ESTUDIOS DE LA ACADEMIA DE HUMANIDADES

CUESTIONES ESENCIALES EN TORNO AL FILOSOFAR CRISTIANO

“Una sorprendente reapropiación de Aristóteles en los márgenes del siglo XIII: Roberto Grosseteste”.Jorge Martínez Barrera (Pontificia Universidad Católica de Chile)

“Nota sobre la fundamentación de la verdad como trascendental en Tomás de Aquino”.Emiliano Cuccia (UNCuyo-Conicet)

“Deus totus est. Schelling y Tomás de Aquino”.Hugo Costarelli Brandi (UNCuyo)

“Contemplación de la acción consumada en El Cristo crucificado de Velázquez”.Ana Inés Passerini de Laguna (UNCuyo)

“El valor epistemológico de la relación ciencia-sindéresis-intellectus principiorum: una interpretación contemporánea”.Erna Takemura de Gelonch (UNCuyo)

“A propósito de una educación para la realidad. Educación como desarrollo de la racionalidad práctica”.Mauricio Bicocca (Universidad de los Andes-Chile)

“Una reflexión en tomo a lo sagrado y lo profano”.Ivana Antón Mlinar (UNCuyo-Conicet)

Ceferino P.D. Muñoz (Editor)

A c a d e m i a d e H u m a n i d a d e s

CUESTIONES ESENCIALES EN TORNO AL FILOSOFAR

CRISTIANO

fíiFACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras

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ISBN 978-950-774-252-1

Impreso en Talleres Gráficos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo.Mendoza, diciembre 2014Impreso en Argentina - Printed in ArgentinaQueda hecho el depósito que previene la ley 11723.

Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofía y Letras

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CUESTIONES ESENCIALES EN TORNO AL FILOSOFAR

CRISTIANO

Ceferino P. D. Muñoz (Editor)

María Agustina Juri (Revisora)

CUESTIONES ESENCIALES EN TORNO AL FILOSOFAR CRISTIANO

E s t u d io s d e l a A c a d e m ia d e H u m a n id a d e s

Comité científico

Patricia Barrio de Villanueva (UNCuyo-CONICET)

Viviana Boch de Boldrini (UNCuyo)

Elena Calderón de Cuervo (UNCuyo)

Mariana Calderón de Puelles (UNCuyo)

Marta Elena Castellino (UNCuyo)

Hugo Costarelli Brandi (UNCuyo)

Ricardo Crespo (UNCuyo-CONICET)

Héctor Ghiretti (UNCuyo-CONICET)

Estela Guevara de Álvarez (UNCuyo)

María Cristina Lucero (UNCuyo)

Rubén Peretó Rivas (UNCuyo-CONICET)

Mirtha Rodríguez de Grzona (UNCuyo)

Alicia Inés Sarmiento (UNCuyo)

Comité editorial

Ceferino P.D. Muñoz (UNCuyo-CONICET)

María Agustina Juri (UNCuyo)

ÍNDICE

Prólogo ............................................................................................. 8

Una sorprendente reapropiación de Aristóteles en los márgenes del siglo XIII: Roberto Grosseteste. Jorge Martínez Barrera............................................................................ 25

Notas sobre la fundamentación de la verdad como trascendental en Tomás de Aquino. Emiliano J. Cuccia ... 51

Deus totus est. Schelling y Tomás de Aquino. Hugo E. Costarelli Brandi............................................................................ 65

Contemplación de la acción consumada en El Cristo crucificado de Velázquez. Ana I. Passerini de Laguna ... 89

El valor epistemológico de la relación ciencia-sindéresis- intellectus principiorum: una interpretacióncontemporánea. Ema Takemura de Gelonch........................ 103

A propósito de una educación para la realidad.Educación como desarrollo de la racionalidad práctica.Mauricio Bicocca......................................................................... 115

Una reflexión en torno a lo sagrado y lo profano. Ivana Anton Mlinar ............................................................................. 129

PRÓLOGO

«Llamo filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considera la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón».

Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 2004, p. 41.

¿Es posible una filosofía cristiana? ¿Es legítimo hacer filosofía desde el cristianismo? Estas preguntas fueron ocasión de arduos y elevados debates intelectuales, sobre todo a partir de los años treinta del siglo pasado. No es la intención del presente libro desempolvar esos debates,1 ni siquiera retomar el hilo de los mismos; por ello, los trabajos que presentamos a continuación no abundarán en demostraciones a favor de una filosofía cristiana, sino que mostrarán que efectivamente tal modo de hacer filosofía continúa ejercitándose en la actualidad al tiempo que constituye un espacio de debate y reflexión de probada seriedad y rigor especulativo.

Si bien nadie duda de que cristianismo y filosofía ciertamente son cosas distintas; con todo, en el cristiano existe la filosofía cristiana como una experiencia de

1 Al respecto se puede ver la síntesis que efectúa Guillermo FRAILE, Historia de la Filosofía, actualizada por Teófilo Urdánoz, BAC, Madrid, 1975, vols. IIa y IIb. pp. 29 y ss.

PRÓLOGO

unidad, y esto en virtud de un influjo de la fe en la especulación racional. Ahora bien, el reconocer o no que esto es verdaderamente filosofía o, dicho de otro modo, que hay o no una contradictio in terminis al hablar de filosofía cristiana es otro asunto. Aquí tan sólo buscamos manifestar un factum o realidad histórica, a saber: el hombre de fe, y concretamente el cristiano, puede hacer filosofía; y aún más, se puede hacer un ejercicio sostenido de la inteligencia filosófica sin renunciar a los principios que propone la fe.

Prueba palmaria de lo que acabamos de afirmar lo constituye la Edad Media, en la que no cabe duda de la íntima ligazón lograda entre razón y fe. Asimismo, cuando en la actualidad se estudia dicho período y sus diversas vertientes filosóficas no es con la intención de considerarlas meras piezas de museo, sino de repensarlas para iluminar al hombre y a la sociedad de hoy. Al respecto cabe destacar dos libros recientemente aparecidos en nuestro país, vinculados directamente con los estudios medievales, fruto de las serias y numerosas investigaciones al respecto. En el primero de ellos, titulado Controversias Filosóficas, Científicas y Teológicas en el Pensamiento Tardo-Antiguo y Medieval, se explica que:

«El tinte gris y monolítico con el que los viejos manuales de filosofía presentaban a este período, se muestra como el producto de una imagen distorsionada por el desconocimiento y el prejuicio. Un pensamiento viviente, cargado de acuerdos y desacuerdos sobre cuestiones capitales en ámbitos decisivos para la

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PRÓLOGO

humanidad —tales como la teología, la filosofía y la ciencia— se abre paso con potencia e inusitada energía».2

También en esta línea, en el segundo de los libros titulado Fuentes del Pensamiento Medieval, se afirma que:

«Cada vez más se desvanece la idea de que entre Plotino y Descartes hubo un gran vacío intelectual [...]. Además, la Edad Media fue presentada habitualmente como un período de una tan fuerte unidad intelectual, que se le dio, en cierto modo, apariencia de pobreza. No obstante, los estudios antes referidos muestran una acentuada diversidad o, como dice Paul Vignaux, una diversidad rebelde en la que entra en juego la concepción de la realidad infinita y del primer principio de todo lo que es. Esa diversidad de pensamiento, sin negar totalmente la continuidad, refleja con bastante nitidez la libertad que animaba la especulación medieval».3

Ciertamente, el presente volumen no contiene exclusivamente trabajos sobre autores medievales, ya que extiende sus intenciones especulativas hasta la contemporaneidad; sin embargo tiene un denominador común que en la filosofía medieval se logra acabadamente, nos referimos a la sinergia entre fe y razón.

Es bajo dicha perspectiva que ahora se presenta este ejemplar que reúne los trabajos de investigadores del ámbito de la filosofía de nuestro país y de Chile.

2 Silvana Filip p i (ed.), Controversias Filosóficas, Científicas y Teológicas en el Pensamiento Tardo-Antiguo y Medieval, Paideia, Universidad Nacional de Rosario, Facultad de Humanidades y Artes, 2011, p. 7.3 Juan José H e r r e r a (ed.), Fuentes del Pensamiento Medieval, UNSTA, Tucumán, 2012, p. 5.

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PRÓLOGO

Como adelantamos, el libro constituye una variada muestra del estrecho lazo que durante siglos se ha establecido entre filosofía y cristianismo; prueba de ello es el tratamiento que aquí se realiza de tópicos y autores bien diversos e incluso distantes en el tiempo. Asimismo, cada uno de los siete estudios publicados constituye por sí mismo una unidad, ofreciendo al especialista y al público interesado en el vínculo entre filosofía y cristianismo desarrollos puntuales en torno a la temática general que los ordena y articula.

Abre el presente volumen el trabajo de Jorge Martínez Barrera, que lleva por título «Una sorprendente reapropiación de Aristóteles en los márgenes del siglo XIII: Roberto Grosseteste». El autor inicia su escrito con una reseña bio-bibliográfica del obispo de Lincoln para luego introducirse en teoría de la luz, la cual es una doctrina tanto física como metafísica. Según el profesor, la propuesta del pensador medieval viene a llenar un vacío en la doctrina de Aristóteles y de Santo Tomás en cuanto al modo en que el alma podría ser entendida como una causa eficiente. Para Grosseteste, el alma es física porque es luz, pero esto no quiere decir que sea material. Hablar de un principio físico inmaterial parecería algo contradictorio, pero tal hecho no parece comportar problemas para el autor medieval, toda vez que su preocupación principal no es la de encuadrarse en ninguna escuela en particular. Con todo, tal como destaca Martínez Barrera, la doctrina de Grosseteste se engarza con toda una tradición, especialmente en sintonía con San Basilio y San Agustín; aunque el obispo de Lincoln pone su cuota de originalidad al afirmar que

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PRÓLOGO

el universo físico está compenetrado de luz. Por supuesto que no es una luz como comúnmente la entendemos, sino un principio de energía que se desarrolla por su propia capacidad expandiéndose hacia todas las direcciones, es una substancia simple y casi espiritual en sus propiedades. En dos de las principales obras grossetestianas en donde se desarrolla —según una expresión de Clemens Baeumker— la metafísica de la luz, el Hexaemeron y el De luce, puede verse que el origen de su teoría es el relato genesíaco de la luz creada por Dios en los tres días previos a la creación del sol y las estrellas. Martínez Barrera, luego de hacer otras precisiones sobre los términos usados por Grosseteste (v.g. lux y lumen), hace una serie de proyecciones contemporáneas por demás interesantes de la teoría de la luz como forma prima, sobre todo referidas a la astronomía y a la psicología.

La segunda contribución corresponde a Emiliano Cuccia y se titula «Notas sobre la fundamentación de la verdad como trascendental en Tomás de Aquino». El autor explica que Tomás define la verdad, en el ámbito de la derivación de los trascendentales, como «adecuación entre el intelecto y la cosa», indicando que la referencia al intelecto es una nota esencial para la ratio de la verdad. Sin embargo, también se refiere el Aquinate a otras definiciones de verdad formuladas por algunos antecesores. En esta dirección, el objetivo del trabajo es presentar cómo una de estas definiciones es capaz de señalar un elemento de la ratio de la verdad que, si bien está contenido en la definición primera, no

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PRÓLOGO

se encuentra allí de un modo suficientemente claro para el intelecto principiante.

Lo primero que Cuccia hace es mostrar que Tomás de Aquino al momento de definir la verdad no descarta ninguna de las definiciones que conocía; allende que se traten de definiciones incompletas, siempre son valoradas pues reflejan un costado de la verdad y por tanto son capaces de mostrar algún aspecto secundario aunque implícito a ella. Cuccia prosigue citando los lugares canónicos en los cuales el Doctor Común aborda la temática, y en todos ellos se detecta una nota común: la verdad es entendida como perteneciente a la dimensión del intelecto. Empero, de esto no debe seguirse que la verdad no guarde relación con la cosa extramental, sino que encuentra su plena expresión al entrar en contacto con la mente; pues el ente en tanto relacionado con la inteligencia se dice verdadero. Para una intelección completa del tema, Cuccia destaca como fundamental la doctrina de los trascendentales, la cual ocupa un lugar capital en la doctrina tomasiana. En este sentido, verum como uno de los communia dice relación de conveniencia de un ente con el intelecto, la ratio de la verdad se perfecciona formalmente cuando intelecto y ente concuerdan. Por ello la preferencia del Aquinate por la definición de Isaac Israelí, en donde la verdad aparece como la adecuación del intelecto y la cosa.

El profesor Cuccia apunta que esta definición puede causar equívocos al pensar que la verdad guardaría principalmente relación con la inteligencia y no con la cosa. Los mismos son despejados por el autor cuando recuerda que para el santo doctor la inteligencia

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es fundamentalmente pasiva, que el conocer (que es su acto) es una asimilación, que para que algo sea asimilado por el entendimiento debe tener un acto de ser y que precisamente aquello que tiene el actus essendi es un ente. Por todo ello, la verdad no puede verse como una determinación extrínseca a la cosa, sino que es la cosa misma en su estar siendo. Sin cosa no habría verdad. En este contexto se entiende por qué Tomás llama verdadera la cosa. Aunque es cierto que para el Aquinate el término verdad, así tomado, debe ser entendido impropiamente o en sentido amplio, pues simpliciter sólo se daría cuando hay adecuación entre inteligencia y cosa.

Finalmente, Cuccia llamará la atención sobre el hecho de que si bien el esse es el fundamento último de que la verdad habite en el cognoscente, la essentia es causa del contenido de la verdad, del quid. Y es por ello que Tomás capitaliza la definición de Felipe el Canciller, quien sostenía que la verdad es la indivisión del ser y lo que es (quidditas).

El tercero de los trabajos aquí presentados es el de Hugo Costarelli Brandi y lleva por nombre «Deus totus est. Schelling y Tomás de Aquino». Aquí se proponen algunos puntos de encuentro entre el Aquinate y el filósofo alemán Friedrich Schelling en torno a las nociones de omnipresencia divina del primero y de panteísmo del segundo. La clave hermenéutica que permite trazar un parangón entre ambas nociones consistirá en entender la cópula ser como condición de posibilidad del no ser, o el todo como condición de la parte. Para ello, Costarelli Brandi comienza explicando las afirmaciones tomasianas sobre la presencia de Dios

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en el todo. Luego de declarar que Dios es infinito simpliciter, pues en él se identifican esencia y ser, cabe preguntarse cómo se da la relación entre Dios (ser infinito) y las creaturas (seres finitos); dicho de otro modo: cómo es posible afirmar una presencia de Dios en todas las cosas. El santo responde que lo propio de Dios es que Él es su propio esse, y como tal está presente en todo lo que es, pues toda la creación depende del Esse primero. Y más precisamente, Dios está presente en las cosas de tres modos: por essentia, praesentia y potentia. De ninguna manera esta presencia implica tan siquiera alguna forma de panteísmo, tal como groseramente se lo entiende; y esto no sería posible pues Tomás parte de una premisa: Dios es el ipsum esse y todo lo demás es por Él. Esto último es fundamental para trazar la unión con Schelling.

El filósofo alemán entiende que, si la libertad existe, sólo puede ser considerada formando parte de un sistema, y ese sistema únicamente puede ser el panteísmo. Ahora bien, todo sistema necesita un principio de ensamble, que en Schelling será el Ser como única realidad onmiabarcadora. Así lo entiende Heidegger, a quien Costarelli Brandi trae al texto como autorizado intérprete. Y la pregunta por el ser como fundamento tiene una doble faceta, pues indaga sobre el ser como ensamble (ontología) y como principio (teología), es decir, el ser como Dios. Esto permite entender por qué razón el sistema ha de ser panteísta. Luego de pasar revista por las formas de panteísmo que se encuentran expuestas en Schelling, y que se presentan como erróneas, Costarelli Brandi llega a una

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interpretación que parece establecer un audaz pero sugestivo parangón con la doctrina del Aquinate. Lo hace a través de la cópula es y citando un ejemplo del mismo pensador alemán en su obra La esencia de la libertad humana: lo perfecto es lo imperfecto, cuyo sentido es que lo imperfecto no es por el hecho de ser imperfecto y en lo que tiene de imperfecto, sino por lo perfecto que hay en él. Prima facie, la proposición produce rechazo pues aparece como contradictoria, ya que es imposible de pensar como idéntico lo perfecto con lo imperfecto. Ahora bien, bajo otra óptica debe verse que la cópula pone al sujeto como condición de posibilidad del predicado, lo que significa que debería pensarse que lo imperfecto es posible por lo perfecto. Para Costarelli Brandi, la expresión tiene que entenderse como que sólo es posible la existencia del todo porque Dios es. Pues así debe leerse el panteísmo de Schelling y no como se lo ha hecho comúnmente, y entonces sí aparecen notables coincidencias con el Aquinate. Por supuesto que las afirmaciones de ambos autores responden a reclamos diversos y nada indica que los desarrollos posteriores del alemán continúen lo propuesto por el doctor medieval, pero aún así no se puede negar la profunda unidad del pensar filosófico que trasciende la mera espacio-temporalidad.

La próxima contribución se titula «Contemplación de la acción consumada en El Cristo crucificado de Velázquez», y corresponde a Ana Inés Passerini de Laguna. Este trabajo intenta manifestar la experiencia de la contemplación de la pintura del autor andaluz a partir de las coordenadas de la definición de la tragedia en la

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Poética de Aristóteles. Según la autora, dichas coordenadas permitirían ahondar en el misterio de la cruz y la luz, y rescatar el mensaje inscripto en dicha obra de arte. De acuerdo con Passerini, la escena de la cruz representa el aspecto más paradójico del cristianismo, pero precisamente este aspecto será el posibilitante de una comprensión poética de tal acontecimiento. El método que la autora utiliza para abordar su propuesta es el de la analogía con la tragedia en la Poética de Aristóteles. El fundamento en que se apoya la comparación es el Cristus patiens de San Gregorio Nacianceno, quien transformó la pasión de Cristo en una tragedia al estilo griego.

Además, la autora recalca dos notas características que el pensamiento clásico le ha atribuido a la belleza y que estarían presentes en el cuerpo de Cristo pintado por Velázquez: la adecuada proporción y la claridad o esplendor. La adecuada proporción sigue un estricto orden dado por el artista, y dicho orden —según Aristóteles— imita la naturaleza, pero engrandeciendo dinámica y racionalmente lo natural; sin embargo tal disposición no será de catadura técnica, sino poética. Y lo es en tanto y en cuanto descubre la perfección en la unidad del alma humana. Por ello, según Passerini, el pintor andaluz se ha asemejado a la forma de su visión y consecuentemente ha podido comunicar tanta realidad. La forma contemplada por Velázquez es un excessus, es decir, la forma llevada más allá de sí misma. El artista ha logrado que el espectador se compenetre con la pasión de Cristo.

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Con todo, esta tragedia se diferencia de la griega, pues aquella carece de un elemento característico de ésta: los avatares de la fortuna. Ahora bien, si como dice el Estagirita la tragedia es imitación de una acción y de una vida, para la autora se comprueba que Cristo indudablemente ha conducido su acción hacia la consumación plena en el fin querido por el Padre.

Ema Takemura de Gelonch ha titulado su trabajo «El valor epistemológico de la relación ciencia- sindéresis-intellectus principiorum: una interpretación contemporánea». El mismo pretende mostrar la interpretación de una variante tomista contemporánea a través del pensamiento de Juan Fernando Sellés sobre la relación entre el conocimiento de los primeros principios tanto teóricos como prácticos y la ciencia; de tal modo que se evidencie en qué medida esta relación contribuye a la constitución fundamental del conocimiento, cuyo fin se encuentra en la sabiduría. El tratamiento que este autor realiza sobre el tema se centra en la asunción de que ciencia, sindéresis e intellectus principiorum son hábitos intelectuales. Desde esta óptica establece una jerarquía entre los mismos y, al mismo tiempo, señala la prioridad de uno respecto del otro, allanando el camino hacia la sabiduría. De manera que el orden establecido entre los mismos sirve de guía a la hora de develar su sentido epistemológico.

Para Takemura, el planteo de Sellés es novedoso toda vez que considera los tres hábitos como formando una unidad. Si bien la ciencia es el hábito que versa sobre la realidad y su objeto es la verdad de lo real, el de los primeros principios es un hábito que se presenta

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como condición de posibilidad de la ciencia; así aquel hábito permite la puesta en marcha de la potencia intelectual en el hombre mediante sus dos funciones: la inteligencia y la razón. Por la primera se captan los primeros principios, por la segunda se aplican dichos principios, y el resultado de tal aplicación es la ciencia. En este esquema la ratio se muestra como subalternada al intellectus en cuanto éste tiene una particular función: la de ser intellectus principiorum. Por este motivo será inicio (condición de posibilidad) y término (se llega a la intuición de un nuevo principio) de la ciencia.

Ahora bien, entre el hábito de los primeros principios y el de la ciencia se ubica el de la sindéresis. Y en este contexto aparece como un hábito de la inteligencia, por lo cual se encuentra entre los hábitos superiores ya que cumple el rol de conocimiento, dirección y perfección de las demás potencias y facultades. Para la autora es aquí donde el pensamiento de Sellés se torna novedoso en tanto muestra una relación no explicitada hasta el momento. En esta dirección, Takemura intenta marcar cómo esta nueva vertiente interpretativa repercute directamente sobre la relación entre sindéresis y ciencia, al punto tal de concluir que la primera debe guiar a la segunda. Y las razones que aduce para mostrar esta preeminencia son tres: a) la sindéresis pertenece a un grado de conocimiento superior al de la ciencia, b) la sindéresis es un hábito innato mientras que el de la ciencia es adquirido y c) la sindéresis conoce la libertad de las potencias, mientras que el intellectus se ocupa de lo

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necesario. El escrito se centrará especialmente sobre esta última característica.

Finalmente, todo el desarrollo especulativo de la autora está también dirigido a sostener que la jerarquía de los hábitos propuesta por Sellés carecería de sentido sin la imprescindible referencia a la sabiduría, dado que su conocimiento se dirige tanto a lo libre como a lo necesario, y es en este hábito en el que se fundamentan los demás.

La siguiente contribución pertenece a Mauricio Bicocca, y lleva por nombre «A propósito de una educación para la realidad. Educación como desarrollo de la racionalidad práctica». Desde la filosofía de la educación, el autor plantea que el paradigma de toda educación es aprender a hablar. Así, la lengua no es un invento personal, sino que es la forma de comunicación propia de una comunidad. En este sentido, el lenguaje no es primordialmente un instrumento para el dominio del mundo y la comunicación. Sucede, más bien, que el mundo sólo se da en la interpretación lingüística. Enseñar el lenguaje y desvelar la realidad es una y la misma cosa. Y es una convicción cristiana que al comienzo y al final de toda realidad está el logos, es decir: la palabra. En este contexto de ideas, la tesis principal del trabajo plantea que la educación ha de ser educación para el acceso del hombre a la realidad. Para apuntalar tal tesis, Bicocca se ocupará de explicar qué es la educación y qué significa educar para la realidad.

Respecto a lo primero, el autor sostiene que la educación no es el resultado de una racionalidad instrumental sino que es un efecto producido por la

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realización de ciertos actos. Educación es un modo intencional de obrar que posee un fin intrínseco a la propia actividad. Educación también es saber introducirnos en el mundo y saber distinguir en él: lo malo de lo bueno, lo feo de lo bello, lo banal de lo importante, etc. Sin embargo, hace constar que estas distinciones hoy son puestas en tela de juicio, y por ello hay posturas que proponen la eliminación de estos tópicos como propios del ámbito educativo.

En relación a lo segundo, el profesor Bicocca nos dice que se presenta como trágico el tener que intentar explicitar qué se entiende por realidad. La realidad ha ido desapareciendo en pos de lo que se conoce como relatos (situaciones particulares, ya sea por sus protagonistas o contextos). Educar para la realidad es enseñar a desplegar la inteligencia en sus múltiples dimensiones: teórica, práctica y técnica. Sin embargo en la actualidad la reflexión educativa se ha concentrado en los procesos y en las técnicas, perdiendo de vista sus fundamentos teóricos. Finalmente, la educación para la realidad se vuelve óptima cuando se logra que la persona haga algo para los demás en orden a su bien real, pero sólo se podrá actuar así en la medida en que esa persona antes sea algo para sí misma, dicho de otro modo: siempre y cuando se haya vuelto real para sí misma y por ende responsable en el trato y cuidado de sí.

El trabajo que cierra este libro corresponde a Ivana Anton Mlinar y se titula «Una reflexión en torno a lo sagrado y lo profano». La tesis que la autora sostiene es que la dignidad excepcional de lo sagrado que

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interrumpe la homogeneidad de espacios y tiempos resulta un suceso ineludible para todo hombre, pues en esta experiencia se halla la búsqueda y desvelamiento de la realidad en su hondura más radical. Por medio de la acción sagrada, lo santo sucede. En tal sentido, lo santo es lo que existe de inmediato, y lo profano, lo que asume la posición o capacidad de simbolizar lo sagrado, dándose así una estrecha comunidad entre ambos. Las ideas postuladas se sostienen a partir del tratamiento de tres elementos conceptuales que articulan la exposición: lo sagrado, la acción sagrada y el símbolo.

Lo sagrado aparece como lo que exige respeto, veneración y homenaje; y en una primera instancia parecería oponerse a lo profano, pero ciertamente ésto es lo que está delante (pro) de lo santo fanum), lo que está a las puertas de lo sagrado. Profano no es lo contrario de lo santo, pues lo no-sagrado no puede verse al margen de Dios. En este contexto, la acción sagrada es una reactualización de un hecho también sagrado que no transcurre en el sentido cronológico del tiempo. Y el cristianismo alcanza la máxima expresión de esto en la acción litúrgica que renueva la realidad de Cristo, el Hijo de Dios. Por ello, la acción sagrada es la experiencia de la verdadera realidad. En este sentido, el término sacro implica hacer que una cosa llegue a ser real, develar su sentido más hondo, y sólo tenemos acceso a esa realidad a través de símbolos, pues lo eterno está mediado por lo simbólico. Desde este punto de mira, el símbolo tiene una doble faz, la de manifestación y la de ocultamiento, por lo mismo es que revela velando y vela revelando. Antón Mlinar explica que si las acciones sagradas sólo se

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ven como una expresión puramente humana en la que no sucede nada, simplemente se evade una realidad: la del misterio. Sin embargo, para la autora lo sagrado sigue estando presente en nuestras sociedades; si bien es verdad que se manifestará de formas imperfectas, fragmentadas, encubiertas, etc., pero lo sagrado no ha desaparecido del interés de los hombres de hoy.

Ceferino P.D. Muñoz

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