcionales engendrados por los dioses en mujeres mortales. Mediante ellos se le atribuye a los seres humanos las propiedades de los dioses convirtiéndolos, en consecuencia, en personajes mitológicos: semihombres o semidioses. El hecho de proporcionarle esos atributos excepcionales al ser humano expresa la paulatina emancipación del hombre frente a la naturaleza o a otros poderes hasta aquel entonces no entendidos ni dominados y por ello fuertemente temidos.

El mismo mecanismo lo encontramos también en el caso del Amaru. Éste fue imaginado, en primer lugar, como un señor poderoso y, más tarde, convertido en un ser histórico. En sus dibujos-relatos de Guamán Poma podemos observar al Amaru como el sexto capitán, hijo de Inca Roca, quien dejó descendientes en las indias Chunchas.

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Constatamos tres personajes históricos incaico-coloniales vinculados al Amaru:

1.      Amaru-Yupanqui, hijo de Pachacútec,

2.      Túpac-Amaru decapitado por Francisco Toledo a fines del siglo XVI y

3.      Túpac Amaru ajusticiado por los españoles en el siglo XVIII.

Además, tenemos al personaje Amaru Inca, cuya existencia histórica real fue confirmada por historiadores como José de la Riva-Agüero. Del Amaru Inca se hace mención en varios relatos. Durante su gobierno habrían ocurrido grandes males en el imperio, como la peste, hambrunas, sublevaciones y guerras. También el personaje histórico Túpac Amaru está relacionado con la agricultura y las construcciones. Existe una leyenda que nos narra acerca de una fuerte hambruna, de la cual sólo se pudo sobrevivir gracias a que la chacra de Túpac Amaru daba lo suficiente para abastecer a todo el pueblo. En conclusión: el nombre Amaru es aplicado a varios personajes, tanto históricos como mitológicos, por eso no designa necesariamente a una persona históricamente concreta, se refiere más bien a una determinada función histórico-mitológica. Este nombre, o mejor dicho este título, era adscrito a quienes desempeñaron funciones con igual rango al de Pachacútec.

Además de estas menciones de los Amarus en las crónicas, la narrativa popular muestra en los Andes peruanos al Amaru vinculado al huaico; otras veces, lo encontramos también en la plástica, como es el caso del toro. Pero, estas dos representaciones no agotan todas las apariencias adoptadas por el Amaru, sino que más bien forman la base del material para su representación conocida. Por otra parte, algunos indicios nos permiten realizar algunas afirmaciones acerca de la veneración del Amaru. Por ejemplo, la constelación estelar más importante para la agricultura era las Pléyades porque servía para pronosticar los cambios climáticos. Así, se vinculaba la principal constelación con la divinidad, de ahí que existan representaciones del Amaru pintadas con círculos (estrellas) sobre su torso, de la misma manera existen pinturas referidas al jaguar lo que equivaldría a decir que el Amaru, en ciertas zonas, recibió un trato similar al del jaguar.

Si alguien viaja por la región de Huancavelica o Ayacucho observará que las figuras de paja en los techos no siempre son toros, sino que representan a seres en forma de animal con apariencia de toro. Pero, observadas de cerca y con mayor detenimiento percibimos esas figuras a veces con un torso muy alargado, sin cuernos, en su vientre son visibles otras caras, su boca abierta, y su cara orlada por un pellejo, que recuerda a la melena de un león. Surge la pregunta: ¿qué significa este semitoro? El toro normalmente es un símbolo de la presencia española. Recién con su llegada se adopta la costumbre de colocar toros sobre los techos de las casas como signo de bonanza. Lo excepcional en este caso es que en estas regiones mencionadas el toro en realidad no es un toro, sino un ser diferente a él. Estamos frente a una fusión del toro con el Amaru. ¿Cuáles son las características de los toro-amarus? Ya las hemos señalado: los animales vistos en los techos tienen boca grande y abierta, como si fueran embudos por los cuales debe chorrear el agua que fluye sobre los techos como consecuencias de las fuertes lluvias en esa región. Ésas y otras observaciones más nos demuestran que no se trata de actitudes propias de los toros, sino de seres extraños: se trata de representaciones clandestinas del Amaru camuflado como toro colonial.131

Como no era posible el venerar abiertamente al Amaru, ni en la época incaica, ni en la época colonial, en esta última adquiere la forma de un toro-amaru. Se presenta así como amaru-paja. En los techos, a una altura de tres a cinco metros no era mucho el peligro que se corría de que se detectase al Amaru en su función original, pues, a esa distancia no era posible percibir los detalles. Por otro lado, es necesario estar familiarizado con las características propias del Amaru para saber,

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primero: la característica más significativa de los Amarus-teja es su independencia frente a los toros; luego, en esas figuras parecidas a los toros, se puede observar una característica diferenciadora: los toros-amarus tienen círculos en el cuerpo, símbolos de la constelación estelar de los Siete Cabrillos, vinculada a las cochas o lagunas, recintos del Amaru.132 Por lo general, el toro-amaru recuerda mucho al felino o en su defecto tiene elementos de una serpiente: el cuerpo es alargado y no tiene patas, su cara es aplanada y casi arremangada. Tiene más bien un gran parecido a un otorongo o a una serpiente. En efecto, los toros-amarus no tienen cuernos, la parte central de su cuerpo es sólida, el pecho no es el de un toro, su carácter es más bien andrógino. Finalmente, en relación con el resto del cuerpo, la cabeza y la boca son las dos partes dominantes del personaje representado. Se pueden distinguir dos grupos centrales de amarus de teja: uno que tiene un cuerpo que se sostiene sobre cuatro extremidades, y otro que tiene dos cabezas en actitud de vigilancia y sus caras están dirigidas hacia las cuatro direcciones. El elemento central de la cara son los labios. Las lenguas y los cuellos subrayan a menudo la configuración serpentiforme o la boca, provista de poderosos colmillos, recuerda el aspecto que tiene un otorongo. Mediante este arte del camuflaje del Amaru fue posible que su veneración hubiera podido burlar la vigilancia de los teólogos católicos durante toda la época colonial, extendiéndose hasta la actualidad.

3. Dioses paralelos al Amaru

En los relatos mitológicos de Huarochirí, editados por José María Arguedas y, luego, por Gerald Taylor133 encontramos referencias a un ser que se asemeja bastante al Amaru. Este ser divino es Pariacaca. ¿Qué razones tenemos para creer que podemos establecer el símil con él, a pesar de no mencionarse de manera explícita al personaje del Amaru? Creemos que aquí encontramos un nuevo ejemplo de cómo se modifican las divinidades según las necesidades de la población mediante fusiones y reemplazos de las mismas. Observamos que Pariacaca surge entremezclándose con tradiciones de Wallallo y de Wiracocha. Él desciende del dios Huiracocha que por su parte reemplaza a Wallallo. Pariacaca es, en todo caso, una divinidad menor y regional vinculada a fenómenos atmosféricos. Es el personaje principal de estos relatos que nos presentan las luchas por el predominio entre Wallallo y Pariacaca. Wallallo es el dios que exige sacrificios humanos y que es poco a poco reemplazado por Pariacaca, una especie de héroe mitológico; es decir, unas veces divinidad, otras mediador entre dios y hombre (igual que Prometeo en la mitología griega), y en otras parientes, del mismo ser humano. Pues bien, creemos poder demostrar que el fenómeno meteorológico del huaico ha sido representado por varias divinidades y que regionalmente es adorado mediante el mismo Amaru. Al mismo tiempo se vuelve evidente que la transformación del Amaru mitológico en un héroe humano o semihombre, o semidiós, se produce a través de divinidades paralelas a él. Éste es el caso de Pariacaca. Esta deidad simboliza las divinidades de las huacas de una región y todo lo que les concierne. En este contexto nos interesa destacar a todas aquellas divinidades vinculadas con las funciones del Amaru para mostrar cómo los fenómenos meteorológicos del huaico y las lluvias torrenciales fueron venerados en todos los Andes centrales, aunque no siempre fueran identificados con el Amaru porque él era, aparentemente, una divinidad local que poco a poco se fue difundiendo en otras regiones.

En los relatos del capítulo 5 y 6 de Dioses y Hombres de Huarochirí, 134

Pariacaca, presentado como un gran jefe, cae enfermo y no encuentra remedio que lo cure. Huatyacuri, un hombre pobre, conoce la causa de su enfermedad. En su diagnóstico le dice que su mal está vinculado a un posible adulterio de su esposa, a la presencia de dos serpientes en el techo de la casa y a un sapo con dos cabezas debajo del batán de la casa. Pariacaca una vez convencido de la necesidad de deshacerse de estos convivientes logra sanarse. “Encontraron debajo de la piedra un sapo con dos cabezas; el sapo voló hasta la laguna Anchi que había en una quebrada. Dicen que hasta ahora vive allí, en un manantial”.135

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En la segunda parte del mismo relato Huatyacuri tiene que competir con el cuñado de su futura esposa. En realidad, el cuñado era el mismo Pariacaca quien trata de ganar la competencia a través de una serie de argucias. Pero, aún así, Huatyacuri le gana por la estrecha relación que tiene con los animales salvajes y la gente pobre. El vencido se convierte después de su derrota en un venado que aparece en las montañas, ahora como devorador de seres humanos, o en la forma de lluvias torrenciales arrasando todas las casas y los animales para llevarlos al mar.

Dejemos por el momento las explicaciones del porqué de un lugar o de las cosas, es decir, de los mitos etiológicos y concentrémonos en la interpretación simbólica del contenido religioso de estos relatos. La enfermedad no debe ser entendida como disfunciones corporales a causa de una patología, sino más bien como la consecuencia de la perturbación del orden establecido. En este sentido, el relato nos cuenta varios peligros a los cuales Pariacaca está expuesto: la infidelidad de su esposa, las inundaciones causadas por las fuertes lluvias, que derrumban las casas, signo de ello son las serpientes que viven en el techo, o las inundaciones provocadas por el incremento del caudal de los ríos, representado por el sapo que vive debajo del batán. Pariacaca, proyectado en la figura de un hombre, vive con el temor de que estos peligros puedan producirse y se enferma. En la segunda parte del relato el pobre Huatyacuri tiene que combatir con Pariacaca. Pariacaca es ahora símbolo de un ser caprichoso; pero vulnerable, furioso, poderoso y al mismo tiempo también susceptible de ser derrotado. De todos modos es el pariente, (el mismo nombre Pariacaca lo expresa) 136 con el cual se debe convivir porque siempre estará presente. Como ser caprichoso asume exactamente las funciones del Amaru, si bien por un lado multiplica el ganado (la referencia a los venados), también envía aguas borrascosas.

En el relato siguiente (capítulo 6) Pariacaca aparece en una fiesta como hombre humilde, sin que alguien le haga caso, además de no invitársele nada. Sólo una mujer se le acerca para ofrecerle chicha; entonces, enfurecido, les envía las aguas en forma de avalanchas que hacen desaparecer todo el pueblo. Los pocos que pudieron huir del huaico se dirigieron a las chacras de Cupara donde les tocó sufrir una sequía. Ellos se dirigieron a los manantiales y a los ríos en busca de agua para construir un sistema de riego; pero los manantiales se encontraban secos y no daban la suficiente cantidad de agua, como sucede en ciertas estaciones del año. Un buen día vino Pariacaca al pueblo, se enamoró de una doncella y le pidió se acueste con él. Pero ella le puso como condición la realización de algunos favores: en primer lugar, el abastecimiento del lugar con agua y la construcción de un sistema de riego que posibilite el cultivo de las plantas durante todo el año. Pariacaca cumplió con los pedidos y luego los dos se volvieron pareja allí, donde ahora nace la acequia. De esta manera el relato nos explica el porqué de la costumbre de adorar las acequias, así como su importancia para el cultivo de las tierras. Pariacaca, a su vez, simboliza la fuerza que ayuda al abastecimiento de las aguas y requiere especial atención para no provocar su temida furia y su correspondiente fuerza destructora.

Vemos pues, cómo Pariacaca asume exactamente las funciones arriba descritas del Amaru: es el dios de las aguas, por lo tanto de las lluvias que vienen del cielo, así como de las inundaciones causadas por los ríos que surgen desde abajo; igualmente, es el de protector de las acequias y del ganado. Lo característico de Pariacaca es la lucha que despliega por su autonomía y su dominio. Ésta no sólo se da frente a los seres humanos, quienes se creen ya dioses y le faltan el respeto,137 sino también frente a otros dioses radicados en los cerros de otras zonas o frente a dioses principales de un estado de desarrollo anterior como el Wallallo o el Wiracocha. Nos parece justo ver a Pariacaca como un dios paralelo al Amaru con las mismas funciones. A él se le asigna, según la zona, otro nombre y algunas particularidades diferentes al Amaru pero, es igualmente una divinidad local, popular, relacionada a una huaca. Su identificación con Pariacaca también puede

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ser mostrada por medio de un pequeño detalle relatado en el capítulo dieciséis en donde Wallallo amenaza a Pariacaca con un Amaru que tiene la forma de una serpiente con dos cabezas. Se nota que el Amaru ya no es problema para Pariacaca porque está dentro de él. Él ya absorbió las funciones del Amaru, siendo una divinidad amigable a veces hasta manejable y no un ser devastador que se come a la gente.

Las divinidades meteorológicas se vuelven así cada vez más seres amables y próximos al hombre. Ello es una señal del manejo de esos fenómenos naturales logrado por el ser humano. Dichas deidades reciben cada vez más propiedades del mismo ser humano, produciéndose una antropomorfización en la descripción de los dioses.

Finalmente, queremos remarcar el hecho de que los fenómenos meteorológicos fueron la base para la mayoría de las divinidades, las mismas que reciben poco a poco características humanas. Asimismo, el dios Huracán y el dios Amaru nos han servido de ejemplos para demostrar cómo se transforman las divinidades de seres altamente temidos en seres amables y semejante al hombre. Si bien el ser humano no deja de tener temor ante los fenómenos meteorológicos, les asigna a sus dioses cada vez más sus características humanas. Por lo tanto, la representación de estas divinidades se vuelve cada vez más antropomorfas o más abstractas a través de símbolos que indican lo típico de ellas. De esta manera se puede concluir que los dioses no son eternos sino que cambian o varían en la medida en que asumen diferentes funciones. Según la región, el avance de los conocimientos y de la economía, predominan ciertas divinidades estrechamente vinculadas a los fenómenos naturales ahí predominantes. En el proceso de la unificación de las deidades el dios principal asimila todas las funciones de los demás, por eso encontramos en él características y funciones de deidades inferiores, como ocurre en el caso del dios Pariacaca y del Amaru.

_______________________________________________________123 Compárese "Huracán". En: Enciclopedia Microsoft Encarta 98. 1993-1997 Microsoft.

124 Ibídem.

125 Véase Ortiz, Fernando. El huracán: su mitología y sus símbolos, México, 2.a reimpresión, FCE, 1984, p. 107 y ss.

126 Véase El Mundo precolombino. Compilado bajo la dirección de José A. Vidal, Barcelona, Grupo Océano Ed., 2000, p. 326. 

127 Tovar, Enrique. Hacia el gran diccionario de la lengua española: dos mil voces no incorporadas hasta hoy en el Diccionario de la Academia de la Lengua ni en el de americanismos, Lima, 1942, artículo Huaico.

128 Huaico. (del quechua huaykco: quebrada) m. Masa enorme de peñas y lodo que las lluvias torrenciales desprenden de las alturas de los Andes y que ocasionan grandes daños en pueblos y sementeras. Academia // Quebrada arbolada.” En: Ugarte Chamorro, Miguel Ángel. Vocabulario de peruanismos. Lima, UNMSM, 1997.

129 tovar, Enrique. Ob. Cit.

130 Otorongo: m. (oriente) Clase de tigrillo más pegueño que el jaguar con manchas amarillas rojizas bordeadas de negro en el dorso.” Ugarte Chamorro, Miguel Ángel. Ob. Cit

131 Tesis propuesta por Pablo Macera en su ensayo “El Amaru-Teja. Nueva Ascensión de un Dios Andino”. En: Ágora. Revista Cultural de la SUNAT, 1999, N.° 3, pp. 25-35.

132 Pablo Macera se refiere aquí a material proporcionado por el pintor/narrador Carmelón Berrocal, lo que le permitió desarrollar esta hipótesis; compárese Macera, Pablo, Ob. Cit.

133 Arguedas, José María. Dioses y Hombres de Huarochirí. Traducido y con un prólogo de José María Arguedas, México, 2.a ed. Siglo XXI, 1975; Taylor, Gerald. Huarochirí. Manuscrito quechua del siglo XVII. Lima, IFEA, 2001.

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134 Ob. Cit.

135 Arguedas, José María. Dioses y Hombres de Huarochirí. México, 2.a ed. Siglo XXI, 1975, p. 38.

136 caca (quechua). El Tio Hermano de madre y padre, según Holguín, Diego González, Vocabolario de la lengua general de  todo Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca, Ed. Facsimilar de la versión de 1952, Lima UNMSM 1989, p. 43; vea también el glosario en: Taylor, Gerald. Huarocherí Manoscrito quechua del siglo XVII, Lima IFEA 2001, p. 19.

137 Ob. Cit., p. 42.

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Capítulo 4 Conversaciones sobre arquelogía, cultura y religión andina

LA RELIGIÓN ES ALGO IMPORTANTE PARA LA CULTURA DE  NUESTRO PAÍS

  Entrevista a Ruth  Shady  Solis 138

 

El tema principal de esta entrevista gira alrededor de la pregunta ¿cómo se puede hacer de la religión un objeto de la investigación científica?

–Ruth, ¿se puede decir que los arqueólogos Julio C. Tello y Rebeca Carrión fueron los pioneros en la investigación científica de las religiones del Perú antiguo?

Bueno, el estudio científico de las religiones podría decirse empezó con los arqueólogos que has mencionado. Pero, el interés por la religión en el mundo andino, yo creo que ha sido permanente desde que llegaron los europeos a este territorio y se dieron cuenta del rol que cumplía la religión en estas sociedades. Entonces los cronistas, luego los viajeros y todo estudioso que ha estado en contacto con la realidad peruana, de una u otra forma, se han interesado en ella porque notaron que cumplía un papel importante en la cohesión de los grupos y que era también un medio valioso para otros efectos en el mundo andino.

–Sí, de acuerdo, pero si vemos el trabajo sistematizado, ¿cuáles han sido los primeros en ese sentido?

Eso sí, la búsqueda sistemática de datos para poderlos interpretar en un contexto podría atribuirse a Tello como pionero y a Rebeca quien era su discípula.

–¿Cómo comenzó tu trabajo en Caral y cuáles han sido las evidencias para afirmar que estás frente a un sitio sagrado allí?

Cuando empecé a trabajar en Caral-Supe el año 1994 efectué primero una prospección arqueológica. Yo había conocido Caral hace mucho tiempo, más de veinte años, cuando unos amigos de Huacho me invitaron al valle. Pensé que era un centro ceremonial como otros del período Formativo. Sólo cambié de apreciación después de la prospección que efectuamos con un equipo de arqueólogos durante dos años, caminando ambos márgenes del valle; pudimos identificar dieciocho asentamientos que mostraron rasgos compartidos en la arquitectura y de ellos elegí Caral porque me atrajo su diseño arquitectónico en relación con los otros diecisiete. Los resultados de las excavaciones en los primeros dos meses me indicaron que estábamos frente a un sitio mucho más antiguo de lo que pensé cuando iniciamos el trabajo. Ya desde entonces me llamó mucho la atención, justamente los hallazgos que indicaban prácticas religiosas. En los primeros escritos que hicimos sobre Caral calificamos a este asentamiento como una ciudad sagrada.

–En tus publicaciones afirmas que el culto central en Caral se formaba alrededor del fogón. ¿Se sabe algo más concreto respeto a esto?

Sí, con toda seguridad, todas las estructuras que hemos excavado hasta el momento, y son varias —la Pirámide Mayor, el templo del anfiteatro, el templo de la banqueta y, luego, los mismos sectores residenciales—, tienen espacios dedicados a la quema de ofrendas. Entonces, el fogón fue un rasgo muy importante en la vida de los pobladores que ocuparon Caral. Las ofrendas fueron recurrentes, tanto en los templos como en sus mismas viviendas. 

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–El culto al fogón era según Denise Foustel de Coulange, un teórico francés del siglo pasado, la primera forma de una religión organizada.

Bueno, esa afirmación es interesante. Caral ha sido habitada por largo tiempo y las fases más antiguas ya tienen el fogón, el cual permanece a lo largo de toda la ocupación; pero, se van agregando otros componentes a los templos. En las fases medias comienzan a construirse las plazas circulares hundidas, que parecen tener un carácter ya más abierto para una concurrencia mayor; en cambio el atrio, que es más antiguo, de dimensiones menores, muestra indicadores de rituales allí celebrados con carácter más reservado. Es probable que Caral se iniciará como un lugar de culto de los clanes que se juntaban en la ciudad para realizar ofrendas o para tomar decisiones sobre intereses compartidos, como podría ser la administración del valle.

–En la literatura especializada el sitio es llamado Chupacigarro. ¿Tienes una idea por qué se llama así?

He leído que existe un ave con ese nombre; en textos de biología aparece el término Chupacigarro calificando un ave. Según referencias históricas fue el nombre que le pusieron a la hacienda; cuando he preguntado por qué se llamó así a la hacienda me han contestado porque se veían los ojitos brillantes de este animal. Tal vez sea una analogía con los cigarrillos encendidos que se ven en la noche, no sé, pero no está en la toponimia local. No es un nombre que se traduzca en ninguna lengua nativa, como sí lo es Caral, que califica al poblado más cercano al sitio arqueológico. Es una de las razones por las cuales le dimos el nombre de Caral al asentamiento arqueológico.

–¿Es posible que rindieran aquí culto al dios del viento? Porque el tabaco y el fumar de los cigarros es una de las formas para invocar a ese dios; ¿el nombre Chupacigarro podría referirse también a eso?

Voy a pensar en esto. Hay bastante viento en algunos meses del año en Caral, como corre por ejemplo de agosto a noviembre. No sé si el viento anuncia algunos otros fenómenos naturales importantes para ellos o se relaciona con el agua.

Lo que yo veo en Caral son indicadores de algunos hornos con conductos de ventilación subterránea, chimeneas que implican un conocimiento sobre la mecánica de fluidos para atizar el fuego y hacer que permanezca más tiempo en la quema de algunas ofrendas especiales. En la ciudad hemos encontrado dos hornos con estos conductos subterráneos.

–¿Tú crees que ya había sacerdotes o la administración de los actos religiosos estaba en las manos de los jefes de familia?

No, yo creo que ya había sacerdotes en Caral, pues conforme avanzamos en las excavaciones aparecen indicios de una sociedad mucho más compleja de lo que habíamos pensado al principio. Hay, por ejemplo, una clara división de la ciudad en dos mitades y en cada mitad hay una estructura piramidal importante. En la mitad alta se encuentra la estructura más importante que llamamos Pirámide Mayor, ésta tiene una plaza circular hundida. En la mitad baja la estructura más destacada es el templo del anfiteatro. En estas dos mitades están las únicas construcciones asociadas a plazas; las otras construcciones arquitectónicas, hemos identificados 32 en total, no tienen plazas. Estamos planteando que estas dos estructuras han estado a cargo de funcionarios importantes, de mayor rango al de los jefes de familia o de clanes. Es interesante observar dos construcciones parecidas en cuanto a diseño arquitectónico, aunque en escalas diferentes.

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–Si ya existían sacerdotes, entonces, ¿había ya una división del trabajo y, por lo tanto, también una división social?

Por ejemplo, tengo ahora una alumna en la maestría, que prepara su tesis a partir de la excavación en un edificio que ha resultado ser un taller de confección de cuentas de piedra. Ha encontrado deshechos de piedra tallada y de conchas. Así como éste, había lugares especializados en producción artesanal. Por otro lado, tenemos datos sobre la existencia de una especialización económica ocupacional en toda la sociedad de Supe. No hemos encontrado en Caral, a pesar de todas las excavaciones, redes de pesca y ningún anzuelo y, sin embargo, la presencia de pescado, especialmente la anchoveta, es muy intensa. Hubo un intercambio muy fuerte entre agricultores y pescadores. Caral habría producido algodón, el cual era requerido por los pescadores que intercambiaban pescado y moluscos. Se dio una interdependencia económica interna en el ámbito de Supe; pero también intercambiaron con lugares muy alejados. Por ejemplo, hay bolsas de fibras manufacturadas con vegetales de la puna y llenas de piedras, depositadas como ofrendas en los templos.

–Interesante. Sabemos que en el año 1999 tú organizaste como directora del Museo de Arqueología y Antropología de San Marcos un Simposio Internacional de las Religiones del Perú Antiguo. Podrías decirnos ¿cuál fue la motivación y cuál fue la experiencia durante la celebración de este simposio?

Yo soy arqueóloga, pero también he recibido una formación en Ciencias Sociales y me interesa la realidad peruana. Además, por mi profesión, estoy continuamente en el campo y he venido observando la importancia que tiene la religión en la vida de los pobladores. Guiada por ese interés, y observando el incremento de las iglesias en el país, me pareció que podría tratarse el tema de las religiones de modo científico. Para ello invitamos a expertos de diferentes disciplinas, incluida la arqueología, la sociología, la antropología, en fin, la historia, para abordar con distintos enfoques disciplinarios este fenómeno religioso en el Perú, el cual tiene características, a mi parecer, muy singulares que se enlazan con la tradición cultural andina y la realidad nacional. Mi experiencia fue sorprendente porque cuando organizamos el simposio pensamos que únicamente iba a suscitar interés en un número reducido de especialistas; pero, el número de participantes superó nuestras expectativas. Vino mucha gente y se mantuvo el interés durante todo el desarrollo del simposio. Tengo la convicción de que, efectivamente, en el Perú hay muchos interesados en el fenómeno religioso desde el punto de vista científico y también de la gente religiosa misma. Su tratamiento es una manera de aproximarse a la comprensión de la población peruana y quizá a eso se deba el éxito de la convocatoria.

–¿Qué lugar adscribes a la religión dentro de un sistema cultural? ¿Qué hace la religión con la gente?

Le da seguridad, es decir, es un factor de cohesión social. Entonces, en una sociedad como la peruana constituida por muchos migrantes, que han perdido sus lazos comunitarios o han dejado sus vínculos sociales y culturales en sus pueblos, al llegar a la ciudad las iglesias sustituyen y asumen esta articulación tan necesaria para darle integridad grupal al individuo. El papel que cumple la religión actualmente es ése, le da al individuo soporte y restablece el equilibrio que ha perdido al salir de su grupo; le devuelve la seguridad que necesita para seguir viviendo en una sociedad en crisis como la peruana.

–Y, respecto al Perú antiguo, ¿cuál habría sido allí la función de la religión?

En el Perú antiguo la religión fue un factor de cohesión social. Vemos, por ejemplo, que en Caral no fue el militarismo, la coerción por la fuerza, lo que ha sustentado el

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poder de los gobernantes en los estados prístinos. Fue la religión la que permitió lograr esa “coerción ideológica” para mantener a la población interesada y cohesionada en torno al Estado y a los fines que éste se había trazado.

–¿Crees que la arqueología es la ciencia por excelencia para estudiar la historia de los pueblos antiguos en el Perú?

Sí, por supuesto. Desde el momento en que me di cuenta de que la arqueología es la fuente más importante para entender a las poblaciones peruanas a través del estudio de sus tradiciones culturales y que la cultura material es, en la práctica, la única que nos permite aproximarnos al conocimiento del sistema organizativo de las sociedades andinas, he dedicado todos mis esfuerzos al desarrollo científico de esta disciplina. La he abordado porque no es posible conocer la historia prehispánica a través de la escritura, como en las sociedades sumerias y egipcias, para una época comparable con Caral o cualquier período en la historia. El quipu no está todavía descifrado, no sabemos a ciencia cierta su contenido, entonces la arqueología es la única fuente para conocer las formas de vida de las sociedades prehispánicas del Perú.

–En una publicación reciente Lucy Salazar y Richard Burger afirman que la tesis de Julio C. Tello respecto a la función de Chavín de Huántar como cultura matriz ya no es adecuada. Ellos más bien apoyan la tesis de Rafael Larco Hoyle donde se dice que la cultura de Cuspisnique demuestra ser independiente y mucho más antigua que Chavín. Con esa tesis cuestionan el panandinismo de Julio C. Tello que le permitió interpretar los símbolos encontrados en objetos arqueológicos de una manera similar.

Yo opino al respecto que cada investigador tiene que ser comprendido en el contexto de la época en la cual ha trabajado. A Tello le sorprendió la importancia de las expresiones materiales de Chavín de Huántar, dada la antigüedad que para ese entonces se conocía de éste y otros sitios. Él pensó que era la cultura matriz de la civilización peruana; pero, posteriormente, conforme se desarrollaron otras investigaciones en años sucesivos, que Tello ya no conoció, se han mostrado evidencias de asentamientos más antiguos que los de Chavín en diversos lugares: en la costa central, en la costa norte y en la sierra. Kotosh por ejemplo, en Huánuco o la Galgada son de la misma época que Caral. Yo creo más bien que aquí no se trata de una oposición entre cuál asentamiento es más antiguo o cuál fue la cultura matriz, si la serrana, la selvática o la costeña. A partir de las investigaciones que efectuamos en Caral y los resultados de otros investigadores a la fecha, yo puedo interpretar que el Perú ya estaba poblado en todas sus regiones para la época en la que se forma la civilización. Sin embargo, hubo una dinámica más intensa en el área norcentral, que comprendió regiones de costa como también de sierra, y es posible que hasta de la selva. Se formó una esfera de interacción donde los habitantes de la sierra han aportado elementos importantes como la tecnología agrícola y de riego; conocimientos que han ido mejorando desde los 8000 años a. C. Los pobladores costeños han centrado sus aportes en la esfera organizativa. En esta interacción se intercambiaban de una región a otra conocimientos e ideas junto con los bienes. En Caral encuentro productos de la sierra, de la selva y de la costa. Si bien en Supe se constituyó la sociedad más compleja en cuanto a organización sociopolítica, pienso que los avances en el conocimiento científico y tecnológico son resultados de una confluencia de los aportes de las sociedades de varias regiones.

–Y, ¿qué nos dices respecto al panandinismo de Julio C. Tello?

Lo que yo puedo decir al respecto es que en todos los pueblos de la tierra, del planeta, el sol ha sido considerado como muy importante por las sociedades agrícolas. No importa que al sol lo llamaran en algunos lugares Huari y en otros Inti:

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Cada pueblo, de acuerdo a su lengua, le va a dar una denominación a los dioses; pero, en esencia representa al mismo astro, que permite la reproducción de las plantas y la regulación del ciclo agrícola. Estoy convencida de que hay dioses compartidos por las sociedades andinas; y que han habido sociedades con diferentes niveles de desarrollo, unas avanzaron más que otras y quizá fueron modelos en determinados momentos históricos y esos modelos prestigiados fueron copiados y pudieron alcanzar amplias distribuciones. Es probable que, en algunas épocas, viajaran los modelos sociales junto con los dioses como ocurre aún en la actualidad. A la festividad del Señor de los Milagros acude mucha gente de todas partes del Perú, o tiene su imagen en casa. Tal vez Tello trató de identificar esos dioses o iconos que habían alcanzado una amplia difusión en determinados períodos detrás de los cuales subyacen fenómenos sociales que podrían ser explicados. Un buen ejemplo es el dios de las Varas, el cual aparece en Chavín, Paracas y más tarde en el período Huari o en el panteón del altiplano Collandino. 

–También se puede decir que, frente a ciertas exigencias, los pueblos producen siempre símbolos muy parecidos.

Sí, pienso que las conductas humanas son más o menos similares. Podrán variar las manifestaciones de cultura en cultura; pero, en el fondo, las necesidades de aferrarse a determinadas seguridades que la religión les da, es compartida.

 

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Ruth Shady es arqueóloga, siguió estudios de Arqueología y Antropología en San Marcos; se graduó como doctora en el año 1973 con la tesis La antropología de la cuenca inferior del Utcubamba; hizo diferentes estudios de posgrado en los EE.UU., Programa de Estudios sobre Organización de los Museosen museos de los EE.UU., Suiza, Alemania, Holanda, España, México, Brasil y Ecuador. Actualmente es profesora principal de la Escuela de Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, coordinadora de la Maestría de Arqueología Andina en la Facultad de Ciencias Sociales de la misma universidad; directora del Museo de Arqueología y Antropología de la UNMSM. Ha realizado varios proyectos de excavaciones arqueológicas, el más reciente es la excavación de Caral-Supe. Entre sus publicaciones principales tenemos: La ciudad sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilización en el Perú (1997); Historia prehispánica de Lima: arqueología de la Huaca San Marcos (2000); La ciudad sagrada de Caral-Supe y los orígenes de la civilización andina (2001).

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EL JAGUAR: EVOLUCION DEL DIOS FELINO   

Entrevista a Daniel Morales 139

 

–Daniel, quisiera comenzar esta entrevista planteándote dos preguntas, ¿Cuáles son tus experiencias en la investigación sobre la problemática religiosa, desde la perspectiva de la arqueología peruana?, y ¿cuáles son las costumbres que aún se mantienen y con qué evidencias contamos en relación con la supervivencia de las antiguas prácticas religiosas?

 Como arqueólogo me inicié investigando un sitio del período formativo en la Sierra norte bastante pegado a la amazonía, que se llama Pacopampa. Ahí inicié mis trabajos de excavaciones y fue donde empecé a obtener material compuesto básicamente de cerámica, con mucha iconografía. Llevé este material al Seminario de Historia Rural Andina el cual fue dirigido por Pablo Macera. Dada la riqueza del material, éste me motivó a realizar una investigación iconográfica; investigación que inicié. Lo más importante que encontré en las representaciones de las imágenes de estas cerámicas, lamentablemente fragmentadas, por lo que tuvieron que ser reconstruidas, fueron tres elementos presentes en la alfarería de Pacopampa: uno era el felino antropomorfizado el otro, una serpiente y el tercero una ave. Con estos tres íconos me aproximé a la cultura Chavín, pues también en Chavín se encuentra la representación de estos personajes. A partir de ahí empecé a rastrear al felino. Julio C. Tello también habría insistido en esta idea desde 1923 en una monografía titulada Wiracocha, aquí él expuso sus reflexiones sobre la religión en Chavín y sobre la importancia del Dios felino en esta cultura. Empecé a revisar lo que él había escrito y encontré cosas importantes. Por ejemplo, que para sustentar la idea del Dios felino como divinidad en esta cultura, tan importante para el Perú, no sólo parte de evidencias arqueológicas, sino también de la información etiológica. Consecuentemente él inicia la recopilación de mitos sobre el jaguar en la zona del caribe y en la Amazonía, los cuales le dieron sustento para presentar la gran figura como divinidad.

 –¿Quiere decir que Tello combinaba varios métodos en su investigación?

 Sí, Tello no solamente fue un gran arqueólogo, sino también fue un gran antropólogo y un gran historiador. Entonces él recopiló siete mitos sobre el jaguar que lo condujo a darle mucha importancia al jaguar en Chavín.

–¿Estos siete mitos son aquellos que figuran en el ensayo de Wiracocha o son otros?

 Son estos que se encuentran en la publicación Wiracocha. Pero él no sólo se queda allí; también afirma que el origen del jaguar está en la Amazonía. Esto también ejerció una gran atracción en nosotros, ya que en las escavaciones encontrábamos muchos elementos amazónicos, en especial en las culturas formativas como Chavín y Pacopampa. Así, sus afirmaciones sobre el jaguar, como en la costumbre de las cabezas trofeos, por ejemplo, costumbre típica practicada por los indios Jíbaros de la Amazonía, se han encontrado iconografías de esto en Chavín, Paracas y Nazca.

–¿Las cabezas trofeos están relacionadas con la divinidad del jaguar? 

Creo que sí, a pesar de que no es muy claro. Pero, este ritual de las cabezas de trofeo es parte de la ideología de los grupos amazónicos. Se dice que cuando los

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misioneros entraron a esta zona del Caribe, y considerando que era una barbaridad, empezaron a combatir esta costumbre y extirparon prácticamente todo esto, por considerarlo idolatrías. Los jíbaros a partir de aquel momento perdieron el interés por la vida debido a que su ideología y su religión giraban alrededor del dios felino y de las cabezas trofeo. Las cabezas trofeo son parte de sus ideologías y simbolizan la transformación del ser humano en otra vida. La cabeza, por ejemplo, en Paracas simbolizaba una semilla, cuando ésta es sepultada brota una nueva vida y el ancestro se mitifica. Apoyándose en el Popol Vuh, libro sagrado de los quiches, Raphel Girard afirmó que esta cultura también tenía al jaguar como divinidad. Con el surgimiento de la agricultura se dio mayor importancia a las representaciones de las cabezas trofeo vinculadas a la semilla y la fertilidad de la tierra. De esa manera ellos invocaban la representación de un tercer espacio simbólico, el cual, agregado al mundo dual, lo convierte en tripartito en su totalidad. El tercer espacio es la morada de los muertos, el inframundo, donde serán sepultadas las semillas.

Mis investigaciones realizadas en Pacopampa incluían un seguimiento de la divinidad del jaguar, desde su forma naturalista hasta su transformación antropomorfa de cara o máscara felinizada. Yo encuentro una evolución de esta divinidad desde Pacopampa, pasando por Chavín, y luego hacia la cultura del intermedio temprano. Y lo más interesante es que en Tiahuanaco este personaje está nuevamente presente. Este personaje antropomorfo de cara felinizada, que lo vemos en la Estela Raimondi en Chavín, es un personaje con dos balbulos y es el mismo que aparece en la Portada del Sol de Tiahunaco y aquí los cronistas lo identificaban como el dios Wiracocha.

–¿Tu confirmas con tus investigaciones entonces las tesis de Julio C. Tello, que el dios felino se integró poco a poco con Wiracocha?

Sí, en un principio cuando el felino aparece antromorfizado, yo tenía la impresión de que la representación demostraba que el hombre era súbdito de la divinidad felínica. Luego, el hombre va a empezar a transformarse en jaguar para adquirir los atributos divinos del felino de tal manera que iconográficamente aparece en forma de un Jaguar antropomorfizado. Para mí esto no es otra cosa que la transformación del chamán o sacerdote, en jaguar quien ya tenía cierto control sobre la divinidad. Así, el chamán le quita al felino todos sus atributos y se vuelve dueño de la sociedad para controlar mediante la religión a todo un grupo. Esto también se encuentra en las costumbres amazónicas que Richard Dalmatoff describe en su libro El Chamán y el Jaguar. Allí él explica cómo el chamán, con una serie de alucinógenos, llega a un trance y se convierte en jaguar, a tal punto que su compartimiento va a ser semejante al de un jaguar. Luego, cuando vuelve a la realidad, el chamán se viste con la piel del jaguar y usa una máscara de este animal y se comporta como si fuera la misma divinidad jaguar.

–Podrías explicarnos, ¿cuál es la función del jaguar?

Sí. En una recopilación etnográfica de la zona de Columbia Richard Dalmatoff nos cuenta algo sobre los atributos del jaguar. Éste es para los nativos amazónicos todo: el poder, la energía de la naturaleza y el dios de la fecundación. Los chamanes dicen que todo tiene el jaguar y también lo representa el jefe de la tribu. En fin, todo está relacionado con el jaguar. Inclusive los hábitos del jaguar, por ejemplo, cazar durante el día, pero también durante la noche. Él domina los dos mundos, el mundo de la oscuridad y el mundo del día, esto hace que tome atributos de unidad entre los dos mundos. Se afirma que la cosmovisión andina conoce tres niveles del mundo: Uno es Hananpacha, el mundo de arriba; el Ukuypacha el mundo de abajo, o inframundo; y el Kaypacha, que es el mundo donde están los seres humanos. El jaguar está en el medio con los seres humanos en el Kaypacha y vincula el mundo de los seres vivos con el Hanan y el Ukuypacha porque es el único animal que puede ver en el día y en la noche. Él es entonces el vínculo de los espacios simbólicos dentro de la mentalidad andina.

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–¿Se puede afirmar que el dios felino está presente tanto en la cultura de la selva, de los Andes y de la costa y que existió entre estas tres culturas un intercambio económico desde una época muy temprana?

Sí, ya a partir del período formativo, o sea de la época de Chavín las culturas costeñas sistemáticamente se caracterizaron por tener esta representación del jaguar; por ejemplo, hay un sitio formativo muy importante en Trujillo que se llama “Huaca de los Reyes”, aquí el templo tiene un atrio y éste está adornado con frisos de barro. Estos frisos de barro son felinos antropomorfos en plena costa. También en la costa central Richard Burger ha encontrado, bastante destruido por supuesto, una boca del jaguar en un atrio del templo en el sitio de Cardal, que pertenece al período formativo en la costa, cerca de Lurín. Podemos mencionar también la zona de Casma, Cerro blanco, Mokseque y otros, estudiados por Julio C. Tello.

–Bueno, Ciertamente existe bastante evidencia para la costa y la sierra, ¿pero existió también un intercambio con zonas de la selva? Allá la economía era todavía incipiente, ¿no?

 Parece que hubo bastante interés acerca de un intercambio también con zonas de la selva ya desde períodos tempranos, por ejemplo hay muchos elementos amazónicos que están presentes en las culturas formativas, incluso antes del formativo. En el sitio de la Galgada, que es un sitio precerámico, existen cestas tejidas con fibras de chambira típicas de la Amazonía. En Ancón, otro sitio formativo, hay una muñeca de chonta, de palo de chonta, típico de la Amazonía. La cultura Paracas nos da otras evidencias en sus herramientas de textilería con elementos de madera de la Amazonía; además de los tintes usados para teñir la lana y el algodón. Todo esto son indicadores de un probable vínculo con la Amazonía. En fin, hay muchos elementos, ¿no? Hasta en la época Inca. El mejor vestido del Inca era confeccionado con plumas de aves exóticas de la amazonía, lo cual implica una evidente interacción de intercambio.

–Ciertamente que este intercambio implicaba ya un cierto desarrollo económico, pues éste requiere necesariamente un excedente. En tal sentido quisiera preguntarte, ¿Cuál ha sido la función del intercambio y por qué?

Si bien existe un desarrollo desigual entre el área andina y el área de la Amazonía, la necesidad de intercambio se daba porque los grupos amazónicos siempre requirieron otros elementos básicos para su existencia. Para la amazonía era de suma importancia el hacha de piedra. Como estas hachas no existían en la Selva Baja ellos tenían necesariamente que dirigirse en su búsqueda a las zonas andinas. Tener los instrumentos para talar el bosque y siembra era importante para su economía. También había hachas de cobre, las cuales también procedían de la parte andina. A pesar de su desarrollo desigual la necesidad de intercambio siempre ha existido, pues incluso los recursos de la caza y pesca de la Amazonía son muy restringidos en determinadas épocas. Hay estaciones en las cuales ellos no tienen suficiente alimento. Quizá esto también haya obligado al intercambio. Las vías, a través de las cuales se realizaba esta relación, entre los grupos andinos y amazónicos, eran las cuencas de los ríos. Aquí el río Marañón jugó un papel muy importante porque además de ser navegable es uno de los ríos que une tres áreas culturales: el central andino, el amazónico y el septentrional andino, es decir, Ecuador, Colombia, Brasil y Perú. Los tributarios que bajan al Marañon, como los ríos Pastaza, Napo, Chambira, Tigre, entre otros, vienen del Ecuador, Colombia, y Venezuela e integran la cuenca del Marañón, dando lugar a vías de acceso fáciles, a diferencia del área andina, cuyas vías eran muy difíciles. En cambio, el río facilitaba el acceso hasta cierta distancia, muy próxima a los Andes. Por ejemplo los Piros, un grupo nativo de la parte del sur de la Amazonía del Perú, llegaban hasta la zona de Macchu Pichu donde intercambiaban con los Incas. Alejandro Camino muestra, en base a referencias histórico-etnológicas, la manera cómo los Piros se dedicaron exclusivamente al intercambio, traficando una serie de productos de la zona andina

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y de la amazonía. Ellos llegaban inclusive hasta territorios del Brasil actual; traían y llevaban una serie de productos tanto de la Amazonía como del área Andina: ésta era su principal actividad.

–Tomando en cuenta tus experiencias en la arqueología peruana, ¿puedes darnos una explicación del papel que juega la religión en la investigación?

La religión para mí es algo muy importante. Mi formación ocurrió dentro de un esquema marxista, donde se decía que la infraestructura de la sociedad era la parte económica que determinaba todo el desarrollo social y se relegaba a la parte de la superestructura todo aquello que tenía que ver con la religión y las creencias. Pero, parece que no es así y que los marxistas están cambiando, tal como lo vemos en el neomarxismo y en la arqueología postprocesal. Ellos tratan ahora de tener como tema la problemática de la superestructura y de la ideología al igual que los estructuralistas. En especial, en la arqueología ha tomado un gran auge los estudios de la iconografía porque se supone que es una de las fuentes para comprender no sólo el aspecto religioso, sino también el comportamiento social de los grupos ya desaparecidos. Es más aun a través del estudio de la problemática religiosa en sociedades antiguas se llega incluso a entender la infraestructura de la sociedad, esto es, su parte económica, política y social. Es decir, las vías pueden ser diferentes; pero, siempre se llega a un entendimiento global de la sociedad. Se puede partir de la superestructura o de la infraestructura, pero vamos a coincidir en un punto común: entender la sociedad en forma global. Partiendo de la investigación iconográfica se puede llegar a entender muchos aspectos que no se puede entender en base solamente a los restos materiales.

–¿Quieres decir que la cultura material no siempre proporciona suficientes evidencias para una interpretación de símbolos, mientras que los símbolos sí nos proporcionan evidencias para entender el funcionamiento de una sociedad?

Los símbolos nos llevan también a estudiar la ideología en otras fuentes como la antropología comparada; en los pueblos amazónicos las sociedades todavía conservan una serie de tradiciones y costumbres, modos de vida etc., y su ideología está casi inalterada. Si nosotros recopilamos toda esta información etnográfica tenemos mayores elementos para cruzar la información con la evidencia material que aparece en la iconografía. Jaime Regan hace un interesante trabajo; a partir de la recopilación de una serie de mitos amazónicos cree encontrar el correlato de los mitos de la iconografía mochica. Este ejemplo nos indica que existe una interrelación para poder entender algo más de lo que es la cultura material simplemente, es decir, la cultura espiritual.

–¿La religión puede ser una fuerza motriz para una sociedad en general o esto es válido solamente para sociedades teocráticas? ¿La religión está también muy relacionada con su base material?

 Eso es relativo. En sociedades teocráticas es dominante, pero hasta en nuestra sociedad actual la religión es importante. La gente que no cree en algo es psicológicamente enferma. Por eso existe una religión. El cristianismo, por ejemplo, es una expresión para controlar una serie de aspectos anímicos del ser humano y, si bien es cierto que ahora lo político es lo predominante, el aspecto ideológico de una comunidad, o sociedad, se mantiene controlando al ser social en sus impulsos irracionales. Esto es lo que hace diferente al ser humano en comparación con los animales.

–¿Y no podríamos decir más bien que la religión es una parte de la ideología y que su función consiste en proponer valores y pautas que norman la conducta de los hombres? Pero por otro lado, ¿podría ser que esta función podría ser cumplida por otro elemento de la ideología siempre y cuando sea una fuerza convincente? Sí

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la religión es ciertamente el eje central de una sociedad, esto significaría que ella la hace funcionar. ¿Tú crees que la religión impulsa a una sociedad y la hace funcionar?

 No tanto, pues hay factores económicos bastante importantes y desarrollados; son otros los elementos que entran en juego. Por eso tampoco se debe sobrevalorar el aspecto religioso. Como arqueólogo he hecho un seguimiento a esta divinidad del jaguar. Yo me atrevo a decir que cuando aquí en Lima se festeja en octubre el Señor de los Milagros tiene mucho que ver con divinidades antiguas peruanas. Todo este fervor tiene como trasfondo un proceso histórico que se remonta inclusive a épocas prehispánicas. En la costa central hay una divinidad que los Inkas llaman Pachacamac. Esta divinidad tiene sus orígenes en la divinidad de los báculos, o Dios de las Varas, que mencioné antes, y que tiene sus orígenes en Chavín; luego de darse en Tiuahnaco en forma muy clara, en Pachacamac esta divinidad quedó grabada en telas pintadas. Es una divinidad humanizada; pero, siempre con los dos báculos, y en los báculos.

–¿Como sería en este caso la forma de mutación del dios de los dos báculos en el Señor de los Milagros?

Es un poco complejo, también un poco místico. Aparece como el dios de Pachacamilla, el Cristo de Pachacamilla haciendo alusión a Pachacamac. Es una expresión de sincretismo que los curas católicos idearon para aglutinar a la gente dentro de la religión cristiana. Por allá apareció un Señor de Pachacamilla que se identificaba con la divinidad de Pachacamac; esto logró un gran consenso y de ahí el origen del gran fervor del Señor de los Milagros. Esta creencia multitudinaria se debe a Pachacamac. María Rostworowski dice que él es el dios de los temblores, eso es básicamente el origen del sincretismo elaborado por los sacerdotes para que este pueblo se convierta al cristianismo y así lo han conseguido. Ha sido una medida muy acertada realizada por los sacerdotes. Este fenómeno no sólo ha ocurrido en el Perú, sino también en otras regiones como Guatemala donde las divinidades aborígenes fueron fusionadas con las ideas cristianas. Cada vez que vemos a los santos nos llama la atención de que sean tantos y que éstos no tengan la misma importancia en España. Esto se debe a que aquí la adquirieron en las comunidades andinas. Por lo general, el día de un santo coincide justamente con las fiestas “paganas de los pueblos”. Así es como surgieron los santos y sus festividades. Como los cristianos perseguían las idolatrías, no se hizo otra cosa que enmascarar las antiguas divinidades con estos santos españoles que caían en los mismas fechas, en las que ellos festejaban sus famosas idolatrías y de esta manera se han apoderado del folclore peruano. Podemos notar claramente que hasta hoy existe eso. Acá se suele pasar la fiesta de la candelaria. Yo vivo en la urbanización Apolo, y allí existe la tradición de festejar la Fiesta de la Candelaria; en ella se adora a la Virgen de la Candelaria. Pero, ésta es más bien una fiesta pagana. Inmediatamente que la procesión sale de la iglesia, después de la misa, llegan varios conjuntos de zampoñas, con danzas de Puno, de Diabladas, cosas totalmente paganas y cerrando el cortejo llega la Virgen a una cancha donde se desata la fiesta del carnaval. Quiere decir que realmente no están festejando la Fiesta de la Virgen de Candelario, sino simplemente están recordando las fiestas paganas que ocurrieron en esta misma época con danzas y bailes interesantes semejantes a los de ahora.

–¿Sabes algo sobre el origen de estas fiestas paganas, eran fiestas agrícolas o de qué tipo?

Sí, así eran relacionadas, no solamente con respecto a las creencias, sino también a las actividades económicas, las cuales eran básicamente la agricultura, en la época de la siembra.

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–Sí, ¿pero en el caso concreto de la fiesta de la Virgen de Candelario, cuál ha sido su origen, y cuál es su función?

Según la referencia de un momento del calendario andino, es un momento de catarsis, de botar todos los males que uno ha tenido durante el año para iniciar un nuevo año e iniciarlo, digamos, renovados. Allí hay una referencia.

–¿Puede ser que sea una especie de año nuevo?

No hay suficientes evidencias. En las crónicas hay referencias sobre esta fiesta, en éstas incluso señalan que termina en una danza y se bebía mucho licor; y luego en esa noche todo el mundo festeja hasta que ya no podía más e incluso las parejas jóvenes sostenían relaciones sexuales entre ellas. También informan del nacimiento de los candelarios, los cuales son hijos de padre desconocido, los hijos del cerro, de la tierra, etc. 

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Daniel Morales Chocano es arqueólogo, siguió estudios de Arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, es director de la Escuela de Arqueología, profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y colaborador del Seminario de Historia Rural Andina de UNMSM; principales publicaciones El Dios Felino en Pacopampa,, en Seminario de Historia Rural Andina, Lima (1980); Tambor Nasca, en Historia Andina No 14, Lima 1980; El arte erótico en Pacopampa, en: Historia Andina No 2, Lima 1980; Cerámica Pacopampa y Mitología del Dios Felino, en Boletín de Lima No 19 Lima 1982; Estructura dual y tripartita en la arquitectura de Pacopampa y en la iconografía de Chavín y Nasca, en Ciencias Sociales, Revista de Investigaciones Histórico Sociales de la UNMSM, 1995.

http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/libros/sociologia/c_religion/cap2.htm

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