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Caracterización de la competencia, vitalidad y representaciones sociales en torno a la lengua mapuche en la ciudad Tesis doctoral
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Cristián Lagos Fernández
EL MAPUDUNGÚN EN SANTIAGO DE CHILE. Caracterización de la
competencia, vitalidad y representaciones sociales en torno a la lengua
mapuche en la ciudad
Tesis doctoral
Universidad de Valladolid
2010
Cristián Lagos
Valladolid
UNIVERSIDAD DE VALLADOLID
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
Departamento de Lengua Española
Cristián Lagos
EL MAPUDUNGÚN EN SANTIAGO DE CHILE. Caracterización de la
competencia, vitalidad y representaciones sociales en torno a la lengua
mapuche en la ciudad
Tesis doctoral
Director: Emilio Ridruejo
AGRADECIMIENTOS
Al profesor Dr. Emilio Ridruejo, por su constante y rigurosa guía. Y
por la calidad humana que demostró en el desarrollo del trabajo.
A todos los mapuches que colaboraron con este estudio, ya sea
respondiendo a las encuestas en las calles o aceptando ser entrevistados.
A la Comisión Lingüística Mapuche Metropolitana, sus peñi y lamngen.
A quienes colaboraron más directamente en la investigación
financiada por el VID de la Universidad de Chile, Don Héctor Mariano,
Felipe Hasler, Cristián Oyarzo, Daniela Molina, Paulina Slaughter, Tania
Beroiza y las alumnas de la cátedra 2010 de Etnolingüística de la
Universidad de Chile.
Al profesor Dr. Gilberto Sánchez, mi maestro
Y, por supuesto, a mis padres
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1: Distribución de la muestra por comunas ............................. 28
Tabla 2: Ejes discursivos de los mapuches urbanos sobre su lengua
nativa................................................................................................ 95
Tabla 3: Factores incidentes en la convergencia lingüística.............. 121
Tabla 4: Alfabetos propuestos para escribir en mapudungún ………..125
INDICE DE FIGURAS
Figura 1: Secuencia de imágenes para evaluar competencia discursiva en
mapudungún ………………………………………………………………..………...32
Figura 2: Distribución geográfica de las lenguas indígenas en Chile …..38
Figura 3: Distribución geográfica de las variedades dialectales del
mapudungún en Chile ………………………………………………………………50
Figura 4: Señalética escrita en mapudungún en Hospital San Borja
Arriarán, Santiago de Chile ……………………………………………………….174
Figura 5: Traducción al mapudungún de los “Derechos del niño” en el
Ferrocarril Metropolitano (Metro), Santiago de Chile ……………………….177
Figura 6: Letrero de Café escrito en mapudungún ………………………..178
Figura 7: Página web de diario electrónico mapuche ………………………179
Figura 8: Página en Facebook con conversaciones escritas en
mapudungún ………………………………………………………………………..180
Figura 9: Libro de enseñanza de mapudungún …………………………….182
Figura 10: Ejes conceptuales que definen la revitalización lingüística ..219
Figura 11: Rol sociocultural del mapudungún para los mapuches
urbanos ……………………………………………………………………………….232
Figura 12: Factores incidentes en la pérdida de vitalidad del
mapudungún ………………………………………………………………………...234
Figura 13: Relaciones entre vitalidad, competencia y carácter
instrumental………………………………………………………………………… 259
ÍNDICE DE GRÁFICOS
Gráfico 1: Edad de los encuestados …………………………………………..29
Gráfico 2: Años de residencia en Santiago de Chile .......................... .30
Gráfico 3: Nivel de estudios de los encuestados ……………………………31
Gráfico 4: Población indígena en Chile ………………………………………40
Gráfico 5: Competencia en mapudungún (CEP, 2006) …………………..91
Gráfico 6: Frecuencia de uso del mapudungún (CEP, 2006) ……………92
Gráfico 7: Uso del mapudungún con niños (CEP, 2006) …………………93
Gráfico 8: Nivel declarado de competencia en mapudungún ……………149
Gráfico 9: Nivel de competencia efectiva al describir secuencia de
imágenes ………………………………………………………………………………150
Gráfico 10: Grado de competencia efectiva al describir secuencia ……..151
Gráfico 11: Relación entre competencia efectiva y edad del
encuestado…………………………………………………………………………….152
Gráfico 12: Relación entre competencia efectiva y nivel de instrucción del
encuestado ……………………………………………………………………………155
Gráfico 13: Conocimiento de la palabra “hermano/a” ……………………159
Gráfico 14: Conocimiento de la palabra “tierra” …………………………..160
Gráfico 15: Competencia comunicativa en el uso de peñi/ lamngen ….161
Gráfico 16: Alfabeto mapuche que predomina …………………………….162
Gráfico 17: ¿Cuál es la lengua que usa más a diario en su casa?..........165
Gráfico 18: Grado de uso de la lengua mapuche con la pareja …………166
Gráfico 19: ¿Dónde aprendió a hablar lengua mapuche? ……………….167
Gráfico 20: Retroceso de la familia frente a otras agencias en la
reproducción de la lengua ………………………………………………………..168
Gráfico 21: ¿Usa el mapudungún en fiestas y ceremonias
mapuches?...........................................................................................169
Gráfico 22: ¿Usa el mapudungún con autoridades y servicios
públicos?..............................................................................................171
Gráfico 23: “Saber hablar mapudungún me puede permitir encontrar
trabajo más fácilmente”……………………………………………………………172
Gráfico 24: ¿Participa en agrupación mapuche urbana? …………………185
Gráfico 25: Relación entre participación en agrupación mapuche y
competencia en mapudungún ……………………………………………………186
Gráfico 26: “Para ser un verdadero mapuche hay que hablar
mapudungún” ……………………………………………………………………….190
Gráfico 27: “Se puede ser mapuche sin necesariamente saber hablar
mapudungún” ………………………………………………………………………191
Gráfico 28: Relación entre grado de uso de la lengua y creencia de que el
mapudungún define la identidad mapuche ………………………………….192
Gráfico 29: “Los dirigentes mapuches deben hablar mapuche” ……….193
Gráfico 30: ¿Está de acuerdo con que se enseñe mapudungún a su hijo en
la escuela?............................................................................................195
LISTA DE ABREVIATURAS
CONADI ............................. Corporación Nacional de Derecho Indígena
INE.................................................. . Instituto Nacional de Estadísticas
CASEN ....................................... Ficha de clasificación socioeconómica
MIDEPLAN ........................................ Ministerio de Planificación Social
CEP .......................................................... Centro de Estudios Públicos
CONAPAN ................................... Confederación de Panaderos de Chile
ILD ........................................................ Instituto Libertad y Desarrollo
EIB .................................................... Educación Intercultural Bilingüe
ÍNDICE DE CONTENIDOS
Índice de Tablas ........................................................................... 5
Índice de Figuras ........................................................................ 6
Índice de Gráficos ......................................................................... 8
Lista de abreviaturas .................................................................. 11
Índice de contenidos ................................................................... 12
Resumen .................................................................................... 17
CAPÍTULO I:
PRESENTACIÓN DEL ESTUDIO ...………………………………….. 20
INTRODUCCIÓN......................................................................... 21
I.1. El estudio ............................................................................. 23
I. 2. Consideraciones Metodológicas............................................ 24
CAPÍTULO II:
LA LENGUA MAPUCHE O MAPUDUNGÚN ............................... 35
II.1. Las lenguas indígenas en Chile .......................................... 36
II.2. El mapudungún ................................................................. 41
CAPÍTULO III:
MAPUDUNGÚN Y CASTELLANO: RELACIONES HISTÓRICAS
............................................................................... 51
III.1. El origen de los mapuches ................................................. 54
III.2. El contacto con el Imperio Inca .......................................... 55
III.3. Contacto con los españoles................................................. 57
III.4. Contacto lingüístico entre mapuches y españoles ............... 60
CAPÍTULO IV:
ASPECTOS SOCIOCULTURALES Y LINGÜÍSTICOS DEL CONTACTO
...................................................................................... 68
IV.1. La migración desde el entorno originario al medio urbano: causas y
consecuencias socioculturales .................................................... 69
IV. 2. Aspectos lingüísticos, sociales y culturales del contacto y migración
forzada ....................................................................................... 78
CAPÍTULO V:
MARCO TEÓRICO ................................................................... 100
V.1. Lenguas en contacto: bilingüismo...................................... 101
V.2. Vitalidad lingüística........................................................... 113
V.3. Actitud lingüística ............................................................. 129
V.4. Representaciones sociales.................................................. 139
CAPÍTULO VI:
PRESENTACIÓN DE RESULTADOS ........................................ 145
VI.I. La vitalidad en su dimensión cuantitativa.......................... 147
VI.I.1. La competencia lingüística ............................................. 148
VI.I.2. La vitalidad lingüística ................................................... 164
VI.I.2.1. Vitalidad ..................................................................... 164
VI.I.2.2. Espacios de vitalidad del mapudungún en la ciudad.... 173
VI.I.2.2.1. Espacios públicos..................................................... 173
VI.I.2.2.2. Medios de comunicación masiva e Internet ............... 177
VI.I.3. Rol de las estructuras de transición................................ 184
VI.II. Representaciones sociales acerca del mapudungún .......... 187
VI.II.1. La información cuantitativa........................................... 189
VI.II.2. La información cualitativa ............................................. 197
VI.II.2.1. La visión desde la matriz oficialista............................. 202
VI.II.2.2. La visión de las elites intelectuales mapuches............. 206
VI.II.2.2.1. La expresión escrita y su necesidad ......................... 209
VI.II.2.2.2. El rol de la escuela y la EIB ..................................... 211
VI.II.2.2.3. La imagen idealizada del “sur” ................................. 216
VI.II. 2.2.4. Las claves para la revitalización de la lengua……… 218
VI.II. 2.3. La representación de los hablantes .......................... 223
VI.II.2.3.1 Las representaciones sobre la lengua ...................... 225
VI.II.2.3.2. Causas de la pérdida de la vitalidad ....................... 234
VI.II.2.3.3. Las claves de la revitalización del mapudungún ..... 250
CONCLUSIONES .................................................................... 254
BIBLIOGRAFÍA ...................................................................... 267
ANEXOS ............................................................................. 284
Encuesta ............................................................................. 285
Pauta de entrevista ................................................................. 292
Transcripciones ...................................................................... 294
17
LAGOS, Cristián EL MAPUDUNGÚN EN SANTIAGO DE CHILE. Estudio
etnolingüístico de la vitalidad y representaciones sociales entorno a la
lengua mapuche en la ciudad
Valladolid, 2010. Tesis doctoral. Universidad de Valladolid.
RESUMEN
El objetivo de esta tesis doctoral fue estudiar la situación del
mapudugún – lengua del grupo indígena mapuche - en la ciudad de
Santiago de Chile. Nos propusimos realizarlo utilizando herramientas de la
Sociolingüística y de la Etnolingüística. Históricamente, la etnia mapuche
se ha visto enfrentada a procesos de aculturación en virtud de los procesos
de integración que el Estado de Chile, desde fines del siglo XIX, le ha
impuesto.
Se pretendió entregar un diagnóstico de esta lengua abarcando los
conceptos de vitalidad lingüística, descrita a partir de parámetros como la
competencia – discursiva, léxica, escrita y comunicativa - que los
hablantes tienen en ella, así como también considerando los espacios
funcionales en los que se verificaba su uso. Además, se intentó dar cuenta
de las representaciones sociales que los mapuches tienen respecto de su
lengua. Para tales efectos, se adoptó una perspectiva metodológica mixta,
18
cuantitativa y cualitativa, que contempló la aplicación de una encuesta – y
su consecuente análisis estadístico descriptivo con el programa SPSS - y
la realización de entrevistas semiestructuradas a mapuches urbanos,
observación participante en agrupaciones indígenas urbanas y el acceso a
fuentes secundarias de información.
Los resultados obtenidos fueron consistentes con la tendencia
histórica del mapudungún – como el caso de otras lenguas amerindias en
similar condición – hacia un desplazamiento funcional a favor del
castellano – lengua oficial del país -, con la pérdida paulatina de espacios
que en los que predominaba (la familia) o le eran exclusivos (las
ceremonias religiosas). Se sumó a esto la constatación de un conocimiento
deficitario, declarado y efectivo, de su lengua. Sin embargo, a nivel de las
actitudes y representaciones sociales se pudo constatar la existencia de
un sentimiento de apego y revalorización hacia el mapudungún, que
rescata su valor simbólico identitario antes que lingüístico, lo que es
expresión de procesos mayores de reetnificación que están ocurriendo en
la ciudad en torno a lo mapuche. Por otra parte, a nivel de los
mecanismos de reproducción de la lengua, emergió con claridad la
progresiva retirada de los espacios tradicionales y naturales para tal
función, como la comunidad y el hogar, a la vez que se instauran otros
nuevos, la escuela y los talleres independientes, más propios de otra lógica
de revitalización de esta lengua en la ciudad y el país.
19
Palabras-clave: Etnolingüística – Mapudungún – Vitalidad lingüística –
Representaciones sociales
20
CAPÍTULO I
PRESENTACIÓN DEL ESTUDIO
21
Introducción
Este estudio, además de aportar a la temática de la realidad lingüística
y cultural mapuche en el ámbito urbano, intenta ser una propuesta de
abordaje del fenómeno del lenguaje que no pierda su contacto con la
reflexión sobre la sociedad. Es decir, propone dejar a un lado la mirada
inmanente al objeto lenguaje y, yendo más allá, comprenderlo y describirlo
como un producto social, históricamente determinado; un fenómeno que
esconde y hace posible determinadas relaciones sociales. Esta perspectiva
de trabajo sitúa nuestra empresa en el ámbito más bien de una Lingüística
aplicada, en donde la ciencia debe no sólo ser un instrumento de análisis
sino que también uno que permita y catalice cambios en la sociedad. Es,
por tanto, además de una presentación “objetiva” de resultados un intento
de plantear una epistemología en la que necesariamente debe haber una
retroalimentación entre la ciencia y los científicos (en este caso, lingüistas)
y los sujetos (no objetos) estudiados, existiendo un flujo bidireccional
(retroalimentación) de la información generada desde unos a otros.
Esta toma de posición frente al lenguaje y su estudio no se hace sobre
un objeto que creamos irrelevante. Las cifras y demografía (INE, 2002)
muestran que la temática mapuche urbana, incluida la lengua, en
Santiago de Chile es un tema que debe ser abordado en su complejidad
22
sociocultural. Esto, pues, según las cifras del último censo de población
un total de 182.918 personas se autoidentificaron como mapuches en la
Región Metropolitana (un 3.02% de la población de la región) y, dentro de
la Provincia de Santiago, lo hicieron 147.828. Si comparamos esta cifra
con la de quienes se consideran mapuches en las regiones en que
históricamente han habitado, encontramos que la única que supera a la
Provincia de Santiago es la IXa. Región, con 202.970 personas (lo que es
un 3.34%, una medida relativa muy cercana a la de Santiago), y estando
las otras dos regiones tradicionalmente de población mapuche (VIIIa. y
Xa.) por debajo (con 52.918 y 100.664, respectivamente). Además, es en la
Región Metropolitana en donde encontramos el mayor porcentaje de
población mapuche viviendo en contextos urbanos (CEP, 2006). Todo esto
nos muestra que lo que ocurre con los mapuches en la Provincia de
Santiago, la principal en la Región Metropolitana, es un tema emergente e
importante, que es prueba de las nuevas dinámicas poblacionales que se
dan en el país (fruto de la migración forzada desde los territorios del sur) y
que plantea la necesidad de hablar de lo mapuche desde otra perspectiva,
distinta a la tradicional (cf. Capítulo IV, Marco Teórico), incluida la
realidad lingüística y su papel en este nuevo espacio social.
23
I.1. El estudio
Teniendo como temática central la descripción de la situación de la
lengua mapuche en el contexto urbano, en particular, el de la capital del
Chile, nos hemos propuesto dar cuenta de las siguientes dimensiones de
nuestro objeto/sujeto:
1. Caracterizar la lengua mapuche – también conocida como mapudungún
- en términos de su vitalidad lingüística, en cuanto a su grado de uso y
espacios funcionales.
2. Caracterizar a los mapuches urbanos de Santiago de Chile desde el
punto de vista de su competencia en la lengua, tanto efectiva como
declarada, y tanto en el ámbito léxico y como en el de la producción
discursiva.
3. Describir la representación social que los mapuches en Santiago de
Chile han construido respecto de su lengua, considerando aspectos
tales como sus actitudes y lealtad lingüística.
4. Aproximarse al papel que el mapudungún juega en la construcción de
una nueva identidad mapuche urbana.
24
I.2. Consideraciones metodológicas
Para este estudio de nivel descriptivo hemos utilizado una
metodología de recolección y análisis de la información de tipo mixta,
usando herramientas tanto cualitativas como cuantitativas.
El enfoque cualitativo ha estado dado por el uso de una metodología
etnográfica, a través de observación participante en diversos espacios
sociales donde los mapuches interactúan entre sí y con la sociedad chilena
(talleres de lengua mapuche, oficinas de la Corporación Nacional de
Desarrollo Indígena – CONADI – dónde ellos van a realizar distintos
trámites relativos a su calidad de indígena, hospitales y servicios de salud
con una alta afluencia de población aborigen, agrupaciones mapuches
urbanas, entre otros) y entrevistas semiestructuradas (22 en total) en el
marco de tales interacciones. Además, se analizarán fuentes secundarias
de información conformadas por textos representativos del enfoque oficial
sobre el tema indígena en el gobierno actual de Chile (16 textos en total) y
textos realizados por lo que hemos denominado “elite” intelectual mapuche
en relación a su lengua nativa (12 en total).
La dimensión cuantitativa del estudio correspondió a la aplicación
de una encuesta a mapuches urbanos (ver anexo), elaborada a partir de
otros instrumentos utilizados en investigaciones previas en torno al tema
25
(Croese, 1983; Lagos 2004, 2006; CONADI, 2008), y estructurada a partir
de los siguientes ítems:
• Información sociodemográfica del encuestado.
• Adquisición y competencia declarada en mapudungún.
• Espacios funcionales del mapudungún.
• Lealtad hacia el mapudungún.
• Actitudes relacionadas con el mapudungún.
• Competencia efectiva en la lengua, léxica y de producción discursiva.
La encuesta fue aplicada entre los meses de mayo y octubre del año
2009 a una muestra construida en base a un muestreo no probabilístico
por cuotas, cubriendo las comunas (división político administrativa local
en Chile) de la Provincia de Santiago. La determinación del “n” muestral
esperado se realizó siguiendo los parámetros de la investigación
cuantitativa tradicional, esto es, a través de la fórmula para la
determinación de la muestra para una proporción (Pagano y Gauvreau,
2001; Montgomery y Runger, 2004):
Donde:
n = Z α/2 x (pxq)
e
2
2
26
n = Muestra.
Z = Nivel de confianza de la muestra, en este caso, se optó por un 95%, es
decir, un p value del 5%.
e = Error estimado, en este caso, se optó por un 5%, un nivel bastante
amplio dada la falta de estudios similares en el tema.
p y q = probabilidad de que ocurran o no las características estudiadas.
En este caso, la característica considerada fue la de ser o no competente
en mapudungún. Para estimar los valores de p y q se consideró el valor
aportado por la encuesta del Centro de estudio públicos (CEP, 2006), en la
que, entre otras antecedentes relativos a la lengua y cultura mapuche, se
identificó que el 64% de los mapuches urbanos declaraban no hablar ni
entender su lengua nativa. De esta manera, se considero un p de 0.36 y
un q de 0.64.
Siguiendo estos criterios, finalmente, se obtuvo un “n” pretendido de
354 casos (sujetos descendientes de hasta una tercera generación de
mapuches, mayores de 14 años). Sin embargo, el n real alcanzado fue de
232 (66% del “n” pretendido), a los que se les aplicó la encuesta. Ahora
bien, si nos guiamos por los parámetros de la investigación sociolingüística
de tradición variacionista desarrollada por autores como Labov, Moreno
Fernández, Larrosa y Blas Arroyo (Blas Arroyo et al, 2009; Silva Corvalán,
2001), dada la relativa homogeneidad de la conducta lingüística, se
27
considera aceptable la selección de una muestra del 0.025% de la
población total analizada (en este caso, 173.020, correspondiente a la
población mapuche en las provincias de Santiago, Chacabuco, Cordillera y
Maipo, que constituyen a la Región Metropolitana de Chile). Así, de
acuerdo con este criterio, habría bastado una muestra de 44 sujetos, razón
por la cual nuestro número muestral obtenido resulta más que suficiente.
La distribución por comunas de la muestra fue la siguiente:
Tabla 1: Distribución de la muestra por comunas
Comuna % n Comuna % n Comuna % n
Peñalolén 4.5 Santiago 8.5 Colina 2.5
Renca 3 El Bosque 1.5 Lo Barnechea 0.5
Lo Prado 4 Puente Alto 3.5 Ñuñoa 1
Pudahuel 4.5 La Granja 2.5 Quinta Normal 2
Cerro Navia 10.6 Maipú 6 San ramón 2
Quilicura 9 Macul 1.5 San Joaquín 1
Recoleta 1 La Florida 3 Padre Hurtado 1
La Pintana 13.1 Estación Central 3.5 La Reina 1
28
San Miguel 5 Cerrillos 1 Huechuraba 1.5
San Bernardo 3 Conchalí 2
De acuerdo con esta distribución, la única comuna que resultó
infravalorada (lo que en cierta medida limita nuestra capacidad de
generalizar) fue Puente Alto, la que se caracteriza por una elevada
proporción de población mapuche entre sus habitantes. Sin embargo, las
comunas que tradicionalmente han sido punto de llegada para este grupo
indígena sí aparecen bien representadas, tal es el caso de Cerro Navia,
Quilicura, Lo Prado, Pudahuel y Peñalolén. Lo interesante es que muchos
de los nombres de estas comunas son de origen mapuche: Peñalolén =
valle entre montañas; Ñuñoa = lugar donde hay ñuños (un arbusto:
Olsynium scirpoideum); Pudahuel = lugar donde hay muchas pozas de
agua; Mapiú = tierra cultivada; Quilicura = piedra inclinada; Huechuraba
= lugar donde nace la greda; Renca = lugar donde abundaban las pencas
(correspondiente a la planta herbácea cucúrbita pepo L.); Macul =
juramento, promesa; Conchalí = estiércol seco.
Para efectos de la aplicación de la encuesta se consideró mapuches a
todos aquellas personas con un ascendiente hasta tercera generación de
origen mapuche (así lo define, legalmente, la Corporación Nacional de
Desarrollo Indígena, CONADI).
29
Los encuestados, además se caracterizan por:
a) Ser una muestra predominantemente joven (casi el 50% está entre los
tramos de 18 a 24 y 25 a 34 años), lo que resulta en una ventaja, al ser
una radiografía de las nuevas generaciones que nacen en la capital del
país (estudios previos se concentraban predominantemente en
población de edad, tal como en CONADI, 2008). Así se evidencia en el
gráfico 1:
Gráfico 1:
Edad del encuestado
8.6%
8.6%
17.7%
16.2%20.2%
28.8%
65 o más
55 - 64
45 -54
35 - 4425 - 34
18 -24
b) Lo anterior se corresponde con el hecho de que la mayoría (49%)
declaran haber nacido en Santiago de Chile, reforzando el hecho de que
30
son representativos de los mapuches propiamente urbanos, y ya no
sujetos de transición rural - urbana, según se aprecia en el gráfico 2:
Gráfico 2:
Años de residencia en Santiago
7.1%
10.6%
10.1%
13.1%
10.1%
49.0%
41 o más
31 - 40 años
21 - 30 años
11 - 20 años
1 - 10 años
Nací en Santiago
c) En cuanto a su nivel de estudios, la gran mayoría alcanzan un nivel de
instrucción secundaria o terciaria (casi el 65% completaron su
enseñanza media o siguieron la educación superior, universidades o
Institutos técnicos), lo que también es relevante al representar a una
población que se ha socializado en una matriz adquirida en la
racionalidad occidental, tal como lo revela el gráfico 3:
31
Gráfico 3:
Nivel de estudios
.5%
19.9%
15.3%
33.2%
31.1%
No asistí al colegio
Enseñanza básica inc
Enseñanza media inco
Cuarto medio complet
Universitario/ Insti
Los datos obtenidos a partir de la aplicación de este instrumento fueron
analizados con el programa SPSS 10.0, en términos de estadística
descriptiva (utilizando como estimadores estadísticos la moda, media y
desviación estándar).
Finalmente, la evaluación de la competencia efectiva en la producción
discursiva fue lograda a través de la aplicación de un instrumento ad hoc
32
aplicado a la descripción que realizaron los entrevistados de la siguiente
secuencia de imágenes:
Figura 1: secuencia de imágenes para evaluar competencia discursiva
en mapudungún
Cada vez que el encuestado se declaraba apto para describir la
secuencia, su producción era grabada digitalmente. Este material fue
transcrito para posteriormente ser analizado (Cf. sección III de Anexo).
Siguiendo la prueba construida por Hasler et al (2009), se consideraron
4 indicadores para la evaluación:
1. Longitud de la narración.
2. Uso de préstamos.
3. Codificación de la trayectoria (uso de morfemas direccionales. Cf.
II.2).
33
4. Descripción de las fases de la actividad del niño.
Luego, se establecieron tres niveles de su logro, con un puntaje
respectivo:
- No logrado(1).
- Medianamente logrado (2).
- Logrado (3).
Lo que permitió, en último término, obtener un puntaje final que
categorizaba a los hablantes en términos de su competencia:
- 0-4: Bajamente competente.
- 5-7: Medianamente competente.
- 8-10: Altamente competente.
Por otra parte, la dimensión cualitativa del estudio consistió en recoger
información respecto de los discursos a través de los cuales los mapuches
urbanos construyen su identidad como tales y sus representaciones
sociales en torno a su lengua nativa. Se aplicó, de esta forma, una
entrevista en semiestructurada (cf. ANEXO) a 16 mapuches urbanos (8
mujeres y 8 hombres). A estas fuentes de información primaria se sumó el
acceso a fuentes secundarias constituidas por discursos (16 textos) sobre
34
la lengua mapuche presentes en documentos que transmiten la visión
oficialista sobre el tema, así como también en otros documentos (12 textos)
representativos de la visión de las elites intelectuales mapuches al respecto
Además, a través de una metodología etnográfica, se realizó observación
participante – durante 2009 y el primer semestre de 2010 - en distintos
espacios en los cuales el mapudungún es utilizado, a saber:
• Talleres de lengua mapuche en la Universidad de Chile y distintas
comunas de Santiago de Chile.
• Comisión Lingüística Mapuche Metropolitana, agrupación encargada
de promover la lengua en la región.
• Agrupación mapuche Taiñ kimün (“nuestra sabiduría”).
• Hospitales, consultorios y reparticiones públicas visitados por
población mapuche.
35
CAPÍTULO II
LA LENGUA MAPUCHE O MAPUDUNGÚN
36
II.1. Las lenguas indígenas de Chile
En Chile la lengua oficial es el castellano, y no hay otras lenguas con
ese estatus. Sin embargo, varios grupos inmigrantes llegados al país en el
siglo XIX, han mantenido, en cierta medida, sus lenguas, pero sin carácter
oficial. Tampoco se han formado lenguas criollas.
Al igual que otros países de América, Chile es un país multilingüe,
aunque en menor proporción. A este caudal lingüístico han aportado y
aportan, principalmente, lenguas amerindias, nativas de este territorio. En
su historia, se ha descrito la existencia de las siguientes lenguas
originarias, pertenecientes a diferentes familias lingüísticas. La mayoría de
ellas se ha extinguido o está en vías de extinguirse. Estas lenguas son, de
norte a sur:
• Aymara.
• El quechua también fue hablado en Chile, pues parte del centro y norte
perteneció al imperio inca, hasta la llegada de los españoles. Sin
embargo, no logró permanecer posteriormente (su presencia solo está
atestiguada en la toponimia y en préstamos que adoptó el mapuche).
• Atacameño (también conocido como kunza o likanantai).
• Colla.
37
• Chango.
• Diaguita (conocido también como kakán).
• Mapuche (también conocido como mapuchedungún o mapudungún).
• Chono.
• Kawashkar (conocido también como alacalufe).
• Selknam (conocido como ona).
• Yagán (yámana).
• Pascuense (también conocido como vananga o rapa nui, hablado en la
Isla de Pascua).
En la figura 2 se muestra la distribución geográfica de estas lenguas
(los números romanos representan la división político - administrativa del
país en regiones):
38
Figura 2: Distribución geográfica de las lenguas indígenas en Chile
(Aymara)
Mapuche/mapudungún
Collas
39
De estas lenguas sólo conservan su vitalidad el aymara en el norte de
Chile, el mapuche en la zona centro sur, el kaweskar en el extremo sur
(solo unos cuantos hablantes nativos vivos) y, en la zona insular el rapa
nui, en la isla de Pascua. La lengua yagán o yámana solo cuenta con sus
dos últimas hablantes (dos mujeres de edad avanzada). También el
selknam u ona cuenta con unos pocos hablantes competentes reconocidos
(tanto en Chile como en Argentina). Sin embargo, todos los grupos que
hablaban estas lenguas en el pasado cuentan con personas que se
identifican como integrantes de estas comunidades. En otras palabras, la
identidad cultural ha permanecido aunque la lengua ya no se hable.
La lengua mapuche es la que permanece con mayor visibilidad y
vitalidad en el país, dado que el grupo originario que la habla es el que
tiene una mayor representación demográfica en la actualidad. Según el
último censo de población y vivienda en Chile (INE, 2002), un 4.6% de la
población mayor de 14 años (692.192 personas) declara pertenecer a
alguno de los 8 pueblos indígenas reconocidos por en la Ley 19.253. De
ellos, el 87.3 % (604.349 personas) se identifican con la etnia mapuche,
independiente de que hablen o no su lengua. Por su parte, solo un 0.7% se
identifica con los rapa nui, 0.4% con los kaweskar y un 7% con el pueblo
aymara. La composición étnica de la población indígena en Chile se
representa en el siguiente gráfico:
40
Gráfico 4: Población indígena en Chile
41
II.2. El mapudungún
La lengua mapuche constituye una familia o tronco lingüístico en sí
mismo, al no presentar afinidad con otras lenguas amerindias, salvo el
rasgo estructural o tipológico compartido por la gran mayoría, esto es, ser
(Salas 1985, 2006; Sánchez 1996; Augusta 1903, 1907, 1916, 1990;
Valdivia, 1887; The World Atlas of Language Structures, 2010):
• Aglutinante: una palabra puede estar formada por más de un morfema,
identificándose de manera clara las uniones entre ellos y pudiendo
realizarse segmentaciones que identifiquen a cada uno.
• Polisintética: dentro de una palabra se puede combinar un morfema
léxico o radical con una gran cantidad de morfemas gramaticales.
• Incorporante: incorpora en la palabra compuesta al objeto directo de la
acción.
• De tendencia sufijadora: la gran mayoría de los morfemas gramaticales
que componen las palabras se ubican tras el morfema radical.
De esta manera, en mapudungún se forman palabras complejas que
equivalen a oraciones en castellano, constituidas por varios morfemas con
significado léxico y gramatical, distribuidos jerárquicamente, fácilmente
42
reconocibles y segmentables. Todo esto se puede apreciar en el siguiente
ejemplo:
“piwkeyerkekefuy tañi kure”
“dicen que siempre llevaba en el corazón a su esposa”, donde:
• piwke = corazón.
• ye = raíz verbal ‘llevar’.
• ke= indica habitualidad de la acción, esto es, que se realiza siempre.
• rke = morfema reportativo, indica que lo que se asevera no ha sido
presenciado por el emisor, si no que conocido a través de terceros.
• fu = indica el tiempo de la acción, en este caso, un pasado imperfecto.
• y = indica el modo de la acción, en este caso, modo indicativo.
• tañi = artículo posesivo ‘su’.
• kure = sustantivo ‘esposa’.
De acuerdo con la literatura especializada en el tema (Salas 1984,
2006; Harmelink, 1996), el sistema fonológico del mapudungún consta de
6 fonemas vocálicos, siendo /ï/ el más característico de la lengua (al punto
que puede permitir discriminar entre un buen o mal hablante de la
lengua), y 18 consonánticos, aunque en algunas zonas del sur de país
43
puede encontrarse reducido a 15 (Quintrileo y Salamanca, 2007). Otros
autores identifican la existencia de 21 fonemas consonánticos (Albó et. al.
2007). Los más característicos son el fonema retroflejo /ɽ/ y el africado
.
Otro rasgo estructural destacable de esta lengua es que el verbo es la
parte más importante, siendo no solamente posibles de verbalizarse
sustantivos y adjetivos, sino también adverbios, pronombres interrogativos
y numerales (por ejemplo, ‘ilo’ =carne; ‘ilotun’ = hacer lo que se hace con la
carne, o sea, comer carne; ‘matetun’ = el acto de tomar yerba mate). El
verbo (Salas, 1984) consta de un tema (que puede estar constituido por
un simple morfema – una raíz verbal o nóminoverbal – o por una
agrupación de morfemas, tales como temas de complemento directo
incorporado, temas transitivizados, temas intransitivizados, temas
durativos, frases de centro y atributo, etc.), de una flexión verbal opcional
y de una flexión verbal obligatoria (finita o personal y no finita o no
personal). En cuanto a la flexión verbal finita, esta presenta contrastes por
modo, persona focal y número de la persona focal (singular, dual y plural).
Finalmente, existen tres modos: real o indicativo, hipotético o subjuntivo y
volitivo o imperativo-optativo.
Como se señaló, la flexión verbal está expresada por sufijos que se
suceden en un orden fijo (Salas, 1984; Augusta 1903, 1990), como se
44
aprecia en los siguientes ejemplos (aportados de modo personal por G.
Sánchez, especialista en el tema), y que evidencian la riqueza encerrada en
las expresiones de esta lengua:
• {-tu-} indica repetición de la acción, como en küme-tu-a-y “volverá a
estar bueno (bien)”.
• {-ke-} indica acción habitual, que siempre se realiza, como en mate-tu-
ke-n “tomar siempre mate”.
• {-le-}, {-küle-}, morfema durativo, expresa duración de la acción o del
estado, como en tañi chaw dewma –le-y wachi “mi padre está
preparando una trampa”.
• {-pe-} indica acción reciente, como en tañi ñuke inchiw ngillaka-me-pe-
yu-waria mew “con mi mamá fuimos hace poco a comprar al pueblo”.
• {-pa-} sitúa la acción en el lugar del habla, como en ¿chumül müle –pa-
tu-a-y-mu? “¿Cuándo estarán ustedes dos aquí de nuevo?”.
• {-rume-} indica que algo ocurre de repente, como en kiñe lel wef-rume-y
wangülen, welu müchay müten ñam-rume-y “de repente apareció una
estrella, pero de repente luego nomás desapareció”.
• {-rpu-} expresa que la acción ocurre durante el trayecto hacia allá, como
en pe-rpu-n tañi laku “pasé a ver a mi abuelo al ir hacia allá”.
45
• {-ñma-} indica que la acción tiene efecto indirecto, positivo o negativo,
como en dewü apüm-üñma-e-n-ew kom pu saku “el ratón me acabó
todos los sacos”.
Las primeras descripciones gramaticales del mapudungún fueron
realizadas por los sacerdotes jesuitas que residieron en Chile durante el
periodo colonial. De esta época sobreviven sólo tres gramáticas:
• “Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile”, del Padre
jesuita español Luis de Valdivia (1887). Publicada en 1606 en Lima y
reeditada en Alemania en 1887. En 2007, se añadió la reedición
desarrollada por E. Ridruejo. (Ridruejo, 2007).
• “Arte de la lengua general de los indios de Chile”, del jesuita catalán
Andrés Febres (1975), publicada en Lima en 1765, y que tendría una
fuerte influencia en la sociedad chilena de esa época.
• La gramática del Padre jesuita alemán Bernardo Havestadt (1883),
publicada en Alemania en 1777 y reeditada en 1883 con el título de
“Chilidúgu sive tractatus linguae chilensis”.
Siguiendo a Hasler (2009), las gramáticas de estos padres jesuitas
están marcadas profundamente por su orientación pedagógica y por su
metodología latino escolástica. Según esta, se produjeron bajo los criterios
de descripción lingüística imperantes en aquella época, teniendo como
modelo gramáticas como la de Nebrija, con el fin de enseñar a los
46
misioneros europeos la lengua de los naturales de Chile y, de esta
manera, agilizar el proceso de evangelización. Por tal motivo, estas
gramáticas siempre venían acompañadas por catecismos y cánticos
religiosos que servían a los misioneros para guiar la enseñanza religiosa y
la administración de los sacramentos en la lengua vernácula de los
aborígenes. Estos primeros registros, contrastados con los modernos
(Lenz, 1895 – 1897; Salas, 2006; Sánchez, 1989, 1997; 2001-2002, 2003 -
2004) muestran la regularidad de la estructura gramatical del
mapudungún a través del tiempo.
No deja de ser interesante que, para algunos autores (Gallardo, 1984),
la consecuencia sociolingüística de estas primeras gramáticas fuera que
… la lengua de los conquistadores y no la de los mapuches viera
fomentada su intelectualización, especialmente en lo que se refiere a su
desarrollo metalingüístico, al ser vehículo de codificación del mapudungún
y, de paso, de sí misma (Gallardo 194: 156).
Esto se entiende a la luz de la situación socio histórica en que se
encontraba la lengua castellana. En la época, el castellano recién estaba
consolidando su propio proceso de estandarización y apenas había
desarrollado una erudición lingüística nativa: en 1942 recién se había
escrito la primera gramática de la lengua, y sólo en 1611 aparecería el
primer diccionario monolingüe (el “Thesoro”, de Cobarrubias). Así,
47
desarrollar la potencialidad sistemática de dar cuenta no sólo de su
propia estructura, sino también de otras, aumentó considerablemente su
prestigio y consolidó su estandarización, tiendo mucho más impacto en
ella que en la estandarización del mapudungún mismo. Más que la lengua
nativa de los indígenas, intelectualizó al castellano y le dio mayor
autonomía frente al latín, a la vez que lo arraigó como la lengua nacional
de Chile.
En cuanto a las características dialectales de la lengua, existe
coincidencia en que, si bien el mapuche presenta algunas variedades
regionales, exhibe una notable unidad a través del amplio territorio en
que fue hablado (Wittig, 2007; Sánchez, 1996; Salas, 2006): desde
Coquimbo (en la zona norte del país) hasta Chiloé (Isla en la zona sur), y
de cordillera a mar. Se distinguen, en todo caso, al menos cuatro grupos
dialectales (cf. Figura 2) (Salas, 2006, Sánchez, 1994):
a) Picunche, hablado por los integrantes del grupo del mismo nombre, que
significa “gente del norte” (‘piku’, ‘pikun’, ‘pikum’ = norte + ‘che’ = gente),
con una extensión que se prolongaba desde el río Choapa (en
Coquimbo) hasta los ríos Itata y Bío - Bío (zona sur de Chile), desde la
región subandina hasta la costa. No existen hoy en día representantes
originales de este subgrupo y variante dialectal, y sus características
lingüísticas solo son atestiguadas por la toponimia de la zona, tal como
Tongoy, Melipilla, Rengo, Pichilemu y muchos lugares de la misma
48
ciudad de Santiago de Chile, como Vitacura (fütra “grande” + kura
“piedra” = piedra grande), manquehue (manque “cóndor” + we “lugar” =
lugar donde hay cóndores), Ñuñoa ( ñuño, un tipo de arbusto + we
“lugar” = lugar donde hay ñuños), Pudahuel ( pu, morfema pluralizador
en mapudungún + dawüll “poza de agua” = lugar donde hay muchas
pozas de agua), Quilicura ( kili “inclinada” + kura “piedra” = piedra
inclinada), etc.
b) Araucano (de ‘raq’ = greda + ‘ko’ = agua y la preposición castellana ‘a’),
hablado por los grupos que habitaban el territorio entre los ríos Itata y
Bío – Bío, por el norte y el río Toltén, por el sur. Es la variedad hablada
por el grupo que se opuso con mayor resistencia a la llegada de los
españoles en el siglo XVI, y que es, en el presente, el que conserva un
mayor número de representantes, concentrados en las provincias de
Arauco (VIII Región), Malleco y Cautín (IX Región).
c) Pehuenche, hablado por el grupo étnico de igual nombre (de ‘pewen’ =
pino o araucaria + ‘che’ = gente; ‘gente de los pinos’, esto es, una
población cuya vida económico - productiva y cultural gira en torno al
pewén o araucaria). Su extensión geográfica iba desde Chillán hasta
Antuco (VIII y IX Regiones) en las faldas orientales de la cordillera de
Los Andes. Corresponde a la variedad de lengua mapuche que se ha
conservado de manera más vital y extendida (Sánchez 1989, 2001-
49
2002, 2003 – 2004), dado el aislamiento geográfico que caracteriza a
estas comunidades.
d) Huilliche, propio de este grupo étnico (‘willi’ = sur + ‘che’ = gente). Como
variante dialectal se extendió por el territorio entre el río Toltén y el
Golfo de Corcovado, incluida la isla de Chiloé. Actualmente ha ido poco
a poco perdiendo vitalidad (Salas 2006) y también la presencia física de
sus hablantes aparece disminuida, encontrándose ya sólo desde el lago
Ranco hasta la isla de Chiloé, pero en forma discontinua.
En la figura 4 se muestra la distribución de estas variedades
dialectales en el territorio de Chile:
50
Figura 4: Variedades dialectales del mapudungún
Picunche
Araucano
Pehuenche
Huilliche
51
CAPÍTULO III
MAPUNDUNGÚN Y CASTELLANO:
RELACIONES HISTÓRICAS
52
Las relaciones entre la lengua mapuche y el castellano se remontan
a la época en la que llegaron los españoles a Chile (1536) y, desde
entonces, comenzaron a fraguar una serie de dinámicas sociales y
culturales que definieron lo que hasta hoy es el devenir de esta etnia y su
lengua vernácula. En tal sentido, fue la relación que en ese momento se
instauró la que comenzó a definir las características socio y
etnolingüísticas del mapudungún hoy.
Siguiendo los planteamientos de Salas (2006), Bengoa (2006) y
Villalobos et al (1974), hacia el siglo XVI la población indígena del territorio
que más adelante conformaría el Reino de Chile ascendía al millón de
personas, la mayor parte de las cuales, cerca de 600.000 se concentraban
entre los ríos Bío – Bío y Toltén. José Bengoa (2003), uno de los principales
historiadores chilenos sobre el pueblo mapuche, los describe, al momento
de llegar los españoles, de la siguiente manera:
… eran agricultores… La población vivía agrupada en caseríos,
reuniones de varias casas o rukas mapuches, en las que gobernaba una
autoridad. Se trabajaba la tierra, las vegas y las colinas suaves, se pescaba
y mariscaba en el mar, se cazaban pájaros y animales, se criaban ganados,
se los esquilaba y se hilaba y tejía la lana, se producían cántaros y
cerámicas de múltiples formas y colores… se fabricaba todo lo necesario
para vivir (Bengoa, 2003: 29).
Los mapuches no habían construido una sociedad de estructura
centralizada y su núcleo de organización era la familia extendida, con un
53
sistema de filiación patriarcal y de carácter poligámico. Las comunidades
sí reconocían a una autoridad local, el lonco, y seguían los mandatos del
ad mapu o ley de la tierra, el saber tradicional.
No hay indicios de que esta población tuviese un nombre
específico para autodenominarse, pero es posible que frente a invasores
extranjeros recurrieran ocasionalmente a frases como re che (“gente de
verdad, gente auténtica”) o a compuestos como mapu – che (“gente de la
tierra, gente autóctona”), usado no como nombre específico de grupo
étnico, sino más bien como una categoría amplia de personas (“los
nativos” o “los de este lugar”). Luego, a medida que el contacto con los
extranjeros fue incrementándose e institucionalizándose, la palabra
mapuche se asentó definitivamente, hacia el siglo XIX (Salas, 2006,
Bengoa 1991, León 2005). De esta manera, esta palabra se utiliza hoy
hispanizada (mapuche/mapuches) como nombre genérico de toda la
población nativa de Chile y sus descendientes actuales.
54
III.1. Origen de los mapuches
Siguiendo lo planteado por Salas (2006), se manejan dos teorías
respecto del origen de este pueblo. Por una parte, la planteada por Tomás
Guevara, quien sostuvo que eran descendientes del primer poblamiento
del territorio por parte de grupos de mariscadores y pescadores que
fueron ocupando gradualmente la costa en dirección norte – sur hasta la
isla de Chiloé, avanzando luego hacia el interior, desarrollando una
actividad de subsistencia basada en la caza y la recolección. Este
poblamiento inicial habría seguido avanzando por el interior hacia las
áreas subandina y andina para, finalmente, llegar al otro lado de la
cordillera de Los Andes a las pampas argentinas. La segunda teoría, un
poco más compleja, corresponde a Ricardo Latcham, quien señalaba que el
pueblo mapuche habría provenido de dos poblamientos iniciales. Uno de
pescadores y mariscadores a lo largo de la costa y el valle central, al cual
se sumó un segundo, procedente del norte, agricultores y ganaderos que
conocían el tejido y la alfarería. A estas dos poblaciones se sumó entre el
siglo XIII y XIV la migración de un tercer pueblo cazador nómada
procedente de la pampa argentina, y que se extendió por el territorio
entre los ríos Itata y Bío – Bío, por el norte, y el río Toltén, por el sur.
Más allá de estas interpretaciones, hay coincidencia en que ya
hacia el siglo XV los mapuches estaban instalados en su territorio
tradicional.
55
III.2. El contacto con el imperio inca
A mediados del siglo XV (Salas, 2006; Bengoa, 2003), durante el
incanato de Tupac Yupanqui, el imperio inició un proceso de expansión
hacia las tierras situadas al sur del valle de Copiapó, controlando
totalmente los territorios hasta río el Maule. A medida que las tropas
imperiales avanzaban más al sur, su progresión se veía estorbada por las
condiciones climáticas y orográficas, y por la creciente resistencia de los
nativos, mucho más numerosos aquí que en el norte. Sólo hacia 1480 la
penetración incaica fue detenida definitivamente a orillas del río Bío Bío.
El imperio incaico impuso en la tierra ocupada su compleja
organización sociopolítica y elaboradas formas culturales. Además, esta
influencia se tradujo en que soldados, funcionarios y colonos imperiales
(mitimaes) modificaron la base étnica de la población autóctona e
introdujeron el quechua como segunda lengua, en contacto con el
mapudungún. Los mapuches del área ocupada se entremezclaron con los
mitimaes quechuas, se organizaron en villas o aldeas rurales, asimilaron la
sofisticada tecnología agraria andina, se incorporaron al trabajo de los
metales blandos (oro, plata, bronce), pagaron tributos e impuestos,
realizaron los trabajos colectivos comunales exigidos por el imperio y
ejercieron como labradores, artesanos, funcionarios y soldados del inca.
De esta manera, el territorio mapuche tradicional que se extendía entre el
valle de Copiapó y el río Maule fue incorporado políticamente al incanato,
56
como componente de la facción llamada kollasuyu (‘imperio del sur’), y su
población fue radicalmente afectada por la cultura andina. Todo ello
explica la facilidad con que, luego de la llegada de los españoles en el siglo
XVI, los rasgos étnicos, culturales y lingüísticos de esta subpoblación
mapuche (los picunches y su variedad dialectal) desaparecieran casi por
completo.
No obstante esto ocurría más al norte, la influencia incaica
disminuía hasta desaparecer a lo largo de las líneas de los ríos Itata y Bío
Bío. Esto, pues en estas zonas la población nativa impidió la ocupación
del territorio por los soldados del inca y, por lo tanto, no fue incorporada al
kollasuyu, ni afectada masivamente por la cultura incaica. Mantuvieron
así su calidad de hombres libres, su organización tribal, su estilo de vida
seminómada y su economía de subsistencia de cazadores recolectores, con
agricultura y ganadería mínimas.
57
III.3. Contactos con los españoles
A mediados del siglo XVI llegó al actual Chile el conquistador
español, ocupando con relativa facilidad el territorio hasta el río Bío Bío,
donde, al igual que lo ocurrido con los incas, fue detenido por la
encarnizada resistencia de los mapuches. Según los principales
historiadores y autores del tema (Salas 2006, Bengoa 1991, 2006 y
Villalobos et al 1974) la resistencia armada fue particularmente enérgica
entre río Bío - Bío y el Toltén, a tal punto que los conquistadores optaron
por renunciar a la ocupación de esas tierras y adoptar más bien medidas
defensivas destinadas más a afianzar su dominación sobre la cuenca
inferior del río Bío – Bío, antes que a avanzar más hacia el sur de este hito
geográfico, el que se había constituido en una frontera natural de la
ocupación hispana.
Hacia mediados del siglo XVII ya se había estabilizado la situación
de frontera a lo largo del curso medio e inferior del río Bío Bío y en la
franja costera entre la cordillera de Nahuelbuta y el océano. Línea
fronteriza que fue oficialmente ratificada por la corona mediante los
parlamentos (suerte de tratados de paz con los indígenas), que aseguraron
formalmente la autonomía territorial de los mapuches al sur del río Bío -
Bío. La excepción fue la ciudad fortificada de Santa María la Blanca –
actual ciudad de Valdivia – fundada en 1552, que quedaba fuera del área
58
autónoma reconocida por los parlamentos, funcionando como centro de
irradiación de la presencia hispánica en el área.
Durante el periodo colonial, los mapuches del norte (picunches),
influenciados fuertemente por la cultura y organización sociopolítica
incaica, desaparecieron como grupo étnico cultural y lingüísticamente
diferenciado del contexto social hispánico. Ya a fines del siglo XVIII no
había población indoamericana discernible en las tierras al norte del Bío
- Bío (Salas 2006, Bengoa 2003). A su vez, durante los siglos XVII y XVIII
los mapuches sureños (huilliches), infiltrados gradualmente por los
españoles en esos años, también fueron desapareciendo paulatinamente
(aunque no de manera tan dramática y radical como el caso de los
picunches) a lo largo del poblamiento sistemático de Valdivia y del territorio
de colonización de Llanquihue, iniciado por la República hacia 1840. De
hecho, en la actualidad, la cultura y población huilliche sólo está
difusamente representada por pequeños grupos residuales radicados en la
zona de San Juan de la Costa (Osorno, X Región de Chile).
Dejando a un lado la resistencia cultural que, por motivos de sus
barreras geográficas naturales, pudo sostener la población pehuenche de
la precordillera de la VIII Región, fue el grupo mapuche central, los
llamados ‘araucanos’, radicados entre el río Bío - Bío y el Toltén, el que
defendió exitosamente su suelo de todos los intentos de ocupación por
parte de las poblaciones foráneas invasoras (tanto incas como españoles).
Gracias al reconocimiento que hiciera la corona, a mediados del siglo
59
XVII, de la soberanía de los mapuches desde el río Bío - Bío al sur hasta
la ciudad – fuerte de Valdivia, este grupo dispuso de una extensión
territorial autónoma dentro de la cual mantener no sólo sus formas
tradicionales de vida sino que también su cultura y lengua.
Establecida esta frontera (a partir de 1598), los españoles optaron
por una penetración gradual hacia el sur, de tendencia conciliadora,
basada en la acción persuasiva de los misioneros jesuitas y capuchinos, el
reconocimiento y fortalecimiento de las autoridades internas tribales y la
creación de alianzas militares y económicas con los diferentes grupos
nativos. Este sistema gestó las condiciones favorables para la
colonización pacífica y eficiente de la parte del sur del dominio geográfico
mapuche, ocurrida ya en tiempos de la República a fines del siglo ante
pasado, a través de la radicación masiva y planificada de colonos entre la
ciudad de Valdivia y el canal de Chacao, proceso conocido como
“Pacificación de la Araucanía”.
60
III.4. Contacto lingüístico entre mapuches y españoles
La preocupación e intervención lingüística estuvo presente desde
los primeros contactos entre hispanos y mapuches, aunque de un modo
no siempre explícito ni sistemático, pues una de las primeras decisiones
que hubo que tomar fue en qué lengua se llevaría a cabo la empresa de
conquista de Chile. En un comienzo (a partir de 1536 y, luego, con la
fundación de Santiago de Chile, en 1541), los contactos con los nativos se
vieron facilitados con la aparición espontánea de indios ladinos,
bilingües, que facilitaron las cosas, pero fue en el proceso evangelizador en
dónde sí hubo que decidir que la tarea evangelizadora se realizaría en la
lengua del país, el por entonces llamado chilidungú. Ello fue un primer
estímulo para que se comenzaran a preparar gramáticas como el medio
más eficaz de enseñar o aprender la lengua (Gallardo 1984, Durán 1987).
Esta temprana labor de planificación lingüística no estaba
diseñada, en un principio, para alterar la estructura de la sociedad
mapuche en cuanto comunidad hablante, sino solo a alterar su sistema
religioso. Ello, pues los destinatarios de las gramáticas eran sólo los
misioneros hispanohablantes. Solo excepcionalmente se tuvo en cuenta el
posible beneficio idiomático para los indígenas, tal como lo señalaba el
padre Febrés, el que “… pensó traducir al mapudungún los pensamientos
cristianos … (tanto) para la enseñanza de los indios, como principalmente
61
para que (ellos) tengan en qué aprender su propia lengua” (Gallardo, 153:
1984. Los paréntesis son nuestros).
El resultado de esta primera etapa (hasta 1598) en las relaciones
de contacto lingüístico, mediada por la actividad misionera, fue que, si
bien, por un lado, los misioneros aprendían por principio el mapudungún,
los mapuches aprendían por necesidad la lengua del colonizador, lo que
necesariamente ocurría en las escuelas misionales. La participación más
definida en el proceso de adquisición del español por parte de los
mapuches la tuvieron los misioneros a través de la introducción de las
escuelas, bajo la concepción de que la misión debía constituir un centro
cultural civilizador. Así, por ejemplo, los jesuitas crearon ‘escuelas para
naturales’, donde pretendían enseñar a los hijos de caciques o lonkos
(autoridades tradicionales de cada comunidad) lecto- escritura en español.
Una vez establecida la frontera de ocupación (cuyo límite era el río
Bío - Bío), y hasta la ‘Pacificación de la Araucanía” (iniciada en 1861), las
interacciones en esa zona generaron la emergencia de nuevos actores
sociales (‘comisarios de naciones’, ‘capitanes de amigos de la Araucanía’,
entre otros) y de un lenguaje llamado ‘fronterizo’ (Durán, 1987), en tanto
medio de comunicación surgido por la necesidad comunicativa entre
mapuches y hispanoparlantes, caracterizado por formulas fijas que eran
traducciones de expresiones típicas de la lengua nativa, básicamente en el
plano de la lengua escrita. Estas interacciones en las zonas de frontera
obligaban a los caciques o lonkos a manejarse en español, al menos en
62
un nivel escrito (Villalobos, 1992). Con ello, la posibilidad de interacción se
redujo sólo a aquellos mapuches bilingües alfabetizados, quienes pasaron
a adquirir, por tanto, un nuevo estatus y jerarquía dentro de sus pares.
Ello imponía al mapudungún y sus hablantes un desafío, al tratarse de
una lengua ágrafa, tal como aparece en la siguiente descripción:
… no pueden comprender el arte de escribir: es considerado por ellos
como una especie de magia. Especialmente se asombraron cuando vieron
el diccionario …. Y supieron que al consultarlo pueden saber palabras de
su idioma … Quedó incrédulo y asomándose, miraba el libro para ver si
podía encontrar alguna semejanza entre el objeto y la palabra impresa
(Durán, 1987: 186).
Sin embargo, los caciques insistieron en el uso del mapudungún
aún en presencia de huincas (modo de denominar a los extranjeros que
invadían su territorio, originado en la forma de referirse al primer invasor
de sus tierras: el inca o ‘huinca’) y usando la lengua de estos en forma
parcial e imperfecta, lo que redundaba en problemas comunicativos, sobre
todo al momento de negociar el traspaso de sus tierras hacia los
hispanoparlantes. El ejemplo más gráfico que puede darse al respecto es lo
que ocurría con el concepto de ‘propiedad privada’, inexistente hasta
entonces en su lengua y cultura.
Siguiendo lo planteado por Durán (1987), los acontecimientos y
dinámicas sociales ocurridas en el siglo XIX, en que se lleva a cabo la
63
llamada eufemísticamente “Pacificación de la Araucanía” (Villalobos et al.
1974, Bengoa 1991), permiten la consolidación del proceso de
incorporación del castellano por parte de los mapuches, en tanto la
ocupación del territorio por el gobierno chileno establece las condiciones
socioculturales decisivas para la adquisición masiva del castellano por
parte de los indígenas. De esta forma, la ocupación de la Araucanía por el
Estado chileno determinará tanto la posición social que en el futuro
tendrá la sociedad mapuche en la nación, como su actitud hacia la lengua
del ocupante y hacia la propia.
Desde antes de esta ocupación definitiva (ocurrida en 1885) ya
existía la tendencia de algunos mapuches de transar su identidad
incorporando elementos culturales extranjeros para destacarse y ocupar
puestos de importancia, aún frente a sus congéneres, demostrando
indiferencia con respecto a la conservación de la cultura del pueblo. Se
comienzan a considerar a los demás y a sí mismos como ‘civilizados’ si
hablaban castellano, lo que lleva rápidamente a considerar el
conocimiento de la lengua extranjera como elemento de prestigio social y
viceversa. Así, bajo la presión sostenida de la sociedad global, el
castellano deja de ser lengua extranjera, perdiendo el carácter de opcional
que había logrado mantener hasta mediados de siglo, en un proceso
descrito de la siguiente manera:
64
Ahora comienza a imponerse su aprendizaje (del castellano) a través
del territorio araucano y una comunidad, hasta el momento monolingüe,
se ve enfrentada a la necesidad de seguir la senda del bilingüismo. Esto
ocurre junto a la transformación de su identidad sociopolítica ya que, para
el Estado de chile, los mapuches pasan a ser oficialmente chilenos (Durán,
1987: 192).
Desde ese instante, 1885, al menos ya de un modo sistemático y
que logra explicar las dinámicas sociolingüísticas que se perpetúan hasta
la actualidad, las relaciones entre mapudungún y castellano alcanzan un
carácter que explica la situación social y lingüística de la primera: la
cultura y la lengua de la sociedad dominada bélicamente se ve relegada a
la categoría de forma de vida arcaica y, por tanto, desprestigiada,
iniciando una situación de bilingüismo, en los lugares en los que
precariamente así pudo realizarse, en condiciones muy desventajosas
para la lengua vernácula del dominado (el mapudungún). De esta manera,
se establecen tres áreas de desarrollo de este bilingüismo, claramente
diferenciadas:
a) El área mapuche, en donde los habitantes se ven impulsados a
continuar aprendiendo el castellano o a aprenderlo por primera vez. En
esta zona encontramos la presencia de los siguientes sujetos sociales y
lingüísticos característicos:
65
- Las mujeres chilenas cautivas en territorio mapuche, las que, junto a
jóvenes y adultos que han regresado del cautiverio en territorio huinca,
dominaban bastante bien el castellano.
- Los comerciantes, los que, aún valiéndose de intérpretes, contribuían a
la introducción del castellano.
- Además, emergieron actores sociales, como misioneros, capitanes de
amigos y preceptores mapuches, que comienzan a actuar como
profesores de lecto - escritura en español, formados para este propósito
en Santiago.
b) El área fronteriza, en donde se apreciaba con nitidez, hasta antes
de la ocupación definitiva, el fenómeno de la integración cultural por
parte del mapuche, toda vez que las interacciones oficiales eran en
castellano. Sin embargo, dado que aún los mapuches no lo dominaban,
aparecían préstamos entre ambas lenguas, y la necesidad del
aprendizaje de mapudungún por parte de los chilenos misioneros,
comerciantes o funcionarios. Así, la situación podía caracterizarse como
simétrica. No obstante esto, el panorama cambió hacia fines del siglo
XIX, declinando la simetría y la integración, situación motivada por el
cambio del mapuche como sujeto histórico y social: obligados por el
avance de los medios de comunicación, la parcelación de su territorio,
el funcionamiento de las haciendas, por una parte, y por el estado de
pobreza al que llegan finalmente, por otra, los indígenas cambian su
66
status de propietarios o habitantes originarios de su territorio: se
transforman en inquilinos, obreros y, en el mejor de los casos,
servidores públicos, esferas en las que podrán comunicarse
exclusivamente en castellano (Durán, 1987).
En palabras de la teoría planteada por Bonfil Batalla (1989) para
procesos étnicos en general, desde ese momento en adelante, se
constituye la pérdida del control cultural por parte de los mapuches,
tanto sobre su cultura como su lengua. De esta manera, solo los
mapuches que se establecieron más hacia el interior y aceptaron el
incorporarse al sistema de ‘reducciones’ como nuevo sistema de vida,
continuaron usando su lengua efectuando adaptaciones selectivas a la
cultura mayoritaria.
c) Finalmente, una tercera área la constituye la sociedad nacional, en
donde los mapuches que se mantienen en contacto con los chilenos
difícilmente podrán tomar posturas reivindicativas de su cultura y
lengua. Así, los nativos, ante la presión mayoritaria, van a tener que
aprender a actuar como chilenos, principalmente, procurando hablar
como ellos. Situación vivida por la gran mayoría de los mapuches que
migraron – por opción u obligación – hacia la capital del país.
67
De este modo, encontramos que el contexto socio y etnolingüístico
en el que se enmarca el estudio que aquí presentamos se caracteriza por
la presencia del mapudungún como una lengua minorizada frente al
castellano. Por tanto, se trata de un grupo que ha perdido el control
cultural sobre un bien simbólico tan consustancial como el lenguaje, tal
vez no tanto en el ámbito de su producción lingüística (pues aún se
conservan, en la zona cordillerana de la VIII Región, hablantes bastante
competentes y que controlan en qué variedad, a quién y cómo se habla),
pero sí ciertamente a nivel de su reproducción, en tanto los mapuches –
hablantes o no – en muy pocos espacios culturales pueden optar por su
uso (Lagos 2004, Gissi 2004 a, 2004b; Wittig 2010; Gunderman 2009a).
68
CAPÍTULO IV
ASPECTOS SOCIOCULTURALES Y LINGÜÍSTICOS DEL
CONTACTO MAPUCHE - CHILENO
IV.1. La migración desde el territorio originario al medio urbano.
Causas y consecuencias socioculturales
69
Tras la anexión definitiva de los territorios mapuches históricos al
naciente Estado chileno en el siglo XIX, la migración de esta etnia a las
ciudades arranca en los 30’ y 40’ del siglo XX, empujada por un conjunto
de factores estructurales que han determinado que en la actualidad entre
un 70% u 80% de la población del país que se adscribe a este grupo
indígena se encuentre residiendo en áreas urbanas, principalmente
Santiago, y en las ciudades intermedias de las regiones de poblamiento
histórico, como Concepción, Temuco, Imperial y Carahue, entre otras.
Entre los factores que explicarían este masivo movimiento socio
demográfico, siguiendo lo señalado por Gissi (2004a; 2004b), podemos
señalar:
a) El fenómeno general y mundial de éxodo del campo y la ruralidad a las
grandes urbes. En tal sentido (Aravena, 2003), el proceso demográfico
migratorio que ha afectado a los mapuches no es más que otro caso de
la migración de las poblaciones indígenas a los centros urbanos que
ha caracterizado a América Latina, en general, en las últimas cinco
décadas. Fenómeno motivado por las expectativas de “oportunidades”
de promoción social que se asocian al medio urbano.
b) Las diferencias interregionales existentes en el país, y en particular por
las condiciones de pobreza de la Región de la Araucanía (zona histórica
70
y tradicional mapuche), en donde la extrema pobreza alcanza el doble
del promedio del país, la mortalidad infantil es el triple de la nacional y
se concentran los establecimientos escolares de más baja calidad, entre
otras cifras reveladoras.
De hecho, según cifras del INE, hacia fines de la década de los 90’ (INE,
1997) del siglo pasado el 14.6% de los pobres del país se concentraba en
la Región de la Araucanía, y de ese total más de un 80% correspondía a
población mapuche. Además, en esta Región dos de sus comunas
(Saavedra, con un 59.9%) y Ercilla (con un 52.9%) se encuentran dentro
de las 5 comunas con mayor porcentaje de pobreza del país. La
explicación de esto se encontraría, precisamente, en el proceso de
usurpación de tierras que significó la “pacificación” de la Araucanía en el
siglo antepasado (Bello, 2002), a raíz de la cual se generó una
disminución y degradación de las tierras, principal medio de sustento en la
economía agraria de auto subsistencia indígena tradicional. Se instauró
entonces un sistema de tenencia de la tierra impuesto por el Estado
chileno entre 1883 y 1929, a partir del cual la tierra, por diversas causas
(expropiaciones, usurpaciones, ventas irregulares) fue disminuyendo en
forma regular en contraposición al crecimiento sostenido de la población.
Tal sistema se basó en la entrega de títulos de Merced a través de los
cuales el Estado reconoció una porción de tierras de propiedad familiar,
proceso que se hizo sin considerar los territorios ocupados originalmente
71
por los mapuches. Así, sólo se entregaron un total de 500.000 hectáreas,
lo que representaba solo el 5% de territorio que históricamente había
estado en posesión del pueblo mapuche.
c) Finalmente, la relación que hay en Chile entre ruralidad, etnicidad y
pobreza, obligando a esos grupos en la búsqueda de nuevos horizontes
no sólo económicos sino que sociales (Gissi, 2004a).
Las cifras de la más reciente encuesta socioeconómica de Chile
reafirman esto (MIDEPLAN, 2010):
- La pobreza indígena sigue siendo más alta que la de la población no
indígena (19,9% frente a un 13,3%).
- El 4,7% de la población indígena es indigente frente al 3,1% de la
población no indígena.
- La incidencia de la pobreza entre los hogares es más alta cuando el jefe
de hogar pertenece a la población indígena: un 14,6% de los hogares
cuyo jefe pertenece a la población indígena se encuentran en situación
de pobreza, cifra que disminuye a un 11,1% en el caso de los jefes de
hogar no indígenas.
- Finalmente, los datos desagregados a nivel de región dan cuenta de esta
misma situación: la Región de la Araucanía (Región en que
históricamente se ha concentrado la población mapuche del país)
muestra los peores indicadores de pobreza (más del 27%), seguida de la
72
Región del Bío - Bío, también zona histórica de asentamiento de
población mapuche (más del 20%).
Esta imagen actual es una proyección del pasado, situación que explica
que desde entonces y hasta hoy se instaurara una migración forzada desde
los territorios originales, la que fue selectiva, pues quienes la llevaron a
cabo fueron principalmente los jóvenes, en especial las mujeres, que
tenían una inserción laboral más rápida y estable en el trabajo doméstico,
dado que “está vinculado a la reproducción de las prácticas y roles de
género socialmente aprendidas en la familia y en la comunidad” (Bello,
2002: 42). Además, esta población indígena migrante resultó
heterogénea, compuesta por diversas generaciones y sus descendientes,
diferentes grupos de edades, auto reconocidos con diferentes experiencias,
conocimientos y discursos sobre su identidad étnica.
Sin embargo, a su llegada al medio urbano, el mapuche migrante se
encontró con una realidad distinta a la que estaba en su marco de
expectativas: debido a una serie de desventajas y carencias derivadas de la
situación de dominación y exclusión en la que se vieron inmersos, gran
parte de los que llegaron a las ciudades terminaron viviendo en
condiciones de pobreza y precariedad material, sufriendo la discriminación
y la marginación social, no sólo de parte de los “chilenos” o huincas, sino
que de sus mismos pares que optaron por quedarse en la comunidad
originaria (en la zona sur del país). Una vez establecidos en la ciudad, una
73
forma, precisamente, de mantener el contacto con aquella comunidad
originaria perdida fue el integrarse a organizaciones mapuches urbanas
(clubes deportivos, cooperativas, asociaciones gremiales, agrupaciones
juveniles, de mujeres o de ancianos), las que, desde los años 60’ del siglo
XX (Munizaga, 1961) comenzaron a actuar como “estructuras
transicionales”, cuya función latente fue, y sigue siendo, morigerar los
efectos del choque cultural que implica el encuentro entre dos
subculturas – la mapuche rural y la urbana occidental - para el sujeto
llegado a la capital. De esta manera, han actuado como mecanismos de
integración o estabilización social, constructoras de identidad, de
comunidad, en el ambiente citadino, sobre todo cuando quienes
pertenecen a esta etnia indígena llegan a la ciudad y pasan a constituir
barrios periféricos como espacios de marginalidad y segregación socio
étnica.
Toda vez que el carácter centralista de Chile constituyó a la ciudad de
Santiago en el gran polo de atracción socioeconómico del país, la migración
mapuche a la ciudad tendió a concentrase en la capital como destino,
sobre todo desde la década de los 90’ del siglo XX (Gissi 2004b). De hecho,
hoy en día (Bello, 2002), el aumento de la población indígena en la ciudad
de Santiago se estima que es resultado ya del crecimiento natural de la
población migrante y no de la migración propiamente tal, aspecto
interesante cuando nos encontramos con generaciones que han nacido y
74
se han criado aquí en la capital. En Santiago de Chile las mayores
concentraciones de mapuches se encuentran en las comunas de Lo Prado,
Cerro Navia, Pudahuel, Peñalolén, La Pintana, San Ramón, Renca y Pedro
Aguirre Cerda; todas comunas relacionadas con la marginalidad, pobreza y
estigmatización social por tal motivo.
Sin embargo, además de la consolidación de la capital como un núcleo
que absorbió a la población mapuche inmigrante, los años 90’ del siglo
XX, de la mano también del retorno a la vida democrática y a las libertades
civiles abolidas en los años previos de Dictadura militar, hubo un cambio
positivo (Bello, 2002) en la situación de los inmigrantes indígenas (y en
particular con los mapuches, en tanto mayoritarios). El desarrollo de un
activo movimiento indígena que reivindica derechos como la identidad, el
territorio y la autonomía; y la acción del Estado a través de organismos
como CONADI, con políticas y programas ‘diferenciados’ para indígenas
urbanos han ayudado a crear y dar respuesta a necesidades y demandas
específicas de parte de este sector, del mismo modo que la población
mapuche urbana se ha perfilado con creciente nitidez, creando procesos
asociativos formales e informales de tipo gremial, étnico, productivo,
político y social, alcanzando en la actualidad más de 70 organizaciones en
el área Metropolitana de Santiago. Entre las organizaciones más antiguas
se encuentran las de ‘panificadores’, de la construcción y de trabajadoras
de casa particular, entre otras. Entre las organizaciones más recientes
75
están las de tipo étnico – cultural, de jóvenes, mujeres, microempresarios y
pobladores.
Este cambio positivo de la situación de los migrantes mapuches, en
cuanto al reconocimiento y mayor valoración de su ascendencia indígena,
está atestiguado por la presencia de sus manifestaciones culturales
tradicionales en el espacio urbano, realizándose rogativas colectivas
(nguillatún), celebraciones masivas del año nuevo mapuche (we tripantu) y
juegos tradicionales como el palín (o chueca), programas de promoción y
atención a la población indígena (jardines infantiles con inspiración
étnica, bibliotecas y centros culturales). Sin embargo, esta presencia no es
homogénea, ni en todos los sectores, ni en toda la población mapuche
urbana. Conviven, en el mismo espacio social, la aceptación y la
revalorización con el afán de integración y adaptación, rasgo al parecer
contradictorio, signo inequívoco de que se está en presencia de una fase de
transición hacia la definición de nuevas formas de vivir “lo mapuche” en
los espacios urbanos. Existen, así, diversas manifestaciones identitarias
“… unas hacia el cierre de la sociedad y la cultura mapuche en su
tradicionalidad, y otras de mayor integración cambio e innovación. Unas
de revitalización étnica, otras de negación de su identidad indígena.”
(Gissi, 2004a).
Esta dinámica de revalorización y de re significación de lo que se
considera “mapuche” ha hecho aparecer un nuevo sujeto social, el llamado
76
“mapuche urbano”: hijos y nietos de migrantes que han perdido el vinculo
inmediato con la “tierra”, pero que, en mayor o menor medida, comparten
– ya sea por medio de la aceptación o la negación - el universo simbólico
que une a la comunidad mapuche. Esta continuidad valórica es la que
permite ampliar la noción de comunidad indígena al entorno urbano, más
allá del rural tradicional.
Como hemos señalado antes, este traslado a la ciudad implica la
necesidad de replantearse su identidad como mapuches para las
poblaciones que han migrado, así como también para sus descendientes.
Ello va a tener dos importantes implicancias, desde el punto de vista
antropológico y lingüístico:
a) El proceso de construcción de identidad – esto es, lo que significa “ser
mapuche” – ya no va a poder ser más planteado por poco más del 80%
de la población mapuche del país (es decir, quienes viven en el medio
urbano) desde el concepto de comunidad, de lof (nombre nativo para
ella). Más aún, la tierra (mapuche significa “gente de la tierra”) ya no los
va a definir, pues ni su forma de subsistencia se basa principalmente
en su explotación, ni mucho menos la poseen.
b) Por tanto, la lengua – un bien simbólico esencial en la generación de las
identidades étnicas - puede resultar en una clave en estas nuevas
dinámicas culturales. Eso justifica la necesidad de revisar el rol y
77
comportamiento de la lengua mapuche en la generación y
afianzamiento de esta migración hacia el espacio urbano.
IV.2. Aspectos lingüísticos, sociales y culturales del contacto y la
migración forzada
78
En este apartado, describiremos los distintos estudios que, a partir
de los 60’ del siglo pasado, se han abocado a analizar el contacto mapuche
– chileno y sus consecuencias.
Según señala Gunderman (2009a), si bien tras la anexión de la
Araucanía por parte del Estado de Chile (fines del siglo XIX) y la
consolidación de un bilingüismo español – mapuche en la zona (periodo en
el que la existencia de la lengua mapuche no estuvo en peligro), a partir
de los años 60’ del siglo XX ocurrió un punto de inflexión que marca el
retroceso funcional y estructural del mapudungún. Factores como la
migración forzada reseñada antes y el ingreso de los medios de
comunicación masiva a zonas geográficas antes aisladas, hacen que el
castellano se constituya en “lengua exclusiva o principal de estos nuevos
flujos de relaciones y comunicación” (Gunderman, 2009a: 54). Se transitó
entonces de un monolingüismo extendido a un bilingüismo subordinado,
hasta llegar a un carácter casi universal del castellano.
Una prueba de esta evolución, y las consecuencias lingüísticas del
contacto a partir del tercer cuarto del siglo XX, se encuentra en algunos
trabajos desarrollados en zonas rurales aledañas a áreas en que
históricamente se han asentado los mapuches, tales como Temuco u
Osorno. R. Croese (1983) investigó en prácticamente la totalidad de la
zona mapuche (histórica) en Chile (Regiones VIII a X), a fines de la década
de los 70’ del siglo pasado, aspectos tales como la vigencia del
79
mapudungún, el posible bilingüismo existente, las actitudes que los
hablantes tenían frente a la preservación de la lengua nativa versus el
cambio a la lengua oficial chilena, y la importancia de la lengua materna
en la cultura autóctona. De sus resultados emergen algunas claves que
persistirán luego en las dinámicas socioculturales y lingüísticas propias
del espacio urbano, aspectos tales como:
• La relación asimétrica entre las dos lenguas en contacto (en este caso,
castellano y mapudungún) y su reflejo en los sujetos. De esta forma,
señala categóricamente que “... una gran cantidad de los mapuche (sic)
ya no hablan su lengua nativa y que todos desean un cambio rápido y
completo hacia la lengua de prestigio: el español.” (Croese, 1983: 23).
• Un posicionamiento generacional y de género diferente respecto de la
lengua: tercera edad, niños y mujeres tendían a mantener el uso del
mapudungún; mientras que adultos, jóvenes y hombres tienden al uso
del castellano.
• En cuanto a las actitudes hacia la lengua, existe una ‘tensión’, que
termina por resolverse a favor del castellano, pues:
….. para muchos el español es la lengua del colegio y del
‘progreso’ y, por lo tanto, desean que sus hijos tengan más éxito que la
generación adulta en lograr algo más de lo que el mundo ofrece. Por eso,
todos los padres mapuches manifestaron un fuerte deseo de que sus
hijos fueran educados en español (Ibid.: 27).
80
• Finalmente, Croese explica las actitudes de los mapuches respecto de
su lengua en función de un esquema que considera dos estratos: uno
interno, más resistente al cambio cultural, donde la lengua originaria
sigue ligada a los ámbitos más cotidianos de su cultura, y uno externo,
que corresponde al sistema de valores nuevos compartidos con la
cultura mayor en la que se encuentran, donde, ciertamente, el
castellano es la herramienta social que cuenta con más valoración. Así,
nos muestra a un mapuche que es capaz de manejar ambos códigos
lingüísticos y diferenciar funcionalmente sus usos.
También, en relación con los problemas en la enseñanza del
castellano a niños mapuches de áreas rurales de la provincia de Cautín,
Novena Región, encontramos en las investigaciones de A. Hernández y N.
Ramos un aporte en la temática de las consecuencias del contacto
(asimétrico, hay que recalcar) entre la sociedad chilena y la mapuche,
sobre la lengua de este último grupo. En un primer trabajo, realizado
independientemente por A. Hernández (1983), se buscó caracterizar el
comportamiento lingüístico de una familia indígena bilingüe,
determinando los entornos en que usan una y otra lengua. La familia
seleccionada como unidad de observación se cataloga como una “típica
familia mapuche de reducción” (algo metodológicamente discutible, pero
entendible para la época), determinándose entre sus integrantes una clara
diferenciación funcional entre el uso del castellano y mapudungún:
81
• Dependiendo de contextos tales como las situaciones de alegría
manifiesta y, en general, toda aquella relativa al quehacer cotidiano,
se usa el mapudungún,
• Utilizándose en los casos inversos (esto es, más alejados del quehacer
cotidiano) el castellano.
Además de este aspecto, la investigación mostró un rasgo propio de
familias cuyos hijos aprenden castellano en la escuela: se presenta el
uso de un “castellano (sic) mapuchizado”, como lo definen, con claras
muestras de interferencia en los planos fonológico, morfosintáctico y
léxico.
Luego, en conjunto con N. Ramos, el mismo autor presenta dos
investigaciones enfocadas a describir la enseñanza del castellano en
cursos de primer año básico de una escuela rural mapuche en las
proximidades de Temuco, centrándose en cómo se desarrolla el proceso
de enseñanza aprendizaje, a través de una aproximación etnográfica en el
aula (Hernández y Ramos, 1978; 1979). En su descripción se reafirma la
presencia de claros rasgos de transferencia lingüística en el caso de los
niños bilingües (el 56% del total del curso), la que se ve acrecentada y no
corregida por claros problemas en la enseñanza del castellano, derivados
de considerar el factor lingüístico y cultural: la dedicación de un tiempo
insuficiente a tal tarea en clases, escasa participación, debido a que no
dominan el castellano y se les exige participar en esa lengua, y la
82
confusión de los profesores de problemas de retardo o dislexia con los
problemas derivados del aprendizaje de una segunda lengua –en la
mayoría de los casos. En suma, los fracasos, deserciones y bajos
rendimientos observados en las escuelas rurales mapuches en la
asignatura de Castellano1 se explicaban por una carencia de una
perspectiva etnolingüística implicada en el aprendizaje de una lengua
propia de una cultura diferente e impuesta, precisamente, a través de
agentes que son representantes de esa cultura, aspecto en el que los
autores coinciden con los planteamientos de S. Romaine (1996) en su
estudio de la realidad plurilingüe de Canadá. En este sentido, el estudio
resulta importante pues, sin dejar de lado la perspectiva sociolingüística
necesaria para abordar la temática de las ‘lenguas en contacto’, incorpora
la perspectiva etnolingüística en el tema, considerando que existe una
‘visión del mundo’ relacionada con la lengua vernácula de los individuos
y que, en consecuencia, todo cambio lingüístico implica, necesariamente,
un cambio cultural. Por otro lado, resulta destacable la incorporación de
un enfoque etnográfico para estudiar estos fenómenos.
Otro aporte a la temática, pero nuevamente remitido solo a la
realidad mapuche rural (Regiones IX y X) lo encontramos en el trabajo de
I. Fernández y A. Hernández (1981) sobre actitudes que los mapuches
bilingües asumen frente al mapudungún. Este estudio destaca el hecho de
1 En este caso nos referimos al nombre tradicional de la asignatura, no a la lengua en sí.
83
que las posibles actitudes por describir no ‘existen en el aire’, sino que
son el resultado de un proceso histórico, esto es, son un reflejo de este,
donde el contexto macrosocial y cultural no resulta indiferente. Este
contexto mayor presenta a la citada comunidad indígena sin el control
cultural respecto de su lengua, en tanto
... Aquellos mapuche (sic) que deseen o tengan que participar en la
vida cívica general del país deben, por lo menos, aprender a hablar
castellano y regirse por algunas pautas sociales tácitamente establecidas
que les permitan interactuar con los individuos y, a través de ellos,
participar en algunas instituciones no mapuche que aparecen como
fundamentales (hospitales, comercio, escuelas, juzgados, etc.) (Fernández
y Hernández, 1981: 35).
En sus resultados, además de destacar lo presentado por los
autores anteriores en cuanto al uso de una lengua u otra (en el caso de los
bilingües) dependiendo del tópico que se comente o la situación social en
que se haga, Fernández y Hernández (1981) indican que la actitud general
que se encuentra entre los mapuches de las zonas estudiadas es más bien
intermedia: hay presencia de lealtad hacia su lengua vernácula, pero
reconociendo la necesidad de aprender castellano como una opción que les
permita desenvolverse sin problemas dentro de la sociedad mayoritaria.
En este sentido, frente a la lengua castellana se aprecia, según la
catalogan, una actitud positiva, en tanto los sujetos la sienten como una
84
lengua ‘superior’, porque los educa y les permite la participación en la
sociedad mayoritaria.
En un ámbito más propiamente antropológico y lingüístico, sólo
encontramos un trabajo relativo al tema del contacto y sus consecuencias.
Es el estudio de A. Salas (1985), quien, al igual que otros investigadores,
enmarca y conecta el proceso sociocultural y lingüístico experimentado por
los mapuches en relación con su lengua, con el proceso socio histórico y
sociopolítico mayor vivido por este grupo: el haber sido dominados y
obligados a asimilarse a la sociedad chilena. El autor señala que la
sociedad mapuche se encuentra en un estado intermedio entre la
asimilación total a la sociedad dominante y la conservación de sus
costumbres, lo que se ve reflejado en la lengua, la cual "... se habla
solamente entre individuos mapuche (sic), en el ambiente de las
reducciones y en vinculación a temas de la cultura tradicional" (Op. cit.:
28). Sin embargo, cuando plantea el escenario de la disolución de las
reducciones y el paso de los mapuches a la vida urbana, su juicio
respecto de la mantención y reproducción de su cultura tradicional se
torna categórico en cuanto a su segura desaparición dada la imposición
de la cultura de la sociedad chilena mayoritaria. Ello se ve expresado
claramente en el plano lingüístico, donde las razones para que los
mapuches fueran dejando de lado el mapudungún serían, según el citado
autor:
85
(a) El bajo grado de prestigio social de la identidad mapuche en el
ambiente urbano.
(b) Que los emigrados no se radiquen en las ciudades formando guetos
indígenas.
(c) Que se integren a los niveles socioeconómicos urbanos más bajos, que
suelen ser los más intolerantes frente a la diversidad cultural.
(d) Finalmente, según el modo de ver del autor, la razón más crucial se
encontraría en la irreductibilidad – al modo que lo planteaba la
“hipótesis Sapir Whorf” (Schaff, 1967) – de las visiones de mundo
encerradas en lenguas distintas como el castellano y el mapudungún.
De esta manera señala que:
... La lengua mapuche es altamente específica de la cultura
mapuche, lo que la hace disfuncional e inadecuada para toda otra
cultura, por ejemplo, para la civilización hispánica. En otras palabras, no
se puede hablar mapuche sino en interacciones ancladas en el universo
indígena. O dicho de otra manera, no se puede hablar mapuche viviendo
como hispano. Lo inverso también es cierto: la especificidad de la relación
entre lengua y cultura mapuche no permite la competencia de otra
lengua en este contexto: no se puede vivir - o entender - la cultura
mapuche tradicional hablando castellano. (Salas, 1985: 32)
Lo anterior apunta a la existencia de visiones de mundo
relacionadas estrechamente con la lengua hablada en cada cultura. De
86
acuerdo con esto, entrega ejemplos de la irreductibilidad, entre
cosmovisiones distintas, a que conduce este planteamiento, en el plano de
la cultura material, la organización social, la expresión del pensamiento y
las concepciones religiosas. Finalmente, a partir de lo anterior, Salas
proyecta un negativo futuro para el mapudungún, al tener que estar sus
hablantes condenados a vivir inmersos en otra cultura que, dentro del
modelo teórico que maneja, exige de otra lengua para expresarse y vivir en
ella, haciendo por tanto innecesaria la propia.
Con el correr de los años los investigadores en el tema fueron
prestando atención también a lo que estaba ocurriendo con la lengua
mapuche en los contextos urbanos, espacios sociales en los que se
radicalizan las tendencias identificadas por los anteriores autores. Los
trabajos desarrollados por Gunderman (2009a y 2009b), Wittig (2009),
CEP (2006), Lagos (2004, 2006), Molina (2009) y Oyarzo (2010), centrados
en realidad urbana de las regiones Metropolitana, VIII y IX, han
incorporado una mirada más sociolingüística, abarcando mayor cantidad
de población muestral y una base lingüística más rigurosa. Gunderman
identifica un carácter “recesivo” de la lengua mapuche, en términos del
progresivo desplazamiento funcional que ha sufrido desde la instauración
de la Pacificación de la Araucanía en el siglo XIX y acrecentado con el
fenómeno migratorio hacia la ciudad. Tal característica “recesiva” del
mapudungún, impresión que es compartida con la evaluación que hace
87
Zúñiga de los resultados de le encuesta CEP de 2006 (Zúñiga, 2007), se
vincula muy estrechamente con el carácter
… mayoritariamente urbano de la sociedad mapuche y sus implicancias
para la vitalidad de la lengua, la orientación interna o externa de las redes
sociales y de comunicación, las consecuencias para la comunicación
derivadas de que los mapuches representan minorías demográficas
socialmente dominadas, la posición socioeconómica mapuche en las
regiones de origen o en las áreas de destino, etc. (Gunderman et al, 2009a:
57).
Wittig, por su parte, comparte está imagen respecto de la situación
de “desplazamiento lingüístico” de la lengua mapuche en tanto existe una
“redistribución sostenida y unidireccional de las funciones sociales
asignadas al mapudungún” (Wittig, 2009: 138). Por esta razón, cataloga a
la situación de la lengua mapuche como una “diglosia inestable”, en tanto
desequilibrio funcional generalizado entre las lenguas en contacto, que
perfectamente se podría encaminar a la sustitución de la lengua de bajo
prestigio (el mapudungún) por la lengua dominante (el castellano). El autor
aporta, además, la perspectiva cualitativa necesaria para interpretar este
fenómeno. Y es cuando se escucha la palabra de los mapuches que,
sumada a esta visión de desplazamiento, aparece la imagen de la
“resistencia” que, de todos modos, están llevando a cabo los mapuches
urbanos: la lengua aparece como elemento central en la construcción de la
88
identidad del mapuche en la ciudad. En este aspecto coincide la
información aportada en la encuesta CEP (CEP, 2006) y en nuestra
investigación previa (Lagos 2004, 2006). Esto, pues
… las formas de identificación que los mapuches urbanos establecen
con el mapudungún trascienden la dimensión aparentemente objetiva del
dato sociolingüístico convencional, instalándose en el plano de las
relaciones simbólicas e ideológicas en que se funda la noción de
comunidad (Wittig, 2009: 150).
Lo anterior, por un lado, justifica la necesidad de un enfoque
antropológico y lingüístico - al momento de intentar describir y explicar
las dinámicas de una lengua indígena en el contexto social mayor chileno;
por otro lado, constituye una muestra de la existencia de procesos
sociales y culturales capaces de revertir la situación de desplazamiento y
subordinación que caracteriza al mapudungún en su relación con el
español.
Como otro importante antecedente encontramos los resultados de
una encuesta a nivel nacional realizada en 2006 por el Centro de Estudios
Públicos de Chile, orientada a sondear la realidad de los mapuches rurales
y urbanos (CEP, 2006). Si bien es cierto su énfasis principal no era el
lingüístico, algunas de sus preguntas dieron algunas claves respecto de
tal ámbito. Un primer punto que sobresale es que para los mapuches – no
89
necesariamente participantes de alguna organización que se dedique a la
promoción de la lengua nativa – no es un tema de una relevancia
principal: sólo un 17% de los encuestados ubicaba a la “protección y
fomento de la lengua mapuche” como uno de los problemas a los que el
gobierno debía dedicar un mayor esfuerzo por solucionar, por debajo de
otros, tales como la delincuencia, la pobreza, la educación, el empleo, etc.
Lo más interesante es que, cuando se desagregaba este dato según la
composición rural y urbana de la población, quienes se manifestaban más
proclives a esta opción eran los encuestados del medio urbano, lo que
reafirma lo planteado antes respecto de la emergencia del tema indígena
en los nuevos sujetos mapuches urbanos (Gissi 2004a, 2004b; Bello
2002).
Por otra parte, cuando se les preguntaba por el rasgo que definía a
un mapuche como tal, la mayoría señalaba que era “hablar la lengua
mapuche”, por sobre incluso de “vivir en tierras mapuches”. En este
punto, la tendencia anterior se invierte, al ser predominantemente la
población del ámbito rural aquella que apoya esto. También una mayoría
identifica a la lengua como una de las vías más importantes para
mantener la cultura mapuche, habiendo similitud entre los urbanos y los
rurales en su preferencia.
En el apartado sobre “Conocimiento y uso de la lengua” encontramos
datos relevantes:
90
a) Al preguntar, de modo indirecto, por su competencia idiomática, la gran
mayoría, se declara incompetente, con un predominio de la población
urbana sobre la rural y del segmento de población más joven en esta
característica. Así se aprecia en el gráfico 5:
Gráfico 5: Competencia en mapudungún (CEP 2006)
91
b) En cuanto a la frecuencia de uso de la lengua, domina ampliamente la
baja carga funcional, con las categorías “nunca/ casi nunca” y “solo en
ocasiones especiales”, lo que se replica al preguntarles por la lengua
más usada al hablar con niños, un aspecto crítico al momento de
analizar la reproducción de la lengua como artefacto cultural. Lo
observamos en el gráfico 6 y 7:
Gráfico 6: Frecuencia de uso del mapudungún (CEP 2006)
92
Gráfico 7: Uso del mapudungún con niños (CEP 2006)
93
Esta imagen de retroceso funcional se encuentra evidenciada en el
estudio que realizó CONADI (CONADI, 2008) al realizar un catastro del
nivel de competencia de los participantes de asociaciones indígenas en la
Región Metropolitana, sujetos sociales que en principio se supone deberían
ser los representantes más fieles de su cultura ancestral, pero que
mostraban un bajo nivel de uso y de competencia en su lengua nativa. La
misma imagen es la que pudimos verificar en nuestro un estudio previo
(Lagos, 2006) en las comunas de Cerro Navia, Pudahuel, Renca, en sujetos
participantes de organizaciones mapuche urbanas (Liga cultural Kolo Kolo
y Sindicato de panaderos de Chile – CONAPAN). Si bien se trató de un
94
estudio de un menor alcance, y con un enfoque etnográfico y cualitativo,
se focalizó en las comunas de mayor densidad de población mapuche, en
él pudimos constatar la baja vitalidad que la correspondía a la lengua
mapuche, quedando relegada solo al ámbito ritual. Además de esto,
permitió evidenciar que las organizaciones mapuches urbanas actuaban
como una instancia de producción y reproducción de la lengua; además,
constatamos que, a pesar de declarar una baja competencia en la lengua,
la gran mayoría de sus integrantes demostraba lealtad hacia su lengua y
una orientación positiva para que sus hijos la aprendieran (aspecto que
resulta consistente con los hallazgos de Wittig en 2009).
En otro resultado relevante de nuestra primera aproximación al
tema en 2004 (Lagos 2004, 2006) fue constatar que la situación descrita
para el mapudungún obedecía a un problema estructural, en el que
actuaban y confluían una serie de factores o variables condicionantes del
proceso, ya sea en un sentido positivo o negativo, haciendo aún más difícil
plantear un diagnóstico definitivo del problema. Tales factores pueden
identificarse con claridad en los discursos que los mismos sujetos tienen al
respecto, a partir de los cuales tanto el tema de la vitalidad lingüística
como el de las actitudes hacia la lengua adquieren determinados valores.
Estos posibles valores y sus condicionantes los esquematizamos de la
siguiente manera, definiendo ejes discursivos, sus valores
95
correspondientes a nivel de actitudes lingüísticas y su correlato en
términos de la vitalidad de la lengua mapuche:
Tabla 2: Ejes discursivos de los mapuches urbanos sobre su lengua
nativa
Variable/ Factor
condicionante
Vitalidad de la lengua Actitud lingüística
"Antes"
(Eje temporal)
Mayor (en el sur) Negativa/ ligada a
sentimiento de
"vergüenza", tanto en el
sur como en Santiago,
sobre todo en las
nuevas generaciones.
"Después"
(Eje temporal)
Menor Positiva, en
generaciones adultas,
de la mano de un
mayor acceso a
educación.
"Sur"
(Eje socio - territorial)
Mayor (en un antes) Positiva
96
Santiago
(Eje socio - territorial)
Menor Negativa/ antes;
positiva/ después.
"Viejos"
(Eje socio - etario)
Mayor (en el sur) Positiva
"Nuevas generaciones"
(Eje socio - etario)
Menor (en el sur y
Santiago)
Negativa/ indiferente
Acceso a educación
(Eje valórico - cultural)
Mayor, pero en la
medida en que se
relaciona con un
conocimiento de la
lengua mapuche. Y si
no la hay, resulta un
rasgo indiferente.
Positiva/ marca de
identidad
Participación en
organizaciones
mapuches
(Eje socio - estructural)
Mayor Positiva
97
De esta manera, constatamos que para dar cuenta de las
características sociolingüísticas y etnolingüísticas del mapudungún en la
ciudad, a través de los discursos de los sujetos mapuches, debíamos
hacerlo situándonos en las distintas coordenadas o ejes que les imprimían
una u otra dirección; ejes que, a su vez, se combinaban entre sí. Así, la
lengua no resultaba más o menos vital en sí misma, sino que lo era
dependiendo del espacio social (el campo, la ciudad; el sur, la capital) en
que nos ubicáramos, o de la historia vital del sujeto en cuestión (si es
joven o adulto, si ha llegado recién o hace mucho tiempo a Santiago, si ha
recibido educación formal o no), o de la participación en las estructuras o
mecanismos de estabilización cultural propios del grupo en cuestión ( si
forma parte o no de alguna organización mapuche). De acuerdo a este
modelo, la relación entre el espacio social "sur" y condiciones
sociolingüísticas positivas para la lengua habría ido disminuyendo en su
poder con el paso del tiempo y, paradójicamente, tal identidad se habría
trasladado al espacio social "Santiago de Chile", junto a la adquisición de
mayores niveles educacionales por parte de la población mapuche,
considerándose ellos como un foco de resistencia cultural (Wittig, 2009),
desde donde se les hace entrar en consciencia a los del sur, incluso, acerca
de la importancia de conservar y cultivar la cultura mapuche, incluida la
lengua.
98
Finalmente, desde un punto de vista más bien teórico, debemos
destacar el aporte realizado por Chiodi y Loncón (1995), Loncón (2002) y
Sichra (2003), quienes se hicieron cargo de profundizar en los procesos
que subyacen a las dinámicas lingüístico – culturales reseñadas para el
caso de la lengua mapuche, en el contexto rural y, sobre todo, urbano.
Para estos autores, los problemas que enfrenta el mapudungún (y que se
ven incrementados en la ciudad, ciertamente) son causados por la relación
asimétrica con el castellano, toda vez que la exclusión social del grupo
indígena se traduce en un creciente deterioro funcional y estructural de su
lengua. Ello pone en riesgo su condición de lengua viva, no sólo por su
falta de poder frente a la lengua oficial, sino que por sus escasos recursos
lingüísticos para poder insertarse en el marco de la sociedad actual,
chilena y mundial. En otras palabras, es una lengua que ocupa cada vez
menos espacios funcionales y que, por lo mismo, carece de una
elaboración funcional actualizada a los nuevos contextos. Por otra parte, el
consenso para llegar a un alfabeto único para expresar en términos
gráficos esta lengua tradicionalmente ágrafa, ha sido la gran rémora que
han tenido que enfrentar quienes intentan promoverla socialmente,
fundamentalmente debido a que esto los ha llevado a reducir la
problemática de la lengua a este punto, no desarrollando las demás
aristas en juego (las sociales y culturales, sobre todo).
99
Además, destacan que el mapudungún es una lengua que debe luchar
contra la falta de prestigio y estatus en la percepción de los mapuches
mismos, entre los cuales predominan representaciones sociales (Jodelet,
1984) respecto de la lengua tales como (Loncón, 1995):
• Le lengua mapuche es un obstáculo para el ascenso social.
• La lengua mapuche es sinónimo de atraso y marginación.
• La educación bilingüe dificulta el aprendizaje de la lengua nacional.
Son estas representaciones sociales, además de los determinantes
estructurales existentes en una relación de contacto lingüístico
caracterizado por la asimetría, las que hacen que los nativos sean más
resistentes a aprender, usar y transmitir su lengua originaria.
En síntesis, los estudios pasados y actuales evidencian la situación de
retroceso y desplazamiento funcional del mapudungún en pro del
castellano, en un proceso que no solo tiene razones lingüísticas, sino que
eminentemente sociales y culturales, y es en este último plano, sin
embargo, donde se puede encontrar la llave para la solución de esta
tendencia que parece dirigida al ocaso.
100
CAPÍTULO V
MARCO TEÓRICO
101
V.1. Lenguas en contacto: bilingüismo
Antes de revisar la conceptualización atingente a la vitalidad lingüística
y las representaciones sociales hacia la lengua, debemos entender algunos
conceptos claves relativos al proceso mayor en el cual cabe preguntarse
por la vitalidad de una lengua: el de las “lenguas en contacto”. Fenómeno
que debiera considerarse como la situación normal de la realidad
lingüística en el mundo, antes que como una excepción o un problema,
pues la mayor parte de las comunidades del mundo viven una situación
en la que conviven varias lenguas. Tal convivencia genera efectos tanto
sobre las lenguas como en los grupos que las hablan.
Se considera que dos lenguas están en contacto cuando “conviven en
el mismo espacio geográfico y son usadas por los mismos individuos, es
decir, cuando existe bilingüismo (o multilingüismo), situación en la que los
hablantes bilingües constituyen el locus del contacto.” (Silva-Corvalán,
2001: 269). Vemos así que el concepto de bi o multilingüismo es inherente
al fenómeno de lenguas en contacto.
Entre los factores históricos que generan una situación de contacto
entre lenguas y, como consecuencia posibles bilingüismos, encontramos
(Moreno Fernández, 2005), precisamente, un listado que explica la
dinámica de contacto que ha existido entre lengua mapuche y castellano
en Chile:
102
• Procesos de expansión de un pueblo por los territorios en los que se
habla otra lengua. Algo aplicable al caso del mapudungún: el Imperio
español se expandió hacia tierras americanas, llegando a la zona centro
sur de Chile, en donde se hablaba otra lengua, el mapudungún.
Ocurrió también antes con la expansión del imperio Inca hasta el río
Bío Bío, donde fue detenido su avance por los propios nativos. Sin
embargo, quedó registro de ese contacto entre lenguas en algunas
denominaciones de lugares de la Región Metropolitana (Buin, Champa,
Chimba, por ejemplo).
• Procesos de unificación política para la creación de grandes Estados,
guiados por un grupo que instala no sólo su hegemonía política sino
que también lingüística por sobre otros grupos. También aplicable al
caso mapuche, pues fue el surgimiento del Estado Chileno y su
expansión hacia los territorios no sometidos (proceso de “Pacificación
de la Araucanía”) lo que terminó por consolidar el contacto.
• Situaciones post coloniales en territorios independizados con población
lingüísticamente diversa. También corresponde a la dinámica
mapudungún – castellano.
103
• Procesos de inmigración, en donde territorios reciben grandes
contingentes de inmigrantes que hablan una lengua distinta. Este
factor histórico es el que explicaría las dinámicas más contemporáneas
de las relaciones entre ambas lenguas (mapuche – castellano) y que,
como vimos antes (cf. Capítulo IV), da cuenta de la dramática regresión
que ha experimentado la lengua en cuanto a su funcionalidad.
Desde un punto de vista teórico, los estudios de lenguas en contacto y
sus implicancias culturales tienen, ciertamente, su origen en gran parte
de las monografías que hicieron etnógrafos visionarios, como B.
Malinowski (1946), en la Antropología británica, y F. Boas (1911) y sus
seguidores, en la Antropología de Estados Unidos. Pioneros estos que, sin
embargo, no fueron más allá de destacar la necesidad de conocer la
lengua de los pueblos con los cuales entraban en contacto, ya sea en su
rol de etnógrafos o como administradores de poder colonial, al ser la
puerta de acceso a su cultura. Estos estudios adquieren mayor
sistematicidad en incorporar las consecuencias del contacto, para uno u
otro lado, al institucionalizarse la Sociolingüística. Dentro de ésta,
destacamos el desarrollo del concepto de “bilingüismo” como resultado de
una situación de contacto lingüístico; un concepto que, de acuerdo con Y.
Lastra (1992), habría sido introducido a la Lingüística de Estados Unidos
104
por L. Bloomfield (1933). A su obra debe agregarse también el pionero
aporte de Haugen y Weinreich (1968) sobre el concepto de “bilingüismo”.
Rescatamos, para ilustrar este constructo, la definición de G. Mounin
(1979), según la cual el bilingüismo es tanto una capacidad individual,
para hablar dos lenguas, como una situación social que “... designa la
coexistencia de dos lenguas en la misma comunidad, siempre que la
mayoría de los hablantes sea afectivamente bilingüe” (Mounin, 1979: 28).
Según U. Weinreich, esta situación de bilingüismo es "... la práctica de
usar dos lenguas alternativamente" (En Lastra, 1992: 172), pudiendo
resultar de ella tres tipos de hablantes:
• Bilingüe coordinado: aquel que mantiene los signos o subsistemas
separados.
• Bilingüe compuesto: aquel que equipara los dos signos o dos
subsistemas.
• Bilingüe subordinado: aquel que subordina un sistema al otro, algo
típico en el inicio del aprendizaje de una lengua.
Según E. Haugen (Lastra, 1992), la situación de bilingüismo implica
siempre un cierto conflicto en el hablante, esto es, presupone la
superposición de dos sistemas lingüísticos – que, como tales, son
culturales – que no son compatibles. En este sentido, se considera al
bilingüismo como un factor del cambio lingüístico:
105
El problema para el bilingüe es mantener las lenguas separadas y
su éxito depende de factores psicológicos y sociales. La mayoría de los
bilingües no tiene éxito, por eso el bilingüismo en cierto modo es un
problema. Así surgen las interferencias, que pueden ser inconscientes o
deliberadas, individuales o características de toda un área (Ibid.: 186).
Moreno Fernández (2005), por su parte, distingue dos tipos de
bilingüismo:
a) Bilingüismo individual, que afecta a los individuos como tales. En este
nivel, es bilingüe aquel que “… además de su primera lengua, tiene una
competencia parecida en otra lengua y que es capaz de usar una u otra
en cualquier circunstancia con parecida eficacia.” (Moreno Fernández,
2005: 208)
Caracterizarían al bilingüismo la independencia de los códigos, su
alternancia y la traducción, pudiendo estar presente, no obstante, los
posibles fenómenos de interferencia lingüística.
b) Bilingüismo social, en tanto fenómeno que, además de afectar al
individuo, afecta a las comunidades de hablantes. Así, una comunidad
bilingüe sería “… aquella en la que se hablan dos lenguas o en la que
todos sus componentes o una parte de ellos son bilingües” (Ibid.:209).
Lo que los estudios previos (Croese, 1983; Hernández y Ramos, 1978,
1979; Fernández y Hernández, 1981; Hernández, 1983; Salas, 1985;
Aravena 2003; CEP, 2006; Lagos 2004, 2006; Zúñiga, 2007; Gunderman
106
et al., 2009a y b; Wittig, 2009), muestran que la realidad de la lengua
mapuche, sobre todo en el área fronteriza con la colonia y en la época
previa e inmediatamente posterior a la Pacificación de la Araucanía en el
siglo XIX, fue la de una comunidad bilingüe, pero que a partir del siglo XX,
en especial desde la década del 60’, pasó a ser una comunidad con
individuos (al parecer, cada vez menos) bilingües o tal vez a una de
“bilingüismo de grupo o elite” (Silva- Corvalán, 2001).
Debemos agregar que, al momento de describir con fines científicos las
dinámicas que ocurren entre las lenguas en contacto, es importante no
olvidar que de la mano del contacto siempre existe un conflicto lingüístico,
dado que el contacto entre las lenguas genera
“… una situación conflictiva en la que dos – o más- sistemas
lingüísticos compiten entre sí, provocando el desplazamiento total o
parcial de uno de ellos en diversos ámbitos de uso (Blas Arroyo, 2005:
414).
Esta noción nos remite necesariamente a la lectura en clave política del
fenómeno, en la que hay grupos con grados de poder diferente, en
relaciones que generalmente no son simétricas (tal como se aprecia en el
listado de factores históricos que llevan al contacto entre lenguas, más
arriba revisado). Por tanto, también se enfrentan diferentes valores y
actitudes que los individuos, consciente o inconscientemente, asocian a
107
cada lengua, lo que va a influir fuertemente en la propia imagen que el
grupo forjará de sí mismo. Como se ha visto, en las circunstancias socio
históricas que han definido la fisionomía de las relaciones mapuche –
españoles – chilenos a lo largo de la historia, es notable no olvidar este
trasfondo político de la relación de contacto lingüístico para interpretar y
explicar la imagen del mapudungún que pudimos obtener en nuestro
estudio.
Un concepto estrechamente ligado al bi y multilingüismo, y que ha
llenado muchas páginas de discusión respecto a sus límites en textos de
Sociolingüística, es el de “diglosia”. Según diversos autores, como Ch.
Ferguson (1959), J. Fishman (1988) y Blas Arroyo (2005), entre otros, el tal
constructo debe diferenciarse del de bilingüismo, y considerarse como
proceso lingüístico, social y cultural que se desarrolla con este como
trasfondo. El que primero introdujo el concepto fue Ferguson, en un
trabajo de 1959 (En Garvin y Lastra, 1984), donde se define el concepto de
diglosia como “una clase particular de estandarización donde dos
variedades de una lengua existen juntas en la comunidad, cada una
teniendo un rol definido que cumplir.” (Malmkjaer, 1991). De esta forma,
una situación diglósica alude a una diferenciación funcional que tienen
las variedades de una lengua en los usos de sus hablantes, es decir, refiere
“... al fenómeno de que algunos hablantes usen dos o más variedades de la
misma lengua de acuerdo a diferentes circunstancias.” (Garvin y Lastra,
108
1984: 247). Este autor ilustra el concepto a partir de la diferenciación
funcional que hacen los hablantes de árabe en Bagdad, donde se refleja la
existencia de una lengua estándar y un dialecto regional, correspondiendo
a cada forma cumplir funciones específicas y excluyentes (Ibid.: 248). De
este modo, en Bagdad:
- Los árabes cristianos hablan el dialecto ‘árabe cristiano’ cuando hablan
entre sí, pero
- Emplean el dialecto general de Bagdad o árabe musulmán cuando se
dirigen a un grupo mixto.
Blas Arroyo (2005) aporta ejemplos para el caso del Imperio Inca Antes
de la llegada de los europeos a América. Entonces se realizaba la distinción
entre el runa simi (la lengua quechua, idioma oficial del imperio) y el
wawa simi, que era la forma en que se denominaban las lenguas de los
pueblos sometidos. Agrega también la distinción funcional que se hacía
por parte del imperio azteca entre el náhuatl, en tanto lengua de prestigio,
y el resto de las lenguas mesoamericanas.
Luego de la primera definición entregada por Ferguson, Fishman
(1988), si bien desarrolla el mismo concepto manteniendo la noción de
diferenciación funcional en el uso de variedades lingüísticas según
determinados contextos, se aleja de la conceptualización original de
Ferguson al aplicar la situación diglósica al uso de variedades
lingüísticas no necesariamente emparentadas genéticamente (es decir, no
109
necesariamente dentro de la misma lengua). En este sentido, afirma que
una comunidad lingüística compleja puede contener varios niveles
superpuestos, los que, en algunos casos, pueden ser varias lenguas, y, en
otros, varios niveles de la misma lengua. Esto le permite definir la diglosia
como “la existencia de niveles complementarios para fines internos”
(Fishman, 1988: 75). En este sentido, Fishman destaca y apoya sus
argumentos en el aporte de Gumperz, quien señaló que:
... la diglosia no sólo existe en variedades multilingües que
oficialmente reconocen varias lenguas’ y no sólo en las sociedades que
utilizan niveles clásicos y vernaculares, sino también en las que emplean
dialectos, registros diferenciados o niveles lingüísticos funcionalmente
diferenciados de la clase que sean (Ibid.: 120).
Considera al fenómeno de diglosia como una consecuencia de una
situación de contacto lingüístico (posibilidad que no admitía la
definición de Ferguson). Además, lo diferencia claramente del concepto
de bilingüismo, en tanto la diglosia es la “normalización social” de la
diversificación inicial – a nivel individual, solamente –, que corresponde
al bilingüismo; es decir, el bilingüismo sería esencialmente una
caracterización de la versatilidad lingüística individual, mientras que la
diglosia sería una caracterización de la ubicación social de las funciones
para diferentes situaciones.
110
Una tercera postura frente a este concepto la representa Y. Lastra
(1992), quien prefiere reservar el término de “diglosia” para situaciones
como las que había descrito Ferguson, esto es, la existencia de “variedades
divergentes pero genéticamente relacionadas, es decir, casos especiales de
estandarización” (Lastra, 1992: 221). A su vez, a situaciones de
bilingüismo en las que existen funciones bien delimitadas – especializadas
- para una u otra lengua, no genéticamente relacionadas, que coexisten en
el seno de una misma comunidad (como ocurre con el guaraní y español
en Paraguay, por ejemplo), les asigna el rótulo de “bilingüismo funcional”.
Apreciamos una concepción que es aún más amplia, llegando incluso a
confundir diglosia con bilingüismo, en la definición de R. Fasold, quien
extiende el concepto a muchas más posibilidades, señalando que:
... La diglosia no solo existe en sociedades plurilingües con varias
"lenguas" oficialmente reconocidas y tampoco solo en sociedades que
utilizan la variedad vernácula y la variedad clásica de una lengua, sino
también en sociedades en las que se usan diferentes dialectos, registros o
variedades lingüísticas de cualquier tipo con diferentes funciones ....
(diglosia) ... puede referirse a cualquier grado de diferencia lingüística,
desde las más sutiles diferencias estilísticas de una sola lengua hasta el
uso de dos lenguas sin ningún tipo de relación .... (Fasold, 1996: 80).
Finalmente, Moreno Fernández nos entrega una definición más
simplificada del concepto, al definirlo como una situación de “…
111
desigualdad funcional de las lenguas” (Moreno Fernández, 2005: 213).
Situación generada por variados factores de diversa índole:
• Culturales, tales como la relación entre cultura dominante y
dominada, y las valoraciones sobre los grupos y sus lenguas que se
derivan de ella.
• Lingüísticos, tales como la distancia entre las lenguas, su
inteligibilidad mutua, su número de hablantes, su nivel de difusión,
etc.
• Políticos.
Escapa a los objetivos que nos planteamos en nuestra investigación – lo
que se confirma a la luz de los resultados obtenidos - introducir nuevos
elementos a la discusión del concepto de diglosia. Ello porque, desde un
comienzo, sería difícil definir la situación de los mapuches que viven en la
ciudad como de "bilingüismo"2. De esta manera, lo que rescatamos de aquí
es que, toda vez que nos ubiquemos en comunidades en las que "circule"
más de una lengua (sin la necesidad de que todos las manejen
perfectamente), cada una de ellas va a ocupar determinados ámbitos,
cumplirá determinadas funciones definidas y sancionadas socialmente.
Atendiendo a esto, si la realidad descrita es o no diglósica, según los
2 Tanto desde el punto de vista de las competencias de los hablantes como desde el punto de vista de las funciones de cada lengua en contacto.
112
criterios de uno u otro autor3, no va a formar parte de nuestro análisis;
pero sí lo va a ser una temática que recoge toda la riqueza de esta
discusión: evaluar y explicar en qué medida y por qué razón, o razones,
cada una de las variedades en contacto, en este caso el mapudungún en
particular, se conserva como funcional o no. Tal cuestionamiento nos lleva
al tema central de esta sección: la vitalidad lingüística de la lengua
mapuche.
3 Por ejemplo, si tomáramos la noción clásica de W. Stewart (1984), ciertamente esto no resistiría mayor análisis: mapudungún y español no son variedades genéticamente emparentadas, por lo que un análisis desde el punto de vista de la diglosia no tendría razón de ser. Sin embargo, existe una diferenciación funcional marcada y socialmente establecida entre castellano y mapudungún.
113
V.2. Vitalidad lingüística
El concepto de vitalidad lingüística se refiere al "... uso real de la
variedad por parte de una comunidad de hablantes nativos" (Fasold, 1996:
89). Da cuenta de dinámicas generadas en el marco de situaciones de
contacto y una de sus consecuencias: la elección, mantenimiento y
sustitución de lenguas.
La comprensión de todas las variables que intervienen en tales
fenómenos implica aceptar como el estado natural de la mayoría de las
situaciones lingüísticas del mundo al multilingüismo, situación en la que
los individuos se ven ante la necesidad de elegir entre el uso de una u otra
lengua que coexisten en el territorio que habitan. Los factores que
mediarán en tal elección serán, entre otros, las circunstancias y el entorno
en los cuales se verifique la comunicación, y dos aspectos - estrechamente
vinculados - que desarrollaremos en lo que sigue: las actitudes que se
tengan ante la lengua y, en lo que es la manifestación de una actitud en
particular, la lealtad lingüística.
Si bien no hay parámetros cuantitativos que definan cuándo una
lengua posee mayor o menor vitalidad", es su uso efectivo como
instrumento de comunicación el indicio de tal condición. Además, resulta
importante en dicha definición que tales usos remitan a áreas
114
significativas de la vida sociocultural de las comunidades. Sin embargo,
tales parámetros siempre suponen una o varias lenguas que compiten
con la lengua en cuestión. Por este motivo, la vitalidad o no vitalidad
implica siempre una elección de parte de los hablantes, una elección que
puede suponer un desplazamiento parcial o total de una lengua en
beneficio del avance de otra. Una lengua que no goce de vitalidad entre sus
hablantes sufrirá desplazamientos parciales o totales en beneficio de otras
lenguas en contacto dentro de la comunidad lingüística mayor, lo que
podría traer como consecuencia la sustitución de ella como instrumento
comunicativo, en parte o en todos los contextos comunicativos. El
abandono total llevará al deterioro, olvido o, incluso, la desaparición de la
lengua "menos vital".
En primer lugar, si nos fijamos en el desplazamiento parcial de una
lengua en beneficio de otras, podemos encontrar diferentes situaciones
asociadas, entre las cuales destacamos (Moreno Fernández, 2005: 242):
a) Cambio de código: este fenómeno constituye uno de los tipos más
frecuentes de elección lingüística. Se refiere a la alternancia de dos
lenguas dentro del discurso de un hablante.
b) Mezcla de códigos: cuando aparecen elementos de una lengua mientras
se está usando básicamente una lengua diferente. Algunos autores
denominan a esta situación como interferencia, la cual, según Mounin,
115
debe entenderse como “.... los cambios o las identificaciones que se
producen en una lengua por los contactos con otra, por efecto del
bilingüismo o del plurilingüismo de los hablantes....” (Mounin, 1979:
102). Dos fenómenos lingüísticos muy ligados a la interferencia – como
sus resultados en el plano o nivel de la lengua en el cual es más
frecuente que ella ocurra, el léxico – son el préstamo y el calco.
c) Préstamo: Los hay momentáneos y permanentes. De acuerdo con
Lázaro Carreter, se debe entender como un
... Elemento lingüístico (léxico, de ordinario) que una lengua toma
de otra, bien adoptándolo en su forma primitiva, bien imitándolo y
transformándolo más o menos (...) puede realizarse también dentro de la
misma lengua, cuando algún término de una jerga especializada se
incorpora a la lengua general, o viceversa (Lázaro Carreter, 1990: 333).
d) Calco: muy ligado al préstamo, siendo un caso particular de éste, pues
es un “... préstamo (que) imita el esquema o la significación de una
palabra o locución extranjera, y no su entidad fonética” (Loc. cit.), como
es el caso de “fin de semana” en relación con la expresión del inglés
“weekend”, o el alemán “Wochenende”.
116
e) Los cambios de estilo que se producen en la comunicación diaria serían
también una forma de elección lingüística.
Según Fasold, no habría límites exactos entre estas distintas formas de
elección - es decir, de cuándo se pasa de una a otra -, por lo que plantea
la imagen de un continuo para dar cuenta de tal situación:
... Que sirva para ordenar todos los tipos de elección lingüística, que no
serían más que puntos distintos en una línea que va desde las elecciones
a gran escala (elección de una lengua propiamente dicha) a los de menor
escala (variación estilística dentro de una misma lengua) (Moreno
Fernández, 2005: 242).
En esta mirada al desplazamiento parcial de una lengua por otra (en
algo que, paulatinamente, haría retroceder a una como instrumento
comunicativo hasta su desaparición), evidencia que la vitalidad de una
lengua es una situación que sobrepasa con creces lo intrínsecamente
lingüístico, dependiendo de factores psicológicos, sociológicos y
antropológicos. Una lengua que goce de vitalidad frente a otras con las que
está en contacto va a ser mantenida por su grupo, mantención que va a
radicar, fundamentalmente, en el hecho de que ella siga siendo
considerada como instrumento de comunicación efectiva en ciertos
contextos. Esto, debido a factores tales como:
117
a) Su exclusividad como instrumento de comunicación en determinados
ámbitos. El concepto de ámbito o dominio, propuesto por Fishman
(1988), define la vitalidad y, por tanto, la elección lingüística, toda vez
que identifica a contextos institucionales en los cuales el uso de una
variedad lingüística es reconocido por los hablantes como más
apropiado que el uso de otra variedad. Así, la vitalidad de una lengua
se verifica en cada uno de los ámbitos o funciones sociolingüísticas
que ocupa, por lo que puede ser aún vital en algunos mientras que en
otros no.
Del mismo modo, en virtud de que los ámbitos corresponden a
contextos situacionales, variables como el género, la edad, la educación,
etc., de los hablantes también van a estar determinando el grado de
vitalidad de una lengua en dichos espacios sociales. Esto, sin duda,
entrega una imagen mucho más compleja de la vitalidad de una lengua,
pues no se define en términos absolutos, sino que siempre en términos
relacionales, excepto cuando ya se habla de la extinción de una lengua
(algo que, ciertamente, corresponde a una situación extrema).
En este plano, un estudio de la elección español - inglés en Albany
(N.Y.) resulta ilustrativo, pues el español, aún en un contexto de
subordinación sociopolítica de los grupos latinos a la sociedad
norteamericana global, sigue conservando algún grado de vitalidad,
dependiendo de los ámbitos en los que se utilice:
118
.... La lengua que se utiliza para una actividad determinada es la
misma que el individuo ha utilizado para esa actividad en su etapa
formativa. Así, narrar leyendas y cuentos, rezar, escribir, decir palabras
groseras y leer el periódico son actividades que en la época adulta son
realizadas en una lengua determinada de forma casi automática, según la
lengua en que fueron realizadas en un primer momento. El español, es
elegido por los hispanos de Albany, ante todo, para hablar con los padres,
para rezar, para enfadarse, para decir frases cariñosas o expresar
emociones, y bastante menos para escribir cartas, por ejemplo (Moreno
Fernández, 2005: 247).
Lo anterior nos aporta un elemento de juicio adicional respecto a la
vitalidad de una lengua: en la medida en que esta vaya abandonando (o
sea abandonada por sus hablantes) los ámbitos que tradicionalmente ha
ocupado, dicha distribución será un indicio de que tal variedad está en
retirada, en beneficio del avance de otra u otras con las que ella está en
contacto; es decir, será un indicio de pérdida de su vitalidad. Eso puede
apreciarse en el proceso de cambio que experimenta la misma comunidad
aludida, donde "... el español se pierde y (...) los hispanos de Albany están
experimentando una asimilación lingüística y cultural que culminará en
el momento en que los miembros de una generación dejen de rezar con
sus padres en español" (Loc. cit.).
119
b) Las necesidades personales de los hablantes definirán la mayor o
menor vitalidad de su lengua nativa frente a las otras con las que está
en contacto en su territorio. Esto significa que, si las necesidades de los
hablantes varían - por contacto y asimilación cultural, por
industrialización progresiva de las sociedades en las que se hablan, etc.
- a tal punto que su lengua natural y originaria no es apta para
cumplirlas, y en la comunidad se dispone de otras lenguas que sí
pueden hacerlo, ciertamente cada uno de los hablantes se verá obligado
a elegir las otras lenguas, mientras que la variedad vernácula irá
dejando esos espacios, irá perdiendo su vitalidad.
c) La gente - el público - con la que se desarrolla la interacción
comunicativa en un momento dado también influirá en el
mantenimiento o no de la vitalidad de determinada variedad lingüística.
Si la situación de contacto cultural (en cuyo seno ocurre el contacto
lingüístico) implica la cotidianeidad de las relaciones entre grupos
dominados y dominantes, ello implicará un uso cada vez más obligado
de la variedad del grupo dominante, en detrimento de la del dominado,
definiendo la elección forzada de la lengua oficial de este último. Esto se
conecta directamente con el próximo factor.
d) Otros factores mediando el grado de vitalidad de una lengua en un
territorio plurilingüe remiten a las características sociopolíticas de la
120
relación entre los grupos dominantes y dominados - y sus
consecuencias psicosociales en estos últimos, sobre todo - cuyas
lenguas están en contacto. Tales posibilidades de relación, y sus
consecuencias sociolingüísticas en la vitalidad lingüística permiten
explicar cuándo un hablante va a ser convergente con sus
interlocutores (utilizará la misma lengua de ellos) o divergente (utilizará
la lengua propia, diferente a la del otro). Esta elección depende de si el
hablante pertenece a un grupo sociocultural dominante o subordinado
y de si existe la posibilidad de que un cambio social provoque realmente
un mejoramiento de la posición del grupo subordinado. La combinación
de tales factores incide en la elección de una u otra lengua y, por ende,
en su vitalidad, según se aprecia en la siguiente tabla:
121
Tabla 3: Factores incidentes en la convergencia lingüística
Respuesta
Percepción de cambio Grupo dominante Grupo dominado
1) No se percibe
posibilidad de cambio
No convergencia Convergencia
2) Se percibe
favorablemente
Convergencia Divergencia
3) Se percibe
desfavorablemente
Divergencia
• Situación 1: Cuando no se percibe la posibilidad de un cambio social
dentro de una comunidad, el grupo dominante tiende a reafirmarse en
sus marcas sociolingüísticas, y no siente la necesidad de aproximarse
al grupo subordinado (hacer uso de su lengua, su variedad o sus
características) e, incluso, admite la posibilidad de la convergencia por
parte de este; convergencia que, por otro lado, es natural, dado que los
usos más correctos y prestigiosos reciben habitualmente las actitudes
favorables de toda la comunidad.
122
• Situación 2: Si se percibe la posibilidad de un cambio social y este se
valora favorablemente, es posible pensar en una convergencia hacia la
lengua o los usos del grupo subordinado por parte del dominante, en
un deseo de favorecer el propio cambio, o de reacomodarse en
posiciones más propicias. En tal caso, también es posible que el grupo
subordinado se reafirme en sus caracteres lingüísticos, procurando
muchas veces apartarse de los rasgos que se consideran propios del
grupo dominante (divergencia).
• Situación 3: Cuando la posibilidad del cambio se valora negativamente
la actitud del grupo dominante puede ser de resistencia y, por lo
tanto, de alejamiento o divergencia de los usos del grupo subordinado.
e) Otro factor incidente en la mantención o no de la vitalidad es el status
del grupo, y la lengua que habla, en el marco de la sociedad global.
f) Muy ligado a lo anterior, la importancia demográfica del grupo que
habla la lengua dentro de la sociedad mayor también será relevante en
la vitalidad de la variedad en cuestión.
123
g) Finalmente, también influye el apoyo institucional, ya sea propio o
externo, con el que cuenta la lengua para efectos de su reproducción y
desarrollo.
En síntesis, sumando la actuación de los factores e), f) y g), su
consecuencia lógica es que cuanto mejor sea el status de una lengua,
cuantos más hablantes tenga y cuanto mayor sea el apoyo institucional
recibido, más posibilidades habrá de que se mantenga.
h) Un factor importante que contribuye al mantenimiento mayor o menor
en la vitalidad de una lengua, frente a la competencia de otras, es su
grado de estandarización, es decir, el nivel de codificación y aceptación,
dentro de una comunidad de hablantes, de un conjunto de normas que
definan los usos concretos.
Precisamente, este ha sido uno de los grandes problemas de la lengua
mapuche a través de la historia (Chiodi y Loncón, 1995), una vez
“integrado” el territorio de la Araucanía al Estado de Chile. El primer gran
obstáculo al que se han enfrentado las agrupaciones mapuches
interesadas en la lengua y su desarrollo ha sido lograr un sistema escrito
unificado para toda la comunidad mapuche. Como veremos más adelante
(cf. Capítulo VI) existen actualmente 4 alfabetos o grafemarios distintos en
los cuales se puede escribir en mapudungún, cada uno propuesto como la
única solución al tema (Mariano, 2009). Estos alfabetos son:
124
a) Alfabeto mapuche unificado o académico
b) Grafemario de Anselmo Raguileo
Ambos fueron oficializados en el “Encuentro para la Unificación del
Alfabeto Mapuche”, celebrado en el mes de mayo de 1986 en la
Universidad Católica de Temuco.
c) Grafemario Azümchefe, oficializado por la Corporación Nacional de
Desarrollo Indígena (CONADI) en el año 2003 y es actualmente el
sistema de escritura oficial para el estado y sus organismos (Ministerio
de Educación, Registro Civil, Ministerio de Salud, etc.).
d) Y últimamente se agregó el alfabeto de la Comisión Lingüística
Mapuche Metropolitana, entidad que desde 2007 está interesada en
instalar una Academia de la Lengua Mapuche en Chile.
e) También debemos consignar que el recientemente editado Atlas
Sociolingüístico de Pueblos Indígenas en América Latina (Albó, et al.
2009) agrega a la lista el wirildunguwe, producido por profesores y
alumnos de la carrera de educación Básica intercultural Bilingüe.
Las principales características y diferencias de estos sistemas
gráficos se esquematizan en la tabla 4 (Mariano, 2009):
125
Tabla 4: Alfabetos para escribir en mapudungún
Fonema (AFI) Unificado Azümchefe Raguileo Comisión
Lingüística
/ï/
ü
üñüm
ülkantun
ü
üñüm
ülkantun
v
vñvm
vlkantun
ü
üñüm
ülkantun
/d/
d
domo
dewman
z
zomo
zewman
z
zomo
zewman
d
domo
dewman
/g/
g
rag
nag
q
raq
nag
q
raq
naq
g
rag
rag
/Į/
l
lawen
laku
lh
lhawen
lhaku
b
bawen
baku
l
lawen
laku
/ņ/ n nh h n
126
namun
naifu
nhamunh
nhaifu
hamun
haifu
namun
naifu
/ţ/
t
tol
-- -- t
tol
/ŋ/
ng
nge
ngoyman
g
ge
goyman
g
ge
goyman
ng
ngoyman
ngoyman
/λ/
ll
llallin
llufke
ll
llallin
llufke
j
jajin
jufke
ll
llallin
llufke
/č/
ch
challa
ch
challa
c
caja
ch
challa
tr
trewa
tregül
tromü
tx
txewa
txeqül
txomü
x
xewa
xeqvl
xomv
tr
trewa
tregül
tromü
127
Por otra parte, los esfuerzos por intelectualizar la lengua, generando
neologismos en lengua mapuche que le permitan hacer referencia a
situaciones y realidades propias de la vida urbana moderna (ampolleta,
correo electrónico, farmacia, etc.), provienen de grupos que actúan de
manera independiente, no coordinada, lo que asegura una proliferación de
vocablos distintos para hacer referencia a un mismo término. No existe,
además, una gramática unificada, a partir de la cual se aprenda la lengua:
la fuente para la enseñanza del mapudungún son las distintas gramáticas
generadas por los misioneros en el pasado (cf. III.3.), diversos manuales y
libros de enseñanza en talleres de lengua independientes (Mariano et. al,
2009).
i) Otro factor que determina la sustitución es la emigración, ya que los
grupos que llegan a comunidades en las que su lengua no es útil o
donde existen grandes grupos de hablantes de otra lengua y si, más
aún, es este gran grupo el que ejerce el control político y cultural, la
lengua de los recién llegados forzosamente se ve desplazada por la
lengua de su nueva comunidad, perdiendo su vitalidad.
j) Finalmente, también podemos señalar como otra variable que interviene
en la sustitución son los procesos de industrialización y los cambios
económicos, que favorecen el desplazamiento hacia la lengua más
prestigiosa, la lengua de las nuevas realidades, de los nuevos tiempos.
128
Si en una situación de contacto lingüístico una de las lenguas pierde su
vitalidad, en el largo plazo puede sufrir diferentes consecuencias, tales
como (Moreno Fernández, 2005).
• La sustitución de una lengua por otra, lo cual supone, de modo
indefectible, que la lengua abandonada - no mantenida - se deteriore,
se olvide o extinga.
• Una paulatina restricción de sus funciones sociolingüísticas; cuando
una lengua se deteriora se produce un empobrecimiento de sus
componentes.
• En la estructura misma de la lengua afectada, como consecuencia de
su progresivo abandono, se puede producir:
- Simplificación: algunos rasgos se pierden.
- Pérdida de recursos en el uso de léxico.
- Intensificación del proceso de relexificación o reemplazo por palabras
de la lengua hacia la que se produce el desplazamiento.
- Muerte o extinción.
129
V.3. Actitud Lingüística
Cada vez que se hace referencia a la actitud hacia una lengua se está,
en primer término, hablando de un tipo particular de actitud. Por esta
razón, debemos iniciar nuestro acercamiento al tema desde una
perspectiva más general, es decir, dando cuenta del concepto de actitud,
tal como se la ha concebido en la teoría social. El concepto de “actitud
social” emerge en el marco de la Psicología Social como un mediador
entre sociedad e individuo. Desde esta disciplina, se concibe como un
estado mental y neural de la disposición a responder, organizado a través
de la experiencia y que ejerce una influencia directiva y/o dinámica de la
conducta. Su característica es ser una realidad aprendida, no innata, y, al
mismo tiempo, ser bastante persistente, quedándose con los sujetos
durante un largo período (Davidoff, 1993).
Las actitudes sociales, en la tradición de la teoría social, suelen
concebirse en el marco de dos grandes perspectivas (Davidoff, 1993; Blas
Arroyo, 2005):
(a) Una concepción conductista, según la cual: "... las actitudes se hallan
sin más en las respuestas de la gente a situaciones sociales ...
simplemente como un tipo de respuesta a un estímulo" (Fasold, 1993:
130
30). Es decir, la actitud se interpreta como una conducta, como una
reacción o respuesta a un estímulo.
(b) Una concepción mentalista, la cual concibe a la actitud social como
una disposición para hacer algo, para reaccionar de una forma u otra
ante un estímulo dado, correspondiendo a un estado interno y no una
respuesta observable. De esta manera, desde esta óptica, la actitud
".... sería, pues, una variable que opera entre un estímulo que afecta a
una persona y la respuesta de ésta" (Ibid.: 229).
Dentro de esta concepción mentalista, a la cual nos adscribimos al
momento de realizar nuestra investigación y análisis, la actitud social se
encuentra estructurada a partir de tres componentes:
• Afectivo: Responsable de las evaluaciones y sentimientos que se
presentan ante un objeto determinado. Constituye lo que se siente
frente al objeto.
• Cognitivo: Incluye la información de que se dispone acerca del objeto.
Constituye lo que se piensa acerca del objeto.
• Conativo: Remite a la tendencia a la acción frente al objeto.
131
La relación entre estos tres componentes no es necesariamente lineal
o unívoca. En Davidoff (1993) encontramos un ejemplo al respecto:
.... usted tiene probablemente una actitud sobre las relaciones
extramatrimoniales. A nivel cognitivo puede que piense que es perjudicial
para el matrimonio; emocionalmente puede que usted se sienta celoso ante
la idea de que su esposa haya tenido relaciones sexuales con algún otro y
respecto a la conducta puede que continúe siendo monógamo (Davidoff,
1993: 630).
Toda esta conceptualización puede trasladarse al estudio de las
lenguas y la percepción que tienen sus hablantes de ellas, incorporando
una mirada psicosocial al lenguaje, basándonos en el supuesto de que las
lenguas son mucho más que meros códigos para compartir información, es
decir,
... las lenguas no son solo portadoras de unas formas y unos
atributos lingüísticos determinados, sino que también son capaces de
transmitir significados o connotaciones sociales, además de valores
sentimentales. Las normas y marcas culturales de un grupo se transmiten
o enfatizan por medio de la lengua (Moreno Fernández, 2005:180).
Por tanto, así como los sujetos pueden tener actitudes hacia gran parte
de las experiencias que procesan en su vida cotidiana, también poseen un
conjunto de actitudes, aprendido y transmitido intergeneracionalmente,
132
en torno a los códigos lingüísticos que han aprendido para comunicarse en
sus comunidades: sus lenguas. Es decir, poseen actitudes lingüísticas.
Una actitud lingüística, de este modo, puede entenderse como una "...
manifestación de la actitud social de los individuos, distinguida por
centrarse y referirse específicamente tanto a la lengua como al uso que de
ella se hace en sociedad" (Moreno Fernández, 2005:179). Otro destacado
sociolingüista, Blas Arroyo, las define como “… las posturas críticas y
valorativas que los hablantes realizan sobre fenómenos específicos de
una lengua o, incluso, sobre variedades y lenguas concebidas como un
todo” (Blas Arroyo, 2005: 322).
Estas actitudes se distinguen del resto porque tratan de las actitudes
hacia la lengua, refiriéndose tanto a ésta como hacia los hablantes de
ella, y también incluyendo todos los tipos de conducta relacionados con la
lengua: su conservación, los proyectos de planificación lingüística, etc., y,
además, a aspectos como si es bonita, rica, pobre, prestigiosa, suena bien,
oscura, etc. Se pueden observar (o aprehender) a partir de (a) lo que las
personas hablan; (b) cómo las personas hablan; (c) cuándo las personas
hablan; y (d) hacia quién se dirigen.
El concepto de actitud lingüística ha sido muy prolífico para dar cuenta
de la situación de las lenguas en contacto por parte de diversos estudios
sociolingüísticos (Trudgill y Tzavaras, 1977; Blas Arroyo, 1999; Ladegarrd,
2000; Álvarez, Martínez y Urdaneta, 2001). Lo que demuestra lo propuesto
133
por Fishman (1988), al asignar relevancia a los estudios de actitudes
lingüísticas, en tanto eficaz medio para arrojar luz sobre aspectos tales
como la elección de una lengua en sociedades multilingües, en particular,
en la medida que las actitudes hacia la lengua influyen decisivamente en
los procesos de variación y cambio lingüístico producidos en las
comunidades. Así, por ejemplo, una actitud positiva hacia la lengua
tendría injerencia en cómo se desarrolla un cambio lingüístico, en virtud
de que pueden:
• Hacer que un cambio lingüístico se cumpla más rápidamente.
• Hacer que en ciertos contextos predomine el uso de una lengua en
detrimento de otra.
• Permitir que la enseñanza - aprendizaje de una lengua extranjera sea
más eficaz.
• Ser causantes de que ciertas variantes lingüísticas se confinen a los
contextos menos formales y otras predominen en los estilos cuidados.
El caso contrario, el de una actitud desfavorable o negativa, "....
puede llevar al abandono y al olvido de una lengua o impedir la difusión
de una variante o un cambio lingüístico"(Moreno Fernández, 2005:180).
Blas Arroyo (2005) completa el listado de las posibles implicancias
de las actitudes lingüísticas, señalando que estas no sólo se refieren a
fenómenos microlingüísticos, sino que también a:
134
• Los procesos de elección y aprendizaje de segundas lenguas.
• El fenómeno de discriminación lingüística.
• La delimitación del concepto de comunidad de habla. Este último
punto lo lleva a recalcar una función de la lengua que es
particularmente relevante al momento de analizar la situación de la
lengua mapuche en el medio urbano, la referida a su papel “… como un
marcador de identidad etnolingüística…” (Blas Arroyo, 2005:321).
A partir de esta lectura psicosocial de la conducta lingüística de los
hablantes, la actitud lingüística determina, para quien la porta, que las
lenguas tengan un significado o connotación social (esto es, que sean
apreciadas o valoradas) en directa relación con el estatus o las
características sociales de sus usuarios, resultando difícil delimitar dónde
comienza la actitud hacia la variedad lingüística y donde termina la
actitud hacia el grupo social o el usuario de ella. De esta manera, más
que basarse en propiedades objetivas de las lenguas, las actitudes hacia
ella son "guiadas" por las actitudes que se tienen hacia los grupos, el
propio o el externo:
... si bien las lenguas son entidades objetivamente comparables,
lo que a menudo provoca diferencias de actitud es la posición de los
grupos sociales o etnolingüísticos (Moreno Fernández, 2005: 181).
135
Así, observamos la relación entre la actitud hacia la lengua (propia o
ajena) y el prestigio del grupo que la habla, resultando que una variedad
lingüística pueda ser valorada, por sí misma, como mejor o más atractiva
que otra si es hablada por un grupo con mayor prestigio. De acuerdo con
este principio, una misma variedad puede ser objeto de actitudes positivas
o negativas, dependiendo de la valoración que se haga del grupo en que se
habla.
Esta relación entre actitud hacia la lengua y el estatus y prestigio de los
grupos debe llevar el análisis, necesariamente, a una dimensión política,
en torno al eje discursivo "dominados/ dominantes":
.... lo habitual es que sean los grupos sociales más prestigiosos,
más poderosos socioeconómicamente, los que dicen la pauta de las
actitudes lingüísticas de las comunidades de habla; por eso, las actitudes
lingüísticas suelen ser positivas hacia la lengua, los usos y las
características de los hablantes con mayor prestigio y de posición social
más alta (Moreno Fernández, 2005: 181).
Lo anterior no nos debe conducir a conceptualizar las actitudes como
un fenómeno mecánico. Puede haber distintas posibilidades más allá de
no prestigio - actitud negativa. Así, es posible que se tenga una actitud
negativa hacia una variedad y que esa variedad, al mismo tiempo, sea
objeto de cierta consideración. Esto, en virtud de que puede haber una
136
multiplicidad de valoraciones: como instrumento de comunicación eficaz,
como marca de su identidad, como algo lúdico, etc., en tanto las actitudes
hacia la lengua no son unidimensionales, no hay una sola esfera
actitudinal, sino que la lengua, en tanto fenómeno social, puede ser
apreciada y valorada desde diferentes perspectivas.
Entre los factores "decisivos" en la constitución de las actitudes
lingüísticas en los hablantes, encontramos:
a) El nivel de estandarización de una lengua (codificación y aceptación).
b) Su grado de vitalidad.
c) La "conciencia sociolingüística", en tanto una de las bases sobre las
que se asienta la actitud lingüística, y que permite a los hablantes
saber que su comunidad prefiere unos usos lingüísticos por sobre
otros, que ciertos usos son propios de unos grupos y no de otros y,
por lo tanto, tener la posibilidad de elegir aquellos que consideran
más adecuados a las circunstancias o a sus intereses.
Precisamente, en relación con este concepto de "conciencia
sociolingüística" encontramos un estado psicosocial que influye en la
actuación lingüística efectiva de los hablantes y, por extensión, en su
intención o no de usar constantemente su lengua vernácula como
instrumento de comunicación (de hecho, es una fuerte razón para que
esta sea dejada a un lado). Nos referimos a la seguridad o inseguridad
137
lingüística de los hablantes, entendida como la relación que existe entre lo
que el hablante considera correcto, adecuado o prestigioso y su propio uso
lingüístico. En sentido, la seguridad lingüística existiría cuando lo que el
hablante considera como correcto o adecuado coincide con los usos
espontáneos del mismo hablante; mientras que la inseguridad lingüística
se generaría cuando tal coincidencia disminuye o desaparece.
Finalmente, debemos señalar que intentar aproximarse a las
actitudes lingüísticas implica indagar, al menos, en dos dimensiones, a
saber (Blas Arroyo, 2005):
• Qué piensan los hablantes sobre las lenguas o sobre algunas de sus
variedades dialectales o sociolectales (son expresivas, ricas, pobres,
feas, etc.).
• Cuáles son las principales actitudes hacia el futuro de las lenguas.
Estas dimensiones vinculan este plano actitudinal con el concepto de
lealtad lingüística. Esta corresponde a un tipo particular de actitud ante la
lengua, en el marco de una situación de contacto lingüístico, que surge
como respuesta ante la posible sustitución de la lengua vernácula,
principalmente a través de convertirla en una suerte de "símbolo de la
comunidad", siendo, por tanto, la base para su mantenimiento. Por este
motivo, la lealtad lingüística "... hace que los individuos se resistan de
modo consciente y activo a los cambios de funciones de su lengua y a las
138
modificaciones de sus caracteres lingüísticos por influencia de otra lengua”
(Moreno Fernández, 2005: 252).
La lealtad lingüística es el germen del mantenimiento de toda lengua,
por lo que la presencia de esta actitud, entonces, sería una señal que
contrarrestaría la creciente pérdida de vitalidad por parte de una lengua
minorizada, como el mapudungún, según hemos apreciado en nuestra
aproximación previa al tema (Lagos 2004, 2006). Mas, en este caso, dicha
lealtad no va acompañada de un contexto societal mayor que la haga
permanecer como un instrumento comunicativo efectivo, sino que
solamente como una marca social (de identidad), por lo que dicha
"mantención" no aseguraría que no ocurriera su deterioro y posible
extinción, en el largo plazo.
139
V.4. Representaciones sociales:
Durante el desarrollo de nuestra investigación constatamos la
necesidad de ir más allá de dar cuenta solamente de las dimensiones
antes reseñadas y de caracterizar la lengua mapuche desde el punto de
vista de las actitudes de sus hablantes, lo que ya habíamos hecho en
nuestro estudio previo del tema (Lagos 2004, 2006). Para eso
incorporamos una matriz conceptual adicional para describir e interpretar
la situación del mapudungún: el concepto de representación social, más
adecuado para dar cuenta de un fenómeno propio de la cognición social
como lo es la construcción de saberes, juicios y actitudes que realiza la
comunidad mapuche respecto de su lengua nativa. A continuación lo
revisaremos y definiremos.
Este concepto se ha aplicado en la investigación social contemporánea
de manera profusa, por ejemplo, en el campo científico, productivo, cultura
y religión, el área biológica y médica, la psicología, la educación, relaciones
intergrupales, entre otros. La noción de “representación” proviene de la
Psicología cognitiva, y alude al procesamiento de información y a la
metáfora del computador, constituyéndose en piedra angular de la
validación y consideración de la “mente” como objeto de estudio. Una vez
agregado el concepto al campo de la Psicología social (Moñivas, 1994), su
140
acepción se abre hacia considerarlo como mecanismo de cognición y un
instrumento de socialización y de comunicación a lo largo del desarrollo
humano.
La teoría de las representaciones sociales es una teoría del llamado
“conocimiento ingenuo” (Páez y Blanco, 2006), “saber del sentido común” o
“pensamiento natural”, en tanto busca describir cómo los individuos y los
grupos construyen un mundo estable y predecible, incluyendo procesos
de pensamiento consciente (reflexivo) y no consciente (habitual,
automatizado).
Esta conceptualización proviene del campo de la Psicología social
europea, gracias a la reformulación que realizara Serge Moscovici del
concepto de “representaciones colectivas” de E. Durkheim (Moñivas, 1994),
y de sus antecesores conceptuales, como Mead y Wundt, logrando un
constructo analítico que representaba la relación entre lo individual y lo
social, en el contexto de una visión constructivista de lo que la realidad
social es, y como una respuesta a los modelos de cognición social derivada
de la Psicología cognitiva del procesamiento de la información.
De esta manera, este concepto, en un intento por dar cuenta de cómo
ocurre el proceso de cognición social, se define como una “modalidad
particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los
comportamientos y la comunicación entre los individuos” (Mora, 2002: 7).
141
A partir de ella, el sujeto selecciona partes de información que se le
proporciona en función de lo que él considera más expresivo, para
después transformarlas en imágenes productivas aplicadas a la
comprensión y la intercomprensión (Tuts, 2007), adaptando los
conocimientos nuevos a categorías que le son familiares y cuyos
conocimientos funcionales ya posee.
Se constituye así en un modelo cognitivo, socialmente construido y
compartido, que permite hacer consistente y entendible la realidad física y
social (recogiendo la noción de la ambigüedad característica de la realidad
social, presentadas desde diversas corrientes, como los son el
interaccionismo simbólico, la etnometodología y la teoría sistémica en su
versión lumanhiana). Esto permite, a su vez, que los sujetos se integren
grupalmente, siendo un factor central para la cohesión social. Jodelet
(1984) resume en tres funciones al papel que cumplen las
representaciones sociales en las comunidades y sus integrantes:
• Posibilitar a los individuos dominar y dar sentido al mundo
• Facilitar la comunicación
• Transformar el conocimiento científico en sentido común
Las representaciones sociales, en tanto una cognición social que tiene
su locus en cada individuo, se forman a partir de dos procesos (Moñivas,
142
1994), provocados por el efecto conjugado del funcionamiento cognitivo y
social:
a) El anclaje, que se entiende como hacer posible que algo no familiar,
contingente, que despierte nuestra curiosidad, sea incorporado dentro
de nuestra propia red de categorías, permitiéndonos compararlo con
aquello que nosotros consideramos como miembro típico de esas
categorías.
b) La objetivación, que se entiende como descubrir los aspectos icónicos
de una idea, objeto o ser. En otras palabras, unir el concepto con la
imagen. Luego, el concepto es naturalizado, reemplazando lo percibido
a lo concebido, pasando a ser su extensión lógica.
Estos modelos cognitivos colectivos que son las representaciones
sociales existen gracias al lenguaje (lo que lo que sitúa al concepto en un
lugar central de toda investigación y reflexión etnolingüística, por tanto),
pues es gracias a él que los sujetos estructuran su experiencia, o, su
entorno social simbólico, el que “…se re – construye a través de las
actividades de los individuos, sobre todo por medio del lenguaje” (Páez y
Blanco, 2006: 163). Por lo tanto, es un constructo que sitúa al lenguaje en
tanto producto y práctica cultural (Duranti, 2000) De hecho, la definición
inicial que hizo Moscovici del concepto (Moñivas, 1997) ponía en el centro
esta dimensión, al plantear que corresponde a la elaboración de un objeto
143
social por la comunidad con el propósito de conducirse y comunicarse.
Jodelet (1984) también considera que son modalidades de pensamiento
práctico, orientados hacia la comunicación. Así, toda representación social
es lenguaje, lo implica, pero también el lenguaje mismo puede ser objeto
de representaciones sociales.
Una vez creadas las representaciones sociales llevan una vida propia,
pues los sujetos, al nacer en una comunidad o entorno social simbólico,
lo dan por supuesto (por ello hablamos de un conocimiento ingenuo) de
manera semejante a como lo hacen con su entorno natural y físico, es
decir, como algo que no se somete a cuestión. Es así, una actualización de
lo que los pioneros en el área, Berger y Luckman (1999), denominaban el
“mundo de la vida cotidiana”
Así, la representación social, en términos operacionales, se
caracterizaría, además de lo señalado antes, por (Mora, 2002):
• Ser un mecanismo para elaborar y dar sentido a los comportamientos
de los individuos
• Constituir un sistema de valores, ideas y prácticas culturales
• Poner a disposición de los sujetos una herramienta de orientación en
el mundo social
• Servir como un código para el intercambio social.
144
De esta manera, el concepto muestra una gran pertinencia para
observar y explicar el modo como los sujetos se posicionan frente a los
objetos culturales que les son significativos. Evidentemente esto se aplica
a la lengua y, sobre todo, a una lengua minorizada como la mapuche, en
donde serán las representaciones sociales que en torno a ella generen los
individuos - mapuches y no mapuches - las que determinarán su mayor o
menor vitalidad, mayor o menor fomento, etc.
145
CAPÍTULO VI
PRESENTACIÓN DE RESULTADOS
146
Los resultados obtenidos en nuestro estudio serán expuestos en dos
secciones. En primer lugar, se presentarán los datos relativos a la vitalidad
lingüística del mapudungún, correspondientes fundamentalmente a la
dimensión cuantitativa del estudio (aplicación de la encuesta
sociolingüística). Luego, en una segunda parte, se expondrá el análisis de
las representaciones sociales que los hablantes tienen de su lengua,
aspecto en el que se integrará tanto información de índole cuantitativa
como cualitativa.
147
VI.I. La vitalidad en su dimensión cuantitativa
A continuación se presentarán los resultados relativos a la
evaluación de la competencia en mapudungún de los mapuches urbanos
encuestados, tanto en términos declarados (cuánto creen dominar su
lengua) como en términos efectivos, en términos de producir un discurso
breve en su lengua y de conocer parte de su léxico fundamental. Además,
se entregan cifras que permiten observar el estado de difusión y uso de los
distintos sistemas de escritura para una lengua originalmente ágrafa como
el mapudungún. Por otra parte, se entregan datos relativos a los grados
de uso del mapudungún en distintos contextos de la vida social en la
ciudad. Finalmente, se entregan las impresiones de los mapuches urbanos
que permiten ponderar sus representaciones sociales en torno a su lengua
originaria. Todos estos datos permiten obtener una radiografía de la
vitalidad del mapudungún, y sus fundamentos, en los contextos urbanos
actuales en la capital de Chile. Aspectos que posteriormente, en el análisis
de la información cualitativa, contrastaremos con los discursos que estos
sujetos sociales tienen en torno a la cultura mapuche y su lengua en la
ciudad.
148
VI.I.1. Competencia lingüística:
Nuestra primera línea de base, para evaluar la competencia
lingüística de los mapuches urbanos en su lengua originaria, surgió a
partir de indagar en su percepción de cuánto creían dominar de ella. De
esta manera, como observamos en el gráfico 1, los niveles declarados de
competencia por ellos resultaron ser bastante bajos. En una escala de 1 a
5, donde 1 corresponde ningún conocimiento y 5 el máximo, la mayoría de
los encuestados, casi un 70%, se autocalifican en un nivel 1 o 2 de
competencia. Como contrapartida, sólo poco más de un 17% se ubicaron
en los tramos más altos de competencia, quedando el nivel máximo sólo
para un 6,5%. Estos resultados se expresan en el gráfico 8:
149
Gráfico 8:
Nivel declarado de competencia en mapudungún
6.5%
11.1%
14.1%
34.2%
34.2%
5
4
3
2
1
Ahora bien, cuando se les pidió poner en práctica aquella
competencia declarada en una producción discursiva simple (descripción
de la secuencia de tres imágenes, cf. I.2.) la impresión obtenida
anteriormente se vio confirmada y amplificada. Ello, pues el 86% de los
entrevistados fue incapaz de describir algún componente básico de
aquella, como lo expresa el gráfico 9:
150
Gráfico 9:
Nivel de competencia efectiva al describir secuencia de imágenes
Luego, si nos centramos solamente en aquellos encuestados que
lograron la descripción total o parcial de la secuencia, según nos muestra
el gráfico 10, sólo un tercio de ellos logra un nivel de competencia
calificado como alto (basándonos en Hasler et al 2009 y Gunderman et al.,
2009 a y 2009b).
151
Gráfico 10:
Grado de comptencia efectiva
al describir secuencia
31,8%
31,8%
36,4%
Alta competencia
Competencia media
Baja competencia
En síntesis, observamos la mermada condición en la que se
encuentra uno de los dos componentes básicos para asegurar la vitalidad
de la lengua – siendo el otro la existencia, generación y validación de
espacios funcionales –: la competencia en la lengua. Aspecto que, como
veremos más adelante, adquirirá importancia al analizar los discursos de
los mapuches sobre su lengua y cultura (cf. VI.II). Si comparamos esto con
los estudios previos (Lagos, 2006, CEP 2006, Gunderman et al 2009 a y b)
se confirma esta radiografía respecto de la baja competencia declarada y/o
152
efectiva en mapudungún, una tendencia que se ya venía proyectando
desde las primeras investigaciones en el tema (Salas, 1985).
Profundizando en las variables que pueden estar incidiendo en este
panorama, una que resultaba determinante en la relación campo –
ciudad, como lo era la edad (Hernández, 1983; Lagos, 2006; Gunderman et
al, 2009 a y b), presentando una relación proporcional directa con el nivel
de competencia, aquí en la ciudad parece comportarse de modo diferente,
según vemos en el gráfico11:
Gráfico 11:
Relación entre grado de competencia efectiva y edad de encuestado
n
153
Según esto, la relación proporcional directa entre competencia y
edad no aparece tan evidente. Vemos que en el tramo más alto de edad (65
o más años) no hay nadie, de los que declaró ser competente, que alcance
un nivel de competencia alta. De hecho, es en los tramos de 18 a 24 y de
45 a 54 años donde encontramos la mayor proporción de los que se
pueden calificar como de alta competencia. Lo anterior, creemos, se puede
explicar a la luz de dos fenómenos:
a) Por un lado, como lo señalaron algunos de los entrevistados, la
inexistencia de espacios funcionales en la ciudad en los que practicar la
lengua – a diferencia de lo que puede ocurrir en el ámbito rural, en donde
en la vida familiar o local sí los hay – ha hecho que mucho hayan olvidado
lo que habían aprendido antes de migrar hacia la ciudad. Aspecto que se
verá verificado al momento de analizar los discursos de los entrevistados
(cf VI.II), en donde se señala a la distancia entre generaciones como una
de las razones de la pérdida de los circuitos tradicionales de producción y
reproducción de la lengua: las generaciones mayores no suelen hablar con
las menores (abuelos – nietos) en mapuche en el hogar. El hogar se ha
perdido como escenario de reproducción del mapudungún, por tanto. Así,
los sujetos de mayor edad pierden la continuidad en su uso de la lengua.
b) Por otro, es el acceso a valores propios de la racionalidad occidental, la
educación y el orgullo por la propia condición étnica, lo que puede hacer
entender que muchos jóvenes hayan optado por aprender lengua ya sea de
154
forma autodidacta o a través de canales semiformales, como lo son los
talleres de lengua que se imparten en algunas comunas de la ciudad con
alta proporción indígena (citamos, por ejemplo, el caso del taller de lengua
mapuche Komche kimmapuduguay waria mew - “toda la gente aprende a
hablar mapudungún en la ciudad”-, una iniciativa popular que imparte
clases gratuitas de mapudungún de modo itinerante en distintas comunas
de la ciudad de Santiago de Chile, financiado por el Consejo Nacional de
las Artes del Gobierno de Chile; o el taller de lengua mapuche realizado en
la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, abierto
a toda la comunidad). Lo que también emerge en los discursos de los
entrevistados (cf. VI.II), al posicionar a la escuela y a los talleres como
instancia nueva en la que se reproduce la lengua, agencias que son
accesibles a las nuevas generaciones, predominantemente.
La idea anterior se refuerza cuando correlacionamos la competencia en
la lengua y el nivel de instrucción de los encuestados: encontramos que
aquellos con competencia baja o media se concentran en los tramos con
menos estudios (no asistió al colegio o enseñanza básica incompleta, lo
que coincide, a su vez, con los segmentos que corresponden a una
primera generación de llegados a la ciudad desde el ámbito rural del sur
del país). A su vez, es en quienes han completado su instrucción en la
escuela (cuarto medio completo) en donde encontramos el segmento que
predomina en la posesión de una alta competencia en la lengua. Ello
155
reafirma el papel positivo que representa la instrucción para la protección
de este aspecto de la cultura (esto resalta el papel de una agencia de
socialización occidental, como la escuela, en la supervivencia y promoción
social de la lengua mapuche). Lo anterior se observa en el gráfico 12.
Gráfico 12:
Relación entre grado de competencia efectiva y nivel de instrucción
del encuestado
n
156
En segundo lugar pasaremos a revisar algunos aspectos de la
competencia que tienen los mapuches urbanos encuestados en el nivel
léxico. Este ítem se ponderó a través de la administración de una lista de
léxico fundamental en la que debían responder “¿cómo se dice en
mapuche…?, aspecto que también nos permitió profundizar en la
dimensión gráfica de esta lengua (que representa el caso de una lengua
ágrafa que aún no logra una forma gráfica consensuada por todas las
comunidades que la hablan). La aplicación de esta lista nos permitió
obtener información de tres áreas:
• Conocimiento léxico básico
• Conocimiento de competencias culturales comunicativas asociadas al
léxico. Ello, en tanto se incluyeron palabras que sólo pueden ser usadas
por hombres o por mujeres, por el padre o la madre, o que implican un
mayor o menor grado de respeto hacia el interlocutor.
• Conocimiento de los sistemas gráficos que se han propuesto para el
mapudungún y su real pertinencia para los mapuches urbanos
comunes y corrientes.
Los ítems léxicos, y su equivalencia al mapudungún, que se inquirían
correspondían a:
1. Número 1 = kiñe
157
2. Hijo/hija = Este es un términos que nos permite indagar en aspectos de
la competencia comunicativa (Hymes, 1971), pues las posibles
equivalencias son:
- fotüm/ ñawe (dicho por el padre)
- wentru püñen/ domo püñen (dicho por la madre);
3. Luna = kuyen
4. Mar = lafken
5. Número 2 = epu
6. Papá = chaw (también se acepta chachay, que es como le dicen con
respeto las mujeres a los hombres)
7. Hermano/ hermana = Aquí encontramos las siguientes posibilidades:
- Peñi (hermano)/ lamngen (hermana), dicho por hombre
- lamngen (tanto hermano como hermana), dicho por mujer
- Tierra = mapu
- Cabeza = longko
- Río = leüfu
- Mujer = domo
158
- Mamá = ñuke (también se acepta papay, para tratar a una señora de
edad con respeto).
- Sol = antü
- Montaña = mawida
- Perro = trewa
- Carne = ilo
- Niño = pichi wentru
Tras la aplicación de la encuesta, en general, se observó un muy pobre
conocimiento de vocabulario fundamental de la lengua mapuche por parte
de los encuestados. Los ítems léxicos que se inquirían correspondían a:
Podríamos entregar los gráficos correspondientes a cada palabra para
corroborar nuestra evaluación acerca de lo deficitario del conocimiento de
palabras tan fundamentales, pero dos son muestra fehaciente de esto. Es
el caso de los términos para hermano/hermana, muy comunes e
identificatorios del modo de tratamiento de los mapuches. El gráfico 13
muestra que más del 60 % o desconoce o responde incorrectamente la
equivalencia al mapudungún del término.
159
Gráfico 13:
Hermano/a
4.0%
57.3%
38.7%
Incorrecto
Desconoce
Conoce
Lo mismo ocurre con una de las palabras mapuches más
recurrentes, tierra. De hecho, la propia identificación de este pueblo,
mapuche, la incluye: significa gente de la tierra.
160
Gráfico 14:
Tierra
2.0%
48.7%49.2%
Incorrecto
DesconoceConoce
Además, en un dato que da cuenta de los niveles de competencia
comunicativa (Hymes, 1971) de los encuestados, la mayoría eran
incapaces de distinguir el tratamiento según la variable de género que se
debe dar al término hermana/ hermano (sólo los hombres pueden tratar al
hermano de peñi, mientras las mujeres deben usar solo el término
lamngen tanto para hermano como hermana). Sólo de aquellos que fueron
capaces de traducir el ítem al mapudungún, casi el 80% no reconocía su
uso diferencial según género. Otro indicador más de su baja competencia,
ya no sólo idiomática, sino que comunicativa y cultural. Así se evidencia
en el gráfico 15:
161
Gráfico 15:
Competencia comunicativa en el uso de peñi/ lamngen
Indicador de competencia comunicativa
Indicador de competencia comunicativa
No es capaz de distiDistingue según géne
Porc
enta
je
100
80
60
40
20
0
La tercera dimensión a través de la cual abordamos la competencia
en la lengua mapuche se refiere al empleo de un sistema gráfico para
expresarse. Recordemos que el mapudungún es una lengua ágrafa, que,
como resultado de su relación con la lengua oficial de chile – el castellano
–, ha debido adaptarse a este modo de expresión también. Como veíamos
previamente (cf. V.3) distintas comunidades y grupos mapuches han
propuesto su modelo de grafemario como el más adecuado, sin aún llegar
a un acuerdo.
162
En base a las características de cada grafemario (Tabla 4, cf. V.3) se
discriminó en el corpus obtenido cuál era el alfabeto predominante. Los
resultados son más que esclarecedores, según se observa en el gráfico 16
(que considera sólo a aquellos que escribieron el nombre en mapuche para
la palabra en español):
Gráfico 16
Alfabeto mapuche que predomina
Alfabeto mapuche que predomina
No escribeRaguileo
Alfabeto unif icadoNo se reconoce
Porc
enta
je
60
50
40
30
20
10
0
Observamos entonces que lo que predomina es que la gran mayoría,
casi un 75%, no utiliza ningún grafemario conocido, predominando más
bien la anarquía en la escritura. Dentro de los que sí utilizan un
163
grafemario el que predomina es el alfabeto unificado, aunque nunca en
estricto rigor (nadie utiliza, por ejemplo, los diacríticos en “t” o “l”). El dato
resulta relevante toda vez que las grandes discusiones que las elites
intelectuales del mundo mapuche han generado en torno a su lengua y su
futuro se han consumido en buscar un alfabeto unitario para ella,
asumiendo esto como su principal problema (confirmado también en
nuestro análisis cualitativo más adelante). Lo que los datos demuestran es
que tal vez lo sea para las elites, pero no es el principal problema para los
hablantes: para ellos el problema es no conocer su lengua, ni contar con
espacios sociales legitimados para utilizarla. En otras palabras, ningún
sentido ha tenido proponer “x” número de alfabetos y defender cada uno
como la mejor opción, cuando en realidad los hechos demuestran que lo
que urge es la promoción social de la lengua y su difusión como
instrumento de comunicación legítimo en una sociedad poco receptiva a la
realidad indígena. Así, al menos en este caso, parece claro que hace falta
poner el énfasis en una planificación de estatus antes que de corpus
(Chiodi y Loncón, 1995), es decir, desarrollar acciones tendientes a dotar
de prestigio y utilidad social al mapudungún.
164
VI.I.2. Vitalidad Lingüística
VI.I.2.1. Vitalidad:
En general se observa un marcado retroceso funcional, tendencia que
todos los estudios previos ya habían previsto y ratificado (Lagos, 2006;
Salas, 1985; Hernández y Ramos, 1978, 1979; Gunderman et al, 2009 a y
b). Tales estudios señalaban que uno de los espacios que se mantenían
más firmemente como agencias de producción y reproducción de la lengua
era el de las ceremonias religiosas y tradicionales mapuche, junto con el de
la interacción familiar. Los primeros estudios sobre el tema (Hernández y
ramos 1978, 1979; Hernández 1983) los mostraban como uno de los
bastiones en los que se generaba reproducción de la lengua. Los datos
obtenidos por nosotros muestran que esa tendencia ha cambiado en la
ciudad hoy.
En primer término, el gráfico 17 muestra que en el hogar, en la vida
cotidiana, el uso del español se reconoce casi universalmente, con
exclusión del uso de la lengua mapuche, la que es reconocida como
principal solo por una mínima proporción de encuestados:
165
Gráfico 17:
¿Cuál es la lengua que se usa más a
diario en su casa?
5.0%
95.0%
Mapuche
Español
Lo mismo se verifica también en ámbitos cotidianos, como el uso de
la lengua mapuche en la interacción con la pareja o familia cercana, el que
fue calificado en una escala de 1 a 5, siendo 1 un grado nulo y 5 el
máximo grado de uso. Las proporciones de uso están en el gráfico 18:
166
Gráfico 18:
Grado de uso de lengua mapuche con pareja
Grado de uso de lengua mapuche con pareja
54321
Porc
enta
je
80
60
40
20
0
Este retroceso funcional en los espacios familiares se corresponde
con otra situación, en el plano de las agencias en las que se reproduce
socialmente la lengua y la cultura. Tradicionalmente, y como toda lengua
oral, la agencia de socialización por excelencia donde el niño la aprendía
era en la casa, en las interacciones cotidianas de su familia. Sin embargo,
ahora y en la ciudad, esa característica ha comenzado un proceso de
retroceso, y es en otros espacios en donde, de aquellos pocos que han
aprendido la lengua, la casa y la familia ya no aparecen como la principal
fuente de aprendizaje. Por ejemplo, si atendemos al gráfico 19, apreciamos
167
que la mayoría (60%) sigue reconociendo a la familia – y el hogar – como el
principal espacio en el que se reproduce el saber lingüístico.
Gráfico 19:
¿Dónde aprendió a hablar lengua mapuche?
30.6%
63.1%
6.3%
Sólo/a
Co mis padres/ abuel
En la escuela
Esto pareciera contradecir lo que venimos planteando respecto del
retroceso de la familia como espacio de aprendizaje de la lengua. Sin
embargo, cuando cruzamos este dato con la generación a la que pertenece
el encuestado queda claridad en el punto que planteamos: la familia
retrocede en pos de otras agencias, como la escuela. Así lo muestra el
gráfico 20:
168
Gráfico 20:
Retroceso de la familia frente a otras agencias en su rol reproductor
de la lengua
¿A qué generación de mapuches llegados a Santiago pertenece?
4a generación3a generación
2a generación1a generación
n
50
40
30
20
10
0
¿Dónde aprendió?
En la escuela
Con padres/ abuelos
Sólo/a
Vemos cómo a medida que los sujetos han nacido en la ciudad
o son hijos de mapuches nacidos en la ciudad, el rol de la familia como
agente de transmisión de la lengua va disminuyendo, hasta llegar a una
cuarta generación, en donde el aprendizaje independiente casi se iguala al
obtenido en la familia.
El otro espacio tradicional de uso de la lengua mapuche destacado
por estudios previos lo constituía el contexto de ceremonias religiosas y
169
tradicionales. Como era de esperarse, si bien mantiene niveles importantes
de uso, también se observa mermado, siendo minoritario cuando lo
comparamos con el uso del castellano en tales instancias, tal como lo
muestra el gráfico 21:
Gráfico 21:
¿Usa el mapudungún en fiestas y
ceremonias mapuches?
58.4%
41.6%
No
Sí
En este ámbito social, si bien la merma no parece tan significativa,
resulta de todas maneras relevante en tanto era un espacio de uso
exclusivo del mapudungún, y lo es aún en el sur de país, en donde
ceremonias como el we tripantu (año nuevo mapuche, celebrado en junio) o
170
el nguillatún (ceremonia de rogativa a ngenechén, deidad mapuche) son
exclusivamente desarrolladas en la lengua nativa.
Ahora, ¿qué ocurre cuando observamos el uso del mapudungún en
espacios que son exclusivos de la lengua oficial, el español, como ocurre en
la interacción con autoridades gubernamentales o locales y servicios
públicos? Como era de esperar, y no obstante existen numerosas
iniciativas para visibilizar la lengua mapuche, sobre todo en las comunas
de mayor población de este origen, el mapudungún aparece desplazado a
favor del castellano. Como lo demuestra el gráfico 22, en donde el marginal
porcentaje que señala usar el mapudungún en servicios públicos se refiere
al uso de señalética mapuche en muchos servicios estatales y comunales,
mas no a la existencia de interlocutores que les hablen en su lengua nativa
ni a la existencia de formularios impresos en ambas lenguas.
171
Gráfico 22
¿Usa el mapudungún con autoridades y servicios públicos?
Esta asimetría en los espacios sociales exclusivos para el castellano se
ve reflejada también, por ejemplo, al momento de buscar empleo. Se les
preguntó a los encuestados respecto de cuánto creían que les servía
conocer su lengua para encontrar un empleo, y, como se expresa en el
gráfico 23, es claro que el mapudungún no puede competir con el
castellano, pues poco más del 15% presenta niveles de acuerdo de 4 o 5
(en una escala de 1 a 5, donde 1 es “completamente en desacuerdo” y 5
“completamente de acuerdo”):
172
Gráfico 23:
Saber mapudungún me puede permitir encontrar
trabajo más fácilmente
10.4%
8.7%
17.3%
20.8%
42.8%
5
4
3
2
1
En síntesis, apreciamos que el mapudungún ve cada vez más
limitados sus espacios de vitalidad en la ciudad, lo que es perfectamente
funcional - ¿causa o efecto, o ambas cosas a la vez en una relación
sinérgica? – con los bajos niveles de competencia declarada y efectiva de
los mapuches urbanos de Santiago de Chile, tanto a nivel discursivo como
a nivel léxico.
173
VI.I.2.2. Espacios de vitalidad del mapudungún en la ciudad
Paralelo a la recolección de información a partir de las encuestas,
iniciamos un catastro de espacios de vitalidad del mapudungún – lugares
públicos y privados, medios de comunicación, etc. en los que se esté
usando la lengua – en Santiago de Chile, a través de un registro fotográfico
o de la web. Encontramos que existen espacios de vitalidad, por lo que no
podríamos hablar de una lengua en extinción; sin embargo, en todos ellos,
la finalidad comunicativa de la lengua no existe y, más bien, se
constituyen en nichos en los que se está rescatando su función como
marca de identidad por parte de la comunidad mapuche y no mapuche.
Estos espacios de vitalidad los agrupamos como sigue.
VI.I.2.2.1. Espacios públicos
En nuestro catastro encontramos una serie de espacios públicos,
generalmente periféricos y asociados a estratos socioeconómicos bajos y
medios – bajos (nunca en los espacios en donde se supone transita o vive
la clase acomodada del país): este solo dato muestra que en chile (así como
en buena parte de Latinoamérica) se verifica la asociación entre ser
174
indígena y ser pobre o marginado socialmente. Uno de los espacios más
frecuentes lo constituyen los centros de salud. La lengua se usa en
hospitales y consultorios en donde se atiende población de origen indígena
o en donde trabaja un contingente importante de tal origen. Sin embargo,
el uso se restringe a traducir la señalética del lugar (sus distintos sectores
arquitectónicos y servicios) al mapudungún. Por ejemplo, en el Hospital
San Borja Arriarán, que atiende a población del sector sur y centro de la
ciudad:
Figura 4: Señalética en mapudungún en Hospital San Borja Arriarán,
Santiago de Chile
Más allá del rol social que está cumpliendo la lengua, resulta muy
interesante la labor de quienes se han encargado de realizar estas
indicaciones, pues han creado una serie de neologismos que
175
intelectualizan al mapudungún y lo hacen viable para su existencia en la
ciudad, refiriéndose a realidades que no están presentes en la vida
tradicional mapuche rural. De esta manera, más allá del grado de
competencia efectiva y de su uso en contextos sociales relevantes en la
ciudad, hay grupos de mapuches que están preparando a la lengua para
cumplir nuevas funciones, aspecto central para proyectarla hacia el
futuro. Aspecto que entrega un dato relevante al momento de discutir con
planteamientos apocalípticos que predecían o predicen que la lengua
mapuche va a desaparecer (Salas, 1985). Con esto, el mapudungún está
haciendo algo que otras lenguas jamás hicieron (el casi extinto yámana, el
selknam, diaguita, kawashkar, likanantai y otras más extintas) y que solo
se iguala a la labor productiva que una lengua indígena de otro estatus
(dada su clave como recurso turístico) como el rapa nui ha realizado. Así,
podemos encontrar nombres en mapudungún para:
- Ascensor: Purapeyum che
- Farmacia: Wülwe lawen
- Neonatología: We pichi ke che
- Casino: Yipeyum
- Baños públicos: Kom che ñi chipachipatuwe
- Urgencia maternal: Rume doy kutran püñenwe
176
- Informaciones: Wül zunguwe
- Urgencia infantil: Lei kut anchi pichi che
- Departamento de abastecimiento: Eltukawe
- Pensionado (sector pagado de hospital público, con mayores
comodidades, por tanto): Amukon ni mülepeyüm
- Registro civil: Wirrintukupeyümche
- Ecografía: Traltrientukelu kalül
- Toma de muestras: Nentumollfünwe kawilleñ
Otro espacio es el ferrocarril metropolitano, el medio de transporte
público más importante de la ciudad, en donde encontramos en una de
sus estaciones los “Derechos del Niño” traducidos al castellano y al
mapuche, constituyendo otra fuente de intelectualización del
mapudungún. Allí encontramos lo siguiente:
177
Figura 5: Traducción al mapudungún de los “Derechos del niño” en
ferrocarril metropolitano, Santiago de Chile
También encontramos un céntrico café con el nombre de Eñum domo,
literalmente “la mujer caliente” (en rigor, üñum domo, una muestra más de
la anarquía gráfica que describíamos para la lengua mapuche), apelativo
en la línea del local, que busca atraer al público masculino con señoritas
que atienden sirviendo jugos y café vistiendo escasa ropa (a estos cafés se
les denomina en Chile “cafés con piernas”, aludiendo a que parte
178
importante del servicio estriba en estar con mujeres bellas y
semidesnudas). Aparte del nombre, nada más en el local evocaba a la
cultura mapuche. No había ningún sentido cultural en el nombre, más allá
de llamar la atención por lo exótico.
Figura 6: Letrero de local de café con nombre en mapudungún,
Santiago de Chile
179
VI. I.2.2.2. Medios de comunicación masiva e Internet
Existen diversos periódicos en Internet que se autoproclaman
preocupados de divulgar la temática mapuche, pero, y he ahí lo
interesante, lo hacen en castellano, lo que reafirma nuestra idea fuerza de
la ecuación perfecta entre falta de vitalidad = falta de competencia = falta
de espacios funcionales. Destacamos el caso del periódico electrónico
Azkintuwe:
Figura 7:
Página web de diario electrónico mapuche
180
También en Facebook encontramos circulando la lengua mapuche,
tal vez con algo más de énfasis en la función comunicativa, pero
predominando finalmente la identitaria en el uso de la lengua. Así
encontramos, por ejemplo:
Figura 8:
Página de Facebook con conversaciones escritas en mapudungún
181
Finalmente, podemos también encontrar en You Tube circulando la
lengua mapuche, en el mensaje presidencial de un candidato a la primera
magistratura (para las elecciones de 2009) que es emitido íntegramente en
la lengua nativa, en un intento de captar su voto, y sin ningún significado
cultural más de fondo.
Mención aparte debe hacerse al espacio de vitalidad que hoy por hoy
constituyen los talleres de lengua mapuche en la ciudad. Estas nuevas
agencias, algunas con más o menos base académica, conforman espacios
en los que circula el mapudungún. Una experiencia de estas, en
particular, ha logrado generar un libro de enseñanza de la lengua (Mariano
et al. 2009), materialidad donde no sólo se plasma una forma vital de la
lengua en los espacios urbanos actuales, sino que también es otra área de
innovación y de creación de neologismos que tienden a intelectualizar al
mapudungún y adaptarlo a los nuevos contextos en los que se
desenvuelve.
182
Figura 9: Libro de enseñanza de mapudungún (2009)
En esta nueva forma de existencia social de la lengua encontramos
nuevos esfuerzos por adaptar al mapudungún a los usos urbanos,
apareciendo nuevos ítems léxicos relativos a aspectos simples de nuestra
vida pero no habituales para el mundo mapuche tradicional. Así,
encontramos:
- Microondas: eñumiyaelwe
- Cocina (artefacto para cocinar a gas o electricidad): dewmaiyalwe
- Ventana: kompelonwe
183
- Automóvil: latra
- Teléfono celular: mütrümwe
- Ampolleta (bombilla) de luz: pelonwe
- Calculadora: rakiwe
- Mesa: yaftüwe
- Lápiz: wiriwe
- Futbolista: pelotatufe
- Bebida: kochü ko
- Departamento (piso): waria ruka
- Avenida: waria rüpü
- Cantante: üllkatufe
- Estudiante: chillkatufe
- Veterinario: datukulliñfe
- Doctor: wingka datuchefe
- Escuela: kimelwe ruka
- Universidad: fütra kimelwe ruka
- Correo electrónico: elektroniko werküwe
184
VI.I.3. Rol de las estructuras de transición
En nuestro anterior estudio (Lagos 2004, 2006), y siguiendo lo señalado
por Munizaga (1961), encontramos que las estructuras – conceptualizadas
como “estructuras transicionales” - que permiten morigerar el impacto
cultural que implica llegar a una cultura dominante al momento de migrar
desde el campo a la ciudad, para el caso de la población mapuche,
cumplen una función protectora en lo que se refiere a la conservación y
uso de la lengua. Tal fenómeno se mantuvo como una constante en el
estudio actual, pudiendo precisar algo más en sus características como
factor de protección para el mapudungún.
De los encuestados encontramos que la participación en
organizaciones mapuches urbanas no era algo general, característica
entendible en el contexto urbano, en el que las obligaciones del trabajo y
estudio hacen postergar estos aspectos más simbólicos a lugares más bien
marginales. Así lo evidencia el gráfico 24:
185
Gráfico 24:
¿Participa en una organización
mapuche urbana?
¿Participa en una organización mapuche urbana?
NoSí
Porc
enta
je
80
60
40
20
0
Ahora, si correlacionamos la participación en agrupaciones
mapuches urbanas con el grado de competencia de los encuestados vemos
que hay una relación estrecha (ver gráfico 25) entre ambas situaciones, en
la medida que en las agrupaciones, ya sea con un fin meramente
identitario o comunicativo, la lengua circula y se refuerza la importancia
de ella en la esencia de ser mapuche en la ciudad (pues mapuche significa
‘gente de la tierra’, y en la ciudad la gente no tiene tierras, sino que pasa a
ser un obrero más. Lo que hace entendible la valoración de la lengua como
aquel símbolo). De esta manera encontramos que aquellos que señalan
186
tener el nivel máximo de competencia en la lengua, todos participan en
agrupaciones mapuches urbanas.
Gráfico 25:
Relación entre participación en agrupación mapuche y competencia
en mapudungún
Nivel declarado de competencia en mapudungún
54321
n
70
60
50
40
30
20
10
0
¿Participa?
Sí
No
Adicionalmente, podemos ir más allá de estos datos para entender
cuáles son los nuevos roles que pueden estar cumpliendo las estructuras
de transición, sobre todo en relación con la lengua mapuche. Recordemos
que la definición clásica de Munizaga (1961) de estas entidades, en tanto
187
puente cultural entre dos visiones de mundo, se refería a ellas en como
mecanismos de inserción de la cultura mapuche rural en el entorno
urbano. Eso, en un contexto societal local y global propio de la década de
los 60’ del siglo pasado. Actualmente, sin embargo, siguiendo lo señalado
por Molina (2009) y Oyarzo (2010), el concepto no se observa de la misma
forma, pues el problema ya no se origina en el choque de culturas
producido por el abandono físico del lugar de origen (cabe recordar que la
mayoría de nuestros encuestados pertenecen a una tercera generación de
mapuches llegados a Santiago, es decir, han nacido aquí). El asunto
radica, más bien, en que el sujeto se reconoce y siente pertenencia a un
grupo, lo que conlleva la búsqueda de un contexto que propicie tal
reconocimiento. Allí entran las estructuras de transición. Corresponden a
estructuras de este tipo, en primera instancia la familia, núcleo de
trasmisión de valores tradicionales, además de las agrupaciones
mapuches. En este sentido, los encuestados que participan activamente de
una asociación voluntaria corresponden al 22% de la muestra. Frente a
esta cifra cabe considerar la relación que se establece entre edad y
participación: mientras los más jóvenes no tienden a participar
activamente en agrupaciones, las personas de edad más avanzada sí lo
hacen. Resulta interesante que, sin embargo, al observar el nivel de
competencia efectiva de los encuestados, no se de la misma relación: existe
un alto porcentaje de hablantes competentes entre los 18 y 24 años que
no participan de agrupación alguna, lo que mostraría una tendencia a que
188
las agrupaciones estarían debilitándose como lugar – exclusivo,
preponderante - de aprendizaje, promoción y reproducción de la lengua
(contrastando con la situación que Munizaga constataba en la década de
los 60’). Entre los posibles factores que explicarían esto podemos distinguir
los siguientes:
- La función latente misma de las estructuras ha cambiado en el contexto
social local y global actual
- Las exigencias de este mismo contexto actual ocupan la vida diaria del
sujeto con actividades productivas, relegando las actividades no
productivas, como la participación social, a un nivel prescindible
- Finalmente, la posible asociación de estos grupos con reivindicaciones
políticas, lo que generaría un cierto rechazo por parte de quienes no se
identifican con ellas.
Entonces, esto no se contradice con lo mostrado en el gráfico 25:
efectivamente, de entre los que tiene una competencia alta (valoración 4 y
5) hay un alto porcentaje que sí participan en agrupaciones, pero el
participar no es el único factor que explica que tengan una alta
competencia: ahí aparecen otras agencias, como la educación, las
escuelas, los talleres (cf. VI.II). Eso explica que haya encuestados que
declaran ser competentes sin participar en agrupaciones.
189
VI.II. Representaciones sociales acerca del mapudungún
VI.II.1. La información cuantitativa:
Complementar el estudio de actitudes lingüísticas con el de las
representaciones sociales que tienen los mapuches urbanos respecto de su
lengua nativa tiene la intención de poner en escena cómo tal construcción
cultural se constituye en un mecanismo que elabora los comportamientos
de los sujetos, no sólo hacia su lengua sino que hacia sus pares y hacia sí
mismos. Además, da sentido y permite orientarse en el entorno. Así lo
comprobamos cuando se le pidió a los encuestados señalar su opinión, en
una escala de menor a mayor acuerdo (de 1 a 5 en orden creciente), frente
a la afirmación “Para ser un verdadero mapuche hay que hablar lengua
mapuche”. Los resultados muestran que la representación social dentro
del imaginario urbano mapuche es que la lengua sí define el ser mapuche.
Se aprecia esto en el gráfico 26:
190
Gráfico 26:
Para ser un verdadero mapuche hay
que hablar mapudungún
Para ser un verdadero mapuche hay que hablar mapudungún
54321
Porc
enta
je
50
40
30
20
10
0
Y esto tiene bastante sentido en relación a la realidad mapuche
urbana. Mientras en los sectores rurales tradicionales se señala que lo que
define al mapuche es su tierra, al llegar a la ciudad, en tanto todos pasan
a ser parte de una gran masa de asalariados, sin tierra, el elemento central
del que echan mano entonces para sentirse “mapuches” debe ser la lengua
Aunque, como veremos en el análisis de la información cualitativa, en sus
discursos aparecen otros elementos identificatorios, como la sangre o los
sueños (cf. VI.II.2).
También los datos muestran que esta construcción de lo mapuche
en torno a la lengua nativa no tiene ningún anclaje en el conocimiento que
191
tengan de ella o el uso real que hagan en su cotidiano. El gráfico 27 nos
muestra eso:
Gráfico 27
Del mismo modo, el gráfico 28 nos muestra que aún dentro del
grupo que señala ocupar menos la lengua nativa encontramos una
importante proporción que se manifiesta muy en acuerdo con la
afirmación planteada.
192
Gráfico 28:
Relación entre grado de uso del mapudungún y creencia en que la
lengua define la identidad mapuche
Esto es un elemento nuclear que podría hacer entender por qué la
supervivencia de la lengua puede estar en cierta medida asegurada, aún
cuando, tal como lo veíamos antes, su vitalidad sea baja. Constituyendo
una semilla que sembrar para futuras iniciativas de revitalización y
promoción social del mapudungún.
Grado de uso de la lengua
Para ser un verdadero mapuche hay que hablar mapudungún
n
193
Adicionalmente, este rol de la lengua en la definición de la “esencia”
mapuche en la urbe se ve reafirmado cuando se pregunta a los
encuestados respecto de si sus dirigentes deben conocer y hablar la lengua
(“Los dirigentes mapuches deben hablar mapuche”). La gran mayoría está
totalmente de acuerdo con esto, como lo muestra el gráfico 29:
Gráfico 29:
Los dirigentes mapuches deben hablar
mapuche
Los dirigentes mapuches deben hablar mapuche
54321
Porc
enta
je
80
60
40
20
0
Los elementos anteriormente señalados muestran, a su vez, cómo la
representación social sobre el mapudungún sirve como un código para el
intercambio social, toda vez que, según observamos en nuestra interacción
194
en algunas agrupaciones mapuches urbanas (Comisión Lingüística
Mapuche Metropolitana, Liga Cultural Kolo Kolo, entre otras), la lengua
resulta en un “filtro” que permite ubicar a los sujetos participantes dentro
de redes de roles y status en la agrupación, al modo de desestimar el
aporte u opinión de algún integrante sólo porque “no es hablante de
lengua” o categorizar como “importantes” o “personas que dicen cosas
interesantes” a aquellos que sí son hablantes. A su vez, quienes no son
hablantes en la agrupación encuentran en esta herramienta de movilidad
social dentro del grupo un acicate para aprender más y mejor la lengua.
Esto se ve refrendado en los datos de la encuesta también:
• Poco más del 70% muestra una orientación positiva hacia la idea de
que “saber la lengua permite que lo acepten más sus pares”.
• Más del 73% se orienta positivamente hacia la afirmación de que “ser
hablante de mapudungún ha sido una ventaja para el/ ella”.
Respecto del papel que juega la lengua mapuche en las problemáticas
políticas que son parte del discurso de las distintas comunidades a nivel
del país, las reivindicaciones sobre la lengua versus otras que se dan en
las zonas rurales tradicionales aparecen en un lugar de importancia. Ello
se deduce del hecho de que para una mayoría (52%) la lengua mapuche
(su promoción, su uso, reconocimiento y posibilidades para aprenderla) es
la necesidad más importante su pueblo. Sólo un 20% no lo cree así,
195
mientras los restantes asumen una postura neutra frente a la afirmación.
Por su parte, para un 42% es el Estado el que aparece como el principal
responsable de estas reivindicaciones, lo que es bastante consistente con
el rol que le otorga la abrumadora mayoría a la escuela como la agencia
en la cual se aprenda la lengua. Así los muestra el gráfico 30:
Gráfico 30:
¿Está de acuerdo con que se les enseñe
mapudungún en la escuela?
1.5%
98.5%
No
Sí
Recordemos que ya antes habíamos dado cuenta del creciente retroceso
que otras agencias tradicionales demostraban tener en cuanto a
reproductoras del saber lingüístico tradicional (nos referimos a la familia y
a las estructuras de transición como las agrupaciones indígenas urbanas).
Esto nos muestra una población mapuche urbana, con un nivel de
196
instrucción formal adecuada, que ha incorporado las pautas de la
racionalidad occidental y que las aplica a la representación social de su
lengua nativa y sobre ella proyecta las posibles soluciones tanto a su falta
de vitalidad como a los déficits en su aprendizaje.
197
VI.II.2. La información cualitativa
Para aproximarnos cualitativamente a las representaciones sociales
que, sobre su lengua nativa, han generado los mapuches urbanos,
recurrimos a dos tipos de fuentes, construyendo un corpus final de 49
textos, cuya composición pasamos a señalar:
a) Fuentes de información primaria, constituidas por 16 entrevistas
realizadas en 2010 a mapuches urbanos (8 mujeres, 8 hombres)
residentes en Santiago de Chile (ver pauta en anexo), a las que
añadimos para efectos del complementar nuestra análisis con nuestro
abordaje previo al tema (Lagos, 2004, 2006) 7 entrevistas realizadas en
2006 a mapuches urbanos la misma ciudad.
b) Fuentes secundarias de información, que dan cuenta de dos tipos de
discursos (que denominamos “oficial” y de las “élites mapuches”) que
circulan actualmente en nuestra sociedad respecto de la cultura y
lengua mapuche, conformadas por los siguientes textos:
b.1) Un grupo de 16 textos (publicados desde el 2005 en diarios y páginas
oficiales) que reflejan lo que hemos denominado el “discurso oficial”,
incorporando textos ya sea de autores u organizaciones que forman parte
de la ideología que sustenta el abordaje actual que se realiza desde el
198
Estado chileno sobre los mapuches, su cultura y su lengua. Corresponden
a los siguientes textos:
- Larroulet, C. “Conflicto mapuche y Políticas públicas” (Diario El
Mercurio, 10 de enero de 2005).
- Von Baer, E. “La cuestión mapuche: raíces, situación actual y desafíos
futuros” (Serie Informe Político ILD, no. 77, 15 de julio de 2002.
www.lyd.com).
- ILD. “Mitos y realidades en el tema indígena” (Temas Públicos no. 854,
11 de enero de 2008. www.lyd.com).
- ILD. “Cultura y pobreza indígena: antecedentes para una nueva
política” (Temas Públicos no. 859, 7 de marzo de 2008. www.lyd.com).
- ILD. “Convenio 169: ¿Un paso hacia adelante?” (Temas Públicos no.
860, 14 de marzo de 2008. www.lyd.com).
- ILD. “Política indígena: ¿hacia dónde vamos?” (Temas Públicos no. 878,
18 de julio de 2008. www.lyd.com).
- ILD. “Violencia en la Araucanía: causas e impacto económico” (Temas
Públicos no. 884, 29 de agosto 2008. www.lyd.com).
- ILD. “Política indígena de entrega de tierras: crónica de una muerte
anunciada” (Temas Públicos no. 897, 28 de Noviembre de 2008.
www.lyd.com).
199
- ILD. “Violencia en la Araucanía: ¿Por qué se produce?” (Temas Públicos
no. 905, 23 de enero de 2009. En, www.lyd.com).
- ILD. “Convenio 169: ¿hacia dónde deben ir los cambios?” (Temas
Públicos ILD, 19 de junio 2009. www.lyd.com).
- ILD. “Política indígena: código de conducta (Ir)responsable” (Temas
Públicos no. 920, 5 de junio 2009. www.lyd.com).
- ILD. “Araucanía: violencia y entrega de tierras” (Temas Públicos no.
931, 21 de agosto de 2009. www.lyd.com).
- ILD. “Política indígena de la concertación: nuevamente un rumbo
equivocado” (Temas Públicos no. 939, 16 de octubre de 2009.
www.lyd.com).
- ILD. “Cuestión indígena: interpretaciones judiciales del convenio 169”
(Temas Públicos no. 947, 11 de noviembre de 2009. www.lyd.com).
- “Política indígena: es urgente un cambio en su institucionalidad”
(Temas Públicos no. 968, 4 de junio de 2010. www.lyd.com).
- “Un giro en la política indígena: cambios en la entrega de tierras”
(Temas Públicos no. 967, 6 de agosto de 2010. www.lyd.com).
b.2) 12 textos, publicados desde 2005, en medios escritos electrónicos
mapuches (Mapu – express y Azkintuwe) o de la Corporación Nacional de
Desarrollo Indígena (CONADI), relativos al tema mapuche, y documentos
200
de trabajo de la en los que dirigentes o integrantes de la “elite” intelectual
mapuche vierten sus expresiones sobre la situación del mapudungún y su
necesidad de revitalización. El detalle de estos textos es el siguiente:
- “Recuperación y revitalización de las lenguas indígenas”. (Lefíán et al,
2006).
- “Primer Coloquio sobre enseñanza del mapudungún: observaciones
preliminares”. H. Painequeo (CONADI, 2005).
- “Contexto sociolingüístico mapuche”. N. Painemal (CONADI, 2005).
- “Hacia una política de revitalización y desarrollo de las lenguas
indígenas de Chile”. J. Calfuqueo (CONADI, 2005).
- “Acerca de las lenguas indígenas en el país”. (Painemal, 2007).
- “Artículo zungun dungun?” (“Zalpikán” no. 2, noviembre de 2009.
www.azkintuwe.org).
- “Opinión de Elisa Loncón: La otra violencia” (“Zalpikán” no. 2,
noviembre de 2009. www.azkintuwe.org).
- “Primer congreso de las lenguas indígenas de Chile” (“Zalpikán”, no. 6,
junio 2010. www.azkintuwe.org).
- Entrevista a Elisa Loncón: “La lengua, un derecho humano
fundamental” (“Zalpikán” no. 6, junio 2010. www.azkintuwe.org).
201
- “Más de mil personas se reúnen en Primer Congreso de Lenguas
Indígenas” (Periódico electrónico “MapuExpress”, 16 de julio 2010.
www.mapuexpress.net).
- “PRIMER CONGRESO DE LAS LENGUAS ORIGINARIAS: una reacción a
la exclusión” (Periódico electrónico “MapuExpress”, 9 de julio 2010.
www.mapuexpress.net).
- Página Web de La RED (Red de Derechos Lingüísticos indígenas de
Chile, http://redeibchile.blogspot.com/).
202
VI.II.2.1. La visión desde la matriz oficialista:
Basándonos en el análisis de una serie de documentos que reflejan
la conceptualización de la situación de los mapuches y su lengua desde la
óptica del discurso conservador, representativo de la manera de afrontar el
tema por parte de las actuales autoridades del país, hallamos una serie de
claves que permiten entender por qué para el discurso oficial temas como
la lengua nativa y su retroceso funcional no son un problema prioritario a
resolver. Más aún, ello no aparece como un problema.
La no visibilización de la lengua mapuche – y su promoción social -
como un tema importante guarda una estrecha relación con la tendencia
general a des - etnificar la problemática mapuche(esto es, dejar de ver a
esta comunidad y sus problemáticas, incluida la lingüística, como
derivadas de su condición de indígenas, a raíz de un proceso histórico
particular y relaciones sociales asimétricas con la sociedad chilena), al
centrar sus problemas en solo uno, y que corresponde a uno propio de la
población general, no necesariamente indígena: la marginalidad, pobreza e
indigencia, y falta de oportunidades laborales y educacionales,
fundamentalmente. Con esto no pretendemos señalar que tales problemas
no existan para las comunidades mapuches del país y de Santiago de
Chile, sino que destacar la necesidad de que sólo situándolos en la
203
perspectiva de sus procesos históricos particulares es que es posible verlos
como el resultado de su condición indígena, clave para su real solución.
Toda vez que las autoridades les conceptualiza fuera de su condición de
etnia originaria, la solución a sus problemas pareciera emerger con
claridad: hacerlos sujetos de mercado (la verdadera carta de ciudadanía
actual), a través de la capacitación, implementación de mejores tecnologías
para la explotación de sus tierras y el acceso al crédito. Así lo señala uno
de los actuales Ministros de gobierno:
La publicación de la Ley Indígena contribuyó muy poco a mejorar la
calidad de vida de estas comunidades, por las limitaciones al derecho de
propiedad impuestas sobre los indígenas y el surgimiento de minifundios,
que dificultan la implementación de mejores tecnologías e impiden
aprovechar las ventajas de los sistemas de créditos… las políticas públicas
debieran enfocarse primeramente a aumentar la cobertura y calidad de la
educación en las comunidades. Asimismo, se requiere invertir en
infraestructura a través de la construcción de caminos y escuelas; además
eliminar las trabas al derecho de propiedad, facilitando el acceso a las
redes de integración comercial; entregar capacitación en materia agrícola y
uso de suelos, etcétera (Larroulet, 2009).
Vemos, por tanto, que desde la lectura que representa el perfil
ideológico del actual gobierno de Chile (centro- derecha,), la base étnica del
204
problema mapuche y de sus distintas dimensiones (incluyendo, claro, su
lengua) es algo ausente, imposible de ver.
El Instituto Libertad y Desarrollo (ILD), considerado el sustento
ideológico del gobierno actual, sigue por la misma senda, des - etnificar el
tema, al señalar que
“… tanto la inversión en capital humano como el empleo, son factores
preponderantes en el combate de la pobreza, y en esa dirección deben ir
los esfuerzos por procurar el mayor bienestar de la población indígena …”
(ILD, 11 de enero de 2008: 1)
En la misma línea está el aporte de otra actual Ministra de gobierno, E.
von Baer, quien remarca que “… se insiste en la necesidad de focalizar los
subsidios del estado a la Educación, vivienda e infraestructura para
ayudar a las comunidades a salir de la extrema pobreza” (Von Baer, 2002:
2). Más adelante, en su artículo, observamos cómo su discurso se acerca
al ideario evolucionista del siglo XIX y comienzos del XX, al señalar que la
solución al problema mapuche pasa por “civilizarlos”: “… es fundamental
familiarizar a los mapuches con la democracia y propiciar su participación
en ella …” (Ibid.: 21). Además, señala, que dar la oportunidad de salir de la
pobreza a los indígenas pasa por integrarlos al mercado, destacando su
ventaja: “… no tiene que significar necesariamente la pérdida de su
205
cultura, sino más bien su evolución. Los mapuches tendrán que integrar
… el progreso a su cultura” (Ibid.: 22).
Su apuesta, y la de la ideología oficialista, apunta a dar la libertad a
los mapuches de elegir el modo de vida que desean tener y no
imponérselos desde un punto del “deber ser”, que, como veremos adelante,
es lo que argumentan muchos intelectuales mapuches respecto del
derecho y obligación de los indígenas urbanos para recuperar su lengua.
Aquí se mezcla, claro, la ideología neoliberal con una clara conciencia de
que el mapuche urbano, permeado por tales estructuras de pensamiento,
ciertamente ha asumido esa racionalidad.
Se puede destacar, en todo caso, de este discurso, la crítica que
realizan al énfasis de las políticas previas hacia lo indígena y lo mapuche,
y que cobra relevancia al pensar en una posible revitalización de la lengua
en el espacio urbano, por su excesivo énfasis en el carácter rural del
indígena, aún cuando los datos socio demográficos muestran que la
mayoría de los mapuches viven en ciudades. También resulta interesante
su enfoque en cuanto a que la tierra ya no puede considerarse el elemento
que por excelencia defina a lo mapuche: “…. una amplia mayoría …. (88%)
está preocupado por la pérdida de su cultura. Sin embargo, su
conservación no la ven necesariamente ligada a la tierra, sino a su lengua
(52%), y al conocimiento de la historia del pueblo mapuche (34%).” (LID, 7
de marzo de 2008: 3)
206
En síntesis, el análisis de este tipo de discursos se resume en dos
aspectos:
• Por un lado la criminalización del tema, donde el énfasis está puesto en
tematizar a los mapuches como “problema”, asociado fuertemente a los
hechos de violencia que se observan en la Araucanía vinculados a la
reivindicación territorial histórica de este grupo.
• Por otra parte, la tendencia a la des – etnificación de su problemática
y de su solución por medio de la maximización de la relación costo
efectividad (en la entrega de tierras, la transferencia tecnológica, la
lucha contra la pobreza, etc.).
De esta manera, los mapuches existen de tres modos en este
discurso:
• Como terroristas (de hecho, se les aplica una ley “antiterrorista”, la
número 18.314).
• Como indigentes/ pobres.
• Como sujetos de mercado (situación esta que define la solución a sus
problemas).
En ninguna de estas categorías aparecen como indígenas, parte de un
grupo étnico con una historia, lengua y cultura particulares. Eso pareciera
ser invisible. Sin embargo, debe reconocerse que los pasados gobiernos de
207
centro izquierda tienen, en parte, responsabilidad de que el debate se
haya situado allí: su lógica, con ciertos matices, apuntaba hacia una
dirección similar: una política indígena centrada en el reparto de tierras y
subsidios. Aunque, debe reconocerse, que eso constituyó un enorme
avance respecto de lo que había ocurrido en los años previos de dictadura
militar en el país, tiempos en que ni siquiera existía una institucionalidad
especial o leyes que se hicieran cargo del tema indígena. También, muchos
de los avances en cuanto a reconocer los derechos de estos pueblos
nativos (incluidos los lingüísticos), se gestaron – aunque de modo
insuficiente – durante los 20 años en que la “Concertación” (la aludida
colación de centro izquierda) gobernó democráticamente Chile.
208
VI.II.2.2. La visión de las élites intelectuales mapuches
En nuestra primera aproximación al tema, el estudio que
actualmente exponemos, y los distintos cursos y capacitaciones que hemos
realizado a Comisiones Lingüísticas Mapuches en Santiago (situaciones en
que nos ha correspondido interactuar con dirigentes de agrupaciones
mapuches), hemos constatando que no siempre el discurso que tienen las
elites intelectuales coincide con el discurso que los mapuches comunes y
corrientes (hablantes y no hablantes del mapudungún) tienen respecto de
su lengua nativa. Es más, a veces, como resulta ser en el caso de la
excesiva importancia que se le da al problema de la expresión gráfica de la
lengua, emergen diferencias abismantes.
Para efectos de la descripción de su discurso, consideraremos elites
intelectuales mapuches tanto a aquellos que han alcanzado niveles de
instrucción en universidades o se dedican, como dirigentes de
organizaciones urbanas, a tratar el tema.
209
VI.II.2.2.1. La expresión escrita y su necesidad
Nuestra experiencia participando en organizaciones indígenas
dedicadas a la lengua, en sus eventos y reuniones periódicas, además de
la revisión de la producción escrita respecto del mapudungún desde la
intelectualidad mapuche, pone en evidencia que uno de los tópicos más
recurrentes en su discurso ha sido y es cómo dar el paso de la oralidad a
la escritura (CONADI, 2005) y dotar de un grafemario unificado a la lengua
(Zalpikan, no. 6, junio 2010). La anarquía encontrada en la producción
escrita de los sujetos que encuestamos muestra la total irrelevancia de las
discusiones en torno al tema generadas por las elites, juicio que no es una
negación de la necesidad de estandarizar la expresión escrita de una
lengua originariamente ágrafa, sino que busca ser un llamado de atención
a esta intelectualidad mapuche a no estancarse en aspectos de
planificación de corpus (solo enfatizar la estandarización e
intelectualización de la lengua) que no son los que resultan más relevantes
para la situación actual de esta lengua: como se ha venido demostrando
en el desarrollo del estudio, su problema antes que lingüístico, es social y
cultural.
En el discurso de Painemal (2007), uno de los lingüistas de origen
mapuche con más impacto en la esfera de las políticas lingüísticas, se
210
evidencia que esta preocupación por la escritura trasunta una idea matriz:
contar con un alfabeto es lo que falta para entrar a las “grandes ligas” de
las lenguas, de las “verdaderas” lenguas, con un marcado sesgo
evolucionista tras de sí: “Un evento importante para la cultura mapuche es
la oficialización de un alfabeto o también llamado grafemario” (Painemal,
2007: 6), señala. En sus palabras se describe el derrotero que ha seguido
el problema, al emerger distintas propuestas, con argumentos propios para
imponerse como la más adecuada:
Las que lograron imponerse fueron; en el ámbito académico la
propuesta llamada “alfabeto Unificado”, y la alternativa que promueven
las organizaciones mapuches, defendida y promovida por el hecho de ser
propuesta por un mapuche es el “alfabeto Raguileo” con sus
argumentaciones que analizaremos en algún otro documento. Y por otro
lado las organizaciones sociales mapuche (sic) solicitaron a CONADI
lograr consenso en una propuesta oficializada que es conocida como
grafemario “Azümchefe”, realizada el año 2002, y que están refrendadas
en Resolución Exenta Nº 1092 del 22 de octubre de 2003, y el Acta del 17
de octubre de 2003, que es la que actualmente promueve la entidad
estatal (Ibid.: 5).
211
VI.II.2.2.2. El rol de la escuela y la EIB
Otro fenómeno que es destacado en el discurso de la
intelectualidad mapuche sobre su lengua corresponde al rol que ha
jugado la educación, y la escuela como su manifestación física y social,
en el pasado, presente y futuro de la lengua nativa.
Hay coincidencia entre estos actores que la situación del
mapudungún se define como de un desplazamiento lingüístico
acelerado a favor del castellano, el que se ha impuesto como lengua
dominadora, al ser la lengua de prestigio social. En tal desplazamiento
se identifica a la escuela como uno de los sus principales causantes,
entre otras razones, al haber inculcado “actitudes de rechazo” hacia
las lenguas indígenas:
El aumento de la presencia de establecimientos educacionales
básicos en las comunidades y localidades indígenas probablemente ha
incrementado la tasa de pérdida neta de la lealtad a la lengua entre las
nuevas generaciones indígenas… (Lefián et al., 2006: 23).
Elisa Loncón, otra lingüista mapuche, identifica a la escuela como
un instrumento del Estado chileno para menguar la resistencia mapuche:
212
… la pérdida de las lenguas no ha sido un acto voluntario de los
pueblos, sino surgido por la imposición del castellano en la escuela y la
prohibición ejercida por los profesores de entonces a hablar la lengua
indígena (Zalpikan, no. 6, junio 2006).
Sin embargo, hay coincidencia en estos discursos (CONADI 2005,
Lefián et al. 2006) en algo aparentemente contradictorio: a la vez que se
reconoce a la escuela como uno de los factores destructores de los
circuitos tradicionales de producción y reproducción de la lengua, se le
reconoce también como una de las principales herramientas para
recuperarlos y dar vitalidad a la lengua mapuche. Aspecto que se vio
reflejado tanto en los resultados de la encuesta aplicada como en las
entrevistas realizadas a los mapuches urbanos, más adelante analizadas
(Cf. VI.II.2.3). Lo plantea así M. Painemal:
… si pensamos ahora en la fuerte disminución de esta
competencia, dado la no existencia de programas de enseñanza de lenguas
indígenas en las escuelas públicas como privadas, y los diversos factores
socio culturales que impiden la promoción y revitalización de las lenguas,
el panorama es realmente grave, y que los esfuerzos de las Academias
como de los aportes del Estado deberían aumentar para evitar la pérdida
de más lenguas (CONADI 2005: 26).
213
Esta misma doble representación de la escuela como enemigo y
agencia de rescate la encontramos en la visión de J. Calfuqeo, otro
intelectual mapuche:
Consciente de esta situación y en el marco del proceso de
reafirmación étnica (reetnificación), padres de familia y organizaciones
indígenas demandan apoyo para revitalizar sus lenguas ancestrales, y han
puesto sus esperanza en la educación intercultural bilingüe (EIB), como
una nueva opción de una educación de endoculturación… En algunos
casos la dirigencia indígena considera que debe ser la escuela –sindicada
como la responsable de la pérdida cultural y lingüística- la responsable de
la recuperación de la lengua … (Ibid.: 66 - 67).
El avance de la cobertura escolar, sumado a otros factores (aspecto
coincidente con el discurso que llamaremos “nativo”, esto es, de los
mapuches urbanos comunes y corrientes), como la creciente pérdida del
rol central que jugaba la mujer en la transmisión de la lengua en la
familia, trae como consecuencia la pérdida de los circuitos tradicionales de
reproducción de la lengua: ni la familia ni la comunidad la enseñan, y la
escuela aún no suple tal rol. De aquí se deriva que la casi totalidad de los
programas que CONADI implementa para revitalizar la lengua mapuche
tengan que ver con su enseñanza a las nuevas generaciones y que el
discurso de las elites giren en torno a este tópico, dejando de lado la
reflexión e intervención en torno a la llamada planificación de estatus de
214
su lengua nativa (es decir, su promoción y legitimación social). En la
misma línea temática encontramos el planteamiento de Loncón (Zalpikan,
no. 2, noviembre de 2009), señalando que a partir de este diagnóstico
emerge clara la solución: multiplicar cursos de lengua, formar educadores
de lengua, dotar de más herramientas para la instrucción y aumentar la
oferta de enseñanza de lengua. En otras palabras, se insiste en poner al
centro del debate el tema de la enseñanza de la lengua. De hecho, es una
de las cosas que se destaca del convenio 169 y de otros cuerpos legales
que han aparecido recientemente sobre el tema. Pareciera ser que cuando
se habla de “derechos lingüísticos” no se llega más allá de esto. Nadie
puede dudar que sea un tema trascendente y estratégico. Sin embargo, en
el marco de un grupo de discusión que realizamos en 2010 con 30
alumnos (de entre 15 y 18 años) de origen mapuche del Liceo Erasmo
Escala, en la población La Faena de Peñalolén (población deprivada
socioeconómicamente de la zona oriente de la capital), además de quedar
claro que lo único que vinculaba a estos adolescentes, fieles
representantes de la masa indígena urbana joven, con su condición de
mapuche era la beca indígena (beneficio económico por tal calidad), se
evidenció que uno de los problemas existentes para que se interesaran en
seguir un taller de lengua mapuche era que les implicaba parte de la
jornada que era para descansar. Es decir, era muy difícil el éxito de una
iniciativa como esa (y la baja asistencia a las sesiones del “taller” de
mapudungún así lo atestiguaba) porque no estaba incorporada en el
215
currículum. Máxime en una jornada escolar completa donde esos
contenidos no son considerados como relevantes. Esta situación concreta
pone de manifiesto algo que creemos es relevante: que el tema central
respecto de la recuperación de la lengua no se puede circunscribir
solamente al número de talleres, de profesores o de metodologías de
enseñanza, sino que debe abrirse también a incluir la necesidad de
espacios, políticos y sociales, para que los primeros puedan adquirir
sentido para los mapuches urbanos.
216
VI.II.2.2.3. La imagen idealizada del “sur”
A su vez, en estos discursos de las “elites” se reconoce la variable
generacional y socioespacial que define la vitalidad y competencia del
mapudungún: mayor vitalidad y lealtad en los ancianos y menor en los
jóvenes; de la misma manera ocurre con el eje “campo”/ grandes centros
urbanos, aspecto coincidente con nuestro planteamiento previo (Lagos
2004, 2006). No obstante esto, Paínequeo (CONADI, 2005) intenta mostrar
que la situación en el sur del país (zona tradicionalmente mapuche) no
parece del todo propicia para la lengua, como se pensaría, sobre todo en lo
que se refiere a la enseñanza de ella en las escuelas. Reseñando, a partir
de las experiencias de diversos profesores mapuches, la oposición de
muchos establecimientos a la enseñanza, y la permanencia de la
percepción de que el aprendizaje de la lengua nativa constituye un factor
de retraso. Incluso entre los mismos mapuches, que no ven una real
utilidad a aprender su lengua, toda vez que en la sociedad mayor no les va
a reportar ninguna ventaja comparativa. Parafrasea a un profesor
mapuche de Nueva Imperial (IX Región, en el sur del país, zona tradicional
mapuche), quien señalaba que:
… Vi los alumnos poco entusiasmados. No era novedad, porque la
realidad de adentro y fuera era la misma cosa. Como queriendo decir,
¿para qué vamos a aprender mapudungún? ¿De qué me sirve, cuando
217
afuera voy a hablar puro castellano? ¿Cuándo ande con mi polola (novia),
si es chiñura (mujer no mapuche, del castellano ‘señora’), no le voy a
hablar en mapuche? (CONADI, 2005: 15. Los paréntesis son nuestros).
Esta situación muestra el carácter de construcción de la imagen que
proyectan los mapuches urbanos de Santiago de Chile respecto del sur del
país – presente en las encuestas aplicadas y en las entrevistas realizadas -
como una región más “pura”, de preservación de las formas originarias,
para la lengua y cultura, aspecto más adelante es reafirmado en el
discurso de los hablantes nativos. A esto se agrega, la experiencia de otro
profesor de la zona, quien señalaba que “… en todas las escuelas que he
trabajado, los niños me preguntan ¿para qué vamos a aprender
mapudungún? Si esto ya es para abuelitos, nosotros no somos abuelitos,
somos niños” (Loc. Cit.). Inclusive, la actitud extremadamente positiva que
hemos encontrado, tanto en nuestra primera aproximación (Lagos 2004,
2006) como en la que presentamos aquí, hacia la enseñanza de la lengua a
los hijos, aparece en un sentido inverso en ese sur idealizado como espacio
simbólico de permanencia de la comunidad originaria. Así lo señala un
padre a un profesor:
Profesor, usted muy profesor será, pero nosotros queremos que
nuestros hijos se civilicen, necesitamos civilización para nuestros
chiquillos. No queremos que les estén enseñando el mapudungún, eso
218
significa volver, retroceder ¡Cómo le va a estar hablando, enseñando
mapudungún a los niños! (Ibid.: 16).
VI.II.2.2.4. Las claves para la revitalización de la lengua
Este discurso nativo que aparece en el medio rural y urbano, más allá
de las representaciones idealizadas que realizan los hablantes/no
hablantes e intelectuales mapuches, va a contrastar con otra de las
representaciones expuestas en estos discursos: la idea de que la lengua
encierra aspectos esenciales del “ser mapuche”, a tal punto que su pérdida
llevaría a (CONADI, 2005; Zalpikan, no. 6, junio 2010):
- Un “subdesarrollo cultural”.
- Pérdida en la autoestima.
- Pérdida del respeto a sí mismo.
- Pérdida de cohesión social.
Otro aspecto relevante del discurso de las elites sobre la lengua
corresponde a las coordenadas en torno a las cuales definen, ya sea el
problema de la vitalidad de la lengua así como su solución. Tales ejes
emergieron en el reciente “Primer Congreso de lenguas indígenas”,
iniciativa que organizó la RED de derechos lingüísticos indígenas en Chile,
219
realizada el mes de julio de 2010 en la Universidad de Santiago de Chile,
en la capital. En tal encuentro se dieron cita diversos representantes de
todas las lenguas aborígenes que existen y han existido en Chile,
incluyendo algunos invitados de comunidades quechua y náhuatl, entre
otras. El encuentro fue un espacio privilegiado para conocer los discursos
que generan las elites respecto de sus lenguas. Tales coordenadas se
resumen en el siguiente esquema que hemos elaborado (Lagos, Beroiza y
Slaughter, 2009):
Figura 10:
Ejes conceptuales que definen la revitalización lingüística
Revitalización lingüística Cuantitativa
ética
Volitiva
Individual
Universal
Judicial
Racionalidad distinta
“… lenguas hacen de los seres humanos, seres sociables, creadores, y sostenedores de un progreso continuo y sostenido hacia lo que se conoce como
civilización en términos amplios.”
220
En la figura 10 se identifican los distintos ejes conceptuales que definen
la expectativa de estas elites intelectuales en torno a la recuperación de la
vitalidad de su lengua nativa:
a) Se conceptualiza el tema desde una perspectiva cuantitativa: “la
vitalidad de las lenguas depende del aumento del número de
hablantes” (Zalpikan, no. 6, junio de 2010).
b) Además, su solución (vía el aprendizaje de las lenguas) se sitúa en el
ámbito de la volición, lo ético y lo aleja de la perspectiva y
tratamiento social: “… es una decisión y deber individual” (Zalpikan,
no. 6, junio de 2010). Este carácter ético del llamado a los mapuches
urbanos a recuperar su lengua es lo que contrasta con la visión
oficial que apuesta a la libre elección del mapuche en cuanto a
definir su rol en la sociedad: integrarse o seguir anclado en su
condición, la que iguala a pobreza.
c) El carácter individual de la recuperación y su motivación se
retroalimenta con asociarse a la racionalidad con arreglo a fines
propio del mundo occidental. Esto, a juicio de algunos de los
asistentes al congreso, porque conocer sus lenguas nativas “… les
proporciona horizontes culturales más amplios, mayor capacidad
comunicativa y agilidad mental, entre otras ventajas”. Vemos así que
hay una legitimización externa – dependiente del criterio de “costo
221
efectividad” – para la decisión de ser o no bilingües. (MapuExpress,
16 de julio 2010).
d) Elisa Loncón, una de las principales gestoras del encuentro, defiende
la recuperación de la lengua afirmando que es un “derecho humano
fundamental” (Zalpikan, no. 2, noviembre 2009), con lo plantea la
posibilidad de observar el tema desde una perspectiva universal,
ética, judicial, pero recurriendo a una legitimidad ajena (una especie
de ad mapu – palabra para referir al ordenamiento tradicional, las
tradiciones - de otra racionalidad). Hay aquí, al parecer, una
contradicción entre un discurso “particularista” (que rescata la
necesidad de reconocerse desde su carácter único y original,
transversal a todo discurso indigenista) y este enfoque “universalista”
de la reivindicación lingüística mapuche. Lo mismo apreciamos en el
discurso de Painemal:
La existencia de criterios unificadores que sostienen que la
humanidad es una sola y los destinos del ser humano están cada vez
mas entrelazado entre sus diversos pueblos (sic), crean una red de
interdependencias cada vez más indisolubles. Aparte de las
consideraciones valóricas, de si es bueno o malo lo que está ocurriendo
en el mundo humano, también existe en este proceso una consideración,-
que grafica el método dialéctico- que todo proceso lleva en si mismo su
propia contradicción, es decir, al movimiento de unificación o
universalización de la civilización, se produce también una contra
222
corriente en la que las diferencias y singularidades culturales, y también
las lingüísticas se manifiestan con fuerza y sacuden al mundo con
resistencias a la globalización. Este fenómeno, que consideramos como el
resultado de la crisis hegemónica, no es simplemente una resistencia al
modelo socio-político imperante, es más bien una expresión de
conservación de la identidad, una especie de reacción innata a la
conservación y preservación de la singularidad, un instinto de
conservación de la especie (Painemal, 2007: 2).
Así, observamos un discurso que pugna entre una visión más
particularista y ética – colectiva de la reivindicación de la lengua a otro
que se construye desde las coordenadas propias de la racionalidad
occidental ajena: individualista, volitiva y justificado desde el
universalismo y el derecho.
223
VI.II.2.3. La representación de los hablantes
Si nos guiáramos por el universo conceptual en torno a la relación
entre lengua y cultura propuesto por Salas (1985) para el mapudungún,
que señalaba que ‘hablar en mapuche es vivir en mapuche’, la mayor parte
de nuestros encuestados y entrevistados habrían dejado de ser
socioculturalmente mapuches, al castellanizarse en la ciudad y asumir
modos de vida que se asimilan al resto de la población chilena (Wittig,
2009). Lo mismo ocurre si consideramos las nefastas consecuencias que, a
nivel individual, identificaban algunos intelectuales mapuches fruto de la
pérdida de la lengua nativa (Cf. VI.II.2.2.4) Sin embargo, los discursos
nativos que recogimos nos muestran algo distinto: sujetos que están
estructurando su identidad mapuche urbana desde otras coordenadas,
donde si bien la lengua no es un elemento actualizado como instrumento
para la comunicación efectiva, sí está presente como una herramienta
simbólica para construir un horizonte de sentido respecto de lo que es ser
“mapuche” en la ciudad, hoy. No hablar mapudungún, por tanto, no los
excluye de su condición étnica. Aunque, vale la pena un breve comentario
a este respecto: lo anterior, el carácter no excluyente de la carencia de
competencia en mapudungún para “ser mapuche”, tiene una validez
general, sobre todo para su relación como mapuches con la sociedad
chilena. Sin embargo, como veremos más adelante (cf. VI.II.2.3.2), ser
224
capaz de hablar su lengua nativa o hablarla mejor que otros es algo que
sí tiene importancia al momento de definirse dentro de las propias
comunidades mapuches urbanas, como “mejor” o “más” mapuche que
otros (Cf. VI.II.2.3.2).
La columna vertebral de los discursos nativos de los mapuches
urbanos sobre su lengua se estructura a partir de:
• Los ejes relativos a las razones de la pérdida de la vitalidad del
mapudungún (elemento clave al momento de pensar en intervenir sobre
la situación, desde el punto de vista de la planificación lingüística).
• La solución que ellos vislumbran para la situación de desplazamiento
funcional de su lengua en la ciudad.
• Finalmente, las representaciones sociales que han generado en torno a
su lengua nativa.
225
VI.II.2.3.1. Las representaciones sociales sobre la lengua
Los mapuches urbanos han generado una serie de representaciones
sociales en torno a su lengua, en las que, a pesar de que su nivel de
competencia sea nulo o muy bajo (tal como lo hemos mostrado en la fase
cuantitativa de este estudio), el mapudungún sigue jugando un rol central
en su identidad como comunidad, razón por la cual hablar sobre su lengua
es también hablar sobre su condición de mapuches urbanos, un nuevo
mapuche que tal vez no tenga la apariencia externa de uno tradicional (ni
en sus rasgos físicos ni en su vestimenta), pero que manifiesta su
resistencia hacia los procesos de creciente des - etnificación (aludidos en el
análisis del discurso oficial) a través de la valoración y rescate de su
lengua.
“Mapuche” significa ‘gente de la tierra’, tierra que se perdió al momento
de migrar a la ciudad y convertirse en obreros, productores de materia
prima o trabajadores de casas (aseo, jardinería, cocina, etc.). Esta
situación, sumada al resurgimiento de la valoración de su condición
étnica, ha generado la necesidad de recurrir a diversos aspectos simbólicos
desde los cuales generar su identidad. En tal sentido, resulta interesante
constatar como sigue apareciendo en sus relatos la tierra como un
elemento nuclear en el discurso de la identidad, aunque sea urbana (lo
226
que contradice la tesis desetnificadora del tema mapuche del discurso
oficial), señalando: “… nosotros creemos en la madre tierra y por eso
nosotros sin tierra no somos nada, por eso mismo se justifica la
reivindicación mapuche …” (M.P.) (Para guardar la confidencialidad del de
la fuente, sólo se entregan las iniciales de los entrevistados). Algo similar
plantea otro nativo, cuando señala que
… para mí ser mapuche es, es adorar la tierra, porque yo adoro la
tierra; mi lugarcito lo tengo lleno de vida … yo digo vida porque son mis
plantas, hasta los gusanos que les entierro las hojitas y se las comen …
eso para mí es ser mapuche, tener un lugarcito donde hay vida, en donde
yo tiro el agua y sale ese olorcito húmedo, eso es ser mapuche (L.L.)
Otro recurso simbólico que emerge es la sangre mapuche, un elemento
no visible, pero que define profundamente su condición, aún cuando no
haya lengua, incluso apellido. Así se desprende de la opinión de una mujer
mapuche:
… todo tiene una mezcla, aunque sea un gramo de sangre, ya es
mezcla, porque muchas veces no tenemos el apellido, pero la sangre es la
que vale, lo que está dentro…porque mucho … ‘yo me llamo González
González, González Pérez, pero la sangre, puede ser hijo de mapuche que
fue reconocido por otra persona y empieza a hacer averiguaciones….
(V.G.).
227
El tópico de la sangre puede llegar incluso a reemplazar a la lengua,
como aparece en palabras de esta mujer, cuando se le pregunta por si, a
pesar de que su hija no habla mapuche, de todas maneras podría ser
considerada como tal, a lo que responde: “Igual va a ser mapuche … Por la
sangre, como dice mi mami” (F.H.) Eso permite que reconozca a su hijos
como tales, aunque no hablen la lengua ni lleven las vestimentas típicas.
Precisamente, otro aspecto generador de identidad lo encuentran en la
vestimenta. La misma nativa anterior señala que se siente participando
más de la cultura mapuche cuando “… me pongo chamal … Cuando voy al
campo y pal 12 de octubre me lo pongo aquí” (F.H.). Y, más adelante,
suma a la lengua como elemento identificatorio, al relatar la importancia
de mantener la lengua para mantener la cultura: “… así sería mapuche y
hablaría su idioma, y si tiene su ropa, mejor” (M.P.). De hecho, cuando a
otra mujer mapuche se le pregunta sobre cómo hacer para mantener su
cultura, señala: “… poniéndoles chamales a las chiquillas para que se
sientan mapuches, ponerle trarilonko, y a los hombres igual manta, que
tengan su cintillo, su moño, todas esas cosas, que toquen instrumento”
(F.H.).
Finalmente, es la lengua el elemento nuclear reconocido por los
mapuches urbanos para reconocerse a sí mismos y ante sus pares como
representante fiel de su comunidad originaria. Aparece la lengua en este
rol:
228
… si uno no prefiere hablar en mapuche yo creo que ya no nos
sentiríamos mapuches ... los mapuches estamos en todas partes … y si no
lo habláramos, o sea, uno ve siquiera con la vestimenta se siente
hermano … y con mayor razón si hablamos la lengua (L.M.).
La experiencia de una entrevistada en un grupo de mujeres mapuches
en la comuna de La Pintana reafirma esta percepción:
… porque allá en la ruka cuando hablo en español no más … dicen las
tradiciones y yo no me siento en ese lugar … cuando hablan en mapuche
yo me siento como que estoy en una reunión de mapuches y siento que si
no se habla no es igual (F.J.).
Es en su participación en el espacio donde la lengua refuerza su rol
identitario, acicate para conocerla, por tanto, en palabras de otro nativo:
… los nguillatunes, que son la ceremonia religiosa más importante …
todo se habla en ese idioma, tú te comunicas con las fuerzas que hay en
el mundo con ese idioma … entonces es algo súper importante, si tú
quieres pedirle … a Ngenechén, que es el dios, y tú no se lo puedes hacer
en español …. Tienes que hablarlo en el idioma nuestro … (M.P.).
229
En el contexto ritual, entonces, la carencia de la lengua emerge como
algo que trasciende lo comunicativo, según se infiere de los discursos
registrados:
… siento que cuando estoy ahí me falta algo … cuando la machi habla en
mapudungún, y la gente empieza a hablar en mapudungún, y tú no entiendes lo
que te están pidiendo, no entiendes lo que te están hablando, entonces yo siento
que algo me falta, como para poder ser lo que soy… (M.R.).
Las propiedades de la lengua en su función identitaria van más allá:
“… todo se hace en ese idioma, en el fondo tú te puedes comunicar con la
tierra, con las fuerzas, con el aire, con todo … pedirle al agua … y si no …
como que igual no tiene … mucha validez…” (M.P.).
Así, aparece la lengua como un elemento conformador de la
identidad mapuche, sumándose como recurso simbólico a otros
elementos, como la tierra, la sangre o las vestimentas, pero con un
carácter fundamental.
Además, el mapudungún, y su recuperación por parte de los
mapuches urbanos, es concebido como la posibilidad de volver a
comunicarse con su comunidad origen, el “sur”; ese ‘sur’ construido
simbólicamente como un espacio de preservación de lo mapuche en sus
manifestaciones más originales y ‘puras’ (lo que también se constató en las
230
respuestas a la encuesta antes presentada). Así se evidencia en el discurso
de esta mujer:
… para mi papá es rememorar todo lo que fue su infancia, porque, en el
fondo, a él le enseñó a hablar su abuelo, y él habla mapudungún con la gente
cuando está en el sur, o sea, para él es hacer un retroceso en la vida y llegar a
lo que fue su infancia … (C.S.).
También este espacio simbólico original se recuerda y construye como
espacio de su socialización como mapuche, en otras palabras, un lugar
donde se aprende a ser mapuche:
… en esos viajes que nos hacían al sur, en el que compartíamos con mi
abuela, nos empapábamos de todo eso, de esas vivencias del sur, las
costumbres de la tortilla, del mudai, del catuto, del estar comiendo todas esas
comidas típicas del mapuche, fue algo demasiado natural… (M.P.).
Además, el “sur” aparece como un espacio de reproducción de la
lengua, un lugar donde inclusive siempre se puede volver a aprender:
… (allí) el que no sabe hablar bien, uno le dice, no po’, y volví’
para atrás, así se dice, ah, ya, dice uno ….. cuando estamos ahí es
como que nosotros volvimos a ser mapuches y como que estamos allá
en la tierra natal … (F.H.).
231
De hecho, otro entrevistado describe como, ya pasados varios años aquí
en Santiago, experimenta una sensación de extrañamiento al enfrentarse a
esa comunidad originaria:
… mi vida no se ha basado, si bien yo he ido para el sur, cuando era
chica po’, cuando uno viaja con los papás y todo, pero después ya mi
destino no siguió …. Es parte mi papá y mi mamá de esa comunidad, yo
no me siento parte, porque en el fondo nunca he convivido nada más que
cuando era chica allá po’, yo llegar allá me siento como una extraña po’
(C.V.).
Podemos resumir este rol de la lengua en el siguiente esquema de la
figura 11:
232
Figura 11:
Rol sociocultural del mapudungún en los mapuches urbanos
En el esquema se nos muestra al nuevo mapuche urbano (el que
perdió el contacto con el sur originario). Nacido en la ciudad y educado en
las matrices culturales propias del mundo occidental (de hecho, son los
estudiantes de educación superior de origen mapuche los que con más
fuerza reflejan esta situación), es capaz de revertir los procesos de des -
etnificación hacia los cuales fuerza la dinámica societal actual (integrarse
plenamente), a través de descubrir y reconstruir su origen, su calidad de
indígena mapuche. Y en esa tarea de reconstrucción, habiéndose perdido
233
la tierra, son otros los elementos, como hemos visto, que comienzan a ser
utilizados: está el recurso al apellido (aunque no siempre está, como es el
caso del informante citado, cuyo apellido es González González), a la
sangre, a los sueños o peumas (en donde algún pariente les informa sobre
su origen), o, finalmente, a su lengua. Así, aprender mapudungún emerge
como una, entre otras, forma de resistencia frente a las condicionantes
que le impone la sociedad chilena (con una tendencia fuerte a la búsqueda
de la homogeneización social). Y es este sincretismo entre inquietud
lingüística, cultural y política, el que asegura, por lo menos en una escala
temporal amplia, la superveniencia de la lengua mapuche, aunque en la
actualidad la competencia declarada y efectiva sea tan baja como la
mostrada. Vemos así, que es el plano de las representaciones sociales el
que permite que la lengua sea revalorizada por las nuevas generaciones,
asegurando su continuidad (por el momento).
234
VI.II.2.3.2. Las causas de la pérdida de la vitalidad
Las razones de la situación de desplazamiento funcional del
mapudungún están nítidamente expresadas en la representación social de
los mapuches urbanos. Dicha representación se esquemátiza en la figura
12:
Figura 12:
Factores incidentes en la pérdida de vitalidad del mapudungún
De acuerdo a esta configuración esquemática, todos los relatos sobre
la pérdida de la vitalidad del mapudungún apuntan a la convergencia de
235
múltiples factores en torno a un fenómeno central y articulador: la pérdida
y ruptura de los circuitos tradicionales de producción y reproducción de la
lengua mapuche. Este fenómeno se habría provocado en virtud de tres
determinantes:
• La pérdida de la comunidad y, con ello, de redes sociales efectivas en
las que la lengua se produzca y reproduzca
• La pérdida de la familia como espacio para aquella función
• La pérdida del control cultural sobre la lengua como bien simbólico.
La pérdida de la familia como espacio de reproducción de la lengua
puede ser reflejado en un caso que resulta paradigmático: ella, una machi
(personaje central de la vida ritual y espiritual de la cosmovisión
mapuche), y su marido eran monolingües en mapudungún desde su
comunidad de origen. Llegan a Santiago, mantienen la lengua entre
ambos, sin embargo ninguno de sus hijos la habla, debido a que la familia
– su familia - deja de ser espacio de reproducción:
… conversábamos porque igual era indígena el finado de mi marido,
porque falleció después, falleció aquí. Y hablábamos los dos, menos los
hijos, no saben, porque los hijos no, no saben hablar el idioma como hablo
yo, porque ellos nacieron aquí también, los demás (que) traje de allá
chicos, tampoco (hablan), olvidaron … ahora hablan puro chilenazo
(castellano) … cuando nacen aquí no saben hablar. Igual sabían hablar y
perdieron todo (V.G., paréntesis nuestros).
236
Los factores que han llevado a esto son estructurales y
microestructurales. En el primer tipo encontramos a la experiencia de
discriminación que se ha sufrido y se sufre en la ciudad. El circuito de
reproducción – en la familia y en la comunidad - se vio truncado por la
discriminación o la expectativa de ella en la ciudad. Para los mapuches
nacidos en el sur del país, la lengua mapuche era el código que tenía
presencia en las interacciones en su familia, pero que siempre estaba
truncado por la expectativa de la discriminación:
Sí, mi mama (hablaba en lengua mapuche) más sí, mi papá no mucho,
porque decía que nosotros no teníamos que hablar mucho mapuche,
porque decía que los huincas nos iban a marginar, nos iban a tratar mal
(F.H.).
La escuela, para aquellos nacidos en el sur constituyó un espacio de
discriminación por excelencia, emergiendo como el principal obstáculo
para la reproducción de la lengua, teniendo en cuenta la experiencia de los
hermanos de la anterior entrevistada, quienes “… después empezaron a
estar en el colegio y los trataban mal, entonces ellos no querían saber
nada con la cultura después po’.” (F.H.). Lo afirma también otra
entrevistada:
… viera lo que sufrí cuando llegué acá … lo que hablaban acá no
entendía … (en el colegio) tampoco entendíamos, porque como hablaban
237
puro mapuche en la casa … y en el colegio hablaban español no más, no
entendía (F.J.).
Para F.H., que también proviene del sur, su casa era cuando era niña
era un espacio en el que se reproducía la lengua en el cotidiano. Pero la
experiencia del colegio comenzó a cambiar un tanto el panorama: “…
después cuando empezamos el colegio, dice mi mami que se habló más el
puro español… (F.H.).
Otro entrevistado nos entrega la imagen de la escuela rompiendo los
circuitos de reproducción de la lengua:
… viera lo que sufrí cuando llegué acá … lo que hablaban acá no
entendía … (en el colegio) tampoco entendíamos, porque como hablaban
puro mapuche en la casa … y en el colegio hablaban español no más, no
entendía (M.M.).
O la experiencia de este otro nativo, demostrando cómo el colegio, para
los que nacieron en el sur, fue un obstáculo:
Mi papá aprendió mapuche primero que español, después cuando
entró en al colegio tuvo que aprender español … y le costaba, porque no
entendía …. mi papá tenía que aprender primero español y luego los
contenidos (M.R.).
238
Esta discriminación era con todo aspecto representativo de su cultura:
… mi mamá dice que todos teníamos un chamal, puro chamal, y
después cuando íbamos a la escuela, teníamos que sacarnos el chamal
para ir a la escuela, no nos admitían ir con chamal tampoco po’ …
teníamos que usar otra ropa, vestidos, no sé, pantalones teníamos que
ponernos después para ir a la escuela (F.H.).
Otra mujer, integrante de una primera generación de llegados a
Santiago, confirma lo anterior, al rememorar que:
… ellos (sus padres) eran felices de ser mapuches. No, si antes la
gente se sentía mejor, pero ahora no. Ahora los mapuches ya no se
sienten bien, no quieren ser mapuches. Por ejemplo, mis sobrinos se
quejan de que no quieren (M.M.).
Una mujer, representativa de una segunda generación de llegados a la
capital, demuestra que el papel negativo de la discriminación continúa, al
punto de considerar una ‘desventaja’ el saber la lengua: “… la
discriminación no más po’, claro, porque si uno habla, uno ya es la india”
(D.H.).
Sin embargo, la percepción de la experiencia de la discriminación – y su
impacto en la lengua – no es percibida de igual modo por todos los
mapuches urbanos, dependiendo de factores tales como el nivel
239
educacional alcanzado o la generación a la que se pertenece. Es el caso de
una mujer, perteneciente a una segunda generación de llegados a la
capital, para quien su experiencia en el colegio nos habla que el tema de la
discriminación por ser mapuche ya no es algo tan marcado como en la
primera generación de llegados a Santiago. Al menos, lo ve como algo
menos dependiente exclusivamente de su condición de mapuche. Y parece
ser que la revalorización de la lengua tenga que ver con esto:
… mi mamá siempre nos dio como esa fortaleza, y esa como, no
sé po’… el ser como bien parada, de que tú nunca te tienes que poner
en menos que el otro … yo no soy tan morena, pero en otros casos,
porque llega alguien que es más blanco que tú, te vas a estar humillando,
entonces, como que yo nunca he dado pié, ni instancia para que alguien,
que alguien pueda venir a discriminarme … (M.P.).
Aunque, más adelante, señala que en la micro historia – más allá de
los discursos actuales de tolerancia – el fenómeno, de todas maneras,
sigue estando presente:
… sigue existiendo acá en Santiago como en el sur …. Bueno, a los
niños en las escuelas, la típica discriminación de que tratan de tirar para
abajo, porque tú eres un poco más moreno, porque tu pelo es un poco
más oscuro o más parado …. bueno …. creen que eres como el perdedor,
el moreno, el mechas paradas, el que le sale todo mal… (R.A.).
240
En otra mujer joven (perteneciente a una segunda generación de
llegados a la ciudad) la experiencia de la discriminación por su origen
étnico pasa a un segundo plano, no obstante seguir existiendo como dato
duro, pero hay una mayor capacidad de afrontarla, tal vez eso a la luz del
nuevo momento del tema indígena y del discurso de la inclusión y
diversidad:
… yo nunca me achiqué de ser mapuche po’, siempre recalqué que era
mapuche, y si alguien me decía india, era como que yo era prepotente en
realidad, porque aquí me dijeron que ser mapuche no es ser malo.
Entonces, cuando me insultaban, yo respondía po’. Pero para mí no fue así
como un rechazo, no me sentí como rechazada, ni en la escuela ni en
ninguna parte (D.H.).
Entonces, parece ser que no es que el fenómeno de la discriminación
hubiera desaparecido, sino que hay un cambio en su percepción desde el
ambiente interno (los propios mapuches) antes que una variación en el
medio externo (la sociedad chilena en general). Y queda claro en sus
palabras al relatar su experiencia: “… los huincas no entienden eso po’, es
como que ellos son los dueños de todo po’, así lo veo yo ahora. En el
colegio igual se notaba, porque ellos siempre quieren poner el pie encima”
(A.M.).
241
Esta discriminación se encuentra muy asociada a la pérdida de redes
sociales, factor que extiende los problemas de reproducción de la lengua a
nivel de la comunidad, al impedirle tener espacios donde reproducir su
lengua, algo que no sucedía en la comunidad de origen – ya sea como
realidad o como construcción discursiva. La discriminación hace que
muchos mapuches urbanos se aíslen, pierdan contactos, ya sea con
huincas (chilenos) o con sus pares mapuches en la medida que van
perdiendo la lengua. Así lo describe un nativo: “Sí po’, si yo lo recupero
rápido [el mapudungún] y lo hablo también, una vez mi hermano me dijo:
‘oye, tú sabís bien hablar’ ‘Sí, po’, pero aquí no hablo, no hallo con quien
hablar” (H.M.).
Al momento de llegar a Santiago es la familia nuclear la que puede
cumplir ese rol de reproductor cultural. Sin embargo, en la medida que en
la ciudad se ven obligados a extender sus redes más allá del hogar, ahí es
donde se pierde tal función, tal como lo comenta otro entrevistado, quien
comenta que al llegar a Santiago, en los años 60’, el único espacio de
reproducción era la casa de familia que hablaba la lengua: “…, casi nada
(podía hablar mapuche), cuando yo salía acá, cuando iba a la casa de mi
hermano, ahí se hablaba, se podía hablar mapuche” (F.J).
La idea de que hacen falta espacios de uso, y que no basta con las
instancias de aprendizaje, se evidencia en sus palabras: “… mi mamá nos
llevó a los tres a hacer un curso de mapudungún … y yo aprendí lo
242
básico, después de eso, pasaron los años y se me olvidó po, y si tú no
practicas una lengua se te olvida po” (M.P.).
A este respecto, cabe mencionar que la discriminación entre los propios
mapuches es de una magnitud que pasa desapercibida. Nuestra
experiencia de trabajo en 2008 y 2009 con agrupaciones mapuches
urbanas preocupadas de la revitalización del mapudungún (un Diploma de
estudios realizado a la Comisión Lingüística Metropolitana Mapuche y el
desarrollo en conjunto de una planificación para el desarrollo de una
proyectada Academia de la lengua mapuche) nos permitió constatar el
aislamiento en que quedaban aquellos que no dimanaban la lengua,
siendo relegados a roles y estatus marginales dentro de sus propios pares
al no poder interactuar en su lengua (o al menos conocer un nivel básico
de ella).
Lo anterior, a su vez, se asocia con una pérdida de las rutinas
tradicionales en las que sí era posible la reproducción de la lengua;
actividades, tiempos, distancias que no se prestaban a otra cosa que a
conversar con sus pares, tal como recuerda una entrevistada:
Sí y después también, porque yo tenía unas primas que íbamos a
buscar frutas al cerro, dihueñes, todas esas cosas y ahí hablamos todo el
camino, todo el cerro y nos veníamos conversando y a veces ellas sabían
más que mí, sí. Sí, entonces yo le enseñaba a ella o ella me enseñaba a mí,
243
hablábamos fuerte, fuerte… antes de entrar al colegio era puro
mapudungún … dice mi mami (F.H.).
Otra actividad tradicional que se ve truncada por las dinámicas de
la vida actual en la ciudad, en donde el tiempo no abunda y la lógica
apunta a la maximización del tiempo, con largas jornadas laborales y
tiempos de viaje hacia y desde los trabajos, es el “tomar mate”,
instancia fundamental para el intercambio de experiencias y
circulación de la lengua. Sólo recuperado, en términos masivos, en el
seno de agrupaciones indígenas, pero no siempre en la familia.
Por otro lado, y en cierta medida como consecuencia de lo
anterior, la pérdida del control cultural que tienen los mapuches
sobre un bien cultural como su lengua. Al estar insertos en una
sociedad dominadora, sus prácticas no son capaces de reproducirse
de modo autónomo. Es así que los trámites no se hacen en su lengua
y los medios masivos de comunicación no son en mapuche; las
transacciones económicas tampoco lo son, etc.
En este punto se debe recalcar el rol que juegan las estructuras
de transición – organizaciones sociales mapuches de diversa índole –
en la recuperación de estas redes sociales (aspecto que en la
dimensión cuantitativa del estudio, ya desarrollada, y en nuestra
primera aproximación al tema (Lagos, 2006), ya había emergido). Lo
244
señala una mujer, en cuanto a su participación en una agrupación
mapuche de mujeres en la comuna de La Pintana: “… claro, aquí casi
no trabajó, aquí en Santiago. Hasta que se integró con Taiñ Adkimun,
a la organización, ahí empezó a trabajar” (E.Ch.). Es en el marco de
esta agrupación que las mujeres reproducen actividades tan
tradicionales como el telar, instancia en la aprovechan de realizar
intercambios en lengua mapuche. Además, el hecho de participar en
agrupaciones les refuerza la importancia de rescatar su identidad
mapuche perdida e intentar aprender su lengua nativa. Lo mismo se
evidenciaba en nuestro primer estudio en el tema (Lagos 2004, 2006),
en donde los entrevistados identificaban la importancia del sindicato
de panaderos en tanto agencia de reproducción de la lengua:
Entonces, bueno, yo harán como unos 15 años que estoy hablando en
mapuche nuevamente, como costumbre, porque hablo mapuche en mi
casa, hablo mapuche aquí (en el sindicato), en las reuniones; me
encuentro con un mapuche ahí y hablo en mapuche (J. L.).
Después de allá me vine para acá. Aquí llegué a trabajar a una
panadería y me encontré con puros mapuches, que trabajaban en
panadería, y ahí también se hablaba un poco, porque, claro, los garabatos
mapuches andaban pa' allá y pa' acá (J. T.).
Y, finalmente, otro entrevistado agrega que:
245
Sí, se usa bastante (el mapudungún). Sobre todo pa' travesear
(hacer travesuras) e así, pa' andar leseando adentro, se usan mucho las
palabras mapuche ... y ellos igual de repente sacan una palabra que ...
también ... es pa' puro reírse. .... los garabatos mapuches andaban pa'
allá y pa' acá. Pero nunca nadien dijo 'pucha, sabís qué, conversemos en
mapuche, hablemos en mapuche, la lengua nuestra (J. T.) (Paréntesis
son nuestros).
En un segundo término, entrando en la esfera de factores micro
estructurales, aunque ciertamente estrechamente relacionados con los
anteriores, encontramos asociada a esta falta de prestigio de ser mapuche
la carencia de funcionalidad de la lengua en la sociedad, lo que incide en
un estimulo para su aprendizaje y su enseñanza, tal como lo afirma otra
entrevistada: “… ¿a una persona común y corriente, de qué le sirve saber
mapudungún?, no le sirve de nada, si tú un idioma lo sabes y no lo
practicas, se pierde…” (D.H.). Por un lado es eso, y por otro lado está el
hecho de que el medio ambiente externo no lo hace necesario:
… aún cuando yo lo haya aprendido cuando chica, no sé po, si el
mundo me está pidiendo saber inglés, y no tengo con quien practicar el
idioma, porque no sé po, mi hermano no lo sabe, y … te casas y tu
marido no lo sabe… tus compañeros de trabajo tampoco lo saben…
(M.P.).
246
Y agrega respecto de la condicionante del medio ambiente externo, al
decir, respecto de su actual intención de aprender mapuche: “… no es
como una prioridad que tenga ahora, quizás mi prioridad sería aprender
inglés, porque el medio te lo pide, el trabajo te lo pide…” (M.P.). Es decir,
es capaz de identificar que si no se avanza en la promoción social, no se
saca nada con centrarse en sofisticar las estrategias y espacios de
aprendizaje (que es la tendencia desde el discurso de la elite intelectual
mapuche).
De esta manera, la falta de contexto también fue un factor que cortó los
circuitos de transmisión tradicional en las familias. El hombre de segunda
generación de llegados al narrar por qué sus padres, sabiendo la lengua,
no se la enseñaron, señala que fue
… porque estábamos en Santiago, y en Santiago el mapuche igual es
una limitante, entonces mis papás tienen que saber hablar en sus
respectivos trabajos, no les sirve de nada el mapuche, y también yo creo
que sienten una especie de desvalorización por su propio lenguaje, porque
no es productivo, no es una lengua que te genere ingresos, o una lengua
con la cual tú puedas moverte en otros países … En Santiago … el español
es el lenguaje económicamente productivo (M.R.).
Otro aspecto microestructural, efecto de los de un nivel macro, es cómo
en la misma familia, aun existiendo hablantes competentes, no resulta
247
posible que se utilice cotidianamente la lengua nativa con fines prácticos,
situación que ocurre en la comunicación entre las nuevas y antiguas
generaciones, constituyendo un motivo de desincentivo de uso para las
segundas y carencia de estimulo de aprendizaje para las primeras. Se
instaura así el bloqueo de la circulación de la lengua en su medio
ambiente natural por excelencia: la familia. Así lo señalan los
entrevistados:
… cuando mi mamá sabía hablaba harto, pero con el tiempo se le
ha ido olvidando, donde va perdiendo la práctica … Sí po’, lo van perdiendo
po’, hasta mi abuela po’, como nadie le entiende de los nietos (D.H.).
El hecho de que en la familia nuclear o extendida no todos sean
hablantes es un elemento más que hace que se vaya perdiendo su espacio
no solo de enseñanza, sino que de reproducción y de práctica, como lo
relatado con su madre o abuela:
… ya no quedan señora de la edad de ella casi po, algunas son más
jóvenes que ella, pero mi abuela ni sale po’, por su enfermedad, pero mi
abuela cuando trata de hablar, habla po’, igual pronuncia cosas, pero uno
no le entiende, y ahí uno tiene que estar preguntándole a la mamá lo que
dijo (D.H.).
248
Se interrumpe así la reproducción en la ciudad al no haber espacios
de uso: O sea, Eso es un acicate para que también en la familia sea el
castellano la lengua franca y caiga en desuso el mapudungún, porque la
abuelita también habla castellano, lengua en la que “… se entiende más”
(D.H.) Existe entonces un efecto paradójico de que la baja competencia de
las nuevas generaciones hace que las antiguas aprendan castellano y
tengan menos incentivo para usar mapuche en sus casas, generándose un
círculo vicioso: Y también como esto comenzó a pasar en la familia, a
cortarse como circuito de reproducción, incluso como un desincentivo en
aquellos que lo dominaban y usaban desde antes, así lo narra un hombre
joven, segunda generación de llegados a Santiago, respecto de cómo su
abuelo, anteriormente monolingüe en mapudungún, se ha visto obligado
poco a poco a dejar su lengua en pos del castellano por constricciones
dentro de su propio grupo familiar:
Mi abuelo sí, sabe un poco de español … habla en español ahora
último, porque empezaron a tener nietos, tenían que venir a Santiago, o
en el mismo pueblo tienen que hablar en español… o sea, cuando me
hablan en mapuche igual entiendo, pero cuestiones igual básicas, así
como elementales … además de palabras sueltas … pero mantener una
conversación en mapuche, por lo menos yo no puedo, mantener una
conversación con mi abuelo sí, hablando todo en español y lento,
calmado, igual se entiende (C.S.).
249
En último término, otro factor de nivel micro termina bloqueando los
circuitos tradicionales de reproducción: las pautas de conducta propias de
la construcción de género tradicional mapuche se han visto afectadas por
las dinámicas de funcionamiento de la mujer en la sociedad compleja
actual, en particular, en un contexto urbano, pauperizado, característico
de los grupos mapuches en la urbe, afectando también el papel que la
mujer tiene en la socialización lingüística de sus hijos. En la sociedad
tradicional mapuche le correspondía a la mujer un rol central en la
reproducción de la cultura, y en particular de la lengua, en la familia
nuclear. En el fogón, en la cocina, espacio central de socialización de las
familias mapuches, la mujer exponía a los hijos a la lengua. En la ciudad,
en la medida que ella se incorpora a la sociedad actual, las estructuras de
expectativas que orientan su rol de género la obligan a salir del hogar para
incorporarse al mercado laboral, impidiéndole ejercer a cabalidad como
figura catalizadora de la lengua y la cultura en la casa. Estos factores
hacen que la familia deje ser un espacio de reproducción, dada la baja
competencia que logran sus integrantes, por lo que no se habla
mapudungún en su seno: la mujer, inserta en las dinámicas del mundo
laboral, es expulsada del hogar y pierde en muchos casos su rol central en
la transmisión de la lengua.
250
VI.II.2.3.3. Claves de la revitalización según los hablantes
Al igual como quedaba en evidencia en los resultados de la encuesta
aplicada y en los discursos de las ‘élites’ mapuches sobre su lengua, junto
con el reconocimiento del rol negativo de la escuela en el desplazamiento
funcional del mapudungún, y su consecuente pérdida de vitalidad, los
discursos de los mapuches – hablantes y no hablantes de mapudungún-
proyectan la escuela como un espacio de socialización en la lengua, tal vez
el espacio por excelencia tras la retirada de la familia con tal función. Es
decir, la enseñanza – aprendizaje del mapudungún deja su contexto
natural de ocurrencia – la familia, la comunidad – para desarrollarse en un
contexto más “artificial”, propio de una lógica cultural – occidental – que le
es ajena.
Esta identificación es clara cuando se le pregunta por el rol del
Estado para preservar la lengua, señalando que la estrategia sería “…
asumirlo más en los colegios” (F.H.) En la misma línea otra mujer
identifica que el rol del Estado, en cuanto a la revitalización de la lengua,
se debe centrar en promover la enseñanza, no considerando la necesaria
legitimación social de ella: “… era demasiado poco lo que pasaban (de
lengua mapuche en la escuela), no sé en qué curso le pasan un poco de …
251
hablar de mapuche … pero no enseñan a hablar mapuche en ningún
colegio” (F.J.).
Y no solamente es la escuela el espacio social reconocido como la clave
para el aprendizaje de su lengua nativa. Toman fuerza también otras
agencias, igualmente artificiales, como los son los “talleres”, en
universidades o en barrios, que se han abierto de forma explosiva en el
último tiempo como instancia de reproducción de la lengua. Vemos
entonces cómo la enseñanza del mapudungún se traslada a espacios no
tradicionales y “artificiales” (entiéndase, no naturales) de reproducción:
Sin embargo, estos tienen la desventaja (frente a la familia y la comunidad)
de que si su actividad no se acompaña con la generación de espacios de
uso (los que eran connaturales a los espacios tradicionales de aprendizaje
previos, tradicionales), también artificiales, condenan a esa reproducción y
producción al fracaso, a la ineficacia.
Por otra parte, en los discursos de los entrevistados se evidencia una
actitud positiva hacia su lengua, tanto para aprenderla como para que lo
hagan sus hijos, de la mano de la variación en la condición de
discriminación respecto del pasado, sea esta objetiva (que efectivamente
haya menor discriminación o que el discurso políticamente correcto en la
actualidad apunte a resaltar la diversidad y la tolerancia) o subjetiva (que,
como se señaló más arriba, en virtud del acceso a mayores niveles de
252
educación o a través de la participación en agrupaciones indígenas
urbanas). Así lo expresan:
… si bien yo no tengo el idioma, porque he tratado de aprenderlo
pero no he podido, porque …. Porque no he podido … es algo que yo quiero
traspasárselo, porque es una cultura demasiado linda que, que en el fondo
si tú no la vas trasmitiendo se va a ir perdiendo con los años… (M.P.).
Sin embargo, también manifiestan sus dudas respecto de si enseñarles
o no su lengua a sus hijos:
… no sé si me interesaría que aprendieran a hablar mapudungún, lo
que si me interesaría es que tuvieran ese respeto frente a la naturaleza,
frente a la tierra … el respeto a toda la cosmovisión, más que quizá el
aprender el idioma … yo no los obligaría a aprenderlo (M.P.).
En este punto se aleja un poco del argumento ético que se hace desde
las elites y lo reemplaza por una mirada más desde lo racional y la libertad
de elegir: “… al obligar a una persona a tener que ser mapuche porque él
tiene un apellido, yo no lo encuentro válido, en estos tiempos por lo
menos, … porque al final no sería una cosa de sentimiento sino que de
obligación…” (M.R.).
Por otra parte, contrario a la imagen pesimista manifestada por varios,
hay una visión positiva del futuro de la lengua, al reconocer todo un
253
movimiento de resurgimiento de lo mapuche en la ciudad (nuevamente, se
evidencia claramente otra matriz):
… como de aquí a diez años yo creo que la lengua se va a fortalecer,
por la gente nueva que está empezando a entrar a todo el mundo, que se
está empezando a identificar con el mundo mapuche … son ellos los que
quieren como entrar, aprender, fortalecer, que no se pierda, y eso es
como un trabajo súper lento … es a largo plazo (M.P.).
Esta mirada, de un miembro de la segunda generación de mapuches
llegados a Santiago de Chile, contrasta con la de otra mujer, representante
de mapuches que son primera generación migrantes a la ciudad (Cf.
I.2.Consideraciones metodológicas. Descripción de la muestra) y, por
tanto, socializada en el sur, lo que revela, claramente, otra percepción del
destino de la lengua:
… la otra vez escuchaba a una chiquilla que decía que entre 10 años,
una hermana era la que decía parece, que entre 10 años no más iba a
existir la lengua y después se iba a acabar, porque nadie estaba hablando
po’ (J.Ch).
254
CONCLUSIONES
255
Tras la exposición de los resultados el panorama resulta ser claro: el
mapudungún se encuentra, así como lo afirmaban los estudios previos,
rurales y urbanos, en un franco retroceso funcional. Podemos concluir
esto considerando los siguientes elementos de juicio y sus implicaciones
lingüísticas, sociales y culturales.
1. Los niveles de competencia
En general, los mapuches encuestados presentaron bajos niveles de
competencia en mapudungún, en los siguientes aspectos:
a) Los niveles declarados de competencia resultaron ser bastante bajos,
con solo un 6.5% calificándose como altamente competente.
b) El 86% de los encuestados no pudo demostrar competencia efectiva en
mapudungún. El mismo nivel deficitario se demostró en el
conocimiento del vocabulario fundamental de la lengua
c) Y de aquellos que lograron una descripción, sólo un tercio de ellos logró
un nivel de competencia calificado como alto
d) Los niveles de competencia dejaron de concentrarse en los tramos de
población de mayor edad, emergiendo tramos más jóvenes exhibiendo
256
niveles de competencia importante, lo que se logró correlacionar con el
nivel de instrucción de los encuestados. Esto es una evidencia indirecta
del ingreso de otras agencias socializadoras a la reproducción de la
lengua: la escuela.
e) También se hicieron patentes problemas en el nivel de competencias
comunicativas que implica hablar en mapudugún (el uso no
diferenciado de las palabras peñi y lamngen según la variable de
género).
f) Finalmente, los encuestados exhibieron un amplio desconocimiento de
los sistemas gráficos del mapundugún (casi un 75%, no utiliza ningún
grafemario conocido).
Estos niveles de competencia son prueba de que las condiciones
necesarias para la revitalización no estarán dadas sin una pronta
intervención.
257
2. Los espacios de vitalidad
En cuanto a los espacios sociales que ocupa actualmente la lengua
mapuche encontramos elementos que nos hablan de una evolución y
cambio respecto de su situación:
a) Los espacios tradicionales de vitalidad para el mapudungún, como la
vida en familia o las ceremonias tradicionales, no están presentes o se
han visto mermados de modo importante. Esto está íntimamente
relacionado con el retroceso de la familia, también, como principal
agencia socializadora en lengua y cultura: ahora es la escuela, el
estudio personal o en talleres lo que prima. Destacamos que estos
espacios tienen la desventaja de ser ‘artificiales’, descontextualizadores
de la lengua y su uso, lo que pone en riesgo su capacidad y eficacia en
la reproducción de este bien simbólico. Claramente, un tema que solo
con el tiempo se observará en sus reales implicancias para el
mapudungún.
b) El uso en espacios y funciones públicas resulta mínimo y vinculado a
los servicios y estratos sociales en los que están insertos los mapuches
urbanos: aquellos de niveles sociales más bajos y marginales
(hospitales públicos saturados de demanda, consultorios de comunas
periféricas y marginales), lo que reproduce las relaciones estructurales
258
de fuerza en las que se insertan no solo los indígenas en Chile, sino que
la generalidad de las poblaciones indígenas del continente. Los
determinantes estructurales que definen a los hablantes en este
ámbito no hacen más que confirmar nuestros primeros hallazgos
(Lagos, 2006). Vemos así que se confirma una máxima que tiene un
trasfondo antropológico, sociológico y lingüístico: referirse a la lengua
de los pueblos indígenas es una posibilidad también de descubrir y
presentar la realidad social y política de tales pueblos.
c) Emergen, de todos modos, espacios nuevos que aseguran la presencia
social del mapudungún, aunque no siempre como medio de
comunicación solamente: distintos medios digitales usan la lengua y
también la encontramos en comunidades virtuales, como Facebook.
Elementos que en el pasado no existían y que pueden representar
nuevos nichos de desarrollo y vitalidad para una lengua indígena como
la mapuche.
Existe una relación de retroalimentación negativa entre los elementos
reseñados en los puntos 1 y 2, como se aprecia en el siguiente esquema
(insertamos, entre comillas, opiniones de de algunos de los mapuches
urbanos entrevistados para ilustrar los respectivos conceptos):
259
Figura 13:
Relaciones entre vitalidad, competencia y carácter instrumental del
mapudungún
En la figura apreciamos como, por un lado, los datos han evidenciado
una clara falta en la competencia lingüística – y comunicativa también –
en los mapuches urbanos que participaron del estudio. Y tal carencia está
en clara correlación con la ausencia de incentivos instrumentales para
aprenderla – con lo que se aprecia una evaluación de la lengua desde una
matriz claramente racional, con arreglo a fines, ajena al imaginario
260
tradicional mapuche y, por tanto, propia de las nuevas generaciones de
mapuches que están naciendo y se están educando en la ciudad,
precisamente, en esas matrices. Pero, a su vez, eso ocurre porque es una
lengua cada vez menos vital, y los espacios en los que se usa son cada vez
menos relevantes, en el contexto de la vida en la ciudad. Debemos sumar a
lo anterior la retirada de la familia como el espacio por excelencia en
donde aquella reproducción podía ocurrir y de la comunidad como otro
espacio en donde existían prácticas, circuitos y rutinas que permitían que
la lengua circulara. De esta manera, nos encontramos ante un círculo
vicioso, en donde los factores se influencian mutuamente, sin ya existir
una causa absoluta que los explique.
261
3. El alfabeto mapuche y su pertinencia
Como señalábamos en el punto 1, los datos respecto del conocimiento y
validación por parte de los mapuches de los distintos alfabetos existentes
fueron contundentes: en la conciencia sociolingüística del mapuche ellos
no tienen mayor relevancia. Esta realidad del uso y conocimiento de los
grafemarios es una evidencia de que el camino trazado por las elites
culturales y lingüísticas del mundo mapuche a fin de concentrar toda la
problemática de la lengua en esta área ha sido, por lo menos, equivocado,
y que sus ingentes esfuerzos han sido pérdida de tiempo. Centrar los
esfuerzos solo en una planificación de corpus (Loncón y Chiodi, 1995),
tendiente a la estandarización y la intelectualización, ha sido inefectivo.
Si asumimos, tal como lo demuestra este estudio, que la problemática
del mapudungún no puede ser reducida a la búsqueda consensuada de un
grafemario, debe avanzarse sobre todo en el ámbito de la planificación de
estatus de la lengua mapuche, es decir, de su posición social, legitimando
socialmente sus usos de manera estratégica. Además, tal planificación de
corpus (consistente en plantear distintas versiones de alfabetos para
expresar gráficamente al mapudungún) ha sido hecha desde las élites
intelectuales, un trabajo muy distinto al que han desarrollado otros, sin
mayores fundamentos lingüísticos ni teóricos, que han generado
262
neologismos en mapudungún para referirse a realidades sociales urbanas
y modernas (tal como la agrupación que nombró las distintas secciones de
un hospital, o el taller de lengua mapuche que dio nombre a objetos tales
como teléfonos celulares, por ejemplo). Esfuerzos por intelectualizar la
lengua que, con el tiempo, se van a enfrentar con la misma dificultad que
ha tocado a quienes se preocupan por la escritura: la dispersión, la falta
de acuerdo, al no existir ninguna estructura hegemónica – al modo de una
academia de la lengua – que sancione la versión correcta. Un aspecto en el
cual las agrupaciones mapuches y sus bases aún no ponen énfasis,
ciertamente.
263
4. El recurso al sur como espacio simbólico de recuperación
Otro elemento importante con el que nos encontramos fue la imagen
reificada del “sur” del país como un espacio simbólico de preservación y de
pureza, que sigue estando presente en los discursos y respuestas de los
entrevistados y encuestados. Sin embargo, aquello no necesariamente
guarda relación con la realidad que en esos espacios geográficos y sociales
se observa. En mayo de 2010 estuvimos en lo que se conoce como la
“capital” de la cultura mapuche, la comuna de Galvarino, en la IX Región
del país, y el panorama no fue tan distinto: si bien es cierto existía una
mayor competencia, la lengua nativa no estaba presente en las
interacciones cotidianas en la familia. Tampoco se encontraba presente en
las escuelas locales y menos en los profesores y sus dinámicas. Ello abre
interrogantes para nuevas investigaciones que se aboquen, ahora, a
observar la vitalidad de la lengua en estos espacios que el sentido común
mapuche supone de preservación.
264
5. Nuevos horizontes
Sin embargo, este escenario y su diagnóstico muestran nuevos
derroteros a seguir, y que tienen que ver con la representación social que
en torno a su lengua han construido los mapuches urbanos.
a) Primero, si bien no se considera que existan incentivos instrumentales
para aprenderla, se la sigue considerando un elemento nuclear en la
definición de lo que significa ser mapuche en la actualidad. Se reconoce
así su valor simbólico, identitario, antes que lingüístico, en tanto
instrumento para comunicarse. Lo que nos remite a lo que planteáramos
antes en nuestro marco teórico (cf. V.3): la actitud positiva que exhiben
ante el mapudungún tiene que ver con su valoración de una de las
dimensiones de la lengua en tanto objeto actitudinal: ya no como
instrumento de comunicación eficaz, en donde carece de prestigio, sino
que más bien como marca de identidad, en donde sí lo posee, y cada día
con mayor fuerza en el marco de los procesos de reetnificación en la
ciudad.
b) En segundo término, si bien se han bloqueado los circuitos tradicionales
de uso y reproducción de la lengua (la familia, la comunidad), se empiezan
a legitimar nuevos espacios – como son los talleres urbanos para
aprender la lengua – y espacios más formales – como la escuela (y sus
265
programas de EIB, que deberían adquirir mayor relevancia). Ello, como
una respuesta también ante el debilitamiento de las agrupaciones
mapuches
El nuevo rol de agencias de socialización en la lengua como la escuela o
talleres informales es también fuente de un cambio en las dinámicas
sociales de la lengua mapuche en el espacio urbano, lo que se traduce en
una inversión del eje socioetario (Lagos, 2006) como factor explicativo del
posicionamiento de los mapuches frente a su lengua y cultura.
Tradicionalmente, se asociaba mayores niveles de competencia a una edad
mayor. Sin embargo, en la medida que el aprendizaje y reproducción de la
lengua salen del hogar y la familia para concentrarse en otras agencias
secundarias, “artificiales”, son las nuevas generaciones, en la medida en
que acceden a estas agencias y sus lógicas racional iluministas – no
mapuches, por tanto – quienes poco a poco van a lograr exhibir niveles de
competencia más acabados. De esta forma, el sujeto que se haya expuesto
más a ellas, va a conocer y valorar más su lengua. Se da entonces la
aparente paradoja de que es la racionalidad del conquistador (o invasor,
según sea la óptica) la que parecería entregar la clave para rescatar un
elemento cultural como la lengua sobre el cual los mapuches perdieron el
control cultural.
c) Finalmente, esta posible revitalización aparece como utópica toda vez
que nos centramos sólo en los aspectos de la producción (es decir, que se
266
vuelva a aprender a hablar mapuche). La teoría y los datos obtenidos
demuestran que es necesario que, desde afuera, se le otorgue espacios
de funcionalidad que legitimen el conocimiento de la lengua, en lo que se
refiere a sus condiciones de reproducción. Es así que una posible
respuesta para la promoción social del mapudungún tiene que ver tanto
con generar espacios para el aprendizaje de ella como para su uso. Y eso
es una tarea que le corresponde no sólo a los mapuches, sino que requiere
generar interfases y diálogos con la sociedad chilena en su generalidad.
Requiere, por tanto, que, así como Lautaro supo utilizar un elemento
cultural que les era ajeno – el caballo – para elaborar algún grado de
resistencia frente al conquistador/ invasor peninsular, los mapuches
actuales, aglutinados en sus diversas agrupaciones interesadas en
revitalizar la lengua, sepan utilizar las estrategias de planificación y
promoción social de la lengua que la sociedad no mapuche le presenta y
las que deben adaptarse de modo obligado. Sin embargo, a la vez, esa
sociedad no mapuche debe hacerse más receptiva a una integración
intercultural, y no solo multicultural (Aguinis, 2006), con el mundo
mapuche, capaz de dialogar y aceptar la diferencia. Algo que
históricamente no ha hecho.
267
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284
ANEXOS
285
I. ENCUESTA:
Universidad de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Departamento de Lingüística
Encuesta sobre la lengua mapuche
Sexo: 1. Masc. 2. Fem Actividad (laboral):
__________________
1. ¿Qué edad tiene?_____
2. 2. ¿En qué comuna y región vive actualmente? ___________________
3. Si no nació en la Región Metropolitana, ¿hace cuántos años que
llegó a vivir aquí? --------
4. Usted, ¿a qué generación de mapuches llegados a Santiago
pertenece?
a) 1ª. generación (soy el primero en llegar a Santiago) b) 2ª. generación
(mis padres fueron los primeros)
c) 3ª. generación (mis abuelos fueron los primeros) d) 4ª. generación o
más (mis bisabuelos u otros)
5. Sus estudios son:
286
a) Universitarios o en Instituto técnico b) Cuarto medio completo
c) Algún curso de enseñanza media d) Algún curso de enseñanza básica e)
No asistí al colegio
6. ¿Conoce y habla usted lengua mapuche?
1 2 3 4 5
7. ¿Dónde aprendió a hablar lengua mapuche?
a) En la escuela b) Con mis padres/ abuelos c) Solo.
8. Con su cónyuge/ pareja (si no tiene hoy, la que ha tenido), ¿en qué
grado usa la lengua mapuche?
1 2 3 4 5
9. Con su (s) hijo (s) y parientes cercanos, ¿en qué grado usa la lengua
mapuche?
1 2 3 4 5
10. Cuando usted tiene una gran alegría, espontáneamente, ¿en qué
lengua la manifiesta?
a) En español siempre b) En mapuche siempre c)
Dependen de con quién esté
11. ¿Usa usted lengua mapuche en las siguientes situaciones?
Su grado de conocimiento puede ir de 1= Nada a 5 =
287
1.
Sí
2.
No
En fiestas y ceremonias mapuches
En asambleas, reuniones y
actividades culturales
Con vecinos
En el trabajo
En la ciudad con autoridades y
servicios públicos
Cuando voy en la locomoción
colectiva
12. En su casa, ¿cuál es la lengua que más se usa diariamente?
a) Español b) Mapuche
13. ¿Participa usted en una organización mapuche urbana?
a) Sí b) No
14. Cuando se encuentra con otro mapuche conocido, ¿en qué lengua
conversan?
288
a) Todo en español
b) Todo en mapuche
c) Nos saludamos y despedimos en mapuche, pero conversamos el
resto en español
15. Cuando usted iba (o va) a la escuela, ¿le prohibían (prohíben)
hablar en lengua mapuche?
a) Sí b) No.
16. ¿Está de acuerdo con que su (s) hijo (s) aprenda (n) lengua
mapuche? (si no tiene hijos, responda lo que le gustaría hacer si los
tuviera)
a) Sí b) No.
17. ¿Está de acuerdo con que se enseñe lengua mapuche a su (s) hijo
(s) en la escuela a que va (n)? (si no tiene hijos, responda lo que
pensaría si los tuviera).
a) Sí b) No.
18. Si su respuesta es sí, ¿en qué cantidad le gustaría que se enseñara
lengua mapuche en la escuela?
a) Menos que español. b) Lo mismo que español. c) Más
que español
289
19. ¿Está de acuerdo con que
1 2 3 4 5
Para ser un verdadero mapuche se debe hablar la lengua
mapuche
Los dirigentes mapuches deben hablar mapuche
Los temas relacionados con la lengua mapuche son la
necesidad más importante del pueblo mapuche hoy
Fomentar y promover la lengua es una tarea del Estado y
no del pueblo mapuche
Saber hablar mapuche hace que me acepten más mis
pares
Ser hablante de lengua mapuche es un ventaja para mí
Saber hablar mapuche me puede permitir encontrar
trabajo más fácilmente
Saber hablar mapuche me hace parecer más inteligente
ante el resto
Se puede ser mapuche sin necesariamente saber hablar
lengua mapuche
1 = Muy en desacuerdo 5 = Muy de acuerdo
290
20. ¿A dónde cree usted que se puede escuchar hablar bien la lengua
mapuche?
a) En Santiago b) En el sur en la ciudad c) En el sur en el
campo d) No sabe/ no responde
21. Cómo se dice en lengua mapuche
1 = Papá = Mamá=
Hijo/a = Hermano/a = Sol =
Luna = Tierra = Montaña =
Mar = Cabeza = Perro =
2 = Río = Carne =
Hombre = Mujer = Niño =
22. Uso la lengua mapuche cuando me comunico con otros mapuches
a través de inter net
a) Sí b) No c) Sólo ocasionalmente d) No uso inter net
291
23. Describa en lengua mapuche qué ocurre en la imagen
292
II. Pauta de entrevista semiestructurada
• Acerca del cambio de ciudad, características de su vida antes y
después del cambio a Santiago.
• Circunstancias y proceso de acomodación y su relación con su
lengua nativa.
• Percepciones y experiencias de discriminación respecto de ser
indígena en el pasado v/s presente, zona originaria v/s Santiago.
• Acerca de su apreciación de su lengua nativa en la realidad de la
capital.
• ¿Dónde se encuentra (lee, habla y/o escucha) su lengua en la
ciudad? ¿Cuáles son los aspectos positivos y negativos de esta
instancia?
• Acerca de su identidad étnica.
- Cuál es su representación de su identidad étnica.
- Cuál es su idea (representación) de esta identidad en su forma más
pura (formal)
- Cómo se vive esta identidad en la sociedad, comunidades o familias.
- Cómo es, en qué consiste o se manifiesta su participación personal,
familiar, comunitaria o nacional de las manifestaciones culturales de
esa identidad.
293
• Acerca del rol de su lengua nativa en la Identidad étnica respectiva
- Que rol juega la Lengua en la Identidad étnica, su importancia,
trascendencia
- ¿Considera central su lengua originaria en la definición de su
Identidad étnica?
- ¿Puede preservarse su Cultura sin la
vitalidad/vigencia/actualización de su Lengua?
- Proyecciones a futuro respecto del aprendizaje y uso de su lengua
nativa.
• Acerca de la enseñanza de esta lengua a sus hijos: en que
instancias podrían aprenderla, dificultades, ventajas, desventajas.
• Cómo es y debiera ser Rol del Estado y la Escuela respecto de la
enseñanza y preservación de su Lengua nativa. Sentimientos,
percepciones y temores acerca de este tema.
294
III. Transcripciones
A continuación entregamos transcripciones de las respuestas de los
encuestados a la pregunta 23 de la encuesta aplicada. Esta pregunta nos
permitió indagar en el grado de su competencia en el mapudungún. Lo
transcrito corresponde a aquellos que fueron capaces de describir, aunque
sea mínimamente, la secuencia de imágenes planteada.
Entre paréntesis entregamos acotaciones en español que los
hablantes hicieron mientras generaban los textos.
REC010
1 tañi pewma ngelay ko pichiwentru
2 tami foro fachiantü
3 iñche fachiantü tami ruka
REC0012
1 tüfachi pichiwentru kuchantuy pu chi foro
2 femley baño mew
295
3 fewla tüfachi pichiwentru kuchantuy pu chi foro
4 müley kiñe pichi (cómo se dice pajarito, se me olvidó)
5 piti üñüm, piti üñüm
6 fewla tüfa pichiwentru (me pillaste, me pillaste, no, no, no cacho como
decirte que se terminó de lavar los dientes)
7 fewla pichi üñúm müley ventana mew
REC013
1 kiñe pichiwentru petu tukuy pasta de diente
2 wangka pasta de diente pingekelu cepillo mew
3 fey liftuaelkelu feypin ñi foro
4 ka antü amuleyei ka femmekey liftungekelu ñi foro
5 akurumey kiñe pichi üñüm
6 ka amulelu antü fey püwlu ñi liftulu ñi foro
7 fey kiñe baño mew liftuley ñi wün
8 feymew fey konpuy kiñe pichi üñümlelu
9 fey ka antü
296
180409
1 kiñe adentu
2 tüfachi ngüpun mew pengengerkey ta kiñe pichiwentru
3 pepikawmekey may tañi kuchaforomeael tañi kuchaforoael
4 niey ta kiñe liftuwe tañi küwü mew liftuam ñi foro nielu ta wün mu
5 niey ta kurü kal longko ka müley tüfachi ruka mew kiñe konpapelonwe
6 müley ta kiñe llave nielu ta ko wingka llemay ta llave pipikey
7 chi pu mapuche ta amukefuy ta rüngal ko mew
8 tüfachi llave mew ta witruley ko
9 epuchi ngüpun mew pengengey ta kiñe wechewentru may ta petu
kuchaforolu
10 kompapelonwe mew ta pengengey ta kiñe üñüm müpülelu ka ngelay
llafe
11 külachi ngüpun mew ta pengengey ta kiñe tüfachi pichiwentru
12 petu piwümüwlu tañi ke wün tañi wün dew kuchaforoy
13 ka tüfachi üñüm müpülelu ta konpapelonwe mew dew tungumuwi
14 müpüwelay
297
G002
1 tüfachi pichiwentru kuchatualu ta foro
2 müley ka, kiñe, mülelay ta üñüm
3 tüfachi epu, mülealu cepillatuy ta foro
4 müna ayeley
5 müley kiñe üñum
6 tüfachi petu secalay ta nge,
7 feley
G003
1 tüfachi ruka mew, pichiruka
2 mülewe ka, müley kiñe pichiwentru
3 tüfachi pichiwentru niey ñi pasta de diente
4 ka tukuy tüfachi pasta liftuwe foro mew
5 ka liftumekey ñi foro
298
6 welu, weku, weku mew kiñe pichi üñum müpümekey
7 welu, tüfachi pichiche, pichiwentru adkintulay feychi üñum
8 feymew, hablo ñi lutun foro ngümangelay ñi nge
9 ka feychi pichi üñüm akuy, akuy akuy ñi ruka mew
10 feley
004
1 Petu küchaforolu ti pichiche [titubeo] küchaforoalu
2 Petu küchaforoalu [Se va a lavar, todavía no se está lavando]
3 Tüfa mew, dew küchay ñi foro, kiñe pichi üñüm müpüyawi [Silencio
prolongado, aprox 3 segundos]
4 Ka chem?, ka chem po? [Explicación de la encuestadora]
5 Ta kiñe pichi üñüm müpuley, ta tüfa, tüfa dew
6 Petu liftuy tañi ange, petu liftuy, fey tati pichi dew anuy, anupay.
7 Fey müten
299
VN32004
1 Müley küla pichikeche
2 Kiñe, kiñe petü llitui ñi küchaforoal
3 Niey kuchaforowe man Küü mew
4 Ka petü tukuy pasta pingnechi
5 Doy lifal … doy liftulealchi foro
6 Ka müley inafül kiñe feichi chew ñi nagqün ko … wichuley ko
7 Ka müley kiñe ventana
8 Chew ñi ….. mew?
9 Fey ta kiñe
10 Epu
11 Müley chi pichi wentru
12 Kuchaforomekey
13 Petü kuchay ñi foro ñi man Küü mew
14 Ñi welw küü nagküley furi püle
15 Ka müley chew ñi entuken ko welu pi …….?
16 Kiñe pichi üñum müley kiñe ventana mew
17 Müpükompay welu nielay ruka ….? Mew
18 Küla
19 Dew küchalu ñi foro petu piwüy ñi wün
20 Adkintuley ñi ……..? … kiñe paño mew
21 Muley kiñe pichi üñüm ventana mew adkintumeyew
300
22 Ka müley iafel ko chi llave mew
23 Fei müten
VN2002
1 Küchaley ñi wün
2 Petuy …. ¿??? tañi foro …. el peñin
3 Müpuy tachi üñüm
4 Petu ankün tañi wün … este niño
5 Müpüyawy chi ünum
6 Wichapay ventana mew
301
