ANTÚEZ CID, José. Intersubjetividad en Zubiri. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2006. 701 p.

El diálogo se hace especialmente intenso en la metafísica de la sustancia y la sustantividad. La sustancia, gran logro de Aristóteles, es sustituida por la sustantividad. Para realizar este cambio reduce la sustancia primera a la segunda. Mientras en su primer estudio de Aristótelesentiende la sustancia en su sentido primario e individual en los textos polémicos se centra en la sustancia como sujeto, sentido derivado y realiza una interpretación platonizante de Aristóteles. Aún así se puede ver el paralelismo entre la esencia aristotélica y la zubiriana, ysituar la sustancia aristotélica dentro del cuadro noológico zubiriano. Desde esta lectura de la sustancia como sujeto, que en el fondo introduce el subjetivismo fenomenológico en Aristóteles, Zubiri critica su aplicación a la persona por ser unívoca para cosas y personas rechazando la analogía. Además, aún si fuese sujeto, por la apropiación «el sujeto no está en condición de substante, sino justamente al revés, de supra-stante : es dueño de su propiedad», sustituye el hypokeimenon por el hyperkeimenon . Por ello es necesaria la sustantividad, única categoría que se ajusta a la persona. Sólo desde ella la diferencia entre las personas y las cosas superaría lo talitativo , donde se quedaría Aristóteles, llegando a una diferencia transcendental. Desde aquí Zubiri realiza una lectura deletelior de la unidad hilemórfica del hombre. Para Aristóteles el alma es la forma sustancial de los seres vivos: «? yux¡ Éstin Énteléxeia ? pr/th s/mato$ fusiko# dunámei zw!n ˺xonto$», y ahí Zubiri ve un dualismo larvado que sustituye por un sistema único con dos subsistemas de notas en unidad de respectividad. Este sistema corre el riesgo de interpretarse, Laín Entralgo, como negación del espíritu poniendo en cuestión la inmortalidad

pp. 75 76

Zubiri descubre el problema kantiano en la distinción entre ser cosa y ser objeto, especialmente en su teoría de que las condiciones que las hacen posibles como cosas no son iguales a las condiciones que las hacen posibles como objetos. Esta posición es la que provoca el cambio del subjectum aristotélico al objectum , de modo que desde Kant lo único que merece el nombre de sujeto es el subjectum humano. Con esta mutación filosófica la palabra subjectum ha dejado de significar la realidad física del sujeto de todos los entes del universo para significar pura y simplemente el único, auténtico y real sujeto de la nueva filosofía. Así pasa a primer plano la objetualidad . En el fondo lo objetivo no tiene más que un valor subjetivo y el gran problema consiste en pasar de lo subjetivo a lo real. En principio lo que hay tan solo sería la realidad de lo subjetivo. Consecuencia grave de la constitución del sujeto transcendental será la juridización de la noción de persona.

La solución, cómo no, Zubiri la encuentra en IS. Con la unidad de IS niega la síntesis kantiana categorial y fenoménica, la única dualidad que existe se refiere a los contenidos, al orden talitativo, no a la formalidad de realidad. pp. 90, 91

Zubiri expresa el autós con suidad, entendida como autopropiedad real y libre de tradiciones que lo comprometan, y concentra en esta expresión el momento último de subsistencia en el orden de la realidad en cuanto tal, lo característico de la esencia abierta que no puede no serpara sí. De este modo reemplaza el término consistencia — dándole mayor profundidad — y mantiene la prioridad que le había dado siempre sobre la subsistencia — la consistencia funda la subsistencia, pues la «persona no es un carácter primariamente operativo, sino constitutivo» —. Ahora con suidad se expresa mejor: no sólo hay consistencia y subsistencia sino que en el orden de la pertenencia se identifican como posidente y poseído esto «debe llamarse autós, es decir, auto-propiedad, suidad». La realidad personal en su elemento constitutivo se denomina técnicamente suidad por ser reduplicativamente en propiedad.

Sin embargo, de forma un tanto chocante, no usa esta expresión en SE, 1962. Ahí la esencia abierta se describe desde el suyo reduplicativamente abierto del de suyo que es la persona, suyo abierto talitativa y trascendentalmente. Parece que aún no está madura la incorporación del término, aunque sí empiezan a desgajarse dos suyos que madurando originarán la definición de suidad como el de suyo suyo.

pp. 153, 154

Entre estos tres modos de ser de suyo: internidad, interioridad, suidad; el último es el cúlmen, el reduplicativamente ser de suyo suyo, que se aplica a la persona humana en exclusiva.

Asistimos a la precisión de la terminología. El de suyo propio de toda realidad en cuanto realidad se concreta en la persona como el de suyo suyo que se define reológicamente con el término suidad. Se llega así a la formulación madura en que suidad recoge los diferentes aspectos de consistencia, autopropiedad reduplicativa, apertura intelectiva y forma de realidad transcendental de la persona. Persona es Suidad, suidad es Persona. Suidad es un término que surge para designar en exclusiva y desde la IS la realidad propia de la persona, su constitutivo formal. Así es usado en La concreción de la persona humana de 1975, en el mismo año en PTH: «Su carácter de realidad es suidad» y en HD, con su antropología definitiva: la forma de realidad de la persona es Suidad.

p. 155

No usamos subjetividad en el sentido de la fenomenología de la conciencia. Zubiri no elabora una filosofía del sujeto, de la conciencia, ni de la subjetividad trascendental. Por el contrario, critica el uso de este término aplicado a la esencia de la persona para poner distancia respecto de las filosofías que caen en la substantivización de la conciencia o en la logificación de la inteligencia.

p. 164

Para Zubiri la subjetividad es una estructura de la persona que deriva de la identidad gracias a la acción de IS, de-sustantiva el yo idealista. La autopresencia bajo la forma de un siempre el mismo, es lo que fundamenta mi identidad y con ella mi subjetividad. «La subjetividad del sujeto está fundada en la temporalidad de la realidad humana, en cuanto implica identidad» (SH 631. El problema del hombre, 1953-54). La identidad personal es el fundamento de la subjetividad por ello la subjetividad va articulada a la sustantividad y nunca le es superior. Cf. J. MARTÍN CASTILLO, Realidad y transcendentalidad, 215 nota 6 o en uno de sus discípulos: «la sustantividad es superior a la subjetualidad», P. LAÍN ENTRALGO, «Subjetualidad, subjetividad y enfermedad, 51.

La subjetividad como estructura de la persona tiene un fundamento noológico. Se funda en la reflexividad, ésta en la subjetualidad, y ésta en la verdad real (Cf. I. ELLACURÍA, «Apéndice. Esquema y Resumen», in HV 175). Para que sea posible esta vuelta reflexiva sobre sí es necesario que el sujeto esté ya de antemano cabe sí, no es la reflexión lógica. La persona en cuanto IS es afección de sí. «No se entra en sí mismo sino sintiéndose a sí mismo» (IRE 109). Este sentir-se no es un acto distinto al de sentir la realidad en APR. En la co-actualidad de la aprehensión la inteligencia se co-siente a sí misma.

Reduce a derivada la subjetividad husserliana, el yo radica en el mí. La cum-sciencia es un lugar secundario, aunque importante, en que Zubiri coloca la conciencia primordial de Husserl (cf. IRE 161). Si no se lograra su radicación anterior en IS se caería en el vacío. En la reflexión por sí misma no se puede alcanzar el origen radical de una conciencia constituyente, ya que ésta no puede cerrarse. Es una de las aporías al acto de reflexión suscitadas por Natorp (el proceso de vuelta sobre sí se hace imposible pues sería «un volver sobre mi propia vuelta» indefinidamente. Cf. IRE 158 y SE 378). No hay un ámbito de verdades absolutas inmanentes a la reflexión. El yo constituyente es reflexivamente inalcanzable, remite a un fundamento previo. Para Zubiri no hay que entrar en uno mismo; pues se está en mí originariamente desde la APR (cf. IRE 158). No hay «un yo puro que tenga o contenga, en el recinto de la conciencia, sus propias vivencias, sino, a la inversa, toda vivencia del sujeto está ya inscrita en el acto originario de sentir-se en co-actualización de lo real» (P. CEREZO GALÁN, «Del sentido a la realidad», 240). La intelección sentiente como

mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del mía (cf. IRE 165). A este ámbito co-aprehendido abre el hacia modalizante de la APR.

El sentido vulgar de subjetivo como aquello que se opone a un conocimiento objetivo y adecuado a la realidad, o sinónimo de opinión personal, se articula desde esta subjetividad y su relación con la realidad en IS, es el tema del relativismo que se resuelve desde aquí.

p. 165

El hombre es una realidad abierta reduplicativamente gracias a su inteligencia. El hombre está abierto a la realidad y simultáneamente las cosas reales — en su momento de realidad — son apertura respectiva a la inteligencia humana

p. 175

La actualidad intelectiva es extrínseca y con ella Zubiri critica el quedarse sólo en la actuidad de la intelección (como teoría metafísica o psicológica, p. e.: el intelecto agente y actuante. Cf. S.Th. I, q79, a3) sin centrarse en la actualidad (intuición presente en NHD 80-81, «¿Qué es saber?»), la actuidad de la intelección se podrá dar o no pero no es lo esencial. Por ello considera que es urgente hacer una filosofía de la actualidad (IRE 140). La intelección es actualidad reduplicativa (SE 120 y 123), esto no implica dualidad como parece sugerir Cambres. Es cierto que en SE 117 se habla de cierta dualidad explicando que se trata de doble condición, diferenciable analíticamente, dentro de la misma cosa real actualizada; pero en ningún caso hay una dualidad de realidades formada por la inteligencia y las cosas. Zubiri supera la dualidad sujeto y objeto en la unidad de co-actualidad intelectiva: la actualidad común es la raíz misma de la subjetividad. Esta actualidad permite a Zubiri asumir la parte de verdad contenida en el cogito de Descartes, pues lo interpreta desde la actualidad del estar intelectivo como algo primario: estoy pensando frente a pienso, la actualidad frente a la actuidad (cf. PFMO 134). Actualidad no implica ninguna teoría, ningún compromiso respecto a la génesis del acto intelectivo, es un concepto que se vincula inmediatamente a una experiencia primordial. Es la idea presente en todos los grandes temas de Zubiri y uno de los rasgos sistematizadores de su noología (IRE 159-160).

p. 206

La metodología de Husserl con la que está emparentada la zubiriana, se aproxima en el tema de cuerpo desde su distinción sujeto – mundo más que a un idealismo a un inmenso

espiritualismo Para la fenomenología husserliana toda realidad o lo es para el espíritu o es ella misma espíritu. El cuerpo es considerado en este trasfondo como un noema. En él hay que distinguir dos consideraciones posibles: el Körper y el Leib. El primero es el cuerpo propio como organismo natural que pertenece al mundo natural, es objeto de mis percepciones como cualquier cosa del mundo externo. El segundo considera el cuerpo en cuanto órgano que tiene el yo para percibir las cosas; es a la par percibido y percipiente, el órgano de las cinestesias.

En el Leib se encuentra la encrucijada ontológica entre la subjetividad y el mundo. Se trata pues de un noema especial, muy originario, perteneciente a los niveles básicos de la vida intencional del yo, y por ello colaborador no sólo de la constitución del mundo sino también del propio yo. Para Husserl el yo es siempre anterior al cuerpo, por privilegiado que esté este noema entre los demás.

Sin embargo la postura de Zubiri en este sentido es contraria a la de Husserl . Ya hemos visto desde la consideración reológica cómo el cuerpo es metafísicamente co-principio constitutivo de la sustantividad, base a su vez de lo que más adelante estudiaremos como yo en cuanto actualidad de la suidad humana en el mundo o ser del hombre. En esta consideración hemos visto cómo el cuerpo en función transcendental postula, exige, la intelección, la psique, la entrada en juego del otro co-principio estructural. Es el fruto del análisis de la realidad natural (sida, dirá Zubiri en otras ocasiones). El cuerpo es reológicamente considerado algo co-esencial a la psique y fundamento del yo humano, no un noema por radical que sea de éste, ya que es esencial para la constitución de la personeidad. Cuerpo y personeidad son recíprocamente no independientes. Es la consecuencia de la prioridad de la unidad sistemática sobre los co-principios, lo que hace del momento material (corporalidad) base y expresión de toda la corporeidad del sistema que la persona es, hasta convertirlo en transcendental para la apertura a la realidad y al mundo, a su actualidad en él (función somática). Así aprehender al otro no será simple aprehensión parificadora, mero acto intencional del perceptor, sino que el cuerpo de la persona es por sí mismo expresivo. El cuerpo actualiza la realidad de los propios actos intelectivos, la autoconciencia, es expresivo y exteriorizante. De ahí derivará la posibilidad del hecho de mi inserción en un mundo intersubjetivamente constituido, al mismo tiempo que se convierte en pórtico de entrada en lo absoluto.

pp. 309, 310.

1.2 Personeidad y suidad. Relativo absoluto

Llegamos así al núcleo de la esencia del animal personal. Es lo que Zubiri denomina personeidad o suidad. Desde la insuficiencia de la vía de las acciones y de la vía del sujeto – naturaleza Zubiri opina que la realidad humana no es un simple sistema de notas que de suyo la constituyen sino que además es la realidad que le es propia en cuanto realidad. Es el de suyo que es suyo. «La persona no es el sujeto de actos, ni una nota o sistema de notas,

sino que es la forma de la realidad humana en cuanto realidad: ejecute o no sus acciones, la realidad humana es como realidad algo formalmente anterior a la ejecución».

Desde 1959 Zubiri afirma que «persona no es un carácter primariamente operativo, sino constitutivo». A este carácter de la persona lo denomina suidad y personeidad. Persona es «el carácter transcendental de la esencia abierta». La persona puede ser sujeto pero lo es porque ya es persona, y no al revés:

suele decirse que la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raíz y el carácter formal de la personeidad en cuanto tal.

Antes de redactar esta primera parte de HD escribía: «Suidad es, pues, tener una estructura de clausura y de totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de pertenecerse en el orden de la realidad»

p. 311

La autopropiedad que tiene de su realidad la persona es más profunda que la subsistencia. Lo específico de la persona es ser una realidad formalmente suya , lo que consiste en ser reduplicativamente en propiedad. Es reduplicativamente en propiedad porque a lo que es común a toda forma de vida (autoposesión) y a todas las cosas ( de suyo poseen sus notas) hay que añadir que la persona se posee con mayor profundidad: lo suyo no es sólo sus propiedades o su vida, sino su propia realidad. Esto deriva de la IS.

Este carácter autoposesivo se manifiesta especialmente al estudiar la diferencia interpersonal. La distinción yo – tú – él no es numérica, en ella cada individuo es insustituible porque cada persona «encierra en sí el carácter de un mí».

Ser persona es «ser efectivamente mío. Ser una realidad sustantiva que es propiedad de sí misma». Persona consiste en ser mío. La clásica acentuación del sujeto como lo característico de la persona se queda en la talidad, es cierto que la persona se pertenece a sí misma bajo la forma de sujeto, pero no porque en ello esté la esencia metafísica transcendental de la persona.

p. 312

Para acceder a esta actualidad mundanal Zubiri describe las formas constitutivas y dinámicas de la suidad. Por ellas se configura la intimidad y «no sólo soy mío, sino que hago de mí lo que quiero ser», según los grados de apropiación de las cosas y de las circunstancias. Con ellas se muestra la conjunción entre el esse sicut agere con el agere sequitur esse. El hombre no modifica su personeidad, no construye su mí, sino la forma que va a tener ese mí: prospectivamente es lo que va a ser de mí. Mediante la acción vital se

concreta al máximo la suidad: Ser me – mi – yo es ser realidad propia reduplicativa y personalmente.

p. 329

La realidad moral del hombre se concreta en la estructura formal de la volición simple, que a través de las posibilidades que aúnan lo que clásicamente se distinguió como medios y fines, origina siempre en las voliciones complejas un proceso de apropiación de posibilidades: es la unidad del acto de volición y de la realidad moral. Se trata de realizaciónde la figura de la personeidad, lo cual se da no por el contenido de las propiedades o valores que me apropio sino por el que esa propiedad o valor sea mía por apropiación. La apropiación de posibilidades constituye la habitud de la persona respecto de sí mismo: es tomar mi realidad propia como algo que reduplicativamente me apropio. En el fondo de toda posibilidad está mi propia realidad como apropiable para mí mismo. La forma en que esto se da determina el carácter moral de la persona.

p. 386

El bien tiene otra cara, la cara vista desde el hombre que en cuanto está sobre sí tiene un contenido precisamente en ese modo de estar sobre sí, es decir reduplicativamente. Se trata de la figura que el hombre proyecta de sí mismo como apropiable, para poder poseerse a sí mismo en la acción en cuanto moral. Es el ver el yo mismo como el bien radical de la persona, que mueve y marca el carácter de bien y posibilidad que las cosas en cuanto realidades ofrecen. Esta autoproyección incluye el momento de reidad y concreta antropológicamente el bien en general — la realidad en cuanto tal — como el mismo hombre en tanto que es realizable como animal de realidades.

p. 388

Por ser suyo reduplicativamente, suidad, para el hombre la propia sustantividad queda en condición.

p. 537

Pero además ahora podemos decir que el carácter absoluto de la persona humana se ve enriquecido por el transcurrir transcendental en ella de Dios mismo, por su dimensión

teologal. En el absoluto no sólo se encuentran la persona infinita y la finita, sino que cohabitan, la persona es ahora reduplicativamente absoluta sin dejar de ser relativa. Esto profundiza el personalismo zubiriano y arraiga más hondamente la dignidad de cada persona. Si añadimos a esto la realidad que supone que cada persona sea suificada individualmente y posibilitada una a una desde Dios como realidad fundamentante, la mera individualidad físicaadquiere mayor relieve pues es expresión de un amor divino intransferible como vocación a ser persona.

p. 644

GRACIA, Diego. La antropología de Zubiri, en Juan A. Nicolás y Óscar Barroso (editores), Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri. Comares. Granada. 2004, pp.87-116.

En la aprehensión yo no sólo aprehendo el de suyo de la cosa, sino que también me aprehendo como de suyo, y además como un de suyo muy peculiar, que él llama formal y reduplicativo. En efecto, yo me aprehendo, en primer lugar, como un de suyo material, es decir, como algo que tiene realidad o de suyo (por supuesto, realidad intraaprehensiva). Pero además, y en segundo lugar, me aprehendo como un de suyo formal, es decir, como un de suyo capaz de apropiarse o hacer suyo su propio de suyo. Eso es lo que Zubiri llama “suidad formal”, que para él es la definición de persona humana

p.96.

Gracia, Diego. Ciencia y filosofía. En: THE XAVIER ZUBIRI REVIEW a publication of The Xavier Zubiri Foundation of North America Volume 7 ISSN 1538-5795 2005

http://www.zubiri.org/general/xzreview/2005/pdf/xzr_2005.pdf

Entre los seres vivos está el hombre. En él las propiedades sistemáticas y funcionales tienen una característica sorprendente, ya que rompen los límites de todos los estadios anteriores y le colocan en una situación nueva, trascendental. En el ser humano la independencia respecto del medio y el control específico sobre él se hacen radicales, nuevos, de modo que la suficiencia constitucional gana un nuevo nivel, distinto y superior a todos los anteriores. Por tanto, su ousía es formalmente nueva y distinta. La realidad del ser humano no puede identificarse con la de ninguna otra realidad anterior. Tan nueva es, que Zubiri no se atreve ya a darle el nombre de sustancia, y reserva para ella el de “sustantividad”. El por qué de esta denominación es fácil de comprender. El término griego ousía se tradujo al latín por substantia, término que de algún modo reproduce en su estructura la del vocablo griego hypokeímenon (que los latinos tradujeron no por substantia sino por essentia). Jugando con

estos términos, Zubiri va a decir que la ousía propia de los seres puramente naturales es sub-stante, ya que sus propiedades sistemáticas están en la línea de las propiedades de sus componentes, pero que en el ser humano la ousía tiene un carácter distinto, suprastante, ya que las propiedades sistemáticas hacen de él un sujeto absolutamente nuevo e inédito, trascendental. Si hypokeímenon lo tradujéramos por sub - stantia , entonces deberíamos crear el neologismo hyper - keímenon para definir la ousía del ser humano, lo que en latín daría el también neologismo supra - stantia . Hay realidades substantes y realidades suprastantes. A las primeras llama Zubiri sustancias, y a las segundas sustantividades.

p. 13

Pero aún hay más. Porque de todo esto se desprende el carácter absolutamente singular de la realidad humana. La realidad humana es una ousía muy particular; tanto, que es la ousía por antonomasia, la única ousía formal y reduplicativamente sustantiva. El cosmos es también, como hemos dicho, ousía, pero sólo materialmente sustantiva. Es materialmente sustantiva, porque tiene independencia del medio y control específico sobre él, y por tanto suficiencia constitucional. Pero esa suficiencia es sólo material, no formal, porque el cosmos no es consciente de su propia suficiencia. El ser humano, por el contrario, sí lo es. De lo que resulta que es materialmente suficiente, ya que de hecho tiene independencia sobre el medio y control sobre él, pero además formalmente suficiente, porque es consciente de su propia suficiencia, tiene conciencia de ella. Este es un nuevo tipo de suficiencia, la suficiencia formal. El ser humano es, por ello, dice Zubiri, “formal y reduplicativamente” suficiente. En eso consiste el ser “persona”. Personeidad es, pues, un tipo peculiar de ousía o realidad, aquella que es formal y reduplicativamente sustantiva; el hyper-keímenon o realidad moral.

p. 14

Todo esto ha dado de sí el análisis de la ousía por la vía de la physis, frente a la tradicional vía del lógos. Hay realidades de carácter muy distinto. Unas son sustanciales y otras sustantivas. La humana es la superior de todas ellas, ya que es formal y reduplicativamente sustantiva. No sólo es “de suyo” sino que es “suya”. Por eso Zubiri define la persona como “suidad formal”. Esto le permite tomar nueva distancia respecto de Husserl y Heidegger. Para Husserl la persona era noesis, y para Heidegger, Dasein. Zubiri cree que ninguna de esas definiciones es correcta. La persona es realidad suprastante, suidad formal. De este modo, el final se toca con el principio y el círculo se cierra. Veíamos al comienzo que el noûs era para Zubiri intelección sentiente, entendida como mera actualización, y ahora vemos que eso actualizado, la ousía, consiste en actualidad, en “de suyo”, y alcanza su máxima expresión en la persona humana, en la que la actualidad del de suyo no es sólo material sino formal. El ser humano es materialmente de suyo y además formalmente suyo. Esto quiere decir que no sólo es actualidad material sino formal o, dicho de otro modo, que

no sólo consiste en actualidad sino en actualización. El ser humano es aquel en que la ousía se hace noûs. Esa unión es lo que Zubiri llama “noergia”, término con el que quiere superar tanto el planteamiento husserliano como el heideggeriano.

De este modo, cabe decir que durante los veinte años que van de 1942 a 1962, Zubiri reelabora toda la “ontología fundamental” heideggeriana. Es bien sabido que los años inmediatamente ulteriores a la Segunda Guerra Mundial fueron la época dorada del existencialismo, sobre todo francés. Esto hizo, tangencialmente, muy popular a Heidegger. No era posible hablar de filosofía sin medirse continuamente con Sartre o con Heidegger. Zubiri nunca aceptó el cuerpo a cuerpo con Sartre, porque siempre le consideró un pensador efímero. Pero no hay duda que estos veinte años son un continuo cuerpo a cuerpo con Heidegger. Sobre todo con el primer Hidegger, el de Ser y tiempo. Lo que Zubiri está intentando reconstruir es la ontología fundamental heideggeriana, fundándola sobre nuevas bases. Se trata, cómo no, de una retractación de los dos temas clásicos, el del noûs y la ousía. Heidegger había pensado que el noûs consistía en “comprensión” y la ousía en “Ser”. Zubiri le acaba negando ambos términos. El noûs no es comprensión sino “impresión”, impresión aprehensiva, y la ousía tampoco es ser sino de suyo, realidad. Por supuesto, Heidegger llevaba razón en considerar que el hombre tiene un puesto fundamental en el mundo, estrictamente ontológico. Pero ese puesto no consiste en ser presencia del ser, Dasein sino suidad formal, y por tanto formal y reduplicativa actualidad.

p. 15

Si ahora quisiéramos resumir toda la filosofía de Zubiri en una sola palabra, ésta sería, probablemente, la de “actualidad”. Y como Zubiri define la actualidad como “estar siendo”, pero con el énfasis puesto en el “estar”, resulta que todo, realidad e intelección, ousía y noûs, acaban en el misterio, el misterio del “estar”. Este misterio es el que los griegos denominaron enérgeia. Frente a toda filosofía del sujeto, que “pone” la realidad, Zubiri afirma y defiende otra en la que el dato originario se “impone”. Y eso que se impone es la pura realidad como actualidad. Al final, la pregunta metafísica es siempre la misma: “Por qué es el ser y no más bien la nada”.

p. 27

ZAFFARONI, Giuseppe. El problema de la fundamentación de una ética en Xavier Zubiri. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 2005. ISBN: 84-669-2779-4. 446 p.

El animal de realidades no sólo se pertenece a sí mismo “sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carácter de realidad, en su proprio ‘ser suyo’ ” (SE, 504). Ya se vio que la realidad humana por la apertura de la inteligencia

sentiente está abierta hacia sí misma como realidad: esto significa que para el hombre su realidad no es sólo un conjunto de notas que “de suyo” le constituyen sino que es ante todo y sobre todo la realidad que le es propia en cuanto realidad, es decir es su realidad, su propia realidad (cf. HD, 48). En muchas ocasiones, Zubiri se refiere a este modo propio y exclusivo del hombre de ser su “propia” realidad, afirmando que en él su realidad es “reduplicativamente y formalmente suya” (cf. SH, 112; EDR, 222; IRE, 212). Tratando de poner orden en la intrincada y oscilante terminología zubiriana, se podría resumir la cuestión de la siguiente manera: las realidades inanimadas poseen sus notas talitativas (son “suyas”, y sólo en sentido impropio se puede hablar de “posesión”), el animal se posee a sí mismo (es su posesión, y en un sentido lato se puede hablar de “autoposesión”), el hombre se posee a sí mismo formalmente como realidad, es decir, posee el propio “ser propio” (es autoposesión en sentido propio y estricto): en este sentido, me parece, ha de entenderse la reduplicatividad.

p. 81

Más precisamente, el fundamento del tiempo está en aquello que instala al hombre en la realidad, permitiéndole enfrentarse con las cosas como realidad: la inteligencia sentiente. Ella es la que constituye el estar sobre sí, porque la realidad del acto de inteligir es reduplicante y ahí está anclada la autopresencia: hay autopresencia en el hombre por la inteligencia del estar sobre sí. La consecuencia es que “no se está sobre sí porque se proyecte, sino que se proyecta porque se está sobre sí. Y se está sobre sí porque se es inteligente” (SH, 629).

p. 168

CALDERÓN CALDERÓN, Jaime. La libertad como fundamento de configuración de la personalidad en Xavier Zubiri. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2002. 473 p.

Ahora bien, la palabra psiquismo hay que purificarla de dos errores de confusión.

Por un lado, hay que evitar la identificación de psiquismo con la conciencia que favoreció de manera especial la filosofía moderna. Para Zubiri el psiquismo como realidad es ajeno a toda conciencia: «lo psíquico es de suyo lo que es anteriormente a toda conciencia» (SH 47).

Por otro lado, se podría pensar que la conciencia es lo propio de todo acto «superior», mientras que lo psíquico sería propio sólo de lo vegetativo y de lo sensitivo. Planteamiento falso porque según Zubiri no hay conciencia sino actos conscientes. Por lo que dentro de estos mismos actos, lo que tienen de acto realmente ejecutado es por su propia índole

anterior a lo que tienen de conscientes: «En definitiva, lo psíquico es un momento de mi realidad irreductible a lo físico-químico, pero esta irreductibilidad no está constituida por la conciencia. Lo psíquico es realidad unitariamente vegetativa, sensitiva y “superior”, y es como realidad anterior a toda conciencia» (SH 48).

p. 168

Esfuerzo titánico de los capadocios para despojar al término hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa». HD 323. Se ha llegado a sostener que la sustantividad es tal porque es «realidad sustentada por y en la Realidad Absoluta

(T. LEÓN, «Notas sobre la teología teologal», 10).

Lo que pasa es que ese carácter respectivo del mundo, en su dinamismo y en su actividad propiamente mundana en cuanto tal, no transparece y funciona como tal sino justamente en las personas humanas. En las personas humanas, la mundificación significa que el mundo es formal y reduplicativamente mundo. Es decir, lo que de una manera directa y puramente material era ya, antes de que hubiera historia. Es la mundificación en cada persona. Y en

este sentido es la mundificación de la suidad. En esto, y sólo en esto, es donde acontece esa metafísica de la mundanización en que consiste la historia.

(EDR, 274.