Creer y Saber . Diciembre - 1969. Cardenal J. Ratzinger

7/26/2019 Creer y Saber . Diciembre - 1969. Cardenal J. Ratzinger

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13/6/2016 RATZINGER - GNSWEIN

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Publicado porRaquel Gonzlez

12/1969 CREER Y SABER

JUN 13

CREER Y SABER

JOSEPH RATZINGER

Conferencia de Joseph Ratzinger en diciembre de 1969

Transmitida a travs de de la Bayerische Rundfunk [Radio Bvara]

Han pasado ya ms de cien aos desde que el filsofo y socilogo francs Auguste Comte formularael diagnstico segn el cual la evolucin de la conciencia humana habra pasado histricamente atravs de tres estadios: del estadio teolgicoficticio, por el estadio metafsicoabstracto, hasta elpensamiento positivo, que estara destinado a abarcar sucesivamente todos los mbitos de larealidad. Por fin se conseguira examinar y reelaborar, tambin de un modo cientficopositivo, elsector ms complicado, el ms escurridizo, la ltima fortaleza de la teologa, la defendida durante
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ms tiempo: los fenmenos morales, el ser humano mismo en lo propio de su ser de hombre.Tambin en este mbito, con el progreso del pensamiento exacto, perdera terreno paulatinamente elmisterio de los telogos. Al final sera posibles desarrollar una fsica social, que no tendra que sermenos exacta que la fsica del mundo inorgnico. Con esto desaparecera definitivamente la esfera delos sacerdotes, y la cuestin acerca de lo real pasara, sin residuos, a las manos de los sabios. Lacuestin de Dios llegara a ser necesariamente, como consecuencia de esta evolucin delpensamiento, una cuestin superada, que la conciencia abandonara sin ms como superflua: ascomo a nadie se le ocurre hoy negar la existencia de los dioses homricos, porque tal existencia norepresenta ya en modo alguno una cuestin real, as, as, en el mbito de un pensamiento que habrallegado a ser definitivamente positivo, la cuestin de Dios dejara de plantearse por s misma. Por estemotivo, Comte se ahorra la agitacin de una lucha contra Dios como la que mantuvieron algunos delos grandes ateos, antes y despus de l, con la ms encendida pasin. Comte avanza tranquilo haciauna era posttesta; en el periodo final de su vida se esforz incluso en proyectar una nueva religinde la humanidad para este tiempo, porque el ser humano podra vivir sin Dios, pero no sin religin .

Me parece innegable que muchos crculos comparten hoy la conciencia formulada por Comte: lacuestin de Dios no significa ya nada para el pensamiento; el contexto del mundo est cerrado en smismo y la hiptesis de Dios, empleando una conocida expresin de Laplce, ya no es necesaria paracomprenderlo. Tambin entre los creyentes se difunde cada vez ms un sentimiento como el quepuede apoderarse de los pasajeros de un barco que se hunde: se preguntan si la fe cristiana tienetodava un futuro o si, por el contrario, resulta cada vez ms evidente que ha sido superada sin mspor el progreso intelectual. En el trasfondo de estas reflexiones est la conciencia de una profundadivisin entre el mundo de la fe y el del saber, que parece imposible de superar, con lo que la fequeda como algo irrealizable.

Veamos ahora a grandes rasgos dnde se sitan aqu los puntos crticos. La dificultad empieza ya enla primera pgina de la Biblia: la representacin de la creacin del mundo, tal como se describe enella, contradice manifiestamente todo lo que hoy sabemos sobre la formacin del cosmos y, auncuando por lo general estemos informados de que estas lneas no son un manual de historia naturaly, por lo tanto, no deben ser interpretadas literalmente como explicacin del devenir csmico,tenemos que admitir que queda un cierto malestar; subsiste siempre el temor de que se quiera buscaraqu un subterfugio que no est fundado en modo alguno en los textos originales. Y as, al leer laBiblia, se amontonan las preguntas a casi todas sus pginas: se nos presenta, en una pgina realmentechocante, la imagen del barro, que bajo la accin de Dios se convierte en ser humano e,inmediatamente despus, la imagen de la mujer, formada del costado del varn dormido yreconocida por l como carne de su carne, como respuesta a la pregunta de su soledad.

Tal vez hoy comprendamos de nuevo que estas imgenes han de ser entendidas como profundas

expresiones simblicas sobre el ser humano, como imgenes cuya verdad est en un plano totalmentediferente del plano descrito por la teora de la evolucin y la biologa; pese a todo, reconocemos quetambin ella expresan una verdad, ms aun, una verdad ms profunda, una verdad que alcanza msal ser humano, en lo que tiene de ms especficamente humano, que los enunciados de la ciencianatural, por muy exactos e importantes que stos sean. Quiz sea as, pero en el captulo siguiente sesuscitan nuevas cuestiones con la historia de la cada: cmo podemos compaginarla con laconcepcin de que el ser humano, segn la tesis de la ciencia natural, no empieza desde arriba, sinodesde abajo, no cae, sino que sube lentamente y est siempre afrontando la tarea de pasar de animal aser humano? Y el paraso? El sufrimiento y la muerte estaban presentes en el mundo mucho antes deque hubiera seres humanos; los cardos y las espinas crecan mucho antes de que un ser humanoabriera los ojos; y ms an: este primer ser humano apenas era consciente de s mismo, ya que estabaabandonado a la necesidad de una existencia que difcilmente consegua afirmarse, muy lejos de


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tener aquellos dones de conocimiento perfecto que, no obstante, le atribuye la antigua doctrina delparaso. Pero si se hace aicos la imagen del paraso y de la cada, parece necesario que pase lomismo con la doctrina del pecado original y, como consecuencia, con la doctrina de la redencin.

Naturalmente, tambin aqu podramos formular reflexiones semejantes a las que hemos presentadoantes a propsito del Dios alfarero, que infunde espritu al barro de la tierra para que se convierta enser humano; quiero decir que tambin aqu, como all, podramos hacer ver cmo la verdad del serhumano va mucho ms all de las constataciones de la biologa. En efecto, si el ser humano, visto

biolgicamente, empieza abajo, con esto no est todava claro si empieza verdaderamente abajo o sital vez, en cambio, su inicio especfico, el verdadero punto de partida de la esencia humana, seencuentra arriba, por usar aqu imgenes cuyo simbolismo nos resulta todava comprensible,aunque ya hace bastante tiempo que nuestro universo no tiene puntos fijos de referencia, que arriba yabajo, izquierda y derecha, han pasado a ser intercambiables segn la posicin del observador. Perosigue resultado difcil presentar reflexiones como las que acabamos de esbozar, porque quedan fueradel horizonte de nuestro modo normal de pensar, que se limita a constatar la contradiccin.

Sigamos, por lo tanto, poniendo de manifiesto las cuestiones y las contradicciones que angustian a laconciencia general, para poder tomar la medida ms precisa posible de la dureza de la problemtica,

que aparece ante nosotros detrs de la expresin creer y saber. Despus del relato de la cada, lasdificultades continan con la imagen bblica de la historia, que de pronto nos representa a Adn enun periodo cultural que se ha de datar alrededor del ao 4000 a.C. esta fecha concuerda de hecho conla cronologa bblica., que postula unos cuatro mil aos desde los orgenes hasta Cristo. Pero todossabemos hoy que en aquel momento histrico haban trascurrido ya centenares de miles de aos devida y esfuerzo humanos, que no pueden ser abarcados en la imagen histrica que nos ofrece laBiblia, la cual se limita al marco del pensamiento del antiguo Oriente.

Y con esto tocamos otro punto relacionado: la investigacin histrico crtica nos ha desvelado lanaturaleza totalmente humana de la Biblia, venerada por la fe como palabra de Dios. La Biblia no slo

emplea las formas literarias de su entorno, sino que tambin en el modo de pensar lo ms profundodel mbito propiamente religioso est determinada por el mundo en que se ha formado. Podemoscreer nosotros todava en el Dios que llama a Moiss desde la zarza ardiente, que golpea a losprimognitos de Egipto, que dirige a su pueblo en la guerra contra los habitantes de Canan, quepermite que Uz caiga muerto por haberse atrevido a tocar el arca santa? O, por el contrario, esto espara nosotros slo antiguo Oriente, interesante, quiz importante como estadio de la concienciahumana, pero slo estadio de la conciencia humana y no expresin de un discurso divino?Ciertamente uno recuerda a Pascal, uno de los grandes genios de la naciente ciencia natural, quellevaba cosido en el forro de su ropa un trozo de papel con estas palabras: Dios de Abrahn, de Isaacy de Jacob, no de los filsofos. Para l haba llegado a ser determinante de su vida el Dios en forma

humana, cercano, que habla, acta, ama, se enfurece: slo en ello haba descubierto l por primeravez al ser divino de Dios frente a los productos de la reflexin humana: pero cunto sufri hasta que,a travs de los relatos maravillosos del Antiguo Testamento, lleg a l el fuego de la zarza y pudopercibir la voz del Dios vivo! Y quin de nosotros tiene todava tiempo y fuerza para experimentartal sufrimiento y tal experiencia, a los que, por lo dems, contradice tan manifiestamente la aparienciaexterna?

En efecto, ah estn todava todos los relatos de milagros del Antiguo Testamento, que para nosotrosno son hoy ya signos para la fe sino ms bien impedimentos contra ella; ms an, son expresin deuna imagen del mundo donde espritus de todas las clases dominaban el cosmos, no segn leyes fijas,

sino segn su capricho, de modo que los milagros aparecan en l como algo casi tan normal comoextraos resultan en un mundo de leyes transparentes para el ser humano.


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Pasemos ahora al Nuevo Testamento. Es indudable que nos toca mucho ms de cerca que el Antiguo;el espritu que reina en l nos toca todava hoy de forma inmediata, en contraste con tantos relatosmuchas veces crueles e inquietantes de no pocos textos del Antiguo Testamento. Pero la exigenciaque nos plantea es, considerndolo atentamente, an mayor. En efecto, todos los relatos estn ligadosa la figura de Jess de Nazaret. Un ser humano concreto debe ser el centro de toda la histrica, lapersona que decide la suerte de toda la humanidad. Mas, no es sta la pretensin ingenua de untiempo que simplemente era incapaz de ver la grandeza del cosmos, la grandeza de la historia y delmundo? No tiene ms razn el pensamiento indio, que habla de una pluralidad de avatra de Dios,unto a Krishna, Buda y otros muchos: todos ellos son manifestaciones de Dios, reflejos del Eterno

en el tiempo. En todos se hace visible algo de l, todos son mediadores de la cercana de Dios, peroninguno es Dios. Estn uno junto a otro como los colores del arco iris, en los cuales se descomponela luz, que es slo una; no se excluyen, sino que se remiten unos a otros . Qu religioso parece todoesto, y qu juicioso frente a la pretensin de la fe cristiana: Jess es Dios, verdadero ser humano yverdadero Dios, no mera apariencia, sino el ser del Eterno, mediante el cual Dios se une al mundoradical e irrevocablemente! Considero, confieso abiertamente, que toda la controversia que hoy semantiene en torno al nacimiento virginal es una huida frente a la verdadera cuestin que aqu seplantea: un Dios, que puede llegar a hacerse ser humano, puede tambin nacer de la Virgen y ofrecer

en esto un signo de su unicidad. Ahora bien, es esto posible? Dios, un ser humano? Un hombretotalmente hombre y al mismo tiempo verdadero Dios y, por lo tanto, que exija la fe de todos y entodos los tiempos? No ser que simplemente se ha sobrestimado aquel momento histrico? No semanifiesta aqu una vez ms una imagen del mundo que ya no compartimos: la tierra como suelo delcosmos, sobre el cual se arquean los cielos, de modo que la tierra es la parte ms baja y ms pequeadel universo, pero, precisamente por esto, tambin el fundamento de todo y, por consiguiente, elescenario del encuentro del Creador con su criatura? Mas, aun cuando estuviramos dispuestos aaceptar en principio la idea de una encarnacin de Dios, nos queda todava por preguntarnos, frentea la pretensin de la fe cristiana: Por qu Dios no se ha manifestado ms claramente? Por qu no seha hecho perceptible para todos, para que todos puedan reconocer claramente: aqu est Dios?

La serie de dificultades que, al parecer, hacen que creer y saber resulten irreconciliables, contina sisuperamos el umbral del Nuevo Testamento y entramos en la historia de la Iglesia. Y aqu la primerapregunta es: dnde est verdaderamente la Iglesia? A cul de las partes en litigio tenemos queadherirnos? Tal vez desde el principio hubo confesiones opuestas, de modo que slo se puedo elegirun cristianismo parcial, o bien hubo que buscar el cristianismo detrs de las Iglesias o quiz contraellas. En cualquier caso, nos parece que en el antagonismo entre las diferentes Iglesias pone encuestin sus pretensiones, disminuye su credibilidad y nuestra confianza en ellas. A esto se aaden,para continuar la lista de las dificultades, todos los problemas del magisterio eclesistico: el dogmadel Dios trinitario expresa verdaderamente la fe de la Biblia o, por el contrario, no es ms que el

producto del pensamiento griego que satisfizo de este modo su curiosidad especulativa? Y, en todocaso, qu significa exactamente que Dios es uno y trino? Se expresa con estas palabras una realidadque puede decirnos algo todava hoy? Pasemos por alto todos los dems enunciados procedentes dela fe de la Iglesia antigua y que hoy representan un obstculo para nosotros, y mencionemos un soloejemplo, tomado de los dogmas medievales, que en los ltimos tiempos ha pasado al primer plano deun modo particularmente destacado: la doctrina de la transubstanciacin, de la transformacinsustancial de las ofrendas eucarsticas. El contenido sutil de esta proposicin se present siempre a laconciencia comn de un modo poco matizado, de forma que su sentido preciso nunca estuvocompletamente claro; a esto se aade la dificultad de que el concepto medieval de sustancia nosresulta inaccesible desde hace ya bastante tiempo. Es cierto que nosotros hablamos todava hoy en

general de sustancia, pero con este trmino entendemos las ltimas partculas constitutivas de lamateria, a las que no pertenece ciertamente aquella mezcla qumica compleja que es el pan. Inclusocuando la reflexin consigue, con un poco de paciencia, aclarar algo en esta materia, siempre queda


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la pregunta: por qu es tan complicado? El mero hecho de tener que dar tantas interpretaciones, ytan prolijas, para comprender algo de esta cuestin, no demuestra justamente que est superada,que no es relevante para el presente?

Y con esto hemos llegado, a mi entender, al malestar propiamente dicho, que subyace en la expresincreer y saber, y que nos angustia hoy a los seres humanos; y al mismo tiempo hemos llegadociertamente al punto a partir del cual se puede empezar a buscar una respuesta.

Lo que nos molesta en la fe cristiana es sobre todo la carga de excesivos enunciados, que se hanamontonado a lo largo de la historia, y se presentan ahora todos ellos ante nosotros exigiendo nuestrafe. Que precisamente sta es la dificultad inmediata se ve por el eco extraordinario que siempreconsigue suscitar un autor cuando hace transparente la multiplicidad de los enunciados, hasta elpunto de resolverla en una sencilla confesin de fe. Cuando se oye continuamente que esta o aquellaconferencia, este o aquel libro, han sido liberadores, entonces resulta claro que los seres humanossienten hoy como una carga la forma de la fe, pero que al mismo tiempo estn animados por laexigencia de ser creyentes; de lo contrario, podran prescindir de todo ello sin dificultad y sinformalismos. No tendran necesidad de buscar, por medio de los telogos, una liberacin que les dala conciencia de permanecer, pese a todo, en el mbito de la fe. Precisamente hoy existe, aunquepueda parecer paradjico, un anhelo de fe: el mundo de la planificacin y de la investigacin, delclculo exacto y de la experimentacin, no basta por s solo, como se ve claramente. En el fondo,queremos liberarnos de l tanto como de la fe antigua, cuyo contraste con el saber moderno laconvierte en una carga opresora. Pero no podra ser una carga si no nos sintiramos tocados de algnmodo por ella, si no hubiera algo que nos obliga a seguir buscando en este punto.

Tenemos que reflexionar todava un poco ms sobre la singular situacin del ser humano modernoque acabamos de presentar, antes de tratar de definir el verdadero sentido de la fe. En efecto, una delas caractersticas de nuestra existencia es, actualmente, no slo el malestar frente a la fe, sino tambin


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el malestar frente al mundo dominado por la ciencia; y slo si describimos una doble malestar, queciertamente Auguste Comte no haba previsto, haremos una descripcin de algn modo correcta delos presupuestos del problema creer y saber.

La singularidad de la hora en que vivimos consiste en que, precisamente en el momento en que secierra el sistema del pensamiento moderno, se hace al mismo tiempo evidente su insuficiencia, demodo que resulta obligado relativizarlo. Pero sobre esto tendremos ocasin de reflexionarampliamente en el tercer captulo. Por el momento puede bastar una observacin: el positivismo, quese presenta ante todo como una exigencia metdica de las ciencias exactas de la naturaleza, haprevalecido hoy ampliamente, sobre todo gracias al impulso dado por Wigenstein, tambin en lafilosofa. Pero esto significa que la filosofa, como la ciencia natural, hoy no se pregunta ya por laverdad, sino nicamente por la exactitud de los mtodos empleados; y el pensamiento lgico, sobretodo el anlisis del lenguaje, experimenta independientemente de la cuestin acerca de si la realidadcorresponde tambin a los puntos de partida del pensamiento. La realidad aparece, por lo dems,como algo inalcanzable. La renuncia a la verdad misma, la retirada a lo que es constatable y a laexactitud de los mtodos pertenecen a las caractersticas tpicas del espritu cientfico moderno. El serhumano se mueve todava nicamente en su propia cpsula; la agudizacin de sus mtodos deobservacin no lo ha conducido a liberarse ms de s mismo y a penetrar en el fundamento de lascosas sino que, por el contrario, lo ha hecho prisionero de sus mtodos, prisionero de s mismo. Si laliteratura es el termmetro de la conciencia de una sociedad, entonces nos lleva a un diagnsticoinquietante de la situacin del ser humano actual; una amplia literatura del absurdo pone demanifiesto la crisis del concepto de realidad, en la que hoy nos encontramos. La verdad, la realidadmisma, se sustrae al ser humano, que aparece (Por citar el ttulo del ltimo libro de Gnter Grass)sometido a anestesia local , capaz de captar solamente jirones deformados de lo real; est insegurodondequiera que la ciencia exacta lo abandona, y en la medida en que se siente abandonado, percibecun exiguo es, a pesar de todo, el sector de realidad en que esta ciencia le da seguridad. Es cierto queeste sentimiento est lejos de encontrarse difundido por todas partes: tambin los acontecimientos

necesitan tiempo para acontecer, como observa Niesche en su aforismo sobre la muerte de Dios, enel que, como consecuencia de ese acontecimiento, anuncia con imgenes inquietantes el ser humanoabsurdo y una realidad absurda, que l afirma con ardiente pasin. Las atroces visiones deDostoievski de un mundo sin Dios, convertido en un sueo delirante, empiezan a verificarse hoy deun modo inesperado en los puntos ms sensibles de nuestra sociedad, en la literatura y en susdescripciones del ser humano .

El ser humano que se quiere limitar a lo exactamente cognoscible cae en la crisis de la realidad, se veprivado de la verdad. En l est el grito por la fe, que la hora actual del mundo no consigue suprimir,sino que, por el contrario, hace an ms dramtico. Est el gripo por la liberacin de la crcel de lopositivo, y est ciertamente tambin el grito por la liberacin de una configuracin de la fe queconvierte a sta en una carga y no en la forma de la libertad. Y con esto hemos llegado finalmente alpunto donde es posible plantearse la pregunta: cules deberan ser propiamente las caractersticasde esa fe? Hay que decir ante todo que la fe no es una forma disminuida de ciencia natural, un primergrado del saber, antiguo o medieval, destinado a desaparecer necesariamente cuando llega elverdadero saber, sino que es algo esencialmente distinto. No es un saber provisional. Es cierto que ennuestra lengua usamos la palabra creer tambin en este sentido cuando decimos: creo que fue as.Aqu creer significa lo mismo que opinar. Pero si decimos: te creo, entonces la palabra adquiere unsentido totalmente diverso. Entonces significa: me fo de ti, confo en ti; tal vez incluso: pongo miconfianza en ti. El t del que me fo me da una certeza que es diferente, pero no menos slida que la

certeza que viene del clculo y del experimento. Y ste es el sentido que tiene la palabra en elcontexto del credo cristiano. La forma fundamental de la fe cristiana no es: creo algo, sino: creo en Ti.La fe es una apertura a la realidad, que es propia slo de quien tiene confianza, de quien ama, de


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quien acta como ser humano y, como tal, no depende del saber sino que es originaria como ste;ms an, es un elemento ms sustentador y ms central que el saber para lo que es propiamentehumano.

Reconocer esto tiene consecuencias importantes, que en realidad pueden ser liberadoras, si sonasumidas seriamente. Porque esto significa que la fe no es en primer lugar una gran construccin demuchos conocimiento sobrenaturales, que deberan estar junto al mbito de la ciencia como unextrao saber de segunda categora, sino una adhesin a Dios, que nos da esperanza y confianza.Naturalmente esta adhesin a Dios no carece de contenido: es la confianza en que Dios se hamostrado en Cristo y que slo podemos vivir confiados en la certeza de que Dios es como Jess deNazaret y, por consiguiente, en la certeza de que Dios lleva al mundo y a m en l. En el prximocaptulo tendremos que avanzar en la reflexin de este contenido preciso. Pero ya ahora resulta claroque el contenido no es comparable a un sistema cientfico, sino que presenta la forma de la confianza.Por esto ni siquiera importa, en ltimo trmino, conocer o comprender todos los pormenores y todoslos detalles puntuales de la fe . Naturalmente, es importante para la Iglesia, a causa de la predicacin,hacer continuamente este intento de comprender tambin las particularidades. Y es indudable que larealizacin de semejante intento ser enriquecedora cada vez en mayor medida. As, por ejemplo,cuando se manifiesta que la afirmacin segn la cual el mundo se hizo por la palabra no contradiceaquella otra afirmacin segn la cual el mundo se form en una expansin de la materia, porque enambos casos se expresa una verdad sobre el mundo de un modo completamente distinto. Y esto valea propsito de todos los problemas que hemos mencionado antes. Adems, al realizar este intentohemos de ser siempre conscientes de que toda poca tiene sus puntos ciegos, ninguna puedeabarcarlo todo y, por lo tanto, en cada uno de los periodos tiene que haber algo que permanece sinexplicacin, sencillamente porque el pensamiento carece de medios para ello.

Por lo dems, esta situacin no se da slo en la teologa. La fsica progresa en sus conocimientosporque, entre otras cosas, partiendo de diversas observaciones singulares, formula despus unmodelo que explica estos fenmenos a partir de un todo, los inserta en un contexto global y, a partirde ah, ofrece la posibilidad de seguir avanzando. Un modelo es tanto mejor cuantos ms fenmenospueda explicar. Pero los progresos decisivos se producen siempre que se consigue realizarobservaciones, para cuya justificacin no es suficiente ninguno de los modelos anteriores. Justamentelos fenmenos no clasificables son importantes. Obligan a una bsqueda ulterior, hasta quefinalmente surge un nuevo contexto y es posible un nuevo modelo, que salta el horizonte anterior yda una visin nueva y ms amplia de lo real. Algo semejante le sucede tambin al pensamiento en lafe: se encuentra continuamente en situaciones inconclusas, que son su angustia, pero tambin suesperanza. Nunca se puede hacer totalmente inteligible la unidad de creer y saber, y no tenemos quesentirnos obligados por la impaciencia, por lo dems comprensible, a formular sntesis apresuradas,que al final comprometen la fe, en vez de estar a su servicio. Esto vale sobretodo tambin para loconcreto: se trata del todo, de la adhesin a la fe como tal, y slo secundariamente de la parte, esdecir, de los diferentes contenidos en que se enuncia la fe. Una persona sigue siendo cristianamientras se esfuerce por prestar su adhesin central, mientras trate de pronunciar el s fundamentalde la confianza, aun cuando no sepa situar bien o resolver muchas particularidades. Habr momentosen la vida en que, en la mltiple oscuridad de la fe, tendremos que concentrarnos realmente en elsimple s: creo en ti, Jess de Nazaret; confo en que en ti se ha mostrado el sentido divino por el cualpuedo vivir mi vida seguro y tranquilo, paciente y animoso. Mientras est presente este centro, el serhumano est en la fe, aunque muchos de los enunciados concretos de sta le resulten oscuros y por elmomento no practicables.

Porque la fe, en su ncleo, no es, digmoslo una vez ms, un sistema de conocimientos, sino unaconfianza. La fe cristiana es encontrar un T que me sostiene y que, a pesar de la imperfeccin y delcarcter intrnsecamente incompleto de todo encuentro humano, regala la promesa de un amorindestructible que no slo aspira a la eternidad, sino que la otorga. La fe cristiana vive de esto: de que


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no slo existe un sentido objetivo, sino que este Sentido me conoce y me ama, de que puedoconfiarme a l con la seguridad de un nio que en el t de su madre ve resueltos todos susproblemas. Por eso la fe, la confianza y el amor son, a fin de cuentas, una misma cosa, y todos loscontenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concretizaciones del cambio radical, del yocreo en ti, del descubrimiento de Dios en la faz de Jess de Nazaret, hombre .

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