Concepto Cultura en Politica Cultural

El concepte decultura en lapoltica cultural

Teixeira Coelho

PID_00147817

UdG PID_00147817 El concepte de cultura en la poltica cultural

Cap part d'aquesta publicaci, incloent-hi el disseny general i la coberta, no pot ser copiada,reproduda, emmagatzemada o transmesa de cap manera ni per cap mitj, tant si s elctric comqumic, mecnic, ptic, de gravaci, de fotocpia o per altres mtodes, sense l'autoritzaciprvia per escrit dels titulars del copyright.


ndex

Introducci.................................................................................................. 5

Objectius....................................................................................................... 7

1. El concepte etnolgic........................................................................ 9

2. La cultura com a lmina................................................................. 10

3. s i consum cultural......................................................................... 11

4. La desadquisici cultural................................................................. 12

5. Cultura i barbrie.............................................................................. 14

6. La idea nacional de cultura............................................................ 15

7. Cultures, no la cultura..................................................................... 17

8. La cultura com a estat, la cultura com a acci.......................... 18

9. La cultura en el present................................................................... 19

10. Tradici i manipulaci..................................................................... 20

11. Cultura i habitus................................................................................ 23

12. Disposicions antihabitus.................................................................. 26

13. Ampliar l'esfera de l'sser................................................................ 27

14. Cultura i crtica................................................................................. 31

15. Amb subtilesa i prestesa.................................................................. 32

16. La civilitzaci com a model............................................................ 34

17. Cultura i conflicte............................................................................. 36

18. Cultura, estat i societat civil.......................................................... 38

19. La vida de l'individu, les normes del mn.................................. 41


20. La iniciativa contra l'estructura................................................... 42

Resum............................................................................................................ 45

Glossari......................................................................................................... 47

Bibliografia................................................................................................. 49

UdG PID_00147817 5 El concepte de cultura en la poltica cultural

Introducci

Una de les situacions ms habituals en la discussi sobre poltica cultural sel profund desconeixement, relatiu o de vegades ms profund, de l'objecte oinstrument central d'aquesta disciplina: la cultura. Se suposa que tots els queparticipen en el debat i la formulaci de les poltiques culturals saben qu sla cultura, i tamb se suposa que aquest concepte s clar i unvoc. Idealment,se suposa implcitament que la cultura s tot all que existeix, i que aquestaconcepci s una conquesta democrtica dels temps moderns. Tanmateix, pera la poltica cultural ms consistent aquesta concepci s totalment insatis-factria. Aquest primer tema versar sobre els principals conceptes de cultura,i destacarem els que han resultat ms operatius en la poltica cultural actual.

L'encara recent entrada de la poltica cultural en el marc de les disciplinescientfiques humanstiques explica, si no justifica, una certa informalitat ofins i tot una certa laxitud que resulta del desconeixement del nou estatut de ladisciplina en el maneig dels seus conceptes i procediments. Cal consolidar uncodi com que permeti una comunicaci mplia i precisa entre especialistesi professionals d'aquest camp, una cosa realment molt difcil si consideremel context ideolgic que involucra aquesta discussi. Aquest segon tema tcom a objectiu identificar les fites del que actualment es considera polticacultural per mitj de l'anlisi de les seves principals maneres i tendncies enel perode histric en el qual es defineix i pren cos aquesta disciplina, quecomena simblicament al final del segle XVIII.

El concepte antropolgic de cultura forjat al segle XIX el concepte segons elqual tot s cultura: les arts, els costums, la cuina, les creences, la indumentria,els idiomes i tamb el dret, etc. no s d'utilitat per a la poltica cultural. Lapoltica cultural no s una disciplina antropolgica, encara que es pugui nodrirde les seves tesis. De manera anloga, la poltica cultural no s'identifica percomplet amb la sociologia o qualsevol altra disciplina tradicional encara quese'n pugui servir quan calgui.

Una determinada poltica cultural de carcter rudimentari o precientfic, for-jada cap a la meitat del segle XX, va considerar un aven el pas d'una concep-ci que noms considerava cultura les prctiques anomenades d'alta cultura(les arts, la literatura, el teatre, la msica, i desprs el cinema i la fotografia)envers aquella altra que englobava sota el ttol de cultura tot el que resulta dela intervenci humana, fet que va significar en realitat l'adopci del concepteantropolgic de cultura que, en aquell temps, ja era una vella idea amb unsegle d'existncia. Tanmateix, aquest concepte no serveix, sens dubte, per a la


poltica cultural: si tot s cultura, res no ho s i la disciplina es queda senseobjecte; i si tot s cultura i tot t el mateix pes per a la vida humana, no espoden definir prioritats i, al final, tota poltica acaba essent inviable.

La cultura no s el tot. Ni tot s cultura. La cultura s noms una partdel tot, i ni tan sols la major part del tot per ara. La idea antropolgicasegons la qual la cultura s tot no serveix per als estudis de cultura ni perals estudis i la prctica de la poltica cultural en la perspectiva amb qu,per motius que quedaran manifestos, s'ha escrit aquest text. La visi dela cultura com tot i el tot s una proposta de la Illustraci del segle XVIIIanterior a la Revoluci Francesa, per a la qual la cultura era la suma delsconeixements acumulats i transmesos.

A ms, considerar que tot s cultura s reduir a un nic nivell unes activitatshumanes amb sentit i abast completament divers, com passa amb la culturad'una banda, i l'art de l'altra. Aquest tema tractar les concepcions principalsms rellevants de la cultura per a la poltica cultural actual.


Objectius

En finalitzar la lectura del material segent, haureu assolit els objectiussegents:

1. Conixer els principals conceptes actuals de cultura adoptats i adaptablesen poltica cultural contempornia.

2. Saber descriure les maneres amb qu es presenta la poltica cultural coma prctica de poltica pblica.

3. Conceptualitzar la idea de cultura com a instrument d'ampliaci de l'esferade presncia de l'sser hum i com a motor de desenvolupament de lasocietat.

4. Identificar els dos components principals: l'aprenentatge (la repetici, latradici, l'adquisici) i la innovaci.

5. Argumentar qu s lapoltica cultural, per qu existeix i qu s'hi potpretendre actualment.


1. El concepte etnolgic

Seguint aquesta lnia d'argumentaci, l'antropleg britnic Edward Burnett Ty-lor (1832-1917) propos el 1871, en el seu llibre Primitive Culture, la primeradefinici del concepte etnolgic de cultura, quan afirm que la cultura, o lacivilitzaci, en el sentit etnolgic ms ampli del terme, s tot aquell complexque comprn el coneixement, les creences, l'art, la moral, el dret, els costums ialtres capacitats o actituds adquirides per l'home com a membre de la societat.En altres paraules, tot. Tot el que s hum. Fins i tot el que la naturalesa, coma naturalesa, tant llavors com ara, t de cultural.

Naturalesa

Per als autors dels segles XVII i XVIII, la paraula naturalesa era prcticament un sinnim devida. Com observ Isaiah Berlin a The Roots of Romanticism (Princeton Univ. Press, 1999),en aquell moment la paraula naturalesa era tan comuna i tan imprecisa com ho s avuila paraula creativitat.

Per, com ja s'ha dit, aquesta no s una idea operativa quan es desvia d'unadisciplina que noms pretn entendre el mn (si potser aquesta concepci an-tropolgica de la cultura permet entendre'l, de fet) envers a una altra que volincidir en el mn per transformar-lo. Aquella s una idea immobilitzadora iparalitzadora, a part de cmoda, perqu s genrica i actualment simplista desde diversos aspectes; el que es busca aqu, en el camp dels que volen transfor-mar el mn o, encara millor, crear les condicions perqu el mn es transformia si mateix (per a millor), s una idea de cultura de fet instrumental, efectiva-ment motriu. Tampoc no serveix de gaire cap altra idea tradicional a propsitde la cultura, una idea igualment genrica, totalitzadora i dominadora i dela qual deriva aquesta idea antropolgica: la idea que cultura s la paraula iel concepte de qu deriven la paraula i el concepte de agricultura i, per tant,que cultura s tot all que deriva de l'acci humana sobre una cosa diferent(sobre la naturalesa, per avui ja no solament sobre la naturalesa). La paraulacultura, usada normalment des del segle XVII en el seu sentit actual, pot derivaretimolgicament d'aqu, per no s indicat ni productiu suposar que el sentitetimolgic pugui servir (sempre) com a base i guia per al coneixement i encaramenys per a l'acci amb base en el coneixement.


2. La cultura com a lmina

Si la qesti s recrrer als significats epistemolgics, el millor potser seria se-guir una certa tendncia anglosaxona i escollir una altra arrel per a cultura:la paraula coulter, considerada en aquest univers un cognat de cultura, quesignifica 'la lmina de l'arada'. Aquesta s que seria una idea estimulant perals estudis de cultura i poltica cultural, una idea amb la fora d'una imatgepotica: la cultura que interessa s la que es presenta com la lmina d'una

arada1. No s que l'origen agricultural de la cultura sigui del tot negatiu per aaquests nous estudis: Francis Bacon escriv "de la cultura i de l'adob dels espe-rits", en una aproximaci suggestiva entre fems i elevaci espiritual... Tanma-teix, perqu la cultura siguin fems hauria de ser el residu d'una cosa que hagiestat ingerida, digerida i eliminada sota una forma poc desitjable, hauria deser el resultat d'una cosa que hagi deixat de complir la seva funci o programainicial, una cosa que hagi mort i passi a servir per a alimentar i fer viure unsser diferent (fulles d'arbres caigudes al terra i que inicien all el seu procsde descomposici i fertilitzaci d'altres vides;animals morts, diferents cucs).No s precisament la imatge menys indicada per a la noci de cultura, encaraque sigui una imatge incmoda...

(1)Potser s millor reservar aquestaimatge per a quelcom que tingui aveure amb la cultura malgrat queno sigui igual que la cultura, ja ques una mica ms gran: l'art. D'aixes parlar en l'ltim captol.


3. s i consum cultural

El que de fet diferencia l'scultural del consumculturals que en l's lacosadecultura s'interioritza i es transforma en substncia vitalitzant en vir-tut d'algun metabolisme del seu receptor (la qual cosa pressuposa l'existnciad'una possible resta que queda fora), mentre que el consum est marcat perun contacte epidrmic entre el receptor i la cosa natural mitjanant el qualla cosa de cultura llisca per la superfcie del receptor sense afectar-lo interior-ment, de la manera que sigui, i s eliminada immediatament, expulsada senseque hagi tingut lloc cap treball (alteraci d'estat) en lacosacultural per partdel receptor i en el receptoren virtut de la seva exposici a la cosa cultural.D'altra banda, la noci de cultura com a fems tampoc no s del tot inconve-nient perqu la cultura, de fet, sempre es transforma en una cosa, inicialmentno prevista, per a actuar en processos de fermentaci i generaci d'altres cosesdiferents tils o aprofitables algunes, del tot prescindibles d'altres.


4. La desadquisici cultural

Tamb s suggestiu pensar en la cultura com una cosa per eliminar, una cosaper eliminar certament, inevitablement, una cosa que no es pot guardar inde-finidament sota pena d'infestar l'entorn. En aquest sentit penso en el tema dela desadquisicicultural com el contrari del procs d'adquisici i conservacide la cultura tpic de la societat humana actual dels llocs ms diversos, i que esmanifesta en l'avidesa de guardar i conservar-ho tot en l'estat en el qual es pre-sentava inicialment (o en un estat encara millor que en el moment de prendrela decisi que s'ha de guardar, un estat per assolir mitjanant una intervencitcnica de restauraci sovint la restauraci d'un estat inicial imaginari...).L'adquisici cultural no pot ser un procs nic i exclusiu ni el principal procsde la cultura. Tota adquisici est acompanyada inevitablement pel procs dedesadquisici corresponent i la dinmica cultural guanyaria si aquesta via oorientaci del procs fos reconeguda i fos aplicada de manera conscient i deli-berada, cosa que encara avui est considerada un autntic anatemacultural...("com pot un museu desadquirir les seves obres?", es preguntaria alg, amb elto de desaprovaci moral tpic de qui se sent insultat, un to noms possible so-ta la creena que els valors d'una obra d'art estan fixats per a l'eternitat i mai nocanviaran, equvoc cultural aberrant com pocs.) Sigui com sigui, si s'explotsaquesta imatge de la cultura com a fems, hauria de conviure amb familiaritatamb una altra que hauria de ser buscada per endavant i potser privilegiada: laimatge de la cultura com la millor part del pasts no com una part qualsevoldel pasts, no com una part d'un pasts fet tot de parts iguals o equivalents,sin com la millor part d'aquest pasts. Totes dues imatges conviuen costat percostat, juxtaposades, i com a tal s'han de mantenir com a reflexi sempre quees posi a debat la cultura i el procs cultural. A ms, una de les primeres con-seqncies positives de la noci de cultura com a adob s la ideadeprocsque porta implcita: els fems sn, al cap i a la fi, l'element actiu, per no sres per si sol, com a tal s una altra cosa, una altra cosa resultant d'un procsles parts del qual tenen totes la mateixa naturalesa comprovada en el conjunt:la cultura com a procs, no com un objecte sin com una activitat; aquestas la idea clau.

Aix doncs, la concepci universalista de la cultura practicada perl'antropologia no resulta operativa des de la perspectiva de l'estudi de la cultu-ra com a tal i encara menys des de la perspectiva dels que pretenen actuar ambla cultura i per mitj de la cultura (com en la poltica cultural). Quan tot scultura la moda, el comportament, el futbol, la manera de parlar, el cinema,la publicitat, res no s cultura. I encara ms important: quan en cultura tott el mateix valor, quan tot s cultural de la mateixa manera, quan es diu oes creu que tot serveix de manera igual per a finalitats culturals, de fet, res noserveix, especialment quan el que es busca, com ara, s fer de la cultura uninstrument del que s'ha convertit en la meta principal de totes les societats:


l'anomenat desenvolupamentsostenible o, dit de manera ms adequada (jaque hi ha aqu un subjecte o, segons el punt de vista, un objecte clar d'aquestprocs, que no s el desenvolupament per si mateix), l'anomenat desenvolu-pamenthum.


5. Cultura i barbrie

S'ha de fer una distinci inicial, mnima, entre el que s la cultura i el que s elseu contrari, o el que produeix efectes contraris dels que es busquen en la cul-tura i amb la cultura: en altres paraules, s'ha de fer una distinci entre culturai barbrie, entre el que estimula el desenvolupament hum individual i, pertant (no al revs), el procs social, i el que l'impedeix, distorsiona i aniquila.

S'ha de fer una distinci, decisiva i difcil, entre el que s el contrari decultura, la barbrie, i all que, com a part integrant de la cultura, s laseva part negativa.

En tot context hum hi ha elements de cultura i elements de barbrie queno entren necessriament en un joc dialctic del qual resulti una sntesi even-tual que superi l'una i l'altra per a orientar-se envers una tercera entitat; elms probable s que tots dos tipus d'elements es juxtaposin, es facin ombra idonin origen a les conseqncies que poden generar. La concepci de Walter

Benjamin2, segons el qual tot document de cultura s alhora un document debarbrie, s crucial per a la comprensi no reductora de la dinmica cultural,sobretot quan, com ara, s'intenta domesticarlacultura, parlar-ne i recrrer-hi com si es tracts d'un simple conjunt de positivitats, d'aspectes moralmentapreciables. El contrari, tanmateix, no s cert: el document de barbrie no sun document de cultura (no per al que interessa aqu). La visi universalistade la cultura, cristallitzada per Tylor el 1871 un any significatiu, el mateixde la Comuna de Pars i de l'estrena al Caire de l'pera Aida de Verdi, no varomandre sola a l'escenari de les coses de la cultura.

(2)Nascut el 1892, fug del nazis-me el 1940 i tingu un final trgica Portbou, una petita ciutat espa-nyola al costat de la frontera fran-cesa.


6. La idea nacional de cultura

Ja un segle abans, el 17733, Herder (1744-1803), en un llibre escrit encollaboraci amb Goethe, Von deutscher Art und Kunst ('De l'estil i art ale-manys'), s'opos a l'universalisme de la Illustraci francesa, que consideravaempobridor en parlar de retalls nacionals (el Volksgeist, tradut de vegades comesperitnacional i altres vegades com carcternacional) del que es pot en-tendre per cultura, de manera que correspon a cada cultura una representacidiferent de la humanitat. Malgrat que la Illustraci resulti un moviment cos-mopolita mpliament antinacionalista, fins i tot a l'Alemanya mateixa (perexemple, Kant), al llarg de tot el segle XVIII s'aferm com ms va ms entreels autors alemanys una postura antiuniversalista, nacionalista, particularista,relativista i essencialista de la cultura. Per a aquests entre els quals es trobaHerder, al qual els esperits francesos de l'poca semblaven rids, artificials, in-capaos d'entendre el potencial geners de l'sser hum, Kultur s el contraride la noci de civilitzaci (tamb en vigor des del segle XVII) i consisteix en elque s especficament alemany, en el que distingeix aquest poble i aquesta na-ci dels altres; en termes ms amplis, en la Kultur resideix el geni nacional d'unpoble, la seva profunditat, la seva espiritualitat. La cultura d'un lloc no s'hauriade considerar com a suma de tot sin noms del que s especfic d'aquell lloc:no el que s universal, sin el que s particular; la cultura no era eltotdetotssin el que s relatiu a un grup, amb la implicaci que cada cultura es revestiad'un atribut relatiu a aquesta.

Esperit nacional

En un llibre publicat pstumament el 1832, Sobre la filosofia de la religi, i tradut a l'anglsel 1835, Hegel (1770-1831) descrigu un "esperit nacional" [Volksgeist, literalment 'esperitdel poble'] especfic" com el conjunt dels elements de la seva religi, constituci poltica,tica social, ordenament jurdic, els seus costums, la seva cincia, art i aptituds tcniques,que avui es denomina tecnologia. Aquestes sn les mateixes paraules que quaranta anysms tard es trobaven a Tylor, en una concepci que passa a atribuir a la cultura, entesades d'una perspectiva mplia o etnolgica, el que segons Herder i Hegel s descrit com aatribut d'una naci concreta. La identificaci consegent entre cultura i nacionalitat noha deixat de mostrar les seves tristes conseqncies.

bviament, quan al comenament escrivia que no tot s cultura i que nomsuna part del tot es pot denominar cultura, no em referia a aquesta concepciparticularista de la cultura; l'abast de la meva afirmaci inicial s ms aviataquest: no tot, nitansolsdinsd'unamateixacultura (una cultura nacional,per exemple), s cultura. La concepci particularista de la cultura pot portar,en casos extrems (per avui, en aquest comenament del segle XXI, gaireb totassumeix caires extrems...), a la conclusi que aquesta cultura meva s, en ellamateixa i per ella mateixa, com un tot, bona o millor que aquella altra cultura,la cultura de l'altre, la cultura d'aquelld'all, dolenta o pitjor per ella mateixa,amb les seves conseqncies previsibles: que aquesta cultura, que per casualitats la meva, ha d'eliminar aquella, la de l'altre. Els vincles que es cren entrecultura nacional i identitat, gaireb tots no solament estrils sin clarament

(3)Vint anys abans, el 1753, Ale-xander Baumgarten (1704-1762)propos i defin el terme estticaen el seu sentit modern.


(almenys) contraproduents, resulten d'aquesta concepci particularista de lacultura que t en un dels seus focus els intellectuals alemanys del segles XVIIi XVIII, malgrat tota la seva producci interessant en tants altres aspectes.


7. Cultures, no la cultura

El relativisme cultural tal com el coneixem avui deriva indirectament d'aqui de manera directa de les propostes de Franz Boas (1858-1942): cada culturat un valor propi que ha de ser reconegut, un estil especfic que es manifestaen la llengua, les creences, els costums, l'art, i que vehicula un esperit propi (laidentitat), de manera que pertoca a l'etnleg estudiar lescultures (no la cul-tura) i, ms que verificar enqu consisteix una cultura concreta, determinar elnexe que vincula un individu amb una cultura. El coneixement d'aquest nexela seva estructura, els seus lmits, el seu abast s important per a la polticacultural, per no (no ms, en qualsevol cas) amb l'objectiu habitualment iden-tificat en aquesta comesa, que s el de reproduir el nexe esmentat, reforar-lo, preservar-lo, conservar-lo, restaurar-lo. En qualsevol cas, no solament ambaquest objectiu, com es veur ms endavant. En efecte, aquesta manera deprocedir amb el que s cultural condueix gaireb irremissiblement, tant en lahistria ms remota com en la ms recent, a poltiques normatives (qus icomhadeser una cultura), per el ms profits que es podria fer s elaborarestudis descriptius d'una cultura en l'estat en el qual es troba actualment, node com va ser i molt menys de com ser o haur i hauria de ser.


8. La cultura com a estat, la cultura com a acci

Les concepcions normatives de la cultura desemboquen inevitablement en laconcepci de la culturacomaestat (com a estaci, permanncia, en cas ex-trem com a estancament) i, per tant, en la culturacomunhaverdeser id'aqu deriven totes les tragdies ("la cultura ria s aix", "la cultura burgesas all", "la cultura obrera s aix", "la cultura brasilera s aix i noms aix"),si la meta que es proposa amb dignitat s la de culturacomaacci, la culturaoberta a poderser en el sentit d'experimentarser una cosa i una altra, lliurede tota restricci o imposici. La tragdia s aqu: en el pas, en la reduccide la culturacomaacci a la culturacomaestat. A ms, la noci contem-pornia d'accicultural s coincident amb la visi ms mplia de la culturacomaacci: l'objectiu de l'acci cultural (la meta de tota poltica cultural)s la creaci de condicions perqu les persones inventin les seves metes pr-pies. Una mica ms fcil de dir que de fer, sens dubte. Quin estat modern ocontemporani accepta una poltica cultural definida d'aquesta manera? Pocs,si n'hi ha algun. Al contrari, les poltiques culturals pbliques tenen des d'unprincipi definits, en la major part del temps i per a la major part dels territorisnacionals, les metes que han de perseguir les condicions estructurades per aaquest efecte, qui les ha de perseguir o qui pot fer-ho i com. En definitiva, s apartir del pas i de la reducci de la culturacomaacci a la culturacomestatque es produeixen les tragdies culturals, existencials, personals i collectives.I molts dels estudis antropolgics, etnolgics i sociolgics sovint contribuei-xen a aquesta tragdia en proposar descripcions culturals que es presenten asi mateixes (de manera explcita o proposant-se com a tals i permetent ser-neconsiderades) com a programes de "reproducci cultural", s a dir: aquesta cul-tura estudiada en aquestes condicions i en aquest temps es mostra aix, s aix i,per tant, ha de ser aix. De vegades, el tipus d'enfocament esmentat en aquestsestudis s intencionat: aquest s el partit que pren a conscincia l'investigador.Altres vegades, aquest marc sorgeix aix com a conseqncia del mtode em-prat: la cultura com a acci hauria de ser captada i estudiada amb un mtodeen acci, amb un mtode acci; ara b, els mtodes sn, en general, un estat, iel conflicte entre aquests i el seu objecte, quan aquest objecte s una acci, esfa inevitable. Fer visible la cultura com a acci requereix un esfor metodol-gic addicional, una cosa que sovint no s'aconsegueix i que encara ms sovintno es vol aconseguir.

Exemple de com es persegueix la cultura

Les metes han de ser les de la "cultura popular", la "cultura regional", la "cultura nacional",la "cultura ria" o la "cultura proletria" o les de tal o tal cultura tnica o de tal o tal"cultura de gnere", com es diu avui eufemsticament quan es vol fer referncia als sexeso a les opcions sexuals; i qui ha de perseguir aquestes metes sn tals o tals, o tal o talclasse social, i de tal o tal manera.

Exemple de tragdiacollectiva

Els conflictes tnics a Kosovo.


9. La cultura en el present

En una lnia que si no constitueix una continutat amb la de Boas s que discor-re, en qualsevol cas, en parallel, B. K. Malinowski (1884-1942) fu una propos-ta de treball til per a aquells que, ms enll de comprendre el procs cultural,pretenen incidir-hi. Adoptant una anlisi funcional de la cultura, Malinowskipropos que s'ha d'entendre una cultura en el present, en el seu present, i noremuntar-se als seus orgens o a all que es presumeix que sn o van ser elsseus orgens, operaci ineficient i en el fons sense fonament, ja que el que enaquest cas es proposa com a origen d'una cultura no s un objecte susceptiblede prova cientfica. Cada costum, cada prctica, cada creena t una funcio tasca concreta per complir en un marc cultural determinat i s aix el quel'estudi ha de captar si la intenci s facilitar el procs de transformaci cultu-ral (suposant, s clar, que la transformaci no solament s inevitable, com hodemostren els temps globalitzats que corren, sin tamb desitjable).

L'enfocament funcionalista de l'anlisi cultural centrada en el present s l'nicque l'investigador, antropleg o no, pot fer de manera objectiva o tan objecti-va com sigui possible l'nic, cal afegir, al qual es pot recrrer amb objectivitaten una situaci d'acci cultural. L'nic que, objectivament, t sentit. Pot agre-gar-se una correcci, no sense importncia, a la demostraci de Malinowski:des del punt de vista de qui es preocupa per la poltica cultural, la funci d'undeterminat component cultural no s'ha d'interpretar de tal manera que facipensar que un cert efecte cultural pot obtenir-se nicament amb aquest com-ponent i amb la seva reproducci (fet que condueix, per exemple, al privile-gi concedit a la tradici cultural com a font primera d'una poltica cultural iinstrument central del que se sol denominar patrimoni cultural). Existeix msd'un cam per a assolir un determinat efecte cultural, si s que s aquesta laqesti.


10.Tradici i manipulaci

La proposta de Malinowski resulta encara ms crucial per a l'estudi de la culturasi es pensa que molt del que es troba en els "orgens" d'una cultura (o tot) enel seu passat, i a la qual cosa es dna un valor extraordinari, s en realitat elresultat d'una invenci gaireb sempre ms recent del que s'admet. Aquesta

s l'advertncia que el contemporani Eric Hobsbawm4 va fer en un altre textdinamitzador dels estudis de poltica cultural.

(4)Nascut el 1917

Les tradicions sn sovint bastant menys tradicionals del que es fan veure, si nosn una pura invenci. Transformades en una mica ms antigues del que snen realitat o simplement inventades com a finalitat, aquestes tradicions sem-pre es presenten com una estratgia del poder (poltic, religis, cultural) per amantenir-se i justificar-se per a inculcar valors que suposadament es repetei-xen (que sn valors perqu es repeteixen i que es repeteixen perqu sn valors)i que aparentment estableixen una continutat amb el passat (imaginat msque imaginari) que per algun motiu interessa a aquest poder. El que sovintes busca amb el recurs a aquesta tradici, i al passat de manera ms mplia,s no solament mantenir les coses com estan (l'efecte d'invariabilitat de quparla Hobsbawm) sin tamb negarespaisalquesnou que, com a tal, enprincipi no solament escapa al control del poder interessat, sin que tambel qestiona.

Els exemples d'aquesta manipulaci sn coneguts generalment; n'hi ha prou de recordarla insistncia amb la qual la poltica cultural de la dictadura militar brasilera ms recent(1964-1984) buscava privilegiar el passat histric colonial, d'origen portugus, com a fontd'un valor que havia de ser reconegut, preservat i privilegiat per la poltica cultural pa-trimonialista corresponent.

De fet, ni les tradicions no sn tan antigues com es fan veure (per tant, sensela densitat identitria que els atribum) ni sn almenys sempre verdaderes.Ni essent antigues i verdaderes haurien de percebre's inevitablement com avectors privilegiats ja que, com recorda Malinowski, sovint no tenim accs alque "objectivament" van ser.

Exemples de tradicions ''subjectives''

La faldilla escocesa, contrriament al que es pensa, no s millenria, i per tant no portacap valor transhistric; de manera anloga, el pantal bombatxo dels gautxos no s'associaa cap prctica histrica intrnseca i especfica d'aquesta cultura sin a un accident de lahistria: una comanda no satisfeta per cap altre pas va portar a aquella part de la pam-pa un lot de pantalons d'aquest tipus, i va generar un cas de "tradici" sorgida simple-ment del preu convenient que tenien aquests pantalons; la prohibici de menjar carnde porc en algunes religions es deu a una circumstncia histrica poca o nulla capaci-tat de conservar adequadament els aliments en la comunitat en qesti, no a un valormoral durador; les cases blanques d'Eivissa tenen aquest color perqu era ms efica pera combatre una epidmia que va atacar l'illa, no perqu siguin un patr esttic intrnsecde la comunitat i propi.

Referncia bibliogrfica

E.Hobsbawmialtres (org.).(2002). La invencin de la tra-dicin. Crtica.


D'altra banda, ni tan sol els costums "autntics" poden permetre's el luxe, se-gons s'expressa Hobsbawm, de romandre invariables, perqu la vida no romaninvariable, ni tan sols en les societats tradicionals. Sota aquesta perspectiva, lainsistncia en valors histrics "propis" que cal valorar perqu sn exactamenti nicament "histrics" revela un desconeixement sorprenent de la dinmicacultural o, segons el cas, una intenci conscient de manipular l'escena d'unacultura, d'una comunitat. Aquests sn altres motius per a centrar els estudisculturals en el present, amb la percepci o correcci histrica pertinent.

La qesti, com s'entn, no s tant el fet que un component cultural sigui in-ventat o "real", objectivament determinable o no, recent o antic. Una culturatamb es fa sobre una construcci convencional, sobre una invenci de fet,gaireb sempre es fa predominantment sobre una invenci, tant amb les in-vencions com amb qualsevol altra operaci. I aquesta invenci pot ser recento menys recent i pot resultar d'una visi objectiva o no; aquesta no s la qes-ti. La qesti resideix en l'intent d'atribuir al passat un valor nic, especial,privilegiat com a fet o dada cultural (el valor de la veritat); i un valor especialquan el fet o objecte que comporta es compara amb un altre, present, que peraquesta sola ra semblaria disminut.

La "cultura popular", entitat cada vegada menys precisa en la seva configu-raci, solia i encara sol ser presentada avui en alguna poltica cultural coma portadora de valors histrics essencials, s a dir, tradicionals, antics i, pertant, verdaders. (La cultura erudita tamb vehicula valors histrics, tradicio-nals; per la cultura popular suposadament agrega als seus productes un valornacional especfic, tamb, encara que no sempre, per presumpci, present ofcilment recognoscible en la cultura erudita, i que donaria a la popular unsegon valor afegit i definitivament preferent; per aquesta s una altra qes-ti...) Segons aquesta interpretaci, l'aspecte moral o considerat com a tal ("elque s tradicional s millor, ms just, ms autntic, ms nacional, ms propide tal o tal classe, ms hum, ms geners, ms arrelat") se sobreposa al ques funcional (responsable en ltima instncia, tanmateix, d'all que es vol in-tentar assolir amb la poltica de marca tradicional), si no l'elimina. Quant allloc destacat de la cultura popular, seria interessant investigar si la noci ques ms estable, ms duradora (i, per tant, ms antiga, ms "histrica") que lesaltres, ja estava present en els estudis culturals des dels seus inicis o s'hi vaintroduir a posteriori en virtut de construccions teriques per mplies que re-querien l'afirmaci d'aquesta qualitat, fins i tot contra les proves disponibles.Sigui com sigui, la insistncia en aquesta tesi al comenament del segle XXI,quan ha deixat de ser possible defensar la invariabilitat fins i tot dels costums,noms pot apuntar envers la permanncia d'idees fossilitzades i emparedades(aix s la ideologia) a propsit d'una realitat social determinada o del desig dedistorsionar aquesta realitat amb l'objectiu d'assolir un poder (poltic efectiuo simblic) i mantenir-lo.


La cultura popular actual al Brasil s, per damunt de tot, la televisi, una cosa a la qualen principi els defensors de la poltica cultural popular tradicional suposadament nopretendrien donar suport, sobretot perqu la cultura de la televisi s tamb la culturadel mercat, a la qual es pensa que s'oposa la popular.

Distorsi del carcter nacional del que s popular

La distorsi, intencionada o per ignorncia, sol, a ms, ser la regla en aquest camp; elcarcter nacional del que s popular s una d'aquestes dislocacions, i una doble disloca-ci, ja que el nacionalisme ha estat histricament una invenci reclamada pels sectorsintermedis de la poblaci, l'anomenada classe mitjana, molt ms que proposada i exigidaper les anomenades classes populars.

La menci dels costums situa de nou el debat a la senda del que, al cap i a lafi, s o no s cultura en un context de poltica i d'acci cultural, d'all que potrebre l'atenci prioritria d'una poltica cultural orientada envers el desenvo-lupament hum i subsidiriament envers el desenvolupament sostenible, ter-mes en els quals se sol situar avui aquesta qesti. A partir de la segona meitatdel segle XX es consolida en certs sectors una tendncia antiintellectualistaque es presenta sota una disfressa d'antielitisme i es materialitza, entre altrescoses, en la defensa de la tesi que no solament hi hauria en la cultura uns altresfenmens que mereixen atenci ms enll dels que queden configurats en lesobres culturalsdeprestigi (literatura, arts plstiques, msica culta, etc.), sinque tamb s'insisteix que aquestes obres serien fins i tot menys respectableso vlides que les altres a qu s'enfronten (la cultura anomenada de carrer ofolklore i, com a gran novetat, la cultura de masses: cmics i telenovelles, quepassen a constituir, no solament als ulls del pblic sin tamb de la crticaintellectual, la quinta essncia de la cultura de l'poca). Tornem, doncs, alpunt de partida: no tot s cultura.


11.Cultura i habitus

El punt de suport per a continuar el debat s ara Pierre Bourdieu (1930-2002),les opinions poltiques del qual i el combat politicocultural del qual sn massaconeguts per a titllar-lo d'ideolgicament sospits. Bourdieu s un altre delsque rarament fa servir del concepte antropolgic de cultura, aquesta "idea feta"que no acaba de dissipar-se, un aspecte ms notable en ell, per tal com aquestsocileg francs no va estudiar noms la cultura contempornia d'una socie-tat avanada com la francesa, sin tamb societats anomenades "tradicionals",com la kabila. La seva preferncia conceptual apunta envers una accepci res-tringida de la cultura amb referncia al camp que, expressat de manera moltsimplificada, s el de les arts i lletres, com escrigu en Le sens pratique. En la se-va concepci intellectual hi ha un motiu concret per a aix: com a socileg dela cultura va voler investigar els mecanismes socials presents en l'origen de lacreaci artstica i en el procs de consum de la cultura en els diferents grups so-cials. Tanmateix, el fet s que d'aquesta manera Bourdieu proced a una distin-ci entre la cultura i, en les seves paraules, l'habitus, que resulta particularmentestimulant per als estudis de la cultura prpiament dita i de la poltica cultural.L'habitus s, per a Bourdieu, el conjunt de disposicions duradores i transporta-bles (la transportabilitat, una noci de gran benefici per a la intellecci de ladinmica cultural contempornia, com es veur a continuaci) que es presen-ten en forma d'estructures estructurades que han de funcionar com a estruc-tures estructurants o principis generadors i organitzadors de representacions(prctiques) independents d'una percepci conscient de les metes que busqueni independents d'un domini manifest de les operacions necessries per a per-seguir aquesta meta. Aquestes disposicions es formen i s'adquireixen per mitjd'una srie de condicionants produts per formes de vida determinades i serienla materialitzaci, l'encarnaci de la memria collectiva que reprodueix en elsdescendents all que va ser adquirit pels avantpassats. L'habitus, en paraulesde Bourdieu, s all que permet a l'individu i al grup "perseverar en el seu ser"encara que l'individu o el grup no siguin conscients d'aix. A ms, l'habitus lipermet orientar-se en l'espai social en el qual s present (evito aqu expressionscom "espai social al qual pertany" o "espai social que l'inclou", per raons b-vies) i generar estratgies anticipadores d'acci individual i collectiva, de ma-nera que estan orientades per esquemes inconscients (el paper de l'imaginari ide l'antropologia de l'imaginari, als quals Bourdieu va romandre relativamentimpermeable, t aqu un lloc destacat) que resulten de l'educaci i la socialit-zaci ofertes. Aquest habitus s sempre el responsable de la "naturalitzaci" detrets caracterstics d'aquest individu o grup, s a dir, responsable de presentarcom a propi, i no poques vegades inevitable (perqu sn naturals, tradicionals),un cert conjunt d'actituds, comportaments, idees, reaccions, expressions, etc. Is tamb l'habitus el que explica l'homogenetzaci del gust el gust, aquest te-ma central de la cultura i la poltica cultural que, no obstant aix, roman mar-ginat d'aquestes i fa comprensibles i sobretot (importantssim per al "mercat


P.Bourdieu (1980). Le senspratique. Pars: Minuit.


cultural" per tamb, fet que es diu menys, per a la ideologia i la manipulaciideolgica) previsibles les preferncies i les prctiques de cada un dels individusque componen aquest grup o del grup com a tal.

Des d'aquesta perspectiva, l'habitus sorgeix primer com una cosa aparentmentinevitable i desprs com una cosa necessria o en qualsevol cas valuosa. s elque ancora l'individu i el grup aalgunacosa. El problema, abans que res, talcom sorgeix en els estudis ideologitzats de cultura i en certes propostes de pol-tica cultural, s la valoraci resultant d'aquestacosa quan la dada per privile-giar s el nexe entre l'individu o el grup, i aquestacosa, la naturalesa d'aquestnexe, la seva etiologia, el motiu pel qual existeix i funciona. L'apreciaci cor-recta d'aquests aspectes probablement revelaria la dispensabilitat d'aquestacosa, susceptible de ser substituda per una altra, potser fins i tot completa-ment diferent de l'anterior per que compliria la mateixa funci (la propostade Malinowski encara mant tota la seva crrega d'estmul intellectual); se-guint aquesta lnia, aquesta cosa considerada tradicional, histrica, antiga i,com a tal, dipositria d'un valor particular, podria ser substituda en realitatper una altra cosa de naturalesa diferent (de vida curta, nova, admesamentinventada), per que asseguraria la mateixa funcionalitat en el marc de les ne-cessitats o dels desigs de l'individu o del grup, i s aix el que gran part de lapoltica cultural deixa de costat en les seves consideracions, per ignorncia odistorsi ideolgica.

Per si l'habitus t un costat positiu no queda lliure d'un vast escenari nega-tiu, en una formulaci paradoxal, tanmateix prpia de la cultura i, segons quesembla, de la qual mai no es podr alliberar. Per sort, es pot afegir que s aquon s'origina la seva vida. Fins i tot abans de conixer aquestes formulacions deBourdieu, era per a mi absolutament evident que l'hbit cultural fins i tot enel meu propi idioma i en aquesta expressi, que constitueix, seguint els passosde Bourdieu, una contradicci en els termes s un dels principals obstaclesper a remetre's a la cultura com a instrument de desenvolupament hum. Jaque Bourdieu recorre a l'expressi llatina, ser interessant verificar qu contde sentit propi aquesta paraula en la seva cultura d'origen per a ampliar aix lapercepci del que porta el terme per a la cultura d'avui. Que el recurs de Bour-dieu a la paraula llatina no va ser aleatori, ocasional ni desinformat, quedademostrat pel fet de privilegiar en l'habitus la idea de disposici del cos, l'hexiscorporal (hexis s la paraula grega corresponent al llat habitus), noci contin-guda de fet en l'accepci llatina de la paraula i que Bourdieu empra per a ex-plicar l'estil propi d'un individu o grup sotms al seu torn a un determinathabitus (cada un, pels seus gestos i actituds, revela inconscientment l'habitusprofund que el constitueix, per el revela tal com aquest habitus s representatper ell). Aix, la paraula habitus engloba en llat una srie de sentits antitticstransmesos, encara que inconscientment, de generaci en generaci i d'unallengua romnica a una altra llengua romnica. Habitus s el que s tingut,hagut, posset, per tamb s el que s rebut, el que s tractat i rebut tal comha estat tractat (per un altre, s clar). Si en llat l'habitus pot ser neutre (un bonhbit o un mal hbit, un bon tracte o un mal tracte, en el sentit, per exem-


ple, d'un cavall que s tractat malament), pot ser tant francament positiu ("elque s til a la repblica", com apareix a Tcit, al Publice usui habitus) comnegatiu o amb tendncia cap al negatiu (com a Cicer, que parla d'un habitusorationis, o "ornaments del discurs", s a dir, all que en el discurs s accessori,prescindible). Tamb segons Cicer queda evident que l'habitus s la facilitatferma i constant per a fer obres, tant virtuoses com vicioses. La meva prpiasensaci de l'hbit cultural com a cosa particularment complexa i potencial-ment indesitjada en la prctica de la cultura, per no dir ms, pot resultar d'unaformaci personal fortament arrelada en la modernitat, aquesta modernitatde la qual un dels principis motors s la idea de canviar sempre, fer semprequelcom diferent: ser del temps propi molt ms, molt per sobre i molt abansque ser del temps d'un altre i de l'altre que ha passat, com l'entenen moltspoetes (Rimbaud, Baudelaire), o ser un contemporani histric d'un mateix idel temps propi, molt ms i molt ms enll que ser simplement un contempo-rani filosfic d'aquest temps en aquest ltim cas, aix significa comprendreconceptualment el temps per viure'l existencialment, com apareix en la cr-tica que Karl Marx (1818-1883) va fer dels seus contemporanis i de la filosofiaalemanya del seu temps.


12.Disposicions antihabitus

Aquesta disposici meva, que d'antuvi es pot considerar una disposiciestti-ca, es duplica (refora, justifica) en segona instncia amb els termes d'una dis-posici psicoanaltica (no menys moderna): canviar sempre, no repetir el passatper no alienar la meva personalitat i la meva conscincia en alg o una cosaque ha passat i que m's estranya, s a dir, en aquestes estructures estructurantsde les quals parla Bourdieu; en altres paraules, canviar sempre, rebutjar l'hbitperqu jo no visqui inconscientment la vida d'una altra cosa, d'un altre temps,d'una altra persona, d'una altra estructura, perqu jo no faci servir de manerainconscient (de manera "no propietria"), per exemple, el llenguatge (el llen-guatge quotidi, per tamb un determinat llenguatge artstic), perqu jo nofaci servir de manera inconscient el llenguatge d'un altre, perqu jo m'apoderidel meu llenguatge propi en el sentit en qu Roland Barthes (1915-1980),parla de l'home contemporani com alg que habitualment "no parla" la llen-gua per que s "parlat per la llengua", s a dir, com alg que noms serveix desuport passiu per a un sistema de valors encaixat en el llenguatge habitual quesobreviu i es reprodueix per mitj de l'home molt ms del que es presenta coma element al qual aquest home podria recrrer per a enunciar les seves idees isensacions prpies, que d'aquesta manera gaireb mai no sn, de fet, seves...).I finalment aquesta disposici meva es duplica tamb mitjanant una empa-rana filosfica (disposicifilosfica, que s potser encara moderna per, msprobablement, ja postmoderna), com la que pregonava Ludwig Wittgenstein(1889-1951), per al qual "sempre s necessari pensar d'una altra manera". Si snecessari pensar sempre d'una altra manera i s necessari fer-ho, encara quesigui per a tornar desprs a la manera anterior (per una vegada pensada unacosa des d'un altre angle mai no es torna exactament al mateix angle anteriordes del qual es veia aquesta cosa...) l'hbit cultural, l'habitus, ser sempre msirrellevant i inadequat. No hi ha res com ser neutre, equidistant, "cientfic" o"relatiu": en una paraula, no hi ha res com ser conciliador o condescendent.Montesquieu (1689-1775) va ser prou clar quan va escriure un assaig sobre elgust per a l'Enciclopdia de la Illustraci: la primera obligaci de cada un denosaltres per a ell mateix s l'ampliaci de l'esfera de presncia del seu ser, laqual cosa s'aconsegueix canviant de lloc (viatjant), canviant les fonts de lesnostres sensacions (veure una catedral que no coneixem, una pintura que en-cara no hem vist, un autor que encara no hem llegit), canviant els nostresgestos (la disposici corporal de qu parla Bourdieu, que s un habitus) o can-viant les nostres robes habitus tamb vol dir 'roba' en llat; per cert, Hegel(1770-1831) deixava que el seu sastre decids qu havia de vestir, i els sastres,tant avui com en l'poca de Hegel, segueixen la moda, s a dir, canvien sempred'estil, i els ho proposen als seus clients, fins i tot si el client es diu Hegel, queacceptaran el suggeriment.


13.Ampliar l'esfera de l'sser

Ampliar l'esfera de presncia de l'sser, proposa Montesquieu, i no "perseve-rar en l'sser", aquesta operaci permesa per l'habitus en paraules de Bourdieu.Desconec en quina mesura Bourdieu va llegir Montesquieu i fins a quin punt,si ho va fer, pensava en la frmula de l'autor de L'esperit de les lleis quan vaescriure que l'habitus s la manera de perseverar en l'sser; el pot haver llegito pot haver arribat a aquesta expressi per un cam autnom del pensament.Fos com fos, la seva equaci dialoga directament amb la de Montesquieu id'aquest dileg sorgeix de forma diferent, una mica ms elaborada, ms perti-nent i ms estimulant, la proposta del pensador illustrat: ampliar l'esfera depresncia de l'sser s millor que perseverar en l'sser. Aqu resideix un valorcultural que no pot ser redut per cap proposta relativista. El que perseveraen l'sser, en l'sser mateix, en l'sser sempre idntic s, per damunt de tot,en termes d'estructures estructurants, la religi (i com ms fonamentalista,ms ho far), el partit poltic (i com ms fonamentalista, ms totalitari, msinsistir en aquesta via) i l'educaci (i com ms tcnica i ms "social", msho far), motiu pel qual les seves formes resulten tan incompatibles amb lacontemporanetat (amb aquesta postmodernitat). Davant d'aquest panorama,l'nica i potser l'ltima instituci que pot garantir l'ampliaci de l'esfera depresncia de l'sser, en estimular un pensament que busca pensar sempre desd'un altre angle (encara que sigui per a experimentar hiptesis), s la univer-sitat, s a dir, la universitat d'investigaci, l'nica que mereix aquest nom. Launiversitat d'investigaci, tanmateix, als pasos en vies de desenvolupament,que sn els que ms la necessiten, s una espcie en via d'extinci, una situa-ci provocada per governs de tots els colors poltics (des dels neoliberals queno volen despeses socials fins als progressistes o reformadors o revoluciona-ris que no veuen en la universitat una prioritat o la temen), que menyspreenolmpicament l'inters ms gran de la collectivitat en el nom de la qual diuenactuar. Com que la universitat s'extingeix en aquests pasos (i en menor me-sura tamb en els altres), l'altre recurs contra el monolitisme i la inconscincia(en realitat, el primer recurs d'una llista jerrquicament estructurada) s l'art,i aix perqu si la cultura s la regla, l'art s l'excepci, com proposa Jean-LucGodard: l'excepci a la cultura, s a dir, l'excepci a tot, la subversi de tot...almenys des de la modernitat.

El que importa, doncs, com a motivaci i objecte dels estudis culturals defet i com a motivaci i objecte de les poltiques culturals sn, per reprendrel'expressi de Pierre Bourdieu, les "obres culturals", les obres de cultura, i nol'habitus, la qual cosa s una altra manera d'afermar el carcter no inclusiu dela cultura: no tot s cultura, tot no s cultura; del tot constitut per all quel'antropologia sol presentar com a propi de la cultura, l'habitus no t inters

Bildung

La formaci, la construcci,l'adquisici, probablement enel millor sentit de la paraulaBildung, una altra paraula quedescriu la cultura en el codialemany.


prioritari en aquest enfocament; quan es retira del conjunt d'actes, actituds,comportaments, idees, creences, prctiques i representacions all que confi-gura l'habitus, el que queda s la cultura.

La presncia de l'habitus s clarament determinant perqu la cultura es mostricom all que pot ser: una ampliaci de l'esfera de presncia de l'sser. Si l'esferade presncia de l'sser no est delimitada no t res per a ser ampliada. Percom que no s cert que cultura i habitus entrin en una sntesi dialcticamentoperativa en la qual un s'anulli en l'altre a cam d'una cosa tercera, diferentde tots dos, com suposava una teoria de la cultura d'extracci vuitcentista, icom que cultura i habitus tendeixen a existir un al costat de l'altre amb dife-rents graus d'interferncia recproca, l'mfasi se centrar en les obres de culturai no en l'habitus. Per cert, l'habitus de Bourdieu, igual com la concepci que tHobsbawm del costum, no s del tot invariant.

Patrimoni cultural

El patrimoni cultural, tamb denominat patrimoni histric, s ntidament un habitus. Iun habitus que, per sobre dels altres, s que pretn ser immutable, fins al punt que nosolament ha de ser conservat sin tamb restaurat. El patrimoni s tamb objecte de lapoltica cultural. La seva conservaci com a element contraposat a la cultura (la sevafunci s mostrar a la cultura cap a quin costat s'ha d'ampliar l'esfera de presncia delsssers) no s res ms que aix, fet que ha de quedar ben clar. Tanmateix, aquest s unaltre anatema cultural.

L'habitus no es presenta sempre com un sistema rgid de disposicions que de-terminaria de manera mecnica les creences, actes i prctiques dels individus igrups, disposicions que tampoc no assegurarien de manera igualment mecni-ca la reproducci social entesa de manera directa; les condicions del moment,socials i d'altres, personals i d'altres, poden influir en l'habitus. D'altra banda,les condicions del moment, socials o d'altres, personals o d'altres, no expli-quen per si soles totalment l'habitus: per a fer-ho s necessari remuntar-se enel temps, revisar a fons aquesta memria collectiva que conforma l'habitus enla mesura que aquella el conforma. D'una manera o una altra, la confrontacide l'habitus si l'objectiu de la cultura s l'ampliaci de l'esfera de presncia del'sser; per s impensable que pugui ser una altra cosa, com la insistncia en laperseverana de l'sser, que no necessita res ni ning per a cuidar-se a si mateix,fins i tot en aquests temps anomenats de globalitzaci: per a la perseveranade l'sser no cal una poltica cultural, no en la mesura en qu encara avui escreu que consisteix noms es pot fer per mitj de la cultura, amb les obresde cultura. Per cert, fins i tot les obres de cultura no sn immunes a l'accide l'habitus, almenys de l'habitus propi del seu territori especfic; tanmateix, lacapacitat i la disposici que tenen (quan es comparen a l'habitus; quan es com-paren a l'art s una altra histria) per a revisar-se a si mateixes i qestionar desde dins el sistema al qual pertanyen, ni que no sigui per disposici contractuali almenys des de la modernitat, la situen com el recurs ms decisiu (desprsde l'art) per a l'enfrontament necessari a l'habitus. s evident que, com que lacultura s un procs i no un estat, el que en un determinat moment histric scultura es pot transformar en un altre en habitus per a enfrontar-se a una novaproposta cultural. Aquest enfocament de la discussi ens porta a afegir ara una


petita precisi a la idea inicial que tota acci cultural com a instrument d'unapoltica cultural tracta de crear les condicions perqu les persones inventin lesseves metes. Aquest apunt fa referncia a la necessitat de crear les condicionsper a inventar metes capaces de permetre l'ampliaci de l'esfera de presnciade l'sser, no que condueixin a l'estancament d'aquest sser. Els que fan serviraquesta poltica han d'inventar els mitjans i les metes guiades per a aquestobjectiu. Aquest podria ser un principi de l'tica de la poltica cultural, tantper als que la formulen i apliquen com per als que la utilitzen.

El paper negatiu que representa l'habitus en el procs cultural ms ampli (paperque en l'esquema de Bourdieu no s tan negatiu com es presenta aqu per quetot i aix s prou especfic per a ser destacat i comparat amb el paper de les obresculturals) pot ser redut o relativitzat si el prisma per adoptar en la reflexisobre la cultura s el llinatge interaccionista d'Edward Sapir (1884-1939). Pera l'interaccionisme de Sapir, "el verdader lloc de la cultura sn les interaccionsindividuals". La cultura no es trobaria en un lloc concret en les obres de cul-tura o en el comportament i en les formes de lleure sin en un joc que no esdet. La seva percepci de la cultura no s substancialista (no hi ha una essn-cia de la cultura localitzable a priori; i tal com ocorre en les arts plstiques post-modernes, que passen a prescindir de l'objecte per a existir, la cultura tamb sdesobjectificada: prescindeix d'un objecte concret com si es tracts d'una pin-tura o arca vella); el que es pot anomenar cultura s un procs, una elaboracicontnua, feta per les persones, i ms aviat es podria denominar el que s cultu-ral en lloc de cultura prpiament dita. Partint d'aquest principi, l'anomenada

Escola de Palo Alto5 desenvolup durant els anys cinquanta del segle XX unaantropologia de la comunicaci que inclou tant la comunicaci verbal tradi-cional com la comunicaci no verbal, que als anys seixanta del mateix segle esva transformar en objecte prioritari d'estudi. En aquest model la comunicacino es considera una relaci entre una font (emissor) i un receptor, com ho sen els ja clssics models d'estudi de la comunicaci, sin un procs de tipusorquestral en el qual es reuneix un nombre d'individus per a tocar junts alvoltant d'una partitura o improvisant, en una situaci d'interacci en qu tantel conjunt com cada un dels seus integrants fa una interpretaci particulardel tema, que pot ser ms o menys anloga a una altra de feta anteriorment.Malgrat que pugui haver-hi una partitura, una guia o una senda, el resultat lacultura noms existeix grcies a la interacci realitzadora dels participants. Elsentit de la cultura s aquell que li hagin imprs els participants. Cada contextd'execuci, de performance, t les seves regles i convencions, pressuposa expec-tatives i capacitats diferents de cada un dels que es presenten a tocar i provocaun resultat concret. La cultura es mostra en aquest panorama com una enti-tat inestable per naturalesa i que es materialitza fenomenolgicament en cadaexecuci. Els contrastos entre cultura i subcultura o entre alta cultura i culturapopular tericament es poden difuminar aqu i en aquest panorama assumeixun paper preponderant el que resulta ser la cultura local del grup, per a aquestpotser ms rellevant que la cultura mplia que es desenvolupa en el si de lacomunitat respectiva.

(5)Gregory Bateson (1904-1980) sun dels seus exponents.


E.Sapir (1967). Anthropologie(edici original nord-ameri-cana de 1949). Pars: Minuit.


La percepci de la comunicaci interactiva s estimulant per no elimina percomplet models com el de Bourdieu. Es vulgui o no, per a b i per a mal,la cultura tamb es formalitza, es cristallitza de manera independent d'unadinmica que li dna sentit corrent en llocs o topos (fins i tot immaterials)clarament definits, com el museu, i en objectes i propostes en el significatdel quals l'individu o grup noms t una influncia reduda (i quan en t,s des d'un angle marcadament particular, privat, individual, sense ascendentsobre l'altre univers privat que hi ha al seu costat, en el cas del museu, sotala forma d'un altre visitant o d'un altre grup de visitants). Com s'ha Dit d'unaaltra manera, el camp d'intervenci de cada participant en aquest tipus deprocs s el de la interpretaci personal, que pot variar significativament senseque la situaci generada arribi necessriament a presentar-se en la forma del'arranjament orquestral idealitzat per l'escola interaccionista. I s clar, fins itot la capacitat d'orquestraci no es deixa de plantejar sota la influncia delshabitus ms variats que la predeterminen molt ms all del que pugui imaginarla illusi de qui est participant d'una construcci completament nova. Finsi tot si o quan aquesta orquestraci ocorre, preval encara la percepci que lameta de l'arranjament orquestral en qesti ha de ser l'ampliaci de l'esferade presncia de l'sser, la qual cosa en un context comunicatiu difcilment nopermet veure com es podria cenyir als lmits del que s local. El procs s massacomplex per a ser abordat aqu amb tots els seus matisos, sigui dit de passada.La submissi a un determinat habitus (de contingut o de forma), per si sola ien si mateixa, pot no impedir que la simple experincia d'actualitzar, en cas dedonar vida a una determinada configuraci cultural o "cultural" preexistent,sigui decisiva i enriquidora per als individus afectats, per a tots ells o per aalguns, almenys per a un d'ells. Tanmateix, no hi ha res com oblidar que lafunci de l'habitus s reproduir, reafirmar una esfera anterior de l'sser, i queaquesta reafirmaci ha d'incloure la conformaci dels individus que hi estansotmesos. La idea que la interactivitat es desenvolupa en un camp lliure dedeterminants s, en general, ingnua, encara que s'ha de destacar la possibilitatque t el receptor de fer, amb la qual cosa d'alguna manera se li consideracultura, una cosa que no estava prevista en la partitura inicial. Que aix passi,fins i tot amb certa freqncia, no elimina, no obstant aix, la marca repetitivai reproductiva de certes maneres culturals o que aix es denominen per inrciaintellectual (l'esport, les festes tradicionals), que porten la discussi al puntde partida: per a la poltica cultural i per als estudis de cultura que la volenalimentar, probablement els nics que no s'acontenten d'analitzar la cultura ique volen investigar com es pot estimular-la per a assolir el desenvolupamenthum ms gran possible, no tot s cultura. La barbrie no ho s, la repeticino ho s, el manteniment del mateix no ho s.


14.Cultura i crtica

La distinci entre obres de cultura i habitus s rellevant perqu atribueix a lacultura un tret, si no una funci, diferent, que resulta com ms va ms ntidi dens al llarg del segle XX. La percepci de la cultura com, abans que res, lesarts plstiques, les belles arts, com eren anomenades, el cultiu de l'esperit, hapassat que s'entengui menys com a tal si no es presenta amb un qualificatiuaddicional. Perqu alguna cosa sigui realment cultural, el sentit crtic ha de te-nir-hi una presncia destacada. La cultura sorgeix una altra vegada, doncs, defet, com "la lmina de l'arada". La cultura ja no s el camp que l'home conreai del qual extreu una srie de productes; ni s l'arada que llaura aquest camp,ni s almenys el conjunt de totes aquestes coses, sin que s preferentment "lalmina afilada" que penetra en aquest camp i el talla i el remou, que posa a so-bre el que era a baix i viceversa. Ampliar l'esfera de presncia de l'sser no s persi mateix tot, no n'hi ha prou o, millor, no s una cosa que s'aconsegueixi sim-plement amb veurems,veureunaaltracosa,veuremolt. Ampliar aques-ta esfera de presncia de l'sser s una cosa que noms s'aconsegueix amb lacapacitat de distingir amb agudesa, subtilesa i rapidesa entre una cosa i unaaltra, entre el que pot ampliar aquesta esfera i el que l'amarra al mateix, entreel que pot impulsar l'sser envers un desenvolupament ms gran i all que elretarda, que el fa retrocedir. La font d'aquesta apreciaci s, una vegada ms,Montesquieu mateix i la seva definici de gust.


15.Amb subtilesa i prestesa

Montesquieu presentava el gust, de fet, com "l'avantatge de descobrir ambsubtilesa i prestesa la mesura del plaer que cada cosa ha de donar als homes".Subtilesa i prestesa. Rapidesa: una cosa ms necessria en un mn en el qualla proliferaci i l'acumulaci d'informaci superen mpliament la capacitatmitjana de recepci i reflexi del que es rep. Ja no es demana simplement lacapacitat de reflexi, sin que la reflexi es pugui exercir rpidament. Unacapacitat velo, per dir-ho aix, i que a ms s'ha d'exercir amb subtilesa: diver-ses coses poden donar-me avui plaer i, en principi, ampliar l'esfera de presn-cia del meu sser; desprs necessito distingir amb subtilesa entre aquelles co-ses diferents que em poden portar fins aqu de manera ms profitosa, ms in-tensa. Que aquesta capacitat crtica m'ha de permetre descobrir la mesura delplaer que cada cosa pot proporcionar s una cosa que ha de quedar claramentmanifesta. Ja s superada la primera, i primria, visi religiosa, present en to-tes les religions encara predominants avui dia, segons la qual el plaer i la fe-licitat no sn d'aquest mn i que, per tant, el sacrifici i el dolor resulten nosolament inevitables sin tamb suportables i desitjables en la seva condicid'instruments per a accelerar el passatge cap al "mn real" "ms enll". (El ter-rorisme d'inspiraci religiosa que, s clar, s molt ms que aix s un clarexemple d'aquesta creena.) Tamb est superat el primitivisme de diferentsideologies d'esquerres i dretes, segons les quals cal suportar la privaci i el so-friment en el present per a garantir la construcci del benestar en un futur amitj o a llarg termini, encara que en aquesta mateixa vida i en aquest mateixmn: sens dubte, ha quedat meridianament clar que el mn desitjable ha deser al mateix temps un mn factible, i factible en un perode a l'abast d'unavida humana. No s'ha superat, s cert, el tercer obstacle per a una vida ambqualitat aqu i ara (la vida amb plaer), representat per l'ascendncia del que ssocial sobre el que s individual. Obstacle perqu el que s social no sent plaer,no existeix cap possibilitat de definir un plaer per al que s social, per al totque s la societat, ra per la qual s'exclou sovint aquesta consideraci quan esformulen programes socials, fins i tot per a la cultura; sobretot en els pasos envies de desenvolupament, amb una falta de creativitat governativa real (o quees troben en estat d'esgotament dels recursos poltics d'administraci social),predomina un discurs social que fa de l'omissi de la referncia al plaer i a lafelicitat la seva tnica central, una mica per imposici del que s polticamentcorrecte i tamb per una espcie de reconeixement implcit que ni una cosani l'altra serien ara possibles, en una inadequada i prematura admissi de laderrota prpia.

Tornant a la qesti, la idea de cultura com a lmina s aquella que insisteix enel rebuig de l'habitus com una cosa que pugui fer-ne una part dinmica. Coma component residual de la cultura, l'habitus t el seu paper. Per no s d'aix


que tracta la poltica cultural. Com ja s'ha destacat anteriorment, l'adopcid'una perspectiva d'intervenci com a constant de la poltica cultural alteraradicalment la percepci antropolgica de la cultura.


16.La civilitzaci com a model

La noci de cultura com a crtica o com a quelcom que cont una part crtica ino merament com a habitus conforma la base d'un rebuig bviament percep-tible de la idea de cultura com a conjunt de trets identitaris d'una collectivitatdeterminada, en favor d'una concepci ms mplia i ms flexible que nomspot refugiar-se, dins del conjunt de termes disponibles actualment, en el con-cepte de civilitzaci. En certs moments histrics es consideraven sinnims cul-tura i civilitzaci (com en Tylor); en d'altres, la cultura s'entenia com el con-junt ms ampli i la civilitzaci com el ms restringit, i en d'altres s'afermavaprecisament el contrari a aquesta ltima percepci. Hi ha un altre enfocamentque mereix avui una reflexi ms profunda de la que ha tingut en el passatms recent. Segons aquest, la cultura s aquell conjunt de qu parlava, perexemple, Tylor, i que tot collectiu hum, nacional o qualsevol altre, no potdeixar de tenir. En canvi, la civilitzaci s aquella cultura que es proposa coma model per a altres cultures o, si no es presenta o no pretn presentar-se coma tal, s aquella cultura que altres cultures intenten imitar d'alguna manera.En aquest ltim sentit sn poques les civilitzacions en tota la histria de lahumanitat: la romana en l'antiguitat i la nord-americana al llarg del segle XXa partir de la Primera Guerra Mundial. Insisteixo en un punt: una civilitzacino s'imposa, es copia. No s possible imposar un model de civilitzaci per lafora. s possible imposar per la fora el compliment d'alguns dels principisfonamentals d'aquesta civilitzaci (que per voler imposar-se mai ho ser defet), per tot just. Encara que s'intenti difondre una civilitzaci per tots elsmitjans disponibles, aquesta noms ser de fet una civilitzaci si es proposacom a model desitjable, s a dir, si les persones troben en els seus trets i enla seva manera de veure les condicions de preparaci d'una vida ms adequa-da, de ms qualitat, que els permeti un desenvolupament ms gran i millorde les seves capacitats i una resposta ms adequada a les seves necessitats idesitjos. En aquest sentit no es pot parlar, per exemple, d'una civilitzaci ni-pona, alemanya, russa o sovitica: no van ser vistes histricament com a mo-dels desitjables. s irrellevant determinar si van ser ben compreses o si "ob-jectivament" contenien o contenen elements desitjables: l'important s queno van conquerir el desig ms profund d'altres cultures. Seria possible, d'altrabanda i a ttol d'exercici, proposar que determinades cultures es mostrin incli-nades a seguir patrons d'altres cultures que els semblin civilitzacions encaraque aquestes no siguin vistes de la mateixa manera per altres cultures; a Brasil,durant un perode concret entre el final del segle XIX i el comenament de lasegona meitat del XX, la cultura francesa va sorgir com a forma indiscutiblede civilitzaci. Una cosa semblant va ocrrer a Egipte en relaci amb aquestamateixa cultura, sense que arribs a presentar-se com a model global de civi-litzaci amb les mateixes dimensions que la romana en el seu moment o quela nord-americana ara. Tamb es parla, des de la perspectiva d'un estildevida,de qualitat de vida, de la civilitzacieuropea, quan en realitat el que es t en


ment s la civilitzaci d'una part d'Europa, gaireb sempre i gaireb exclusiva-ment la part mediterrnia d'Europa civilitzaci difcilment imitable perquels seus components fsics i geogrfics sn massa "durs", massa localitzats, perla qual cosa es diu que es tracta d'una civilitzaci com a valor d'un vector ut-pic per a diverses cultures (una meta per perseguir per mai materialitzable),mentre que la civilitzaci nord-americana resulta aplicable en altres territoris,com a civilitzaci transportable, mbil, malleable, encara ms del que va serla romana en el seu temps.

Encara que s'intenti eludir aquesta discussi, el que est per darrere d'aquestfenomen de copiar un estil de vida s la idea o sensaci de superioritat d'unacultura en relaci amb les altres, almenys sota determinats aspectes. I s aquestsentiment el que posa avui en perill, alhora que mostra les seves limitacions,el concepte de cultura com quelcom que permet prescindir, per a entendre elque passa en aquest camp, del recurs a la idea de civilitzaci.

Civilitzaci i valors

En la mesura que la idea de civilitzaci sempre inclou la noci d'un conjunt de valorsen creixement que porta al "desenvolupament de l'esperit envers la llibertat", en paraulesde J. Burckhardt (i que podrien ser les paraules de molts d'altres), per a alguns, l'estudid'una cultura hauria d'estar lliure de judicis de valor, de crtiques qualificadores. Aquestas la postura dels relativistes culturals, per als quals totes les cultures serien "correctes"de la mateixa manera, i per als quals la idea d'un desenvolupament, d'una progressi del'esperit en relaci amb la llibertat s una idea complexa o fins i tot inadmissible, tret ques'esdevingui en l'interior d'una mateixa cultura i d'acord amb els seus conceptes propis.

Almenys, es fa inevitable constatar que la cultura es presenta com l'altre cos-tat de la civilitzaci, i com l'altre costat gaireb necessriament negatiu de lacivilitzaci, l'altre costat en negatiu de la civilitzaci, de la mateixa maneraque es parla del positiu i el negatiu d'una foto siguin les que siguin la cul-tura i la civilitzaci en qesti. Avui cada vegada s ms real la possibilitatd'admetre no solament com a inevitable, sin tamb potser acceptable, si nola diluci de les cultures, s a dir, de les cultures locals, nacionals, identitriesen favor de la intensificaci d'un ideal global de civilitzaci, almenys l'ntimaconvivncia fsica, real, concreta d'unes amb les altres com ocorre al Jap,on els trets culturals ms arcaics se situen de costat amb la postmodernitatms radical, no sense espant i estranyesa per, aix s, lliures de conflicte. Ladiluci no significa la desaparici, sin exactament all que el terme indica enla seva primera accepci tcnica: disminuci de la concentraci d'alguna cosamitjanant l'addici d'una altra cosa convenient; la difuminaci d'alguns tonsdavant d'altres; la penetraci mtua entre uns i d'altres de manera que d'altrescontinuen mantenint els seus matisos actuals, en estreta interacci amb elsaltres. Aquest ha estat sempre l'objectiu de molts internacionalismes, com elcatlic i el socialista, i tamb el de moltes maneres d'entendre l'art.


17.Cultura i conflicte

Mentre aix no ocorri, l'enfrontament entre cultures diferents (en el sentit queuna es considera una forma de civilitzaci ms apropiada, encara que qesti-onada per l'altra o d'altres) no t com ser negat.

La promulgaci recent el gener de 2004 d'una llei a Frana que prohibeix l'sdel vel islmic a les escoles pbliques del pas s un reflex d'aquest conflictede cultures, si no de civilitzacions, que un cert hbit de pensar de manerapolticament correcta intenta negar, i que, no obstant aix, constitueix unarealitat cada vegada ms palpable. Una realitat, tanmateix, gens nova. Kant(1724-1804) observ ja el 1784 la presncia en la societat humana d'un principiparadoxalment responsable del desenvolupament de les capacitats humanes:"l'antagonisme". Kant entn per antagonisme la confrontaci al grup social deles disposicions humanes en la seva mplia varietat. Una altra denominacique dna a aquest procs s "insociable sociabilitat", la tendncia dels homes aentrar en la societat al mateix temps que manifesten la tendncia oposada dedissoldre aquesta mateixa societat en la qual busquen integrar-se. Kant consi-dera aquesta disposici inherent a la condici humana: l'sser hum t unatendncia a associar-se perqu se sent ms hum en aquesta condici, al ma-teix temps que mostra una tendncia a separar-se o a allar-se perqu trobaen si mateix una qualitat insociable que el condueix a voler dirigir-ho tot enprofit propi i esperant l'oposici de tots els costats, de la mateixa manera queest inclinat i disposat a oposar-se a tot. Aquest procs d'antagonisme ocorreen el si d'una cultura i ocorre de manera anloga, potser amb una intensitatencara ms accentuada, entre cultures diferents.


E.Kant (2003). Idia de umahistria universal de um pontode vista cosmopolita. So Pau-lo: Martins Fontes.

L'antagonisme s una de les formes de la negativitat cultural o una de les ma-neres per mitj de les quals es manifesta la negativitat en la cultura. Negar-hoen nom d'una visi ednica basada en una presumpta fraternitat innata entretots els ssers humans, tant si aquesta visi est alimentada per una espiritua-litat religiosa com per una perspectiva ideolgica, s donar mostres d'un idea-lisme totalment fora de lloc, tant temporalment com conceptualment. El con-flicte, com prefereix denominar-lo Georg Simmel (1858-1918) i un conflicteque no resol els costats oposats en una sntesi integradora, sin que com a m-xim acomoda els costats oposats en una juxtaposici ms o menys pacfica,no s exclusivament inherent al procs cultural com a fora motriu del desen-volupament hum, en la mesura que aix sigui possible. Negar l'antagonisme,el conflicte o la insociable sociabilitat dins d'una cultura o entre cultures snegar la cultura i probablement voler transformar-la en un gran habitus. Re-prenent el cas francs, en l'origen de la nova llei francesa sobre el vel als llocspblics republicans es troba el rebuig al que els defensors de la mesura, la ma-joria de la naci segons indiquen estudis d'opini, anomenen comunitarisme,una altra manera de referir-se a les cultures identitries de grups minoritaris

Exemples de proselitisme

L'exhibici de smbols religio-sos com el vel islmic mateix,el kippa jueu i la creu cristiana.


d'origen extranacional, per recrrer a l'argot especialitzat, o una altra mane-ra de referir-se a la cultura dels immigrants, per anar directament al gra. Lapoltica francesa no intenta reforar els llaos comunitaris aliens als principisnacionals: al contrari, vol veure'ls diluts en una tendncia civilitzadora msmplia que, de manera comprensible, aquesta poltica entn que s la seva oque identifica ms amb la seva cultura prpia que amb d'altres. L'ideal francsclarament no s el del multiculturalisme, sin un universalisme que funcionacom a integrador de trets identitaris originalment diferents i que t lloc, si node manera exhaustiva i total, com a mnim a gran escala. L'allegaci i motiva-ci inicials de la nova llei eren el respecte de les tradicions laiques que exigei-xen a Frana una repblica totalment aliena a la religi i al sectarisme religisi aliena sobretot al que es poden considerar intents de proselitisme, que fanpropaganda dels seus respectius idearis almenys en un sentit particular, comho entn el legislador francs: Pertanyo al grup "escollit" que es parapeta sotaaquest smbol, i tu no, alhora que reconeix que en aquest aspecte les religionsfuncionen com el contrari de les cultures: aquestes busquen aproximar els unsals altres malgrat l'antagonisme o mitjanant aquest, mentre que les religionsdecididament intenten allunyar tothom de tothom, una cosa del tot inaccep-table en l'espai pblic francs. Les crtiques vessades sobre el legislador francsperqu s'ha declarat favorable a aquesta mesura (crtiques que van des de lapresumpta falta de respecte envers els drets culturals dels immigrants fins alracisme pur i dur contra aquests) ignoren que, procedint d'aquesta manera,Frana reprn la seva prpia tradici d'universalisme de la civilitzaci que esremunta als segles XVIII i XIX, manifesta en el debat amb els defensors alemanysde la Kultur, com s'ha vist anteriorment. I d'una manera o una altra, la deci-si francesa posa de manifest el component crtic, absent de l'habitus (de latradici, dels costums d'una comunitat, sigui la que sigui), que la cultura hade tenir per a ser considerada com a tal en aquest cas, un component crticalmenys en relaci amb el que li s estrany (la qual cosa ve de fora, d'una altracultura) i pot anar contra els seus principis. L'obra de cultura de la qual parlaBourdieu i contraposada per ell a l'habitus (ell, que no va viure per a participaren el debat sobre el vel) no s, doncs, simplement aquella que cont les vaguescaracterstiques de la "producci elevada", de "l'esperit refinat", sin la que esdefineix tamb per la seva capacitat de tallar el terreny com de les idees es-tablertes i de "remoure el terra trepitjat", constitut per capes de rebuigs acu-mulats passivament al llarg del temps a la recerca d'all que pugui assegurarel desenvolupament "millor" de l'sser hum i l'ampliaci de la seva esfera depresncia, no l'estrenyiment. Per a buscar aquest ideal, una cultura localitzada,identitria i que pretn afirmar-se davant altres, en aquesta forma possible de"revers de la civilitzaci," pot no ser el millor instrument.


18.Cultura, estat i societat civil

Aquesta accepci de cultura com a conjunt de representacions i prctiques quecontribueix a la formaci, l'enfortiment i el manteniment del teixit de la vidasocial d'un determinat grup hum sorgeix clarament delineada en les paraulesde Raymond Williams (1921-1988), per al qual la cultura s un sistema de sig-nificaci mitjanant el qual es viu, explora, comunica i reprodueix un ordresocial. s cert que quan es dna aquesta descripci funcional de la cultura nos'est pensant que hi ha una part de la cultura, l'art, que, almenys a partir dela modernitat, no intenta assumir aquest paper i fins i tot el rebutja abans queres en si de la cultura mateixa a la qual "pertany" i de la qual s l'excepci.De tota manera, es destaca, per ara, aquesta percepci de la cultura, de fet pre-dominant des de la segona meitat del segle XIX i al llarg de tot el XX. De lestres accepcions clssiques de cultura la cultura com a art, la cultura com aqualitat de vida o civilitzaci i la cultura com fonament de la vida social saquesta ltima la que s'ha considerat (i en part continua essent aix, encaraque s'estigui corregint) la determinant. Dit d'una altra manera, s'ha consideratms important que la cultura funcioni ms aviat com a nexe social, matriade comunicaci i reproducci d'un determinat ordre social (en qu es pot des-tacar per endavant el carcter profundament conservador i fins i tot reaccio-nari de tota cultura, independentment del seu possible contingut) que per amillorar la qualitat de vida o sorgir com a espai d'estimulaci d'obres de refi-naci de l'esperit i encara menys d'estimulaci d'obres de refinaci crtica del'esperit. Quan el que est en joc s la reproducci d'un determinat ordre soci-al, l'esperit crtic no est ben vist, de manera que histricament, sota aquestaperspectiva i segons els seus partidaris, la tercera definici de cultura hauria deprevaler sobre la segona i aquestes dues sobre la primera. Aquesta tendncia escristallitza en la formulaci de Durkhein (1858-1917), per al qual la societat(amb totes les seves estructures) t prioritat i precedncia sobre l'individu. Finsara, en qualsevol cas. Sigui com sigui i d'acord amb aix i aqu arribem a laqesti que intentem destacar en aquest pargraf, sorgeixen, per sobre delsaltres, un agent i una font de cultura: l'estat. Per a molts autors, sobretot elsd'inspiraci marxista o neomarxista, per tamb per als que es van trobar enl'origen dels postulats feixistes i els que segueixen determinades orientacionsreligioses que identifiquen la creena amb l'estat, i tamb per a molts polticsi governants que no donen prioritat a actualitzar el seu coneixement i la sevareflexi, l'estat representa la cristallitzaci i la quinta essncia de la cultura;sense l'estat la cultura no s res; grcies a l'estat la cultura viu. De fet, com sben sabut, la cultura nacional i la cultura identitria, tal com es coneixen en-cara avui, van sorgir amb l'aparici de l'estat naci, consolidat al llarg del segleXIX. La cultura sempre ha deps en gran manera del poder, d'un poder, d'algunpoder: el poder del ciutad (per no de l'esclau, en l'antiga Grcia), el poderde la noblesa, el poder del tir, el poder de l'esglsia, desprs el poder de l'estati el poder d'un govern dins de l'estat i el poder d'un partit poltic que controla


R.Williams (1976).Keywords. Londres.


el govern d'un estat. (I cada un d'aquests poders significa el poder d'un mercatcorresponent: el mercat del ciutad, el mercat del tir, el mercat de l'esglsia,el mercat del partit, el mercat de l'estat. Aquesta excepci s intencionada iclarament ntida en aquest moment en qu un simplisme intellectual intentaoposar el mercat a la ciutadania o el mercat a l'estat: es tracta d'una oposicifalsa en essncia i que noms pot assumir diferents caires d'acord amb la re-laci en llia; el mercat forma part de la ciutadania i, per tant, forma part del'estat i en l'extrem s partcip de la insociable sociabilitat.) L'equiparaci dela cultura a l'estat, un estat que assumeix el paper d'alimentador, controladori dispensador universal de cultura dins del seu territori (i fins i tot a fora, enel cas d'un estat expansionista), assumeix d'aquesta manera un carcter "natu-ral", com si es tracts d'una fatalitat.

Reflexi

A Frana, ja que s'ha esmentat aquest pas anteriorment, s inconcebible que alg anunciles seves ambicions poltiques ms elevades, com la presidncia de la repblica, sensehaver escrit un llibre. Per cert, escriure un llibre no s garantia de reflexi acurada; peraquest s un tret que almenys illustra l'estil d'una cultura que ha pogut, o potser encarapot, presentar-se com a ideal de civilitzaci.

Tanmateix, aquesta relaci no t res d'inevitable. Ho demostra lacontemporanetat que se sol denominar postmodernitat. Molt ha canviat en lapostmodernitat, no solament en comparaci de la modernitat "clssica" i l'altamodernitat del segle XIX, sin tamb de la realitat de fa algunes dcades.

Brasil

En el cas del Brasil, quan es fa balan dels ltims 40 anys i parlo de 40 anys ja queen aquest 2004 es commemora el 20 aniversari del final de la dictadura instauradael 1964, i coincideix a un temps amb el 40 del seu inici mateix, el que queda msmanifest en la dinmica social no s tant el retorn de la democrcia (o de la demo-crcia possible) ni la histrica destituci legal, legtima i democrtica d'un presidentdemocrticament elegit, ni l'accs al govern per sufragi universal d'un partit polticd'esquerres, sin l'aparici i consolidaci de la societat civil. La societat civil no sl'anttesi de la societat militar que sofrim durant 20 anys, com d'una manera o unaaltra se solia pensar al llarg d'aquestes dues dcades mateixes. La societat civil s laque es contraposa a la societat poltica, aquest conjunt que inclou l'estat amb les se-ves institucions (l'executiu, la justcia, el parlament, els ajuntaments, les empresesestatals o d'economia mixta, l'escola) i els partits poltics. No es poden aqu discu-tir els motius pels quals ha ocorregut aquest fenomen (si l'estat ha estat corrot perl'atac del mercat, si la realitat contempornia s massa complexa per a ser lliuradaa la manipulaci solitria de l'estat, si hi ha un esgotament propi d'aquesta formad'autogovern, o tot aix junt). El fet s que la societat civil s'ha autoorganitzat per apresentar-se com a agent social decisiu i abordar una srie de qestions, entre aques-tes la de l'estat mateix i les relacionades amb el medi ambient, l'educaci, la sanitat,els drets humans, els drets civils, la cultura, etc.

Aquest perode, que es pot anomenar postmodern, si es prefereix, est marcat,com s'ha dit clssicament, per la fallida de les "grans narratives" (de la religi,almenys a Occident i per ara, de la ideologia, de l'estat mateix, malgrat quesigui laic i republic), per la complexitat, per la deriva o fluctuaci dels proces-sos culturals, per la globalitzaci de la comunicaci i de les experincies, perl'aparici del risc a tot arreu (augment de la incertesa social al final de l'estatdel benestar, augment de la violncia urbana, augment del terror poltic-reli-gis-identitari-econmic, etc.). Per no s nicament aix el que caracteritza


la postmodernitat, que s'insinua a partir dels anys seixanta del segle XX: persobre de tot aix, com a reflex de tot aix i alhora com a causa de tot aixsorgeix la societat civil (una altra manera de dir que les persones s'organitzende les maneres ms diverses, ja no solament per a fer-se sentir, sin per a in-tervenir, actuar, posar mans a la feina i s'organitzen per tnies, prefernciessexuals, metes cviques, projectes socials, per una infinitat de monomanies,com podria dir algun utopista en dess). Dit d'una altra manera, el que es dis-tingeix ara clarament s el poder o voluntat de poder cada vegada ms intensde tots i cada un dels agentssocialsindividualitzats, amb la consegent re-tirada de les estructures socials clssiques (malgrat la lluita a la qual els moul'estat i tots els estats, de tots els colors poltics, ja que, com ha quedat ntida-ment manifest, la primera meta de l'estat i del govern dins de l'estat, com hocomprova la lectura quotidiana dels diaris, s el seu manteniment mateix, enel primer cas, i el seu manteniment en el poder, en el segon, molt ms i moltabans que l'atenci a la societat a qu hagi de servir). Aix no es fa de maneraaleatria i sense conseqncies profundes en el camp de la representaci delmn i de les relacions que mant cada un amb el mn. S'est installant uncanvi profund en aquesta representaci del mn. Segons Durkhein, la societattenia prioritat sobre l'individu. La tradici poltica de la Illustraci ho deiad'una altra manera: fer crtica del que s particular (s a dir, corregir-ho) mit-janant el que s universal, ja sigui aix una categoria imperativa, el proleta-riat o la racionalitat comunicativa, com en Kant, Marx i Habermas (nascut el1929), respectivament. Aquest pot ser apuntat com el programa de la moder-nitat i tamb de l'alta modernitat, un programa que buscava una totalitat apartir del total, i de la qual cosa va resultar, en una expressi comuna, res msi res menys que una "totalitat infeli".


19.La vida de l'individu, les normes del mn

A partir d'aquest programa, la postmodernitat busca el cam oposat (una cosaque pot fer ara, sigui dit de passada, perqu all contra el que actua

Documents

Concepto Cultura en Politica Cultural