PONENCIAS · comprender que el resultado de la transvaloración de valores, es una posible moral que surge desde la voluntad de poder. Esta moral que tiene en cuenta el mundo sensible,

PONENCIAS

“Perspectivas éticas actuales”

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2018

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Perspectivas éticas actuales

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PRESENTACIÓN

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El Foro de Filosof a del Instituto Comfamiliar Risaralda surgió hace tres años con el objetivo de generar un nuevo espacio de discusión académica para la ciudad, se ha venido fortaleciendo a través de la participación de docentes y estudiantes de diversas Instituciones de la región. En su tercera versión, alcanzó este propósito con la convergencia de asistentes que pudieron disfrutar del conglomerado de ideas, investigaciones, intervenciones musicales y diferentes formas de pensar, desarrollando a largo plazo el pensamiento crítico.

En el año 2018, la temática central del foro fue “Perspectivas ticas actuales”, es importante resaltar que se contó con la ponencia “Educación, ética y paz” del invitado especial Julián de Zubiría Samper, educador, pedagogo e intelectual colombiano.

En cuanto a las otras ponencias que se presentaron, se seleccionaron a partir de una convocatoria abierta a la ciudad que se llevó a cabo invitando a las instituciones educativas de los núcleos 4 y 8, y a su vez, a las universidades públicas y privadas de nuestra región. Entre las universidades invitadas estuvieron: UTP (Universidad Tecnológica de Pereira), Universidad Católica de Pereira, Uniclaretiana, Universidad de Caldas, Fundación Universitaria del Área Andina, Fundación Universitaria Comfamiliar Risaralda, entre otras. En total se recibieron 34 ponencias que fueron revisadas por un equipo de colaboradores del Instituto Comfamiliar, encargado de elegir los textos que se destacaron por su calidad argumentativa y profundidad. Entre las temáticas seleccionadas se encontraron desde la ética planteada por los griegos, hasta los estudios más actuales de diversas partes del mundo.

Con respecto al tema propuesto sobre perspectivas éticas, nos enfocamos no solamente en la ética como disciplina que se encarga de reflexionar sobre la acción del ser humano desde la comprensión o dimensión de los conceptos del bien y del mal, la virtud y el vicio, la justicia y el crimen, sino desde la crítica abierta a manera de resistencia de las formas impuestas por nuestra cultura.

Natali María Cardona VelásquezDocente Instituto Comfamiliar

Tan sólo por la educación puede el hombre llegar a ser hombre.El hombre no es más que lo que la educación hace de él.

(Immanuel Kant)

La educación es el arma más poderosa que puedes usar para cambiar el mundo. (Nelson Mandela)

Educar una persona en la mente pero no en moral eseducar una amenaza para la sociedad.(Theodore Roosevelt)

Referencias Bibliogr ficas:

Cano de Pablo, Juan. «El discurso filosófico de Foucault y Habermas.». Consultado el 6 de febrero de 2019. «Definamos la ética como costumbre, ya que viene del griego ethika, de ethos, “comportamiento”, “costumbre”, principios o pautas de la conducta humana».

3er Foro de Filosofía · Instituto Comfamiliar

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TABLA DE CONTENIDODE UNA MORAL ASCÉTICA A UNA MORAL DESDE LA VOLUNTAD DE PODER. LA TRANSVALORACIÓN MORAL EN NIETZSCHE. 5

FILOSOFÍA MORAL Y COMPETENCIAS CIUDADANAS EN LA FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO. 10

LA OBJETIVIDAD Y EL ACONTECIMIENTO PERIODÍSTICO. 13

ΠΑΙΔΕΙΑ EPICÚREA: APROXIMACIÓN AL PRINCIPIO CATEGÓRICO DEL AUTOCUIDADO EN EL PENSAMIENTO DE EPICURO. 17

LA EDUCACIÓN COMO PRINCIPIO FUNDAMENTAL PARA LA REFLEXIÓN ÉTICA. 22

ÉTICA Y CIENCIA: REFLEXIONES PRELIMINARES 26

ACERCA DE LA CUESTIÓN SOCIAL DESDE LA ÉTICA DE LA INCERTIDUMBRE 33

RECUPERACIÓN DE LO ÉTICO Y LO ESTÉTICO DESDE LA PERSPECTIVA DEL PENSAMIENTO AMBIENTAL PARA LA PAZ 37

SOBRE LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD EN LAS ESCUELAS 43

RELACIONES HUMANAS 46

SOBRE ALGUNAS DINÁMICAS SOCIALES EN RELACIÓN AL CONTEXTO EDUCATIVO E HISTÓRICO 53

LA RELACIÓN ENTRE HOMBRES Y ANIMALES 58


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¿Cómo debe el hombre direccionar su acción en términos morales? o ¿Cómo puede el hombre determinar cual es la mejor manera de vivir y convivir con su entorno? preguntas que a lo largo de la filosofía, son el trasfondo de innumerables ríos de tinta que intentan comprender el comportamiento en términos morales. Es decir, mediante el conocimiento a priori de las motivaciones que llevan a que un hombre se comporte de cierta manera.

Las respuestas que se dieron en su momento a tales preguntas son importantes, porque presentan posibilidades para direccionar la conducta. Sócrates pensó que el hombre debía hacer una valoración previa de su acción en la que primara considerarla ligada a la virtud. Descartes mencionó que el hombre teniendo en cuenta su voluntad , fundamentada en la libertad guiada por su razón para elegir como dirigirse, podía direccionar sus acciones, y en todo caso, hacerse responsable de las consecuencias de las mismas. Kant también pensó que el hombre capaz de autodeterminación , podía no sólo elegir por si mismo cómo actuar ante una situación, al saber qué era lo correcto en términos categóricos, sino que dada una circunstancia de duda, debía actuar por la norma de prudencia porque en todo caso, el hombre sería responsable de sus acciones.

Nietzsche sospecha de la moral que obliga a determinar al hombre a priori sus acciones. Para él, que se supongan facultades morales en el hombre, sólo es posible en un mundo “aparente”, que en Occidente fue

Resumen: El texto se divide en cuatro bloques temáticos, entendidos desde la obra de Nietzsche, a saber: La psicología de las pasiones, la filosofía moral, la política y el problema de la voluntad de poder entendida desde una perspectiva moral. Si bien el horizonte temático es amplio y el espacio reducido, el texto se realizó de esta manera para comprender que el resultado de la transvaloración de valores, es una posible moral que surge desde la voluntad de poder. Esta moral que tiene en cuenta el mundo sensible, le permite al hombre establecer sus propias formas de relacionarse con el mundo, que repercutirá en la esfera de la política, dada la transformación que germina en el hombre y la interacción con su entorno.

Palabras claves: Ascética, moral, transvaloración, hombre, voluntad de poder.

DE UNA MORAL ASCÉTICA A UNA MORAL DESDE LA VOLUNTAD DE PODER. LA TRANSVALORACIÓN MORAL EN NIETZSCHE.

fundado por el cristianismo y su valoración del mundo según ideales ascéticos. Es decir, según una doctrina moral que prescribía un perfeccionamiento del hombre basado en la austeridad, el displacer terrenal y la consagración a ideas “más allá” del mundo sensible.

El ascetismo niega el mundo sensible, adora el mundo aparente, trascendente o no-sensible y este es uno de los mayores problemas de la tradición moral, señalado por el autor alemán.

Occidente secularizó sus valores morales en el humanismo, al entender a los hombres como iguales en su autonomía, capacidad reflexiva y libertad como autorregulación. Este proceso secular no permitió que los imaginarios morales se modificaran drásticamente, y por el contrario, se continuó prescribiendo y valorando el parámetro de conducta por encima de la acción, como se había establecido incluso antes del cristianismo.

Para Nietzsche, la tradición de la filosofía moral había permanecido intacta desde Sócrates, pasando por el cristianismo y llegada al humanismo. Esto se debía a que persistía adrede la negación de las pasiones que residen en el hombre entendido como parte del mundo sensible. La negación de los instintos, del acto no-acontecido que no puede valorarse a priori, coaccionaba al hombre a apreciar, conocer la vida y conocerse a sí mismo a partir de un criterio propio no pre-establecido y en el que se halla una incertidumbre. Sólo “La vida misma es la que se valora a través de nosotros cuando

María Cristina López Bolívar


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establecemos valores” (Nietzsche, 2000, pág. 63), en un conocimiento experimental, y no en una posibilidad de lo que podría llegar a ser certeza, pero no es.

La acusación a la moral en términos de ascetismo y negación del mundo sensible realizada por Nietzsche, es de considerada importancia. Reconocer al hombre como ser instintivo en el que se manifiesta la esencia misma de la vida, La voluntad de poder, entendida como “la supremacía de fuerzas espontáneas” que son y pueden ser agresivas, invasoras, violentas, pero también armoniosas y creadoras de nuevas interpretaciones y maneras de ser, comprender y relacionarse en el mundo, permite hablar de una “transvaloración de los valores” que llevará a otras respuestas ante las preguntas que al principio del texto se realizaron.

Es importante apreciar por qué la moral ascética resulta nociva para la determinación de las acciones del hombre, al observar en las sociedades contemporáneas que las implicaciones morales afectan todas las esferas de la vida del hombre. Pero con señalar el problema no es suficiente.

el hombre. Dicha concepción carece de validez, pues “(…) atacar las pasiones en su raíz –sensible– significa atacar la vida en su raíz: La praxis de la iglesia es hostil a la vida.” (Nietzsche, 2000, pág. 70).

Las pasiones son manifestaciones propias de la condición del hombre como ser sensible. Éstas pueden ser provocadoras, hostiles, agradables o únicas. La armonía entre el hombre y su entorno proviene de las pasiones albergadas en él, pero también el conflicto entre el uno y lo otro proviene de ellas. Éste puede ser fuente de una relación del hombre con su entorno incluso más provechosa que la armonía, porque el conocimiento de las diferencias o fuerzas en contradicción que subyacen en el conflicto, le lleva a un conocimiento mayor del mundo, del que “él es sólo una parte” –diferenciable-, para parafrasear al autor antes citado. Como parte “del todo”, es decir del mundo, al acercase a un conocimiento del mismo, el hombre también se acerca a un conocimiento mayor de sí.

Cabe anotar que el conocimiento del hombre por sí mismo es un asunto de la mayor importancia, el cual se emprende con la formulación de una moral que no niega el mundo sensible y las pasiones, cuyo referente más importante es Nietzsche.

Sin embargo, la aniquilación de las pasiones es deseable por quienes no pueden moderarlas, por quienes su “débil” voluntad no puede reaccionar a estímulos regulativos de las mismas. No se trata entonces de afirmar un imperio de las pasiones y los instintos que gobiernen al hombre. Se trata de afirmarlas ante una tradición de valores ascéticos y trascendentes que las han desconocido o intentado anularlas, y por tanto limitan la vida desconociendo uno de sus factores motrices.

Los moralistas le declaran la guerra a los instintos, dice Nietzsche, con una propuesta tan implantada en el hombre, que pasa imperceptible. Esto es lo que suele distinguirse como la “aparente necesidad de certeza”. “Quien no sabe introducir su voluntad en las cosas, introduce en ellas al menos un sentido: es decir, cree que hay ya allí dentro una voluntad (principio de fe”)”. (Nietzsche, 2000, pág. 80). Este principio de fe es la necesidad de certeza.

La certeza se presenta como garantía de una aparente seguridad que le concede al hombre una existencia “calmada y ordenada”. Sin embargo, la seguridad es una entelequia de la moral ascética, pues no hay certeza, ni seguridad en el mundo sensible, mutable y en constante transformación del cual el hombre hace parte.

Desde Nietzsche se puede hallar un desprendimiento de la moral de la tradición cristiana. Tal desprendimiento pasa por un tránsito de incertidumbre ante la espontaneidad de lo no-acontecido.

Aquí debido a la extensión del documento será presentado de la manera más sintética y clara posible), para llegar a la substitución de unos valores que niegan la vida y su voluntad creadora y le exigen al hombre abandonarla, por unos que emanen de la esencia misma de la vida entendida como voluntad de poder.

Cabe decir que lo expuesto aquí, tiene como intención plantear que el hombre puede hallar maneras diferentes de relacionarse con el mundo sin negarse a él mismo en esas relaciones, que son morales, pero también sociales y políticas.

I

La tradición moral en Occidente ha tenido como objeto la realización de un orden valorativo trascendente y precedente al mundo sensible. Esta moral también nombrada como “ascética” (equiparable a la moral cristiana por Nietzsche), ha intentado atacar las pasiones por medio de su eliminación o constricción en


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pero no eliminados. Incluso la necesidad de certeza, no anulará la voluntad de poder y la capacidad del hombre creador de manifestarse en el mundo de maneras distintas, no predeterminadas.

II

Para eliminar la “aparente necesidad de certeza” el hombre debe saberse finito. La incertidumbre a la que se expone desde que nace y participa del mundo sensible, hace parte de su condición finita, donde la única certeza que puede haber (si es que cabe llamarla certeza), es que todo es posible e incierto. Se deduce que la finitud del hombre elimina la aparente “necesidad de certeza” y le reafirma como ser sensible, el cual no tiene que justificar las motivaciones que le llevan a una acción y le desvía de otra, en una causa distinta a sus inclinaciones naturales y a su propio criterio como apunta Nietzsche en sus Fragmentos póstumos:“¡Debemos tener de nosotros una opinión suficientemente soberbia para no adoptar posiciones subjetivas más que de frente a las cosas reales, no a los esquemas! ¡Y antes soportar la duda y la travesía por el mar, que desear demasiado rápido una certeza!” (Nietzsche, 2000, pág. 45).

La finitud del ser es entonces el puente transitorio que permite liberar al hombre de una consideración moral, en términos ascéticos, de su acción a priori, hacia una moral que en cuanto reconoce la vida misma y su esencia, surge de la voluntad de poder.

Puede considerarse como otra forma limitante del hombre en concordancia con la moral trascendente, aquella que intenta darle justificaciones a las motivaciones de los sentimientos antes de distinguirlos. El hombre así tiende a reducir lo desconocido a lo conocido. Acepta sus sentimientos e implicaciones si atienden a una incitación comprensible para sí mismo. Lo “no vivido” y lo desconocido serán excluidos como justificaciones de los sentimientos de temor, angustia, sufrimiento, felicidad o placer, por ejemplo.

Aparece entonces un importante axioma en el comportamiento del hombre que se rige por una moral que niega el mundo sensible:“Una aclaración es mejor que ninguna”. Lo que implica que el hombre piensa que creer en algo es mejor a no creer en nada. Esta sentencia en el escritor alemán, es la que justifica la trascendencia de Dios, entendido como soporte de una valoración moral ascética.

Ese vacío que aparece ante la palabra “nada” es llenado por Dios. Dios no-es, su mundo es el mundo de la trascendencia en el que caben todas las justificaciones a las motivaciones del hombre, permitiéndole así retroalimentar su necesidad de certeza .

El hombre consagrado al mundo trascendente donde haya una certeza final, se apoya en los valores de bueno, malo, culpa, resentimiento , como imprescindibles para redimir su certidumbre amparada en la concepción de una divinidad superior que determina el mundo sensible. Esta tabla de valores junto a la obediencia serán constitutivos de la moral ascética.

Al tener el hombre una aparente necesidad de certeza, al llenar ese vacío ante la incertidumbre de la finitud espontánea, violenta y transgresora; se consagra a la moral que incluso contra su naturaleza, le permite tener una certeza como finalidad que justifica todo tipo de motivación que pueda experimentar. Dirá Nietzsche:Nosotros hemos inventado el concepto “finalidad”: en la realidad falta la finalidad… Se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo, -no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar todo…¡Pero no hay nada fuera del todo!- Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad como sensorium ni como “espíritu”, sólo esto es la gran liberación,-(…) El concepto “Dios” ha sido hasta ahora la gran objeción contra la existencia…Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo. (Nietzsche, 2000, 78).

La aniquilación del mundo sensible que pretende la moral ascética, es teórica, metafísica y teológica, pero no práctica. Los instintos podrán quedar sometidos


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“del mundo de ideales trascendentes” por supuesto es moral, pero tiene repercusiones políticas como lo menciona Antonia Birnbaum:“La implicación en el mundo ciertamente no siempre es política, pero cualquier momento de la existencia puede convertirse en ello. No es la simple atestiguación de que una forma de vida está determinada por una identidad, sino la repercusión que su transformación pueda tener sobre la vida la que la vuelve política.” (Birnbaum, 2004, 70).

La atestiguación de una existencia que transgrede la certidumbre, que resiste a la pre-valoración de su acción, en definitiva, una forma de existir no determinada por valores trascendentes tiene una repercusión sobre la vida misma. Lo que puede volver a la transvaloración, manifestación de una manera creativa y particular en que el hombre puede emprender, incluso, relaciones políticas alternas a las establecidas que se amparan en una concepción moral que niega la sensualidad y la incertidumbre presentes en la vida.

“Donde hay vida hay voluntad de poder”, dice Nietzsche en su famoso Zaratustra, en el apartado tercero al hablar de La superación de sí mismo. Es el precio de quienes viven, expandir la voluntad de poder en cada circunstancia que les acontece. Porque la voluntad de poder es la fuerza fundamental de la vida, de los hombres creativos a los cuales la finitud y la incertidumbre les permiten llegar tan lejos como pueden en el conocimiento de sí mismos como lo escribía Nietzsche:Donde quiera que he encontrado lo que es vivo, he encontrado la voluntad de poder (…) Y la vida misma me ha confiado este secreto: Mira –dijo- yo soy la que debe superarse siempre a sí misma. (…) Sólo donde hay vida hay voluntad; pero no voluntad de vida, sino, como yo enseño, voluntad de poder. Hay muchas cosas que el viviente aprecia más que la vida; pero en las acciones mismas habla la voluntad de poder. Esto me enseñó un día la vida, y por eso, sapientísimos, resuelvo yo el enigma de vuestro corazón. En verdad os digo: ¡Bien y mal imperecederos no existen! Es menester que se superen siempre de nuevo a sí mismos. (Nietzsche F. , 2003, pág. 114)

El ejemplo más apropiado para allanar las implicaciones políticas de la transvaloración, se enseña en Nietzsche al presentar que la consecuencia que puede alcanzar un hombre cuyo comportamiento es virtuoso no es su felicidad , sino que un hombre feliz, será a consecuencia virtuoso, como expuso en El crepúsculo, al presentar que una comprensión del hombre no debería abordarlo por las causas de su acción de manera trascendente, sino por las causas sensibles que lo llevan a que su comportamiento resulte de cierta manera.

La invitación a liberarse no se dirige a lo que somos ya (…) sino a la posibilidad irreductible de que nos volvamos otros distintos de lo que somos.

Tal moral de la voluntad de poder permite que el hombre pueda relacionarse con el mundo sin consideraciones trascendentes, sin la negación de sus instintos, como pretende Nietzsche con su transvaloración:La liberación intenta fortalecer la afirmación de una diferencia individual, no podría dirigirse la razón del hombre, a una facultad que fuese la misma en todos (…) La invitación a liberarse no se dirige a lo que somos ya (…) sino a la posibilidad irreductible de que nos volvamos otros distintos de lo que somos: ello requiere en todos y cada uno lo desconocido como recurso común a todo. (Nietzsche, 1984, 87).

El hombre que se reafirma a sí mismo en su “permanente devenir” (Heidegger, 2000, pág. 25) incierto, es quién puede construir valores como el egoísmo y el orgullo, que posibilitan que el hombre sea consciente de su condición de ser sensible y de la voluntad de poder que sobreviene a la vida, y logre provecho de ello para un conocimiento de sí.

III

La voluntad de poder se despliega en todo acontecer. La vida es voluntad de poder y cada elemento que la constituye, a su vez, también lo es. Las finalidades y utilidades de la vida como las condiciones sociales, el desarrollo de la misma en común, entendido como política, en este sentido, son concepciones donde la voluntad de poder se manifiesta.

La voluntad de poder es la que permite enseñar que el hombre, limitado en sus inclinaciones naturales y postrado ante la trascendencia de la moral, puede conociéndose a sí mismo sin negarse en cuanto ser sensible, substituir los valores que lo limitan al pretender predeterminar sus acciones, por una moral que le reconozca en relación con su finitud y la incertidumbre de vivir.

La implicación de la transvaloración de una moral ascética por una moral que emana de la voluntad de poder, parte del reconocimiento de los sentidos, de la fuerza y autenticidad del hombre que se libera


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IV

En este sentido, si se contestara desde la acusación al ascetismo moral de Nietzsche, a las preguntas formuladas al inicio del documento que hacen referencia a los dilemas morales a los que se enfrenta el hombre al momento de actuar, se podría argumentar que las preguntas parten del desconocimiento de la naturaleza del hombre como ser sensible. Pero también que este tipo de preguntas se construyen de espaldas al mundo de lo existente, en donde los determinismos pueden funcionar como lineamientos tentativos para dirigir las acciones de los hombres, pero no son reglas de acción. La vida misma por su devenir constante e incierto, no permite que acontezcan acciones iguales o normativas, pues cada acontecimiento es único y cada individuo que asiste al mismo también lo es.

En este sentido, la moral ascética es nociva, al intentar que el hombre actúe por valoraciones a priori, y desconocer que no se puede valorar lo desconocido; una acción de la cual sólo se sabe que no ha acontecido y que las inclinaciones que provoque en los hombres serán inciertas.

Si el hombre se desliga de la presunción de unos valores que se apoyan en un mundo trascendente, tales como la resignación, la culpa, el servilismo, etc. , y se sabe parte de un mundo sensible al cual se le vincula mediante la manifestación de sus instintos, podrá liberarse de interiorizar o esconder sus pasiones, su criterio y concepción del mundo, para que despliegue todas sus facultades y capacidades, y pueda desarrollarse en un mayor grado en todas las esferas de la vida.

Hay que recordar que el desligarse del mundo trascendente se hace mediante la eliminación de cualquier certeza y la aceptación de la incertidumbre como factor inherente a la vida. Sólo así puede el hombre empezar a explorar la misma concebida como voluntad de poder, voluntad de fuerza, voluntad de crear (Nietzsche, La voluntad de poderío, 1981, pág. 280), y participar de un conocimiento mayor del mundo, sin referentes trascendentes, pero sobre todo, que es lo que más concierne a Nietzsche, que tal conocimiento del mundo, le permite al hombre participar de un conocimiento mejor de sí mismo.

El conocimiento de sí mismo que inicia en la transvaloración de valores, al no negar ningún aspecto del hombre, mucho menos el sensible, permite advertir que aquel que se deslinda de la tradición moral y conoce la voluntad de poder como la fuerza creadora para innovar en las maneras de relacionarse con el mundo, puede vivir en concordancia con un criterio propio ante la vida y las esferas en que ésta se desarrolla.

Referencias bibliográficas:Birnbaum, A. (2004). Nietzsche. Las aventuras del heroísmo. México: Fondo de cultura económica.Deleuze, G. (2004). Nietzsche y la filosofía. España: Anagrama.Descartes, R. (2001). Discurso del método. Madrid: Alianza.Dumont, L. (1977) Ensayos sobre el individualismo.Madrid: Alianza.Foucault, M. (1997). Nietzsche, la genealogía, la historia. España: Pre-textos.Heidegger, M. (2000). Artículos y conferencias. Barcelona: Serbal.Kant, I. (2002). Crítica de la razón práctica práctica. Madrid: Alianza.Kant, I. (1995). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. España: Espasa.Nietzsche. (2000). Fragmentos póstumos. Bogotá: Norma.-------. (1981). La voluntad de poderío. España: EDAF.-------. (2003). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.-------. (2000). Crepúsculo de los ídolos. Madrid: Alianza.-------. (2003). Ecce homo. Madrid: Alianza.-------. (1984). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza.-------. (1981). La voluntad de poder. España: EDAF.


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Resumen: El propósito de este artículo es señalar la importancia que la filosofía moral propuesta por Adam Smith en 1759, en su libro “The Theory of Moral Sentiments” ha tenido a lo largo de la historia, y cómo este planteamiento filosófico se articula sincréticamente con las competencias ciudadanas postuladas por Alexander Ruiz y Enrique Chaux (2005), en su texto “La Formación de las Competencias Ciudadanas”. Para concluir que, los seres humanos construyen sus principios éticos y morales a partir de las relaciones intersubjetivas.

Palabras claves: Filosofía moral-Empatía-Intersubjetividad-Competencia Ciudadana.

El pesente documento pretende señalar la relación entre filosofía moral y el concepto de empatía (sympathy) desarrollado en 1759 por el pensador escocés Adam Smith y cómo la imaginación juega un papel preponderante en la formación de valores. Al lado de ello, se menciona el rol de la cultura y las relaciones intersubjetivas en la formación de sujetos críticos y pensantes que cuestionen las tradiciones. Finalmente, se trabaja el concepto de competencia, entendida ésta como la capacidad para saber-hacer en contexto y su injerencia para ejercer una ciudadanía responsable y crítica.

Filosofáa moral y el concepto de empatáa

Desde los comienzos del año de 1759 y después de la aparición del libro titulado “Theory of Moral Sentiments”, escrito por el escocés Adam Smith, muchas versiones, correcciones y traducciones han aparecido a lo largo de la historia, y muchas las discusiones en torno a la filosofía moral. Sin embargo, una contextualización de dichos postulados permitirá revitalizar la validez de sus argumentos en la contemporaneidad. Para ello, es menester acudir con premura a una fuente fidedigna debido a que como sostiene, el italiano Humberto Eco: traduttore/ traditore, lo cual significa que en el proceso de interpretación ocurre una alteración intencionada del sentido.

Ahora bien, lo que señala el autor de The Wealth of Nations, es que los individuos tenemos cierta tendencia

para establecer conexiones emocionales con nuestros congéneres en situaciones particulares sin prejuicios de ninguna índole y esto nos permite compadecernos indirectamente frente a lo que experimentan los demás. Al respecto conviene decir que para poder llegar a este proceso de identificación intersubjetiva, llamada a menudo empatía1, es ineluctable el papel de la imaginación:

As we have no immediate experience of what other men feel, we can form no idea of the manner in which they are affected, but by conceiving what we ourselves should feel in the like situation (…) By the imagination we place ourselves in his situation, we conceive ourselves suffering all the same torments, we enter as it were into his body, and become in some measure the person with him, and thence form some idea of his sensations, and even feel something which, though weaker in degree, is not altogether unlike them. (Smith, 1809, p.30)1“La empatía contribuye a que las personas se preocupen por ayudar a quienes lo necesi-tan, eviten herir a otros física o psicológicamente, o busquen el perdón y la reconciliación con otros cuando se dan cuenta que han hecho daño” (Ruiz y Chaux, 2005, p.42)

FILOSOFÍA MORAL Y COMPETENCIAS CIUDADANAS EN LA FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO CRÍTICO.

Álvaro Andrés González

La empatía, en las relaciones intersubjetivas, implica un estado mental en el cual simpatizamos con el dolor o la alegría que puede estar sintiendo nuestro interlocutor.


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¿Acaso es posible ejercer plenamente una ciudadanía del mundo, como lo proponía Nussbaum, en donde simpaticemos y empaticemos con imaginarios colectivos que se ajusten y desajusten al concepto de lo que pensamos es justo e injusto?

Mientras la ciudadanía se restrinja a un chauvinismo futbolero y un exotismo carente de pensamiento crítico el sistema educativo nacional estará condenado a otros cien años de fracaso, parafraseando a García Márquez. Entonces: ¿Cuál es la ruta a seguir? ¿Cuál es nuestra función como estudiantes, educadores, padres, hermanos, hijos y miembros de una sociedad del todo vale, en donde el fin justifica los medios? ¿Por qué enseñar a pensar, convivir y comunicarnos asertivamente debe ser uno de los ejes en materia de educación estatal? ¿Por qué las competencias ciudadanas son un punto de encuentro en el discurso ético y moral?

Desentraáando el concepto de competencia

De acuerdo con Ruiz y Chaux (2005), el concepto de competencia “fija sus raíces en el campo de la lingüística contemporánea, específicamente a partir del trabajo de Noam Chomsky (1978) quien entiende la competencia lingüística como el proceso mental expresado en el uso de un número finito de reglas para disponer un sistema infinito de oraciones” (p.28). Esta línea de argumentación apunta hacia las similitudes que presentan las diferentes lenguas, Chomsky postuló la existencia de unas estructuras sintácticas estables, universales y limitadas en todas las lenguas naturales5 denominadas estructuras profundas o latentes (deep structures); este tipo de estructuras son las que a través de reglas reescriturales y procedimientos combinatorios generan estructuras sintácticas superficiales o patentes (surface structures). Las estructuras superficiales varían en cada lengua y de ellas dan cuenta las gramáticas particulares.

5 “El lenguaje natural es la forma de comunicación que el humano aprende de su ambiente y usa para comunicarse con los demás, para expresar sus ideas, emociones y necesidades, esperando cierta clase de respuesta por parte de su interlocutor” (Peña, 2006, p. 7).

La competencia es en esencia comunicativa y depende de ciertas condiciones de uso y del contexto, además, propende por el entendimiento entre los hablantes.

Se comprende entonces que la empatía (sympathy), en las relaciones intersubjetivas, implica un estado mental en el cual simpatizamos con el dolor o la alegría que puede estar sintiendo nuestro interlocutor. La simpatía mutua ocurre cuando nos ponemos en el lugar de los demás2 y con la ayuda de la imaginación construimos estados mentales que tienen significados sociales. Con todo y lo anterior, al hablar de filosofía moral, de ética y de valores, estamos forzados a versar sobre las relaciones humanas.

Relaciones humanas e intersubjetividad3

Bruner (1996) señala que la cultura moldea nuestra mente y nos proporciona las herramientas con las que no sólo construimos nuestros mundos sino a nosotros mismos. De modo similar, Smith (1809), considera que gracias a la toma de perspectiva y a esta capacidad de simpatizar frente a las emociones y sentimientos de los demás configuramos nuestros sentimientos propios y por ende una concepción primigenia del yo. Por tanto, hablar sobre filosofía moral e intersubjetividad requiere que se les considere en su situacionalidad y contexto particular. Nosotros, no somos ajenos a esta realidad y por consiguiente, nos encontramos aquí reunidos gracias a la capacidad del ser humano para transar sentidos, la cual nos permite negociar significados y visiones de mundo. Por esta razón una filosofía moral es pieza clave para ejercer una ciudadanía responsable que propenda por el pensamiento crítico y el desvelamiento de falsos valores que hacen carrera en los medios de comunicación4 y en la sociedad en general. Es por ello que el filósofo español Emilio Lledó (2009) sostiene que: “al nacer ya estamos instalados en la desigualdad de futuro y de posibilidad provocada por diferentes intereses enmascarados” (p.61).

Frente a esta desigualdad de futuro, la academia debe preguntarse por el componente ético de los futuros profesionales en el área de la administración, en un país donde se debe ir a votar para que la corrupción no se carcoma el erario público. Por ejemplo, es muy complicado explicitar a un extranjero la razón de ser de una consulta anticorrupción, que aunque válida, nos recuerda el tipo de sociedad maquiavélica, mojigata e indiferente en que nos hemos convertido.

2 Ruiz y Chaux (2005) llaman a esta capacidad del ser humano para ponerse en el lugar de los demás competencia de descentramiento o toma de perspectiva, entendida como la capacidad de comprender el punto de vista que otros tienen sobre una situación. Es ponerse hipotéticamente en la posición del otro. Esta competencia tiene carácter cognitivo y significado social.

3 La intersubjetividad radica en la capacidad humana para entender las concepciones mentales de los otros, a través del lenguaje, los gestos u otras formas de comunicación. Si queremos estudiantes autosuficientes y que trabajen bien unos con otros debemos saber que esto no funciona en el régimen de la unidireccionalidad. Véase: Bruner, J. S. The Cultu-re of Education. Boston, MA: Harvard University Press, 1996, p. 20 y ss.

4 Heidegger asegura que los “medios de comunicación” son el señorío de los otros, quie-nes a través de las habladurías y del poder proporcionan una existencia inauténtica a un sujeto alienado que prefiere la comodidad del mundo del anonimato.


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Desde otra perspectiva, Hymes (1996) y Habermas (2000), citados por Ruiz y Chaux (2005), consideran que la competencia es en esencia comunicativa y depende de ciertas condiciones de uso y del contexto, además, propende por el entendimiento entre los hablantes. Al mismo tiempo, Ruiz y Chaux (2005), señalan que la competencia “implica un componente de reflexión que prefigura, recrea, interpreta u orienta la acción” (p.29). Es decir, una competencia se podría parangonar con imágenes de la realidad que prefiguran nuestros comportamientos y por ende es ineludible la relación estrecha entre filosofía moral y competencias6 .

Hacia una competencia ciudadana en la formacián del pensamiento crático.

Entendida la competencia como un saber hacer en contexto y como un factor clave en la toma de decisiones y en nuestras actuaciones, conviene admitir que el ejercicio de una ciudadanía responsable que trascienda fronteras requiere la consolidación y solidificación de unas competencias ciudadanas que involucran el saber pensar, el saber convivir y el saber comunicarnos asertivamente7 . En palabras de Ruiz y Chaux (2005) las competencias ciudadanas son “el conjunto de capacidades y habilidades cognitivas, emocionales y comunicativas –integradas- relacionadas con conocimientos básicos (contenidos, procedimientos, mecanismos) que orientan moral y políticamente nuestra acción ciudadana” (p.32).

Imaginarse distintas maneras de resolver un conflicto, proponer estrategias para la solución de problemas, considerar las posibles consecuencias de nuestras actuaciones, cuestionar y evaluar la validez de cualquier creencia, afirmación o fuente de información, acceder a una realidad simbólica compartida y solucionar problemas interpersonales, saber escuchar activamente a los demás e identificar las emociones propias y las de los otros, y responder a ellas de forma constructiva, son algunas salidas al dilema ético en el contexto nacional.

A modo de conclusián

La filosofía moral y las competencias ciudadanas nos enseñan que no hay verdades ecuménicas o absolutas, que el conocimiento, se construye, se destruye y se

6 “Una competencia puede describirse más precisamente como un conjunto de conoci-mientos, habilidades, actitudes, comprensiones y disposiciones cognitivas, metacognitivas, socioafectivas, y psicomotoras apropiadamente relacionadas entre sí para facilitar el desempeño flexible, eficaz y con sentido de una actividad o de cierto tipo de tareas en contextos relativamente nuevos y retadores” (Ruiz y Chaux, 2005, p.31).7 La comunicación asertiva es la capacidad para expresar necesidades, intereses, posicio-nes, derechos e ideas propias de manera clara y enfática, pero evitando herir a los demás o de ir en detrimento de las relaciones interpersonales.

re-construye constantemente ¡aquí! en los círculos académicos y en cualquier otro lugar a través de la dialogicidad. Porque tal como afirmaba Nietzsche (1844-1900), “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Partiendo de este perspectivismo es indudable el valor de las humanidades en el campo de la administración. De esta forma, se supera la estrechez de un modelo netamente cognitivo intra-psíquico y avanzamos hacia un nivel superior de metacognición inter-subjetiva donde el lenguaje en vez de manipularnos nos confronta con la realidad y nos convierte en sujetos críticos y propositivos en un mundo cada vez más impredecible y dinámico.

Referencias bibliográficas:Bruner, J. S. (1996). The Culture of Education. Boston, MA: Harvard University Press.Lledó, E. (2009). Ser quien eres [Re] pensar la educación. Ensayos para una Educacióndemocrática. Zaragoza: Prensas Universitarias.Feinman, J. P. Filosofía Aquí y Ahora [en línea]. Disponible en: Canal Encuentro.http://www.conectate.gob.ar/educar-portal-videoweb/module/detalleRecurso/DetalleRecurso.doNussbaum, M. (2010) Not for profit: Why democracy needs the humanities. Princeton, NJ:Princeton University Press.Peña, A. (2009). Lenguaje Natural: descripción de las etapas para su tratamiento. México DF:Instituto Politécnico Nacional.Ruiz, A. y Chaux, E. (2005). La Formación de Competencias Ciudadanas. Bogotá: AsociaciónColombiana de Facultades de Educación.Smith, A. (1809). The theory of Moral Sentiments (12 th Ed.). London: R. Chapman.


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LA OBJETIVIDAD Y ELACONTECIMIENTO PERIODÍSTICO.

Carlos Ariel Betancur

Resumen: El texto pretende caracterizar brevemente la objetividad periodística. Además, después de esta caracterización, aquí se intenta elaborar una ligera reflexión sobre dicho concepto a la luz del acontecimiento periodístico. El texto concluye al sugerir que la labor periodística es un foco para pensar lo que somos. Esto quiere decir que, en otras palabras, a esta práctica le merece una atenta mirada ética.

Palabras claves: Periodismo, ética, objetividad, acontecimiento.

Hablar de periodismo en un foro de filosofía es, sin duda, un poco extraño. En primer lugar, el periodismo no es uno de los temas tradicionales de reflexión filosófica: el periodismo no es nada así como el Ser, la libertad, las posibilidades de conocimiento, y no es, tampoco, la belleza. El periodismo es una cosa distinta de las que habitualmente se encarga la filosofía. En segundo lugar, una mirada superficial sobre estos dos ámbitos de la práxis humana enseña que tienen propósitos disímiles, casi opuestos: la filosofía (en general), en su afán de lograr juicios universales de caracteres científicos, pretende dar a conocer una imagen totalizante y sistemática del mundo; el periodismo, por su parte, apenas si se ocupa de lo que acontece cada día, apenas si pretende informar del mejor modo posible los sucesos diarios (sin tener que, necesariamente, elaborar conexiones entre un hecho y otro). De este modo puede decirse, rápidamente, que aquella tiene intenciones omnicomprensivas y, en cambio, al periodismo le basta con brindar elementos que den cuenta de diversos hechos aislados.

Ahora bien, también resulta un tanto extraño hablar de periodismo a sabiendas de que la temática del foro es la ética. ¿Qué tiene que ver el periodismo con la ética? En realidad, tiene mucho que ver. La profesión del periodista, de hecho, no puede entenderse al margen de distintos postulados éticos, tales como, por ejemplo, la objetividad, la imparcialidad y el respeto por la intimidad ajena. Se dice que el periodista debe ser objetivo (es decir, exacto, preciso) a la hora de informar y narrar los hechos tal como sucedieron; además, que debe ser imparcial y guardar cierto equilibrio con el fin de no apoyar –aun tácitamente- una posición ideológica, política, religiosa, (o de cualquier otro orden) sobre otra; y, aunque el periodista goce de libertad para

expresarse, este derecho encuentra un límite en la integridad moral y física de los demás.

En nuestro foro yo quisiera insistir en uno de esos postulados éticos: la objetividad. Creo que la importancia de esta exigencia al interior del periodismo es indiscutible. Herrán y Restrepo (1991, pp. 65-69), después de haber realizado una revisión de 68 códigos de ética periodística de todo el mundo, llegan a la conclusión de que se puede hablar de unas normas comunes de talla internacional que todos los periodistas aceptan. Y, además, entre estas normas comunes, habría que asignarle un sitio preeminente a la objetividad, veracidad o exactitud al informar. Este principio –dicen los autores- es el de mayor aceptación universal. Este mandato que se expone en los códigos prescribe guardar fidelidad con los hechos, no falsearlos ni describirlos de manera parcial.

La noticia debe presentarse despejada de cualquier aventura de la imaginación, de toda conjetura, de cualquier representación de unos intereses que eventualmente puedan verse afectados por la realidad que se informa.

La noticia debe tener un ánimo puramente descriptivo. El periodista debe contar las cosas tal como sucedieron. Esta exigencia que se plantea al periodista de ser objetivo y veraz encuentra respaldo en la función social que desempeña su práctica. Los


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noticiarios no son empresas cualesquiera y el periodista tampoco es un profesional corriente: su actividad se encuentra ceñida al derecho que todo ciudadano tiene a ser informado. En el caso colombiano la Constitución Política señala en el art. 20 que: Se garantiza a toda persona la libertad de expresar y difundir su pensamiento y opiniones, la de informar y recibir información veraz e imparcial, y la de fundar medios masivos de comunicación. Estos son libres y tienen responsabilidad social. Se garantiza el derecho a la rectificación en condiciones de equidad. No habrá censura.1

Ocurre que los ciudadanos carecemos de un acceso directo a todo lo que sucede diariamente en el mundo. Basta con imaginar que cada uno de nosotros, que habitamos en Pereira, no podemos ver ni oír un accidente automovilístico que ahora mismo –quizá- ocurre en Cali, o que no podemos presenciar el discurso que un personaje ebrio que quiso ser congresista está recitando en la plaza de Bolívar en Bogotá. Está bien, sí, puede ser que estos dos ejemplos indiquen situaciones que nada tiene que ver con nosotros, que no nos afectan. Sin embargo, muchas cosas a las que les atribuimos una importancia nacional, familiar, personal, ocurren –por decirlo de alguna manera- a nuestras espaldas. Solamente podríamos saber de ellas porque alguien nos lo informa. Y, como es natural, esperamos legítimamente que esa información sea verdadera.

El mundo que debemos afrontar políticamente queda fuera de nuestro alcance, visión y comprensión. Por tanto, nos vemos en la necesidad de investigarlo, narrarlo e imaginarlo. No somos dioses aristotélicos capaces de contemplar toda la existencia de un solo vistazo, sino el resultado de una evolución, y sólo podemos abarcar una parte de la realidad suficiente para sobrevivir y lo que en la escala de tiempo no constituye más que breves instantes de lucidez y alegría. (Lippmann, 2003, pp. 40-41)

Ahora bien, sin que hayamos de evaluar si efectivamente la práctica periodística es o no es objetiva, la exigencia ética de conducta es clara. Como en muchos otros, en este caso resuenan las palabras de Kant: aunque 1 Subrayado añadido por el autor

el ser no corresponda con el deber ser, el deber ser sigue existiendo. Los ámbitos del ser y del deber ser son independientes. La exigencia está allí, aunque eventualmente comprobemos con dolor que no se cumple. Incluso se llega a escuchar que algunos, motivados por un espíritu de desconfianza ante la realidad de la práctica periodística, sugieren leer varios periódicos, escuchar distintas cadenas radiales o de televisión para evitar una visión parcializada de los hechos, y analizar el texto formulándole preguntas tales como: ¿por qué dice lo que dice?, ¿qué puede ocultar?, ¿podría decir una cosa distinta o decirlo de otro modo?, ¿quién ha escrito el texto?, entre otras cosas. Pero por fuera de esta desconfianza, cabría pensar bajo qué condiciones el periodista puede ser objetivo. Cabría pensar el principio mismo de la objetividad y la veracidad periodística. No se trata de definir si un periodista es o no es objetivo sino que, por el contrario, se trata de establecer cómo puede serlo. Aunque tampoco se está haciendo referencia a un modus operandi, a unas instrucciones para ser objetivos al informar, sino a unos límites o condicionamientos de la práctica informativa.

Ya que hemos llegado a este punto, quisiera retomar el principio de mi intervención. El periodismo tiene que ver con la filosofía porque la objetividad tiene que ver con la filosofía. Periodismo y filosofía comparten una temática de preocupación. Antonio Parra Pujante (2003) lo advierte: (…) muchos de los conceptos que manejan los periodistas profesionales en su labor diaria poseen una larga tradición filosófica, son, de manera genuina, categorías filosóficas: ‘Realidad’, ‘hechos’, ‘verdad’, ‘objetividad’, ‘conocimiento’…, son algunos de los conceptos familiares para los periodistas que, a su vez, manejan casi de oficio los filósofos. (p. 11)

Una definición corriente de lo que pueda ser la noticia permite pensar cierto modelo científico en el que se ha pretendido enmarcar la labor periodística al amparo del principio o la exigencia de objetividad. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española señala que noticia es una “información sobre algo que se considera interesante divulgar”. El periodista –repitamos- debe ser objetivo, pero este requerimiento sólo viene después de haber seleccionado la información relevante sobre la que va a trabajar. La objetividad periodística resulta condicionada a este proceso de selección. Y, por lo pronto, habría que decirse que al interior de este proceso se juegan aspectos que poco tienen que ver con criterios de objetividad o veracidad. El periodista selecciona entre la infinidad de hechos que ocurren a diario, no digamos de una manera aleatoria, pero sí teniendo en cuenta el interés general, la seguridad nacional, la rentabilidad de la noticia en el mercado, etc. El periodista no informa cualquier hecho sino, por el contrario, aquellos hechos noticiables.

El mundo que debemos afrontar políticamente queda fuera de nuestro alcance, visión y comprensión. Por tanto, nos vemos en la necesidad de investigarlo, narrarlo e imaginarlo.


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El criterio de objetividad podría llevarnos a la ilusión de concebir a un personaje, un periodista, que tiene por misión enfrentar unos hechos ‘en bruto’. Lo imaginamos en su espacio de redacción con la aspiración de construir un texto que sea un fiel reflejo de la realidad de la que tiene conocimiento. Lo imaginamos, además, como en un laboratorio: con guantes y tapabocas para no intervenir en los resultados de su investigación. Nos imaginamos a un periodista que no tuviera por qué estar comprometido con lo que hace, que tendría que prescindir de sus juicios y valoraciones. El periodista tendría que ser alguien neutral y distanciarse de los hechos que va a informar. A la luz del principio de objetividad, exigimos pureza informativa. Sin embargo, la misma definición de la RAE a la que nos referíamos induce a figurarnos una situación distinta donde la actividad periodística no se enfrenta, en modo alguno, a hechos ‘en bruto’, ni consigue representar el papel de espejo de la realidad, ni prescinde de las valoraciones subjetivas y sociales que intervengan en cada caso. La clave está en aquello que se considera interesante. No todo nos interesa y, en razón de esto, no todo nos lo informan.

El periodista sólo informa lo interesante, lo que se ha dado llamar acontecimientos. El acontecimiento es aquello distinto, relevante, un poco insólito, que irrumpe en el curso normal de los sucesos cotidianos. El acontecimiento “(…) significa una ruptura en cualquier ámbito, público o privado, que se destaca sobre un fondo uniforme y constituye una diferencia, y se define por los efectos en el tiempo y en el espacio en los que ocurre” (Martini, 2000, p. 30). La cotidianidad aparece, para cada uno de nosotros, como siendo siempre la misma: hacemos básicamente las mismas cosas todos los días. Un acontecimiento es eso otro que, con su ocurrencia, nos obliga a adoptar otras formas de actuar, distintas a las cotidianas; es, también, aquello que afecta nuestro manera de vivir habitual en un futuro próximo o no tan proximo. Acontecimientos son la caída de un puente, que obliga a tomar un camino distinto al acostumbrado para llegar a nuestras casas, o el anuncio de un incremento del IVA en los productos de la canasta familiar.

A veces resulta una empresa difícil definir los hechos que afectan o interesan a los ciudadanos, los hechos dignos de ser noticia. A veces resulta difícil decidir qué es un acontecimiento. Lo que podríamos llamar como ‘criterios del acontecer’ o parámetros para evaluar la importancia o el grado de interés de unos sucesos suelen variar de una comunidad a otra, de un círculo social a otro. Rodrigo (citado en: de Fontcuberta, 1993) explica esto con un ejemplo hermoso y muy ilustrativo: “(…) en una tribu amazónica puede ser un acontecimiento importante la aparición de un avión, mientras que en una ciudad occidental puede serlo la aparición de un caimán” (p. 20). Los criterios del acontecer no son universales, no son en cualquier sitio los mismos. Las imágenes del mundo de cada uno de los ciudadanos, los imaginarios sociales, los estereotipos culturales; en fin, la percepción que cada sociedad tiene sobre sí misma fija la normalidad y la anormalidad de las conductas y de cualquier evento en general. Los periodistas, por su parte, no informan lo que transcurre de modo normal, sino lo anormal, que es lo que realmente interesa. Los medios, guardando este orden de ideas, fungen como grandes indicadores de las inquietudes sociales y del interés general.

“Cada sociedad, cada comunidad tiene distintos conceptos del

acontecer, y por lo tanto el contenido de los medios reflejará el concepto

dominante de noticia en dicha sociedad” (de Fontcuberta, 1993, p. 20).

Quiero, de nuevo, para concluir, retomar uno de los puntos iniciales

de la intervención. El periodismo tiene que ver con la ética porque

el acontecimiento tiene que ver con la ética. El concepto

de acontecimiento periodístico traza una

línea que separa lo normal de lo anormal, lo habitual

de lo raro, lo corriente y cotidiano de lo insólito. El acontecimiento y, por ende, el periodismo, como

reflejo de lo que acontece en la sociedad, puede decirnos algo acerca de lo que somos.

La noticia descubre de algún modo lo que está socialmente validado y lo que no:

dice, pues, algo de nuestra forma de ser. Habría que preguntarnos, con el

propósito de confirmar el enunciado anterior, ¿Por qué importa lo

que importa?, ¿Por qué tiene que resultar interesante lo

interesante que se hace público en los medios?, ¿Qué


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de nosotros legitima que la información sea interesante o, de otro modo, por qué deberíamos legitimar esa información como si nos afectara a nosotros? En efecto, “el público da sentido a los mensajes a través de su propia subjetividad, de su inserción en una sociedad y una cultura determinadas” (Martini, 2000, p. 18).

En resumen, las noticias y todo lo que implica la noción de acontecimiento periodístico conllevan una expresión y conducción de nuestra subjetividad, es decir, de nuestra manera de ver y actuar en el mundo. La verdad que comunica los medios cobra un peso

Buenos Aires: Siglo Veintiuno.Herrán, M., & Restrepo, J. (1991). Ética para periodistas. Bogotá: Tercer mundo editores.Lippmann, W. (2003). La opinión pública. Madrid: Cuadernos de Langre.Martini, S. (2000). Periodismo, noticia y noticiabilidad. Bogotá: Norma.Parra Pujante, A. (2003). Periodismo y verdad. Madrid: Biblioteca Nueva.Real Academia Española (2014). Diccionario de la lengua española. Bogotá: Editorial Planeta Colombiana.

En esta sociedad ampliamente informatizada, los medios representan uno de los focos importantes de las técnicas de gobierno.

aplastante: basta con considerar la homogeneización de la opinión pública, la uniformidad en los temas del debate público. El relato o informe periodístico resulta por ser, en términos de Foucault (2016), una tecnología aplicada a la construcción histórica del sí mismo. Los efectos de la práctica periodística pueden leerse como técnicas de subjetivación destinados a la consolidación de un sujeto competente en determinados ámbitos de la sociedad. Hay que advertir, entonces, que, ahora en esta sociedad ampliamente informatizada, los medios representan uno de los focos importantes de las técnicas de gobierno. ¿Debería prescindirse de la ingenuidad de un modelo periodístico que afronte desinteresadamente los ‘hechos’? ¿La práctica periodística no estará imbricada, por el contrario, en unas complejas relaciones de verdad y de poder? ¿Vale, acaso, preguntarse lo mismo que preguntaba Foucault?: “¿qué soy yo, entonces, que pertenezco a esta humanidad, quizás a este margen, a este momento, a este instante de humanidad que está sujeto al poder de la verdad en general y de las verdades en particular?” (Foucault, 2003, p. 22).

Referencias bibliográficas:Constitución Política de Colombia (1991). de Fontcuberta, M. (1993). La noticia. Barcelona: Paidós.Foucault, M. (2003). ¿Qué es la crítica? Madrid: Tecnos.Foucault, M. (2016). El origen de la hermenéutica de sí.


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Estiven Valencia Marín

Resumen: El arte de vivir, divisa del pensamiento helenista, comporta un criterio resolutivo al enigma del sentido de la existencia: el principio del autocuidado. Tal principio estima la búsqueda de la felicidad como su fundamento, cosa que en Epicuro es punto de referencia para la filosofía de su tiempo la cual asiste a una crisis sociopolítica, crisis que se expresó en los conflictos bélicos internos y externos a los territorios de la Grecia antigua. De manera que la presente disertación, intenta esclarecer los medios por los que el filósofo samio postula la adquisición de la felicidad, medios que aluden al principio del cuidado de sí como fin educativo.

Palabras claves: Filosofía Helenista, Educación Helenista, Tetrafármaco, Epicuro de Samos, Autocuidado.

El desarrollo de la capacidad intelectual como también el progreso en la dimensión moral y afectiva de toda persona, elementos que conforman las unidades fundamentales en las que se articula el perfeccionamiento humano, aparecen exentos de total desidia al pensar griego de antaño. Cierto es que tales factores, tampoco dejan de ser objetivo de todo sistema educativo, sin embargo, el carácter formativo de los mismos converge con los procesos culturales y las circunstancias político-sociales que existen ad intra de las comunidades. Si bien los aspectos social, político y cultural influyen en las experiencias de índole formativa, he aquí que tales elementos auspician la función socializante de la educación a causa de la atención a destrezas, comportamientos y habilidades connaturales de todo ser humano. En efecto no se entiende la educación, sin la participación de los marcos cultural, político y social en las dimensiones de los individuos, a los cuales se debe formar.

Sin embargo, el sistema educativo de la Grecia primitiva aparece carente de un sistema institucionalizado que exponga sistemáticamente las acciones y los intereses de una prolija práctica de enseñanza y aprendizaje. Pero con el paso de los años a la aparición de las obras épicas de Homero y las narraciones míticas de Hesíodo, temáticas como el origen del cosmos, origen y funciones de los dioses, comportamientos de los personajes,

además de sus valores y normativa establecida, se convirtieron en las señeras directrices de la vida social griega. Así pues, el hombre griego para descubrir el fin que justificara la idea de educación y la existencia de la comunidad, hecho por el que el filólogo Jaeger afirma que “en los primitivos estadios de su desarrollo no tuvo idea clara de su destino, pero a medida que avanzó en su camino se inscribió en su conciencia la formación de un alto tipo de ser humano” (1995, 6), atendió a la concatenación de eventualidades sociales surgidas en su tiempo. Es así como la estructura y condiciones sociopolíticas de las πόλεις (ciudades) griegas, se deben a la expansión colonial y preservación de los territorios a lo largo de aquellas costas mediterráneas. Empero las sublevaciones de estos contra los persas, auguraban periodos de luchas continuas que ultimaron con la pugna ateniense-espartana bajo el interés hegemónico de toda la Hélade. De manera que el inicial régimen aristocrático se vio minado por mor de aquel establecimiento de la democracia que con las legislaciones del ateniense Solón y del magistrado Clístenes, propendían por satisfacer las necesidades de todos los ciudadanos en tónica de bienestar común. Como resultado de semejantes sucesos, la civilización griega en su proceso de construcción el cual requirió de una política expansiva, fortaleció sin más el espíritu

ΠΑΙΔΕΙΑ EPICÚREA: APROXIMACIÓN AL PRINCIPIO CATEGÓRICO DEL AUTOCUIDADO

EN EL PENSAMIENTO DE EPICURO.

“Como su teoría natural, que pese a su seriedad científica estaba destinada a liberar al hombre de prejuicios, así su mirada se liberaba para recibir la

liberación que tanto necesitaba el hombre libre y honorable”

Walter Friedrich Otto. Epicuro


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de lucha y sacrificio en favor de las ciudades, espíritu tal que condicionó en últimas el ideal educativo relacionado con los conceptos de honor y valentía.

En efecto, las virtudes del honor (τιμή) y valentía (ἀνδρεία) propias de una cultura que da por supuesto la actividad bélica, atiende sucintamente a la ejercitación de sus guerreros. Relativo entonces al enfoque castrense que tuvo la educación griega, y el acceso a una nueva visión que orientara la praxis formativa de los helenos, para el historiador de la antigüedad, Marrou “es en Atenas, en una fecha difícilmente de precisar, cuando la educación dejó de ser esencialmente militar” (1985, 58). Pero pese a tal reforma por la que valores como lo moral, la participación ciudadana y las leyes, fundamentaron el novedoso discurrir de los griegos, la cultura helenística heredó la proyección universal de la Grecia primitiva patentizada en el éxito político y militar de Alejandro Magno. A grandes rasgos, esta nueva era estuvo marcada por la toma de los territorios griegos a manos de los macedonios que con el inicial gobierno de Filipo II, se convirtió en la principal potencia de Grecia.

No obstante, hacer frente a esta eventualidad tuvo por vía intereses filosóficos y formativos del periodo helenístico los cuales precisaron el recuperar para el individuo la αυτάρκεια (autosuficiencia), condición sin la cual no puede darse la vida dichosa. Con todo lo dicho, el contexto histórico al que asistió Epicuro advierte de un saber que repare los sufrimientos, como también oferte un estilo de vida orientado por valores individuales distintos a la antigua sumisión al Estado que ahora es amenazante. Así las reflexiones morales suscitadas por las nuevas corrientes de pensamiento1, intentan ser guía a la conducta para el bienestar de los individuos y su colectivo, si bien “el hombre sereno es quien está tranquilo consigo mismo y con los demás” (Epicuro, 2012, 105).

Ahora bien, para el arte de vivir, divisa insigne de las filosofías helenísticas, comporta un fundamento visto 1 Epicúreos, estoicos, y escépticos sobresalen dentro de las nuevas corrientes de pensa-miento que surgieron en el periodo helenístico. El núcleo filosófico de tales sistemas se restringe al ofrecimiento de soluciones para los problemas vitales del hombre. Así pues el historiador francés Pierre Hadot en su texto ¿Qué es la Filosofía Antigua? advierte que “ha-cia el siglo IV a.C. toda la actividad filosófica se concentra en Atenas en las cuatro escuelas fundadas por Platón, Aristóteles, Epicuro y Zenón de Citio” (1998, p.112). Pero se ligan a estos pensadores, otras corrientes avistadas en el periodo ya mencionado, caracterizadas por no tener una organización escolar definida: cínicos y pirronistas (Hadot, 1998, pp.116).

como solución al enigma del sentido de la existencia, éste el principio del ἐπιμέλεια ἑαυτῶ (autocuidado). Por lo demás, es menester indicar que las preocupaciones e intereses personales como sociales, condicionan en sumo grado la orientación de los sujetos en torno a la misma vida, pero el cuidado de sí que demanda por anticipado de la iniciativa del individuo no deja de ser un soporte para las relaciones con el medio. De hecho, el cuidado de sí revela un asentimiento del individuo no solo como ser actuante en su medio, un medio que considera propio, sino como parte de la naturaleza en tanto responsable del incremento o mengua de aquello que le dispensa bienestar. En términos generales y al parecer del filósofo francés Foucault, los conceptos de individualidad y de otredad en el helenismo se acoplan en la idea del reconocimiento de sí mismo:

En la práctica del sí del periodo helenístico y romano, la relación con el otro es tan necesaria como en la época clásica […] Esta necesidad se funda sobre el hecho de que el sujeto es menos ignorante, vicioso, preso de los malos hábitos […] Por ello el sujeto no debe tender hacia un saber que sustituya su ignorancia, sino que tiene que constituirse como sujeto definido por la plenitud de la relación consigo, y en ello debe intervenir el otro. (2002, pp. 132-133).

En cuanto a la disposición consigo mismo y con los otros que aparece íntegro al cuidado de sí, significan el ideario de asegurar al individuo como el artífice de su bienestar y el de los demás. Por su parte, para el pensador samio en cuestión, es la φιλíα (amistad) un bien mortal (θνητόν ἀγαθόν) (2012, 105), como también el ser autárquico, pero de lo que el hombre debe abdicar es de los supuestos viciados que confunden el alma y estropean la conquista de una vida sosegada, degenerando en gozos viciosos (ἀσώτων ἡδονὰς) (Epicuro, 2012, 91). De esta óptica, la autarquía que supone la individualidad humana y la amistad que refiere al estado social del hombre, no solo estima necesaria una recta comprensión de la cuestión política a merced del bienestar de común, puesto que se juntan otra serie de elementos considerados puntos de anclaje al propósito de la vida feliz desde una ética epicúrea, considerando el papel decisivo de las virtudes en la búsqueda de la gratificación o provecho.

Como es sabido, la εὐδαιμονία traducida comúnmente por felicidad, se convierte en voz prior de la ética helenística, beatitud ésta que acompañada de las ἀρεται (virtudes) son parte ineludible en la consecución del bienestar. Para efectos prácticos, existe un correlato entre virtudes y plenitud humana, tal cual expreso por el filósofo de Samos en una de sus máximas: “no hay vida gozosa sin una sensata, bella y justa, ni tampoco una

Bajo esta óptica, la situación política que confinó a los griegos en sus ideales de libertad y autosuficiencia, paralelas a una desorientación de los ciudadanos, son la evidencia de una crisis en las estructuras políticas griegas.


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feliz para los epicúreos, se logra conforme a la conexión entre necesidades del cuerpo y del alma, y los medios para satisfacer dichas exigencias deben someterse a examen para no incurrir en efectos contrarios al bien querido.

Entra en cuestión el papel de la razón, conexa con la idea de los deseos (ἐπιθυμίαι) que padece el ser humano. De hecho, la felicidad no queda reducida a la somera satisfacción de necesidades dado que la razón comporta una disposición sin la cual es imposible la búsqueda de motivos legítimos para la elección de lo que le es bueno en la existencia, o contrariamente el rechazo de aquello que priva al ser humano de la tranquilidad. Y aunque la elección y el rechazo de las cosas parece concentrarse en dos afecciones que para el pensador de Samos son “el placer y el dolor que se presentan a todo ser viviente - ἡδονὴν καὶ ἀλγηδόνα ἱστάμενα περὶ πᾶν ζῶον” (Diógenes Laercio, 2007, X, 34), la sabiduría ética (φρόνησις) por su parte refuerza en la idea de lo bueno. De esto se deduce que la aceptación de las cosas no está por completo ceñida a la sensibilidad corporal, puesto que también es criterio plausible reconocer por medio de la razón aquello que sin excesos proporciona placer.

De la problemática de los deseos y su influjo en el placer, cabe mencionar que para el samio Epicuro estos tales ἐπιθυμίαι (deseos), como también las acciones que se desprenden de los mismos, determinan a las experiencias placenteras. Por tal motivo existe la mediación de la razón como criterio modular de deseos y actos considerando de antemano que “ningún gozo es

malo en sí mismo, pero los actos causantes de determinados gozos producen mucho

dolor - οὐδεμία ἡδονή καθ’ ἑαυτὴν

sensata, bella y justa vida sin gozo - οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἃνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίῶς οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίῶς ἃνευ τοῦ ἡδέως” (2012, 91). Lo que se resalta desde luego dentro de la doctrina ética propuesta por el filósofo en cuestión, es que aspectos como los de piedad, la rectificación de deseos, la recta comprensión de la muerte y la responsabilidad del individuo para con su propia felicidad, determinan en últimas los estados de imperturbabilidad que no es más que carencia de dolor para describir al placer.

Antes que nada, Epicuro advierte de la importancia de filosofar en todo momento de la vida, según lo expone en el siguiente fragmento de su Carta a Meneceo: “necesario filosofar cuando se es joven y viejo […] - ὥστε φιλοσοφητέον καὶ νέῳ καὶ γέροντι […]” (2012, 87), pero tal filosofar que constituye el cuidado de sí se remite al desarraigo de los prejuicios por medio de la reflexión. Es así como la felicidad que es finalidad del quehacer humano requiere de un inicial discernimiento y posterior práctica de los medios, por los cuales se ha de lograr dicha ventura al parecer de Epicuro. Verbigracia la satisfacción de los deseos se convierte en criterio de felicidad, más el efecto que estos producen no siempre resultan lo esperado por lo que se requiere del juicio previo de los mismos, en aras de advertir consecuencias negativas en las actividades con pretensión de ejecución. Por estos motivos la filosofía epicúrea se torna humana y libre en tanto que para el filósofo español Lledó Iñigo:

Humanización quiere decir conciencia de los límites de la vida, reconocimiento del carácter corporal de la existencia y reflexión inmediata sobre lo humano. Libertad significa desarraigo de nudos ideológicos, de ritos religiosos, prejuicios culturales, interpretaciones tradicionales aposentadas sin crítica en el lenguaje, y trasmitidas inercialmente en la educación - παιδεία - y usos sociales. (1995, 20).

Y dado que la felicidad es el fin de la existencia humana, su esencia depende de lo que el samio ha definido como “ausencia de sufrimiento en el cuerpo y quietud en el alma - τὸ μήτε ἀλγεῖν κατὰ σῶμα μήτε ταράτεσθαι κατὰ ψυχήν” (2012, 91). De semejante modo se define al placer (ἡδονή) que es el sumo bien acorde a la naturaleza de los sentidos, razón por la cual se alude a un autocuidado que no solo implica al alma sino también al cuerpo, rasgos que inclusive han diferenciado a epicúreos y estoicos. Por una parte, los primeros evidencian novedad filosófica dado que para estos cuerpo-alma son unidad que merece cuidado, y por otra concerniente a los estoicos impera el cuidado del alma sobre el del cuerpo. Dicho así la vida


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κακὸν, ἀλλὰ τὰ τινῶν ἡδονῶν ποιητικὰ πολλαπλασίους ἐπιφέρει τὰς ὀκλήσεις τῶν ἡδονῶν” (Epicuro, 2012, 94). Con lo dicho, queda manifiesto el conflicto que surge de aquellos deseos que posiblemente asedian el ideal de bienestar, y el empeño por esclarecer mecanismos de defensa ante el sufrimiento y el displacer. Desde esta perspectiva una justa realización de los deseos requiere en primera estancia de elucidar la identidad de los que son provechosos y de los perjudiciales.

De aquí que el filósofo de Samos, exponga una taxonomía de deseos como un intento por resignificar la noción del placer tan abruptamente desestimada por otras escuelas: “unos son naturales y necesarios, otros naturales y no necesarios y otros ni naturales ni necesarios - αἰ μέν εἰσι φυσικαὶ ἀναγκαῖαι, αἰ δὲ φυσικαὶ καὶ οὐκ ἀναγκαῖαι, αἰ δὲ οὔτε φυσικαὶ οὐκ ἀναγκαῖαι” (2012, 57). A ello se suma consideraciones recusativas para la tercera clase de deseos, siendo los no naturales ni necesarios germen de estragos y molestias para el bienestar humano, luego las aspiraciones como la obtención colosal de riquezas, suntuosas comidas u honores, entre otros ejemplos, perfilan ser una demostración de imprudencia. Por el contrario, aunque un modo de vida esté permeado por una exigencia de adoptar o rechazar experiencias encauzadas a un objetivo pensado, le apremia una recta comprensión de este, en este caso de los medios que brindan placer.

De ahí que para Epicuro, la consecución del πρώτον αγάθων (primer bien) que es ἡδονή (placer) prescribe la acción de la φρόνησις (prudencia) como base de la acertada satisfacción de los deseos, el medio más efectivo de conseguirlo. Incidentalmente la propuesta epicúrea, aunque tuvo cuantiosos seguidores, no estuvo exenta de críticas (Diógenes Laercio, 2007, X, 124). Por lo que sigue, los detractores de tal filosofía que a grandes rasgos apologiza la mesura en los actos con el objeto de posicionar la virtud, reparan del placer un canal de deseos licenciosos para lo cual no hay más resultado que una vida execrable. Sin embargo, ante las afrentas proferidas en su contra, Epicuro realiza su alegato: “[…] no hablamos de los placeres de los pervertidos ni de los placeres sensuales - […] οὐτὰς τῶν ἀσώτων ἡδονὰς καὶ τὰς ἐν ἀπολαύσει κειμένας λέγομεν” (2012, 90). Frente a este escenario polémico, para el filólogo alemán Otto la categorización del placer burdo de Epicuro, se desmiente:

Su enseñanza de la ἡδονή que significa alegría y bienestar ha sido presentada como un culto ateo al placer más burdo, a pesar de que en sus muchos escritos y en su propio comportamiento, se pudo ver que su finalidad no era solo el bienestar y la salud del cuerpo, sino la paz espiritual y el liberar al hombre de sus desenfrenos y miedos a través de la razonable inspección de la realidad (2006, 34).

Sucede a la cuestión del placer, el temor a la muerte, temática de la que el filósofo en cuestión exhorta a formarse una visión precisa de la misma pues para Epicuro no es más que la limitante sensitiva de todo organismo: “la muerte no es nada para nosotros puesto que lo bueno o malo existe solo en la sensación - συνέθιζε δέ ἐν τῷ νομίζειν μηδὲν πρὸς ἡμᾶς οεἶναι τὸν θάνατον ἐπεὶ πᾶν ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἐν αἰσθήσει” (2012, 134). Esta preocupación se debe al hecho de que el hombre aguarda por la misma, y en consecuencia genera angustia, más es de comprender la naturaleza finita de la existencia como forma de hacer frente a los temores que no proporcionan sosiego alguno. Similarmente se pone en cuestión el temor a los dioses, otra de las ingentes consecuencias a desdeñosas apreciaciones.

Ante este fenómeno del temor a los dioses como prejuicio, Epicuro de Samos desde un punto de vista pragmático aboga por una acepción de impiedad

Por tal motivo, es imperativo entender que todo aquello que acontece como bueno o malo radica en las sensaciones, y que luego con la presencia de la muerte tales dejan de existir.

distinta a la que el común de las personas da por obvio: “no es impío el que niega los dioses sino el que aplica a los dioses las opiniones de la mayoría de los seres humanos - ἀσεβὴς δὲ οὐκ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀ ἀναρῶν ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτῶν” (2012, 88). De manera que atribuir conductas a la voluntad divina acorde a los intereses del hombre, es decir, imputar la ventura o la desdicha de estos a los dioses, es un acto desacralizador. Conexo a este problema de la ἀσέβεια (impiedad), la inútil proyección de los bienes existenciales en el destino, así como el ceder la responsabilidad a los dioses del progreso o ruina social, se presenta también como prejuicio. Implícita entonces es la resolución de la propia existencia en el presente, cometido del mismo individuo, y no atado por completo a causas externas del mismo.

En definitiva comprender que la felicidad o bienestar individual y social se desarrolla en las dimensiones espacio-temporales, implica ipso facto el no incurrir en la procrastinación de toda acción a favor de los sujetos, ni mucho menos soslayar el compromiso del hombre en la construcción del bien propio y el de los demás. Para ello es de evitar la creencia de que la existencia es frustrante y de ceder todo bien al deseo de inmortalidad, pues según Lledó Iñigo como interpretación a Epicuro respecto al problema del placer de existir “el ideal de concordia y del cultivo de virtudes, tiene un espacio real


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inmersos en la angustia por causa de su actitud ignorante (Hadot, 1998, 117), aparte

de encerrar una resignificación de la actitud política en tanto la noción antigua de poder y

opresión que permuta ahora en un cuidado de sí mismo y de los demás, atiende otros aspectos

que para el filósofo samio Epicuro, son el lastre que acarrea la infelicidad.

Dicho proyecto educativo involucró un ejercicio permanente de introspección que grosso modo busca

reflexionar sobre los deseos y las creencias, con el fin de reevaluarlas y hacerlas asequibles a la virtud para alcanzar el bienestar deseado. Asimismo el congeniar con una actitud política en tanto cuidado de sí mismo y de los demás, la recta noción y práctica de la ηδονή por el discernimiento de los deseos, y la displicencia con vanas opiniones respecto de la muerte, los dioses y el destino, se configuraron como técnicas que propician el bien en los individuos. En efecto, tales actuaciones no son más que la aplicación del autocuidado como principio categórico en el pensamiento epicúreo, categórico por cuanto transversaliza todo su contenido doctrinal. Con ello, ἐπιμέλεια ἑαυτῶ (cuidado de sí) significa el redescubrir normas de vida sometido a lo que deviene en bien, bien éste que se expresa al hombre como sosiego en su pensar y actuar cotidianos.

Referencias bibliográficas:Diógenes Laercio. (2007). Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres. Traducción de Carlos García Gual. Madrid: Alianza Editorial. Epicuro. (2012). Obras Completas. Edición y Traducción de José Vara Donado. Novena Edición. Madrid: Ediciones Cátedra Letras Universales.Foucault, M. (2002). Hermenéutica del Sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982. México D.F: Fondo de Cultura Económica.Hadot, P. (1998). ¿Qué es la Filosofía Antigua? Traducción de Eliane Cazenave. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.Jaeger, W. (1995). Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega. Traducción de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica.Lledó Iñigo, E. (1995). El Epicureísmo. Una Sabiduría del Cuerpo, del Gozo y de la Amistad. Madrid: Taurus Pensamiento. Marrou, H-I. (1985). Historia de la Educación en la Antigüedad. Traducción de Yago Barja de Quiroga. Madrid: Ediciones Akal.

Análogamente las virtudes justifican lo que se piensa y se hace, pues estas perfilan ser la directriz del

comportamiento humano por antonomasia.

y gratificador en la vida” (1995, 80-81). Se trata de vivir con vehemencia el presente sin pesimismos, sabiendo que el ser humano de alguna manera es promotor de su propio destino (Epicuro, 2012, 92). En suma, la filosofía epicúrea consistió en un proyecto cuyo objetivo no era más que un esfuerzo por la custodia del pensamiento y la conducta racional de los seres humanos.

A manera de conclusión, es de loar el rol preponderante de la razón en la filosofía de Epicuro que persigue la formación de vida del hombre. Más la apropiación de dicha facultad, precisa para efectos comportamentales una actitud inicial de conocimiento de sí por el cual el hombre busca de lo que le hace falta y por medios idóneos procura para sí satisfacción. Análogamente las ἀρεταί (virtudes) justifican lo que se piensa y se hace, pues estas perfilan ser la directriz del comportamiento humano por antonomasia, cuando también es Epicuro de Samos uno de los tantos pensadores helenos que abogaron por la práctica de las virtudes afín al logro del placer. Si bien el pensador alemán Jaeger considera que el sentido estricto de educación se extendió en el helenismo por “comprender el conjunto de todas las exigencias corporales y espirituales en el sentido de una formación espiritual permanente” (1995, p. 263), entonces es válido hablar de una παιδεία (educación) epicúrea.

Al paradigma de una educación orientadora de la existencia la cual supone de la célebre máxima del ἐπιμέλεια ἑαυτῶ2, se anexa la fundación de escuelas filosóficas en la ciudad de Atenas que para el ya citado historiador francés Marrou “seguirá siendo un foco activo del trabajo intelectual hasta el final de la antigüedad […] más los estudios filosóficos atrajeron a estudiantes de muchos otros lugares” (1985, 279). Ahora bien, el deseo de orientar en la vida como punto inicial para la felicidad de los hombres, hecho éste que compete a las escuelas helenísticas y cuya herencia socrática sobresale por cuanto admiten que ellos están 2 El cuidado de sí tiene una filiación con la máxima délfica γνῶθι σεαυτόν, inscrita ésta en el frontis del tempo de Apolo, la cual es transliterada por el imperativo “conócete a ti mis-mo”. Dicho aforismo refiere el sí mismo a la ψυχή, por la cual cercena cualquier relación del alma con lo material o corpóreo en función de distinguir la identidad de todo ser humano con las pertenencias del mismo en tanto objetos externos a la esencia. Al respecto de esta doctrina animi socrático-platónica, el primer diálogo del Alcibíades - considerado por los estudiosos como apócrifo – influyó en los siglos posteriores. De hecho, el ἐπιμέλεια ἑαυτῶ perfila ser el marco por el cual se justifica el imperativo γνῶθι σεαυτόν al decir de Foucault en su L’herméneutique du Sujet, y que a la postre no dejó de ser un principio esencial para caracterizar casi toda la cultura griega, helenística y romana (2002, p. 24).


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LA EDUCACIÓN COMO PRINCIPIO FUNDAMENTAL PARA LA REFLEXIÓN ÉTICA.

Cruz Edilia Ramírez Taborda

Resumen:La educación se ha venido dando en un entorno que pretende la transmisión de conocimiento sin tener en cuenta la práctica, dejando la misión tan primordial como es desarrollar en el ser la capacidad intelectual, basándose en la moral, habilidades, creencias y hábitos. La aplicación de las metodologías en el siglo XXI no han podido escapar de la incertidumbre que tienen todos aquellos que no han querido entender su verdadera razón de ser y su ligamento a un principio tan fundamental como es la ética; argumentos que se demuestran usando como referentes: sistemas políticos que nos han avergonzado, decretos educativos establecidos en la constitución política, que su función es estar plasmados en un papel, pero que carecen de verdadero valor para hacerlos tangibles; también será importante no dejar de lado aportes críticos con respecto a la educación que han realizado personas como el científico Rodolfo Llinás, el abogado y pedagogo Jaime Garzón, la filósofa Martha Craven Nussbaum y Jürgen Klarić, profesor y director de cine con su documental “ Un crimen llamado educación”.

Palabras claves: Educación, Sociedad, Sistema Político, Ética, Conocimiento, Democracia, Constitución Política.

A lo largo de los años la educación ha ido cambiando a medida que la sociedad también lo ha hecho, adaptándose a la realidad y la necesidad de cada época. Si nos remontamos a la antigüedad, el modelo educativo dependía del adulto; ellos entrenaban los jóvenes en el conocimiento y habilidades consideradas necesarias para la sociedad. Donde los pequeños aprendían de sus padres los conocimientos básicos para dar respuestas a las necesidades de su vida cotidiana.

¿Será qué el concepto de educación hoy día tiene igual connotación para un estudiante de colegio público, para uno de colegio privado, para uno que estudia en la Universidad de Harvard como para otro que está en una universidad pública? Si le preguntamos a una persona que trabaja en oficios varios o que se ha graduado de un colegio público, cual es para él la importancia de la educación, seguro va decir “ eso no sirva para nada” , Ppor qué daría esta respuesta?, sencillamente por la razón que afirmaba Jaime Garzón1 en un discurso que dio en la Universidad Nacional “ Los niños llegan al kínder en una aptitud libre y otro le impone las reglas, se aplican las preposiciones a, ante, bajo, cabe, con, contra, etc. , a lo largo del tiempo la lógica cojea y la educación le dice que repita como loro.¿ A quién le interesa si uno tiene problemas de equilibrio?”

El sistema educativo instruye al ser humano en una serie de lógicas que no corresponden al interés personal, la educación va para un lado y el interés del joven para otro lado, a él le interesa conocer esto y le ensañan aquello, estamos dirigidos por una educación que no parte 1 Jaime Hernando Garzón Forero (Bogotá, 24 de octubre de 1960 - Ibídem, 13 de agosto de 1999) fue un abogado, pedagogo, humorista, activista, actor, locutor, periodista y mediador de paz colombiano. Discurso Universidad Nacional 1996.

“Un país que destruye la educación pública no lo hace nunca por dinero, porque falten recursos o su costo sea excesivo. Un país que desmonta la

educación, las artes o las culturas, está ya gobernado por aquellos que sólo tienen algo que perder con la difusión del saber”

Italo Calvino

La educación en Grecia y posteriormente en la Antigua Roma buscaba formar al ser humano con una educación completa, integrándose en la sociedad mediante la instrucción de todos estos conocimientos necesarios.

Hoy día la educación dejó de lado este aporte tan importante que nos dejaron nuestros antepasados, esta perdió su sentido, es difícil tener un concepto claro en el siglo XXI sobre lo que es educación y el papel que desempeña en el contexto actual.


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desde lo más esencial como son las necesidades de la sociedad, manipulada por personas que no conocen su esencia, que desconocen que la educación requiere de un contexto sin obstáculos como lo dice el científico Rodolfo Llinás2“ Un contexto donde el conocimiento se pueda entender, donde los estudiantes aprendan para transcender”.

Para que esto suceda es necesario incorporar nuevamente la ética en la educación, una ética que como su definición lo dice, estudia lo correcto o equivocado del comportamiento humano, pero en la educación que tenemos no se reflexiona sobre lo correcto del comportamiento humano, ni tampoco lo incorrecto, si analizáramos lo correcto no tendríamos tantos inconvenientes en nuestro sistema educativo y si analizáramos lo incorrecto los resultados serian otros, entonces en pocas palabras la ética se olvidó por completo en este sistema de educación

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PONENCIAS · comprender que el resultado de la transvaloración de valores, es una posible moral que surge desde la voluntad de poder. Esta moral que tiene en cuenta el mundo sensible,