CULLMANN,Oscar-La Oración-Oración en Juan

OSCAR CULLMANN

!..¿.A. ORk״A(״•lOI í ILISÍ EL NUEVO TESTAMENTO

Ensayo de respuesta a cuestiones actuales

a la luz del nuevo testamento

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA

1999

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS 92

Obras publicadas por Ediciones Sigúeme:

—O. Cullmann, Cristología del nuevo testamento (BEB 63) —J. Jeremías, Abba. El mensaje central del nuevo testamento (BEB 30) —U. Luz, El evangelio según san Maeo I (BEB 74) —J. Lambrecht, Pero yo os digo... (BEB 81) —J. Schlosser, El Dios de Jesús (BEB 82) —S. Sabugal, El padrenuestro (NA 79) —A. Pronzato, Orar, ¿dónde? ¿cómo? ¿cuándo? ¿por qué? (NA 132)

CONTENIDO

Prólogo a la primera edición 9 Prólogo a la segunda edición 11 Observación preliminar 13

I DIFICULTADES PARAR ORAR

Y OBJECIONES CONTRA LA ORACION

1. Las dificultades 25 2. Principales objeciones contra la oración 31

II LAS SENTENCIAS DEL NUEVO TESTAMENTO

SOBRE LA ORACION

1. La oración en los evangelios sinópticos 49 2. La oración en Pablo (corpus paulinum) 123 3. La oración en el evangelio y en las cartas de Juan 150 4. La oración en los otros escritos del nuevo testamento 181

A la memoria de mi querida hermana Louise Cullmann,

sin cuya fiel compañía, irradiación espiritual

y sacrificio por aliviarme de preocupaciones no hubiera podido llevar a cabo mi trabajo teológico,

que ella siguió con interés.

Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi sobre el original alemán Das Gebet im Neuen Testament

© J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 21997 © Ediciones Sigúeme, S.A., 1999

Apdo. 332 - E-37080 Salamanca/España

ISBN: 84-301-1316-9 Depósito legal: S. 1307-1998 Printed in Spain Imprime: Gráficas Varona, S.A. Polígono «El Montalvo» - Salamanca, 1998

3 LA ORACION EN EL EVANGELIO

Y EN LAS CARTAS DE JUAN

1. Observación preliminar

La advertencia sobre el conjunto del corpus paulinum que he antepuesto al estudio de la oración en Pablo, vale en mayor medida para los escritos joánicos: aunque éstos deban atribuir-se a varios autores, exponen una visión básica, especialmente en nuestro tema, que todos comparten. En cuanto al evangelio de Juan, el final del capítulo 21 parece ser obra de un redactor diferente del verdadero autor del restante escrito; es, por tanto, algo más que una hipótesis el afirmar que un redactor «editó» y reelaboró el evangelio. Por eso hay que suponer la existencia de un grupo de discípulos que desarrollaron una imagen de Cristo marcada por la fuerte personalidad del evangelista, que proce-día a su vez de un grupo judío.

Tengo que remitir aquí a mi trabajo Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spatjudentum, in der Jüngerschaft Jesu und im Ur-christentum: Zum Ursprung des Johannesevangeliums (1975). Las innumerables propuestas que se han hecho para distinguir en el evangelio de Juan entre los textos que proceden del evan-gelista y los que proceden del redactor o redactores, son a ve-ees totalmente dispares. Aparte de que no debe olvidarse su ca-rácter hipotético, hay razones sólidas para abordar la idea «joá-nica» de la oración como un patrimonio común de todo el gru-

La oración en el nuevo testamento 150

Epafras «lucha» cuando ora por los colosenses. En Ef 6, des-pués de describir el rearme espiritual necesario para repeler los ataques del diablo y de los poderes tenebrosos (ν. 12ss), el au-tor invita a «velar en oración perseverante» (v. 18).

La lucha de la oración es conocida en el antiguo testamento, aunque no en idéntico sentido: Abrahán (Gén 18, 23ss); Jacob (Gén 32, 23ss); Moisés (Ex 32, l lss) .

Pablo usa frecuentemente la palabra griega que significa confianza alegre, animosa (παρρησία; etimológicamente, «de-cirio todo») y con la que Lucas caracteriza en Hech la conduc-ta de los primeros cristianos69; pero (quizá por azar) no la reía-ciona directamente con la oración; la utiliza para caracterizar, además de su anuncio y defensa del evangelio, la certeza sere-na de ser escuchado en la oración, consciente de poder «decir-lo todo» con la guía del Espíritu santo; certeza que trata de in-fundir también a los lectores. En 2 Cor 3, 12; Flp 1, 20; Ef 3, 12 y 1 Tim 3, 13, el término se refiere sobre todo a la actitud ante Dios.

69. 1 Tes 2, 2; 2 Cor 3, 12; 7, 4; Flp 1, 20; Ef 3, 12; 6, 19; Flm 8; 1 Tim 3, 13.

153 La oración en el evangelio y en las cartas de Juan

Vamos a estudiar la idea joánica de oración en las tres sec-ciones siguientes: 1. La adoración en espíritu y verdad (diálogo con la samaritana, 4, 20-24); 2. La oración en nombre de Jesu-cristo (discursos de despedida, capítulos 14-16); y 3. La ora-ción sacerdotal de Jesús (capítulo 17).

2. La oración en espíritu y verdad (4, 20-24)

El diálogo de Jesús con la samaritana junto al pozo de Jacob versa sustancialmente sobre la adoración de Dios en el culto. Pero la respuesta de Jesús es fundamental para la oración.

La mujer aprovecha la oportunidad del encuentro con Jesús para preguntarle sobre la cuestión que separa a judíos y sama-ritanos: el culto a Dios en Jerusalén o en el monte Garizim. Los samaritanos habían sustituido el templo de Jerusalén, no reco-nocido por ellos como legítimo, por el templo de Nablus, al pie del monte Garizim3. La mujer escucha la respuesta de Jesús: «Se acerca la hora en que no daréis culto al Padre ni en este monte ni en Jerusalén (v. 21)... Se acerca la hora, ha llegado ya, en que los verdaderos adoradores darán culto al Padre en espí-ritu y verdad» (v. 23).

3. El templo levantado en el siglo IV fue destruido el año 128 por Juan Hircano. El monte santo era (y sigue siendo) el lugar de culto de la comuni-dad samaritana. La comunidad religiosa ha sido objeto de investigaciones bá-sicas en los últimos afios. Cf. la bibliografía de L. A. Meyer-D. Broad Ribb, Bibliography of the Sainaritans (1984), y de P. Sacchi, Studi Samaritani (R. St.L.R.S., 1969). Además de la ya antigua obra de M. Gastón, The Samaritans. Doctrines and Lite rature (1925), cf. J. McDonald, The Theology of the Sama-ritans (1964). Ahora: F. Dexinger-R. Plummer, Die Samaritaner (1991).

Sobre la relación con el cristianismo primitivo, cf. sobre todo C. Η. H. Scobie, The Origins and Development of Samaritan Christianity: NTS (1972-1973); O. Cullmann, Der Johanneische Kreis\ Id., Von Jesús zum Stephanus-kreis und zum Johannesevangelium, en Festschrift für W. G. Kümmel (1975), 44ss, ahora también reimpreso en F. Dexinger-R. Plummer, Die Samaritaner (1991), 393ss.


po, al margen del problema literario1. El evangelista que tomó la iniciativa de escribir una vida de Jesús a base de vivencias personales (en Judea) y bajo la influencia de ciertas intuiciones judías (difundidas en Palestina y no sólo en la diáspora), es consciente de que el Espíritu santo que «guía hasta la verdad completa» (Jn 16, 13) le descubrió el significado profundo de «todo lo que Jesús dijo» (Jn 14, 26). Desde estas convicciones se permite prolongar las líneas maestras.

Los discursos de despedida (Jn 14-16) son, por decirlo así, la justificación del sello especial que caracteriza su exposición de la vida de Jesús. Lo que podríamos llamar su conciencia de evangelista se contiene en los versículos que dedica al Espíritu santo (el Paráclito) en estos capítulos: «el Espíritu santo que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recorda-rá todo 10 que yo os he dicho» (14, 26). «Recordar» es en el evangelio de Juan algo más que la mera evocación; indica la re-velación del sentido profundo2. «Mucho me queda por deciros, pero no podéis con tanto ahora; cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa» (16, 12s). El evangelista sabe que su relato de la vida de Jesús está inspirado por este Espíritu.

El fin de su descripción de las acciones y la doctrina de Je-sús es mostrar que el Cristo ya glorificado y presente en su Igle-sia actuaba en cada palabra pronunciada por el Jesús terreno. Todo el grupo de discípulos hizo suya la visión del evangelista.

Cualquiera que sea la relación entre el evangelio y las cartas de Juan, 10 cierto es que las diferencias existentes no son fun-damentales en cuanto a la oración. Hay también innegables afi-nidades entre el Apocalipsis y los escritos joánicos, y quizá ca-be suponer una relación posterior con el mismo grupo; pero de-jamos ese libro para el próximo capítulo, donde analizaremos su propia temática, ligada a un género literario diferente.

1. También hay que tomar a los redactores teológicamente en serio. Cf. O. Cullmann, The theological Contents of the Prologue to John, en R. T. Fortna y B. Garvta (eds.), Festschrift J. L. Martyn (1990), 295ss.

2. Cf. A. Dahl, Anamnesis. Mémoire et commémoration dans le christia-nisme primitif {Studia theologica, 1947), 94ss, y O. Cullmann, El culto en la Iglesia primitiva, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971, 179.


monio: 'Nosotros le oímos decir: Yo mismo ( έγώ) destruiré este san-tuario hecho por hombres y en tres días edificaré otro no hecho por hombres '» (v. 58). El vaticinio recogido en Jn 2, 19 como una senten-cia real de Jesús dice, en cambio: «Destruid este templo, y yo 10 re-construiré en tres días (es decir, en poco tiempo)». En esta variante joánica, el imperativo no debe entenderse, obviamente, como invita-ción fáctica, sino en sentido condicional: «si el templo es destruido, lo reedificaré». El falso testimonio de Me 14, 57 consiste, pues, en que el imperativo «destruid» fue desfigurado poniéndolo en primera per-sona de singular: yo 10 destruiré.

Marcos subraya este «yo» con el pronombre έγώ: «yo mismo des-truiré», y Mt 26, 61 escribe: «yo puedo destruir». Lucas elimina el di-cho en su relato del proceso (22, 66ss). Este cotejo sinóptico muestra claramente que el dicho fue pronunciado por Jesús en la forma joáni-ca y que los tres primeros evangelistas, cada cual a su modo, procuran excluir cualquier abuso que pueda dar lugar al falso testimonio: Le, omitiendo la acusación; Me y Mt, consignando sólo el falso testimo-nio; Marcos, además, señalando con el «έγώ» en qué consistió éste.

¿Con qué significado pronunció Jesús el dicho trasmitido corree-tamente en la primera parte del evangelio de Juan? La frase condicio-nal «si el templo es destruido» se refiere al templo de Jerusalén, cuya destrucción anunció Jesús a menudo al estilo de las vaticinios políti-eos de los profetas (Miq 3, 12; Jer 7, 14; 26, 18): «¿Veis esos magní-fieos edificios? Los derribarán hasta que no quede piedra sobre pie-dra» (Me 13, 2; cf. Mt 24, 2; Le 21, 6; Mt 23, 38; Le 13, 35)6. Más di-fícil resulta explicar la oración principal, citada correctamente por los falsos testigos (Me 14, 58), en boca de Jesús: «...yo edificaré otro no hecho por hombres». Se interpreta como alusión a la futura comuni-dad, y esta hipótesis es posible a partir del edificio, que más tarde se-rá imagen de la comunidad. Se ha supuesto también que la secta de Qumrán tenía conciencia de ser un templo espiritual7; pero A. Caquot 10 ha negado en su documentado artículo Qumran et le Temple. Essai de synthese (RHPhR [1992]), que utiliza los textos editados última-

6. Cf. L. Gastón, No stone on another. Studies on the Significance of the Fall of Jcrusalem in the Synoptic Gospels (1970).

7. B. Gartner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (1965); G. Klinzing, Die Umwandlung des Kultus in cler Qumran-gemeinde und im Neuen Testament (1971). También R. Schnackenburg en su comentario El evangelio según san Juan 1, Barcelona 1980, 123. Ninguno de los tres autores pudo conocer el «rollo del templo» (1 lQTemplo) editado en 1977/1978 por Y. Yadin.


a) Ni en este monte ni en Jerusalén

P a r a e n t e n d e r c o r r e c t a m e n t e las r a íces d e la c o n c e p c i ó n j o á -n i ca d e Jesús , e x a m i n a r e m o s p r i m e r o la pos i c ión de J e s ú s sob re el t e m p l o en los s inóp t i cos y la e s t u d i a r e m o s , j u n t o c o n la de l g r u p o d e E s t e b a n , en su r e l ac ión con la ac t i tud d e la c o m u n i d a d d e Q u m r á n y d e los s a m a r i t a n o s 4 .

Hemos visto que Jesús no dio gran importancia al tema del lugar de oración, según los sinópticos; se puede orar en todas partes, como sostenía también el judaismo. Sin embargo, Jesús respeta el templo co-rao casa de Dios destinada a ser casa de oración (Me 11,17 par.; Is 56, 7). Por eso no intenta destruirlo (cf. también Mt 5, 23), sino purificar-lo e impedir que se convierta en una «cueva de ladrones» (Me 11, 17; Jer 7, 11); pero relativiza su trascendencia. A propósito de la obser-vancia del sábado afirma que «hay aquí algo mayor que el templo» (Mt 12, 6); y de acuerdo con la expectativa judía sobre la desaparición del templo para ser sustituido por otro nuevo (Ez 40-44 ; Henet 90, 28ss; Tob 13, 15s) relacionado con el mesías, habló de destrucción y reedificación del templo. Este dicho fue uno de los dos motivos prin-cipales de acusación ante el sumo sacerdote. Según Me 14, 57s y Mt 26, 59, los acusadores eran falsos testigos, y Marcos, como veremos, señala en qué consistió el falso testimonio. Apenas cabe dudar que ese dicho influyera realmente en el destino final de Jesús. Las autoridades judías pusieron especial énfasis en esta acusación, como se desprende del comentario sarcástico de los transeúntes bajo la cruz: «¡Vaya! Tú que destruías el santuario y 10 reconstruías en tres días, baja de la cruz y sálvate» (Me 15, 29s).

El falso testimonio no carecía, por tanto, de base. Pero ¿en qué consistió la distorsión del dicho de Jesús por parte de los falsos testi-gos? Sólo la variante del evangelio de Juan, que sitúa el dicho al co-mienzo de su actividad, en el contexto de la purificación del templo5 , nos permite contestar la pregunta que los sinópticos dejan abierta. Se-gún Me 14, 56, los testimonios discrepan ante el tribunal; pero el tex-to continúa: «Algunos, levantándose, dieron contra él este falso testi-

4. En 10 que sigue adoptamos el nombre de «samaritas» cuando nos refe-rimos directamente a textos del nuevo testamento; para el resto asumimos la forma «samaritanos», que es corriente en trabajos sobre historia de las reli-giones.

5. De acuerdo con su ordenamiento del material.


pulos recordaron...»11. El templo como imagen del cuerpo apa-rece también en Pablo (1 Cor 6, 19). La interpretación joánica responde al pensamiento del prólogo de Juan: Cristo sustituye al templo. La gloria divina (en griego doxa\ en hebreo shekina) que acompañaba al templo, se alejó de él y ahora aparece en el Logos humanado, en Jesucristo: «plantó su tienda entre noso-tros» (cf. la tienda como morada de Dios en el discurso de Es-teban, Hech 7, 44), «y hemos contemplado su gloria (doxa), gloria que recibió del Padre como Hijo único» (Jn 1, 14). La misma concepción joánica: Jesús como lugar de culto, consti-tuye el final del diálogo de Jesús con Natanael: «Veréis abierto el cielo, y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre» (Jn 1,51). El evangelista viene a prolongar aquí el re-lato sobre el monumento de Betel y la escala de Jacob (Gén 28, 12): ahora no suben y bajan los ángeles por la rampa del san-tuario de Betel, sino sobre el Hijo del hombre. El nexo de unión entre cielo y tierra es Cristo mismo: Jesucristo, el verdadero lu-gar de culto. Este pensamiento cristocéntrico aclara la respues-ta de Jesús —«en espíritu y verdad»— a la disyuntiva «templo de Jerusalén o Garizim» (Jn 4, 21), y no habría que olvidarlo para explicarla. La visión que Jesús, el Humanado, tiene del templo como lugar de culto por tiempo limitado, conduce a la idea joánica que sustituye el templo por el Cristo glorificado: en él nos encontramos con Dios cuando oramos.

«Se acerca la hora, ya ha llegado» (v. 23). También aquí se expresa la idea de la tensión entre futuro y presente producida con la venida de Cristo, y que constatamos en todo el nuevo tes-tamento12. Cuando Jesús habla personalmente junto al pozo de Jacob, hay que yuxtaponer el «ahora» y la «llegada» de la ho-ra. La tensión entre el «ya» y el «todavía no» tampoco falta en el evangelio de Juan; pero el «ya» aparece más acentuado en la perspectiva joánica, porque la vida del Humanado es vista a la luz del Exaltado (y junto con él). Lo que en los sinópticos se prevé para el futuro: la destrucción del templo y su reconstruc-

11. Sobre el sentido del «recuerdo» joánico, cf. supra, 152, nota 2. 12. Esto es válido aunque la frase «και νΰν εστίν» sea una glosa, como

suponen muchos.


mente8; y tampoco es del todo seguro que Jesús hubiera hablado de un templo no hecho por hombres. Lo cierto es que él no prevé, como Ap 21, 22, un templo material para la futura Jerusalén, aunque sí exige, provisionalmente, un templo purificado.

Esteban es mucho más radical. En su discurso de defensa (Hech 7, 2ss) ofrece una visión panorámica de la historia de Israel y se apoya en el antiguo testamento, especialmente en Is 66, 1 («el cielo es mi tro-no») para rechazar la construcción del templo, que considera una de-fección o apostasía. Como Jesús, es contrario a la existencia de un tem-pío en el futuro, y difiere en esto de la secta de Qumrán, cuyos textos contemplan, además del nuevo templo que ellos deben construir, otro erigido por Dios al final de los tiempos9; y difiere también de los sa-maritanos, que sustituyen el templo de Jerusalén por el de Garizim 10.

Tras este largo excurso, que era necesario para entender la relación entre el dicho del Jesús terreno sobre el templo y la in-terpretación joánica del mismo, volvemos al evangelio de Juan, al relato del encuentro de Jesús con la samarita. El evangelista, consciente de estar animado por el Espíritu santo (el Paráclito que guía hasta la verdad completa) y de haber sido llamado a revelar el sentido profundo de las palabras de Jesús a la luz del Exaltado y de su Iglesia (cf. supra, 152), encuentra en el dicho sobre el templo, por una parte, una referencia al cuerpo de Je-sús crucificado y resucitado (2, 21), y por otra, la respuesta de Jesús a la pregunta de la samarita sobre el lugar de culto.

Al identificar el templo destruido y reconstruido con el cuer-po de Jesús (2, 21), el evangelio de Juan desarrolla el dicho de Jesús sobre la construcción de un templo no hecho por hom-bres. Esta interpretación, dada en el evangelio de Juan al final del relato sobre la purificación del templo («hablaba del templo de su cuerpo», 2, 2), es del período pospascual, como señala ex-presamente el v. 22: «Cuando resucitó de la muerte, los discí-

8. Y. Yadin, Megillat ha-miqdal (1977/1978). 9. Cf. A. Caquot, Qumran et le Temple, 4ss.

10. Sobre las conexiones entre Jesús, Esteban, Qumrán, Samaría y evan-gelio de Juan, cf., además de mi trabajo sobre el grupo joánico, mi artículo Von Jesús zum Stephanuskreis und Johannesevangelium, en Festschrift für W. G. Kümmel (1975), impreso ahora en F. Dexinger-R. Plummer, Die Samaritaner (1991).


terminado lugar (recuérdese el diálogo de Jesús con Nicodemo 3, lss). Guarda estrecha relación con Cristo. En los discursos de despedida de Juan (capítulos 14-16) aparece descrito como el «Consolador» que, en ausencia del Jesús terreno, lo representa y lo hace estar presente entre ellos, libra a los suyos del dolor de la separación y los guía a la «verdad» de la revelación divi-na en Cristo; pero éste actúa igualmente intercediendo por ellos. La palabra griega paráclito (doble significado: «consola-dor» y «abogado») expresa su proximidad y su intercesión.

El autor que trasmitió el relato del diálogo de Jesús con la samarita parece haber entendido la sentencia sobre la adoración en espíritu y verdad en la línea de esta noción del Espíritu que expresa todo el evangelio de Juan. En el marco de este evange-lio aparece también aquí la relación cristológica, al menos co-mo fondo17. El Espíritu enviado por Dios, no circunscrito a un lugar y por medio del cual «los verdaderos adoradores» han de orar al Padre, está unido a Cristo. Es el tema capital de la «ora-ción en nombre de Cristo» que encontraremos en los discursos de despedida (14-16).

El sentido cristológico de la adoración «en espíritu» no se contradice con el versículo siguiente (Jn 4, 24), que explica la necesidad de esta clase de adoración recordando que Dios mis-mo «es espíritu» y, por tanto, debe ser adorado en espíritu (y en verdad). Este género de adoración nos aproxima a la idea pau-lina que hemos subrayado tanto —sin cancelar la distinción en-tre teología joánica y teología paulina—: Dios mismo habla en nuestras oraciones mediante el Espíritu que mora en nosotros: de espíritu a espíritu.

c) En verdad

El espíritu y la verdad van estrechamente asociados en la mentalidad joánica. Leemos en 1 Jn 5, 6 que «el Espíritu es la

17. Hay que suponer también, sin duda, que el evangelista relacionó el di-cho, igualmente trasmitido por él (1, 51; cf. supra, 157), sobre los ángeles que suben y bajan, no en el santuario de Betel sino en torno al Hijo del hombre, con la respuesta dada a la samarita.


ción, es realidad en la visión joánica. Cristo es ya el lugar de culto.

«Esta clase de adoradores busca el Padre» (v. 23). Que el Padre «busca» adoradores en espíritu y verdad13 responde a la idea de oración que encontramos en los evangelios sinópticos (cf. supra, 53s): Dios, que no necesita las oraciones de los hom-bres, las quiere y las solicita. Pero 10 nuevo aquí, al hilo de la concentración cristológica, es la insistencia en el género de ora-ción que el Padre busca y solicita14: «en espíritu y verdad». Ahora que ha sonado la hora de Cristo, importa que se ore así.

La preposición «en», que puede tener tanto un significado local como instrumental («por medio de»), debe entenderse aquí primariamente en sentido local, porque la afirmación de Jesús es la respuesta a la pregunta «dónde»: ¿en Jerusalén o en el Garizim?15. La adoración tiene lugar en otro ámbito: el del espíritu y la verdad.

b) En espíritu

No podemos olvidar aquí lo que el evangelio de Juan llama «espíritu». No es una realidad antropológica, ni debe entender-se en el sentido filosófico de 10 contrario a la materia16. El evangelio de Juan designa con la palabra «espíritu» el poder di-vino trascendente que entra en nuestro mundo, hace morada en nosotros y produce un nuevo nacimiento («desde arriba»); «el espíritu sopla donde quiere» y no está ligado, por tanto, a un de-

13. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (1941), 141, entiende con razón el verbo griego ζητεΐν —que traducimos por «buscar»—, no en el sentido de «esforzarse», sino de «exigir» (como en Me 8, 12). Tampoco hay que excluir el «buscar» en el primer sentido, habida cuenta de que Dios creó a los humanos, por amor, como seres capaces de autodeterminarse, para que ellos acepten libremente ese amor.

14. «Esta clase de adoradores»; algo similar en Rom 8, 26 («como con-viene»),

15. έν Ίεροσολύμοις. έν τω δρει. 16. R. Bultmann, en su comentario a Jn 4, 23, tampoco estima que la ado-

ración «en espíritu» lleve consigo un rechazo general de la oración cúltica, co-mo ocurre en ls 1, 11 y Am 5, 2lss.


cepticismo filosófico21; más probablemente, su pregunta encie-rra una actitud de indiferencia ante la verdad22, pero expresa a la vez su total incomprensión, junto con cierto desdén hacia la sentencia de Jesús sobre la «verdad».

Paralelamente a Jn 18, 37 «todo el que es de la verdad...», Jesús dice en 8, 47: «El que es de Dios, escucha la voz de Dios». Dios es equiparado a la verdad. El es el revelador en Cristo. Recordemos el prólogo de Jn 1, 1 «y el Logos (que se hace 'carne' en Jesús) era Dios»: Dios, en tanto que habla al mundo, se comunica en Jesús mediante la revelación. «Tu pala-bra es la verdad», dice Jesús en la oración sacerdotal (Jn 17, 17); se refiere a la palabra que Dios comunica en Cristo. Por eso puede decir: «yo soy la verdad» (Jn 14, 6). Tal es la respuesta a la pregunta de Tomás por el «camino que lleva a Dios». Jesús mismo es el camino. Camino y meta son uno: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Como Cristo es la ver-dad revelada a los hombres, leemos al final del prólogo (1, 17): «La gracia y la verdad fueron hechas por Jesucristo»: no sólo fueron anunciadas, sino «hechas»23.

Si la verdad consiste en la relación de Dios con el hombre al revelarse en Cristo, incluirá la capacitación de los discípulos para recibirla: ellos son «de Dios» y por eso escuchan la «voz de Dios» (Jn 8, 47; cf. 1 Jn 4, 6). Las Cartas de Juan, que tanto subrayan la «verdad» en lucha contra los herejes, hablan de «hacer la verdad» (1 Jn 1, 6) y de «andar en la verdad» (3 Jn 3).

Los discípulos «conocen» la verdad si «permanecen en su palabra» (Jn 8, 31s), lo que permite identificar «palabra» con «verdad» (Jn 17, 17: «tu palabra es la verdad»). La permanen-cia en la verdad recibida lleva al «conocimiento»24. Pero el co-

21. Contra esta interpretación, cf. M. Dibelius: RHPhR (1933) 42. 22. Bultmann señala en su comentario, 507, nota 8, la indiferencia del re-

presentante del Estado que se desinteresa de la άλήθεια. 23. έγένετο. 24. Los herejes a los que hacen referencia las cartas de Juan no permane-

cieron en la verdad. «Los que tienen conocimiento de la verdad» (2 Jn 1), son todos los cristianos, según Bultmann, Das Evangelium des Johannes, ad loe., mientras que P. Bonnard, Commentaire, 120, los identifica con el grupo joá-nico y detecta en su concepción de la «verdad» una invectiva con los herejes.


verdad». Los discursos de despedida contienen la expresión «espíritu de la verdad»18 (14, 17 y 16, 13; cf. también 1 Jn 4, 6). Pero ¿cuál es el sentido preciso de la verdad joánica?19. Al igual que la palabra «espíritu», la palabra «verdad» no debe en-tenderse en el significado corriente de la filosofía griega; hay que tomar en consideración, sobre todo, los otros pasajes del evangelio y de las cartas de Juan. El concepto joánico de ver-dad es de tipo referencial, frente a una óptica de distancia «ob-jetiva»20. Para Juan, la verdad es comunicada al hombre por Dios, no la busca el hombre como un objeto ajeno a él.

La verdad es entonces, para el creyente, la revelación que Dios hace a los hombres en Cristo. El término griego aletheia (verdad) significa etimológicamente «no ocultamiento» (a-le-theia), es decir, revelación; el nuevo testamento entiende esta revelación en doble sentido: el de función divina de autocomu-nicación en Cristo y el de contenido de esta comunicación reci-bida por el hombre.

En el juicio de Jesús ante Pilato contrastan los dos concep-tos dispares de verdad: la verdad como revelación divina y la verdad como objeto que se busca desde la distancia. La prime-ra va implícita en la explicación de Jesús: «He venido para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz» (Jn 18, 37). La pregunta de Pilato acompañada de en-cogimiento de hombros, «¿qué es la verdad?», presupone la concepción filosófica de la verdad. Pilato profesaba quizá el es-

18. τό πνεϋμα της αληθείας. 19. Hay que prescindir aquí del uso adverbial de la expresión έν άληθεία

en el sentido de «realmente», que es quizá el de 2 Jn 1 y 3 Jn 1 (así lo afirman R. Bultmann, ad loe. y R. Schnackenburg, Zum Begriff der Wahrheit in den beiden kleinen Johannesbriefen: Bibl. Zeitschrift [1967] 259ss; discrepa P. Bonnard, Commentaire, 10, 130, que atribuye a la expresión έν άληθείςι, en ambos pasajes, el significado joánico pleno y ve en ella una intención polé-mica contra los herejes).

20. Un trabajo fundamental es I. de la Potterie, La vérité dans St. Jean (2 vols., 1977); anterior a él, sobre todo, R. Bultmann (ThWNT I, 245ss y su co-mentario passim), que subraya especialmente la influencia de corrientes judías concretas. Es significativo que estas corrientes aparezcan en Palestina y no só-10 en la diáspora. No pueden entenderse a partir del concepto, demasiado es-trecho, de «gnosis» (cf. O. Cullmann, Der johanneische Kreis).

163 La oración en el evangelio y en las cartas de Juan La oración en el nuevo testamento 162

cristo». La permanente «acción de gracias en nombre de núes-tro Señor Jesucristo» figura también en la Carta a los efesios (5, 20); y en Col 3, 17 aparece paralelamente a la fórmula usual «por medio de» Jesucristo, pronunciada hasta hoy, muchas ve-ees en forma rutinaria. Este último añadido ofrece actualmente, con frecuencia, un carácter puramente formal. De ahí la conve-niencia de estudiar la invitación que Jesús, en trance de separa-ción, hace con especial énfasis a los discípulos en el evangelio de Juan, a orar más que nunca en su nombre.

Esa invitación se enmarca en las palabras de consuelo con las que Jesús trata de convencer a los discípulos de que no los va a dejar «huérfanos» después de su partida (14, 18). Su pre-sencia permanente se realiza de un triple modo: primero (13, 34s), por el amor que ellos deben practicar entre sí y que es el mismo que él les demostró; por esta calificación, que asegura la continuidad de la unión con él, Cristo lo llama «precepto nue-vo»25; segundo (14, 16; 15, 26; 16, 13ss), mediante el envío del Espíritu, el «Consolador»26; y tercero (especialmente), «orando en su nombre»: la necesidad de asociar la oración a su nombre se repite varias veces: 14, 13; 14, 14; 15, 16; 16, 23s.

Tampoco abordamos en este capítulo las diversas propuestas, muy atendibles, de distinción entre el evangelio original y la redacción pos-terior.

Para comprender el sentido exacto de «orar en nombre de Cristo», retengamos por tanto que esta expresión acompaña a una de las promesas decisivas de presencia constante que hace Cristo antes de abandonar la tierra. Abandona la tierra, pero no a los suyos.

La frase «en nombre de Jesús» requiere, no obstante, una ex-plicación ulterior. No sólo se relaciona con la oración. Hago no-tar ya aquí su significado plural. No sólo difiere según sea el contexto; donde predomina un significado, es frecuente que re-suenen con él los otros.

25. έντολήν καινήν. 26. παράκλητος.

nocimiento joánico tampoco debe entenderse en sentido griego, sino de acuerdo con la «verdad» joánica en cuanto «reconocí-miento». No se trata de un conocimiento «distante», como in-dica también 1 Jn 3, 19ss. Los discípulos necesitan el ejercicio del amor para conocer que proceden de la verdad.

d) Resumen

«Adoración en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23) significa, pues, adorar al Padre, no en un lugar especial sino en su espíri-tu, donde se dirige a nosotros por medio de Cristo, y en su ver-dad, donde se nos revela en Cristo. Ambos, espíritu y verdad, se correlacionan. La oración en espíritu y verdad va ligada a la re-velación en Cristo. Esa oración es una respuesta. Oramos al Pa-dre en el Espíritu de Dios brindado a nosotros y en su verdad brindada a nosotros por este Espíritu. Este es el lugar donde nos encontramos con él. Su gloria (doxa), desligada de la vincula-ción al templo, es visible en el Logos, Cristo (Jn 1, 14). La cer-cania de Dios, imprescindible para orar, se nos ofrece así por medio de Cristo y en Cristo.

Con esta determinación del «lugar» nos acercamos al Apo-calipsis de Juan (21, 22), donde el vidente no ve ningún templo en la ciudad bajada del cielo, porque «su templo es el Señor Dios, soberano de todo, y el Cordero». «Llega la hora, ya ha lie-gado». El templo no está aún destruido, y es purificado por Je-sús (Jn 2, 13ss); pero rige ya la adoración en espíritu y verdad. Si intentamos prolongar la línea en sentido joánico, con aplica-ción a nuestro tiempo, hay que señalar que 10 importante es que nuestra adoración cultual discurra dentro de este espíritu y esta verdad, porque «ha llegado la hora».

3. La oración en nombre de Jesús y los discursos de despedida (13, 31-16, 33)

En los discursos joánicos de despedida, la adoración en es-píritu y verdad adopta la forma de oración «en nombre de Jesu-


(2, 13), esta comunidad es alabada por haber «mantenido el nombre».

En el marco joánico, la unidad entre el Padre y el Hijo (el Logos Dios que se comunica) se manifiesta29 justamente en la revelación de su nombre. Lo mismo ocurre cuando en Jn 12, 28 Cristo pide al Padre, ante la «hora» inminente de la muerte: «glorifica tu nombre», y cuando en la oración sacerdotal (17, 1) «levanta los ojos al cielo» y dice: «Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique a ti». Unos ver-sículos después (v. 6) afirma haber revelado a los hombres el nombre divino. Al final de la oración (17, 26) repite: «Les he dado a conocer tu nombre para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos». El nombre de Dios, su ser íntimo, es el amor (1 Jn 4, 16). Este puede tomarse como equi-valente de Cristo: «el amor de Dios en nosotros» significa tan-to como «Cristo en nosotros».

«Creer en el nombre» del Hijo (Jn 1, 12; 2, 23; 1 Jn 3, 23; 1 Jn 5, 13) implica creer en su relación con el Padre y en su obra. De ahí que la expresión «los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo», que engloba «oración» y «confesión» al mis-mo tiempo, sea una de las primeras denominaciones de los cris-tianos30.

b) En nombre de alguien, en nombre de Jesucristo

¿Qué significa «obrar o hablar en nombre de alguien»? La polivalencia antes mencionada, y definida por cada contexto, da un carácter cambiante a la expresión y no siempre es posible concretar la fórmula en un determinado sentido. Alguien actúa o habla en nombre de otro cuando lo sustituye en cierto modo, cuando hace algo en su lugar, como si él mismo estuviera pre-sente. Así, Dios dice en Dt 18, 19 acerca del profeta equipara-ble a Moisés que va a suscitar: «A quien no escuche las pala-

29. Jn 14, 9: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre». 30. Cf. O. Cullmann, Alie, die den Ñamen unseres Herrn Jesús Christus

anrufen, en K. Froehlich (ed.), Osear Cullmann. Vortrage undAufsatze (1966), 605ss.


a) Nombre, nombre de Dios, nombre de Cristo

¿Qué hay que entender por «nombre»? No podemos exponer aquí los resultados de todos los trabajos, incluidos los históri-eos, sobre este concepto en las diversas religiones. Remito pa-ra ello, aparte el estudio ya antiguo de W. Heitmüller, Im Na-men Jesu. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersu-chung zum Neuen Testament (1909), al artículo del Theologi-sches Worterbuch27 y a J. M. Lochman, Unser Vater. Auslegung des Vaterunsers, sobre la primera petición del padrenuestro28; me limito a dar un resumen orientado al tema de la oración en el evangelio de Juan.

En el entorno del nuevo testamento, el nombre designa todo lo que caracteriza a su portador: su esencia más profunda y sus atributos. Esto explica la inscripción del nombre en el Libro de la vida (Flp 4, 3; Ap 3, 5). Los discípulos deben alegrarse de que sus nombres estén escritos en el cielo (Le 10, 20). En Jn 10, el pastor llama a las ovejas por su nombre (v. 3): las conoce (v. 27).

El nombre de Dios anuncia su presencia, su poder. En el an-tiguo testamento, el nombre de Dios mora en el templo (1 Re 8, 29); el shem (nombre) hebreo puede designar a Dios mismo. «Santificar su nombre» (cf. supra, 86ss) significa proteger su nombre de la profanación causada por el pecado humano.

En el nuevo testamento, el nombre de Dios está ligado a la obra realizada por Cristo. Según el himno citado por Pablo (Flp 2, 6ss), Dios da a Cristo el «nombre» que expresa su esencia cuando, después del «abajamiento hasta la cruz», lo «exalta», es más, «le otorga el nombre que está sobre todo nombre»: Ky-ños Iesous Jristos. Es superior a todos los otros nombres por-que es el propio nombre de Dios: Kyrios, Adonai. Por eso lee-mos en Hech 4, 12 que «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos». En la carta que la iglesia de Pérgamo recibe en el Apocalipsis de Juan

27. ThWNT V, 242ss (δνομα). 28. J. M. Lochman, Unser Vater. Auslegung des Vaterunsers, 30ss. Cf.

también el comentario a la primera petición del padrenuestro supra, 85s.


dan de palabra o de obra, lo hagan en nombre del Señor Jesús», recaba su constante entrega a la enseñanza y obra de Cristo, pe-ro a la vez su unión con el Señor glorificado. En el dicho de Je-sus de Mt 18, 20, la expresión «en nombre de» se refiere clara-mente a la presencia entre los suyos: «donde hay dos o tres reu-nidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos».

c) La oración en nombre de Jesús

Tras la investigación del concepto de «nombre» y de la fór-muía «en nombre de (Jesús)», vamos a analizar la expresión joánica «orar en nombre de Jesús»: 14, 13s; 15, 16; 16, 23s; 16, 26. El significado plural de la expresión «en nombre de» defi-ne 10 que es la oración en nombre de Jesús que se desprende de los discursos de despedida en Jn 14-16. Estos discursos recuer-dan la obra de Cristo; predomina, no obstante, la afirmación de la presencia constante de Jesús en los discípulos cuando oran. Esta presencia aparece matizada por la perspectiva de tales dis-cursos: la elevación al Padre les garantiza, además de la conti-nuidad de su estancia terrena con ellos, una estrecha unión que conduce a «obras mayores». Porque él no se va a cualquier si-tio, sino «al Padre» (14, 12).

Este «consuelo» es especialmente necesario para la oración pospascual. Durante la vida terrena de Jesús, los discípulos ne-cesitaron ser aleccionados para orar: «Señor, enséñanos a orar» (Le 11, 1). En respuesta a esta petición, Jesús enseña el padre-nuestro en el evangelio de Lucas. Hemos visto que, según Pa-blo (Rom 8, 26), «no sabemos cómo pedir para orar como con-viene», y que el Espíritu acude en nuestra ayuda. En los discur-sos joánicos de despedida constataremos también que el Espíri-tu es enviado como consolador después de la muerte y resu-rrección de Jesús. Pero la fórmula «orar en nombre de Jesús» significa que los discípulos, en la oración, siguen necesitando de la presencia de Jesús 10 mismo que durante su vida terrena, y que tendrán esta ayuda, ya que él no estará ausente.

«Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre», dice Je-sús (Jn 16, 24). Porque él estaba presente como humanado, in-


bras que pronuncie en mi nombre, yo le pediré cuentas»31. El significado de «por encargo» de Dios resuena también aquí, en matiz más jurídico: «apoyándose en, apelando a». Las palabras pronunciadas «en nombre» de alguien invocado pueden produ-cir el mismo efecto que si las pronunciara él. Si se atribuye es-te efecto a meros lenguajes formales, la invocación roza la ma-gia. No ocurre así en caso de invocación a personalidades in-signes, ausentes o históricas —en Israel los patriarcas, por ejemplo—, recordando su ejemplo lleno de responsabilidad éti-ca y esperando además su influencia en la situación real. En tal caso, la invocación del nombre se aproxima a la oración dirigi-da a Dios.

La expresión «en nombre de Jesucristo» pone de manifiesto la pertenencia a Cristo o a su comunidad. Así ocurre sobre to-do en el bautismo32. Pero en vano invocan el nombre de Jesús, según Mt 7, 22, los que «no hacen la voluntad del Padre» (7, 21): «¿No hemos profetizado, expulsado demonios, obrado mi-lagros en tu nombre?»33. Jesús no los reconoce como suyos. Ve, en cambio (Me 9, 38s), una afinidad espiritual en aquellos que han expulsado demonios en su nombre sin pertenecer al grupo de discípulos.

A pesar del significado plural de la fórmula, é§ta implica ca-si siempre la presencia del Cristo exaltado. Esto será importan-te para comprender la norma joánica de orar en nombre de Je-sús. Así, en 1 Cor 5, 4s, la condena del incestuoso se hace «en nombre del Señor Jesucristo»; 10 cual significa que la sentencia se dictó siguiendo los preceptos de Cristo y, a la vez, en su pre-sencia. Lo mismo hay que decir cuando 2 Tes 3, 6 exhorta a que, «en nombre del Señor Jesucristo», la comunidad «se ale-je» de los hermanos que viven desordenadamente. Cuando Pa-blo invita a los colosenses (3, 17) a que «todo 10 que empren-

31. R. Schnackenburg, Evangelio según san Juan III, Barcelona 1980, 203, cita este texto a propósito de Jn 14, 13, es decir, de la oración en nombre de Jesús.

32. Aquí, la preposición que antecede al nombre puede cambiar: general-mente εις (Mt 28, 19; Hech 8, 16; 19, 5; 1 Cor 1,13); pero también έν (Hech 10, 48) y επί (Hech 2, 38: variante Β D έν).

33. Aquí sin preposición, sólo en dativo: τω σφ ονόματι.


Por eso, sin perjuicio del cristocentrismo joánico, las ora-ciones en nombre de Jesús a las que hacen referencia los dis-cursos de despedida, van dirigidas a Dios Padre. Sólo en Jn 14, 14 (y no en todos los manuscritos) van dirigidas a Cristo; esto no crea ningún problema en el marco de la concepción joánica. Como Cristo dijo a Felipe: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14, 9), también el incrédulo Tomás puede exclamar an-te el Resucitado que le invita a poner su mano en la llaga del costado: «¡Señor mío y Dios mío!» (20, 28). Oración a Dios, por tanto, pero en nombre de Jesús, que es «glorificado» como Kyrios por y en su muerte, y glorifica así el nombre de Dios.

Pero, aunque Cristo está en Dios y allí intercede eficazmen-te por nosotros, en los escritos joánicos su intercesión y nuestra oración en su nombre representan una ayuda especial para nos-otros por haber compartido nuestra condición humana (excepto el pecado, como dice la Carta a los hebreos). Comoquiera que el evangelio de Juan y, sobre todo, las cartas hacen hincapié en la humanidad de Cristo frente a la herejía docetista y su doctri-na sobre el cuerpo aparente de Cristo, es posible que también este aspecto alimente el trasfondo de la «oración en nombre de Jesús».

d) Espíritu e intercesión

Cuando Cristo deja la tierra, sigue presente entre los suyos: está en los orantes y está en Dios intercediendo por ellos. Esta doble presencia se anuncia y ratifica con el envío del Espíritu santo. La presencia del Espíritu continuará la obra terrena de Cristo. También él ayudará a los discípulos tras la dolorosa des-pedida del Jesús terreno. Los librará de la tristeza que produce la ausencia. Los «consolará». Por eso es llamado el «Consola-dor». Tal es el significado etimológico de la palabra griega «pa-ráclito»35. «Yo pediré al Padre y os dará otro paráclito, para que esté con vosotros para siempre... El permanece con vosotros y estará en vosotros» (14, 16s).

35. παράκλητος.


tercediendo por ellos. Desde ahora, la ayuda para orar les lie-gará con la invocación de su nombre. El versículo anterior (v. 23) promete: «Lo que pidáis al Padre, él os 10 dará en mi nom-bre». El sujeto de la expresión «en mi nombre» es aquí el Padre que escucha. La expresión tiene a la vez, en este versículo, el sentido de «por mi intercesión». El texto hace referencia, de ese modo, a la doble ayuda de Jesús después de su resurrección, cuando los discípulos invoquen su nombre: por una parte, está presente junto a (en) ellos mientras oran; y por otra, intercede por ellos en el cielo.

La intercesión, la había ejercido ya en su vida terrena, según el evangelio de Juan. Fruto de ella fue la resurrección de Láza-ro: «Sé que Dios te dará 10 que le pidas» (dice Marta a Jesús (11, 22). En 11, 41, Jesús da gracias a Dios por escucharle.

En el v. 42 (atribuible al redactor), Jesús continúa: «Yo sa-bía que tú me escuchabas siempre», y añade que expresó públi-camente este agradecimiento para que «los circunstantes creye-ran en su misión divina»34. De esta intercesión pueden estar se-guros los discípulos aun después de la muerte y resurrección de Jesús, justamente porque volverá al Padre. La unidad del Hijo con el Padre, existente desde la eternidad, y la participación en su gloria divina (17, 5) confieren su sentido profundo a la ora-ción hecha en nombre de Jesús. Toda la oración sacerdotal que sigue a los discursos de despedida (Jn 17) es, por decirlo así, la fundamentación de la necesidad de orar a Dios en su nombre después de la glorificación. Esta intercesión de aquel que fue elevado a Dios significa que necesitamos de su ayuda para orar y, al mismo tiempo, que al orar estamos en relación directa con el Padre por su condición de Hijo.

34. Quizá se pueda entender desde aquí el versículo 26 del capítulo 16, difícil de explicar: «Aquel día pediréis en mi nombre, y no os digo que yo ro-garé al Padre por vosotros, pues el Padre mismo os quiere, porque me queréis a mí y creéis que salí de Dios». El posible significado es que Cristo glorioso está tan estrechamente ligado al Padre, que la oración pronunciada en su nom-bre incluye ipsofacto la intercesión de Cristo y pone implícitamente a los dis-cípulos en contacto directo con el Padre, porque al orar en nombre de Jesús manifiestan su amor a él y su fe en que procede de Dios, y proclaman de este modo el amor con que Dios se acerca a ellos.

La oración en el evangelio y en las cartas de Juan 155

En el diálogo con la samarita, ambos aparecen referidos a la oración. ¿Ocurre lo mismo en los discursos de despedida? La pregunta es obligada, porque los textos citados no relacionan al Espíritu con la oración. Pero en el marco de esos capítulos que tanto insisten en la oración, cabe suponer que lo afirmado sobre el Espíritu santo pertenece igualmente al ámbito de la ora-ción38. Esto se confirma en el capítulo 14 por el orden sucesivo de los v. 14 (oración) y 16 (envío del Espíritu)39.

e) La escucha de la oración

Los discursos de despedida y las cartas de Juan prometen sin reservas que la oración será escuchada: 14, 13s: «todo 10 que pidáis en mi nombre, yo lo haré»; 15, 7: «si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, todo lo que pidáis os será concedido»; 15, 16: «lo que pidáis al Padre en mi nombre, os 10 concederá»; 16, 24: «pedid y recibiréis»; 1 Jn 3, 22: «cuanto pedimos, lo recibimos de él»; 1 Jn 5, 14: «si pedimos según su voluntad, él nos oye».

Esta insistencia de los cuatro evangelios en la promesa de Jesús demuestra que tal promesa se remonta a una tradición co-mún40.

En la mayoría de los textos joánicos, la escucha va condi-cionada al añadido «en mi nombre». Cuando no se dice expre-sámente, se sobreentiende; por ejemplo, en 15, 7: la «perma-nencia» de los discípulos en él y la de él en ellos, que aparece ilustrada en v. 4ss con la imagen de los sarmientos que se secan cuando son separados de la vid, es aquí condición de la escu-cha. La unión con Cristo significada con esa imagen viene a de-cir 10 mismo que la fórmula «orar en mi nombre».

38. También R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III (1975), 181, admite esta relación.

39. La afirmación de que el Espíritu que «está en nosotros» (14, 17) in-terviene en nuestra oración parece coincidir con el pensamiento de Pablo, Gál 4, 6; Rom 8, 15; pero no hay que olvidar la diferencia, ya que el Espíritu no se manifiesta en el evangelio de Juan, como en Pablo, hablando en la oración.

40. Coincide C. H. Dodd, The lnterpretation ofthe Fourth Cospel (1956) 349.


Jesús lo llama también en 14, 26 el Paráclito, el Consolador. Manifiesta su presencia, al igual que Cristo glorificado, para apoyar nuestra oración: el Espíritu está aquí en nosotros (14, 17b: «él estará en vosotros»), y está en Dios como intercesor. Porque el evangelio de Juan elige, como tantas veces, una pala-bra ambivalente cuando llama al Espíritu «paráclito»36: el tér-mino significa en griego, además de «consolador», «abogado» en sentido jurídico (y la Vulgata traduce advocatus).

El Espíritu está unido estrechamente a Cristo. Según 14, 26, el Padre lo envía en nombre de Cristo. Según 15, 26, lo envia-rá Cristo mismo (ego) «desde el Padre»; «él procede del Pa-dre», pero «dará testimonio de mí [Cristo]». La unidad entre Cristo y Espíritu37 es subrayada también en 16, 13s: «él [el Es-píritu] no hablará por su cuenta, sino que comunicará lo que oi-ga... recibirá de 10 mío y os lo anunciará a vosotros».

El carácter permanente de la presencia de Cristo entre los discípulos es paralelo al de la presencia del Espíritu; por eso, 1 Jn 2, 1 llama a Cristo, como al Espíritu, el Paráclito, el «conso-lador» y «abogado», no en referencia a la oración sino al per-dón de los pecados, que puede ser, obviamente, objeto de ora-ción. Si el Espíritu dado por el Padre a ruegos de Cristo es lia-mado en 14, 16 otro consolador (o abogado), se sobreentiende que Cristo mismo es «paráclito». En toda la «oración sacerdo-tal» (Jn 17) habla como «abogado» (advocatus).

El Paráclito es llamado Espíritu de la verdad: 14, 17; 15, 26; 16, 13. Espíritu y verdad aparecen íntimamente ligados. El Es-píritu «guía hasta la verdad completa» (16, 13); él «les enseña-rá todo y les recordará todo» lo que les había dicho (14, 26). Se confirma aquí 10 que hemos constatado al explicar la respuesta de Jesús a la pregunta de la samarita sobre el lugar de adoración («en espíritu y verdad») (cf. supra, 158ss): por una parte, que la verdad joánica es la revelación comunicada por Dios a los hombres en Cristo; por otra, que espíritu y verdad son córrela-tivos.

36. Cf. O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Aus-drücke ais Schlüssel zum Verstandnis des vierten Evangeliums, en K. Fróhlich (ed.), Oscar Cullmann. Vortrage und Aufsatze, 176ss.

37. Sin equipararlos, como ocurre en Pablo, 2 Cor 3, 17.


dría sugerir la idea de que ya el encuentro con Dios es, como tal, una escucha.

Es como si la unión con Cristo fuese vivida tan intensamen-te en la oración joánica que todos los deseos individuales que-dasen al margen sin problema alguno.

Una última pregunta: ¿quién escucha? Hemos visto que la oración se dirige al Padre en nombre de Cristo, y sólo excep-cionalmente al Hijo; pero en el evangelio de Juan, Cristo es a veces el que escucha. En Jn 14, 13-14, Jesús promete que otor-gará lo que se le pida45; el v. 14 lo subraya con la adición del ego. También en 1 Jn 5, 15 es Cristo el que «oye». Pero en Jn 15, 16; 16, 23 y 1 Jn 3, 21 10 es Dios. La cuestión de si es Dios o Cristo el que oye no es de importancia capital en los escritos joánicos, que tanto subrayan la unidad del Hijo con el Padre. Jn 15, 7 no menciona ningún sujeto de la escucha; se limita a de-cir «os será concedido»46.

4. La oración sacerdotal

Hemos visto que, en el evangelio de Juan, las instrucciones de Cristo a los discípulos sobre la oración —especialmente so-bre la oración en su nombre— otorgan una mayor relevancia a su intercesión por ellos. En este aspecto es significativa la lar-ga plegaria que D. Chytraeus, el teólogo luterano del siglo XVI, llamó «oración sacerdotal»47. Cristo se presenta aquí como «abogado» en favor de los discípulos. Esta plegaria nos mués-tra en qué consiste concretamente la intercesión que Cristo pro-mete a los suyos cuando los invita a orar en su nombre. Por eso nos centramos en este aspecto, sin entrar en todos los detalles de la exégesis de Jn 17.

45. ποιήσω. 46. γενήσεται ύμιν. 47. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III, Barcelona 1975,

519, señala que dos padres de la Iglesia destacaron ya el carácter «sacerdotal» de la oración. Sobre uno de ellos, Cirilo de Alejandría, cf. R. E. Brown, El evangelio según san Juan (XIU-XXI), Madrid 1979, 1013.


La fe que los sinópticos exigen con tanto énfasis para la es-cucha de la oración, aparece con menor carga en los escritos jo-ánicos, pero va implícita en la necesidad de la «permanencia en él». 1 Jn 5, 13s avala la confianza41 en la escucha divina con la «fe en el nombre del Hijo de Dios»42; y 1 Jn 3, 21.23 más cía-ramente aún: a la fe se añade aquí como «precepto» el amor mu-tuo de los orantes, el mandamiento «nuevo» según 13, 34 (cf. supra, 163). Esto nos hace recordar la norma sinóptica de Jesús de ejercitar el amor antes de orar, en especial mediante el per-dón de las ofensas (Me 11, 25; Mt 5, 23). Cuando el autor de la primera Carta de Juan (5, 14) condiciona la escucha a la «con-formidad con la voluntad» [de Dios], puede pensarse también en el perdón de las ofensas, sobre todo porque el versículo si-guíente (v. 16), invita a orar «por el hermano que peca»43.

Que un deseo no sea escuchado y la sumisión a la voluntad de Dios, que tanto hemos destacado al analizar la oración en los evangelios sinópticos, sobre todo la agonía de Getsemaní, son temas que no figuran en los escritos joánicos. Estos prometen la escucha sin condiciones.

Rebasando el marco de la exégesis, la equiparación del verbo «oír» con «escuchar»44 en 1 Jn 5, 14 (si le pedimos algo, él nos «oye») po-

41. παρρησία. 42. Al margen de la referencia a la oración, la expresión «creer en el nom-

bre de Cristo» es bastante frecuente: 1, 12; 2, 23; 3, 18. 43. Es difícil de explicar aquí la salvedad «el pecado que no es de muer-

te» (v. 16: αμαρτία μή προς θάνατον), y sobre todo la conclusión explicati-va de este v. 16: «pues hay un pecado que es de muerte, por el cual no digo que él [el hermano] deba orar». R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, ad locum, considera esta restricción un añadido redaccional (contra R Bon-nard, Commentaire, 114, que atribuye esta «terrible restriction» al autor, de cara a los herejes que tan duramente combate en toda la carta, especialmente a aquellos que abandonaron la comunión de los hermanos).

El judaismo admitió ya una distinción entre pecado y pecado de muerte. En el ámbito cristiano encontramos una analogía en la «segunda» (definitiva) muerte. Como el juicio divino se ha dictado ya, la oración humana pierde sen-tido en este caso. Pero tal restricción es difícilmente asimilable dentro de los escritos joánicos y del nuevo testamento en general.

44. Cf. O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Aus-drücke. Cf. supra, 170, nota 36.


El v. 9 resulta chocante en este contexto: «No ruego por el mundo, sino por aquellos que tú me has dado». ¿Significa esto que el mundo se va a perder? Los v. 21 y 23 indican por el con-trario como objetivo final: «que el mundo crea (o conozca) que tú me has enviado»; y en v. 26 Jesús pide por aquellos que ere-erán en él por la predicación de los discípulos. Este objetivo ar-moniza con Jn 3, 16s: «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único para que todo el que crea en él no perezca... Dios no envió al Hijo al mundo para que juzgue al mundo sino para sal-vario». En esta obra redentora deben colaborar los discípulos, según Jn 17; y ellos son el objeto de su intercesión con miras a esta gran tarea en el mundo. A esta luz hay que entender que Je-sús se limite a orar por los discípulos. El los ha «elegido» (15, 16) para que den «fruto», es decir, para que realicen su misión en el mundo51: la de una minoría elegida para llevar a todos la salvación. Tal es el camino de toda la historia de la salvación en la Biblia52, y tal la misión concreta del pequeño grupo de discí-pulos cuando Jesús vuelve al Padre. Son ellos los que tienen que asegurar el despliegue de la obra para cuya realización Je-sús fue enviado al mundo. Así debe entenderse el sentido de una oración sacerdotal centrada en ellos.

Las peticiones referidas a la vida de los discípulos en el mun-do tienen una doble dirección: por una parte, la tarea que han de realizar los discípulos en el mundo (v. 18s); por otra, su preser-vación del mundo, del mal que envuelve al mundo (v. 11 y 15).

No sólo las peticiones mismas, sino su presupuesto, su pun-to de partida, atañe a la relación de los discípulos con el mun-do. ¿En qué situación se encuentran ellos? Jesús, después de su muerte y resurrección, «no está ya en el mundo», sino que son los discípulos los que «están en el mundo» (v. 11). Debido a su aparente soledad en el mundo, necesitan ser preservados de él durante este período de tiempo, como Jesús los preservó cuan-do vivía con ellos en la tierra (v. 12a) y «ninguno de ellos pe-recio fuera del hijo de perdición (Judas)» (v. 12b).

51. Tal es el sentido de καρπός especialmente en las cartas de Pablo. Cf. ThWNT III, 618.

52. O. Cullmann, Cristo >׳ el tiempo, Madrid 1967, 105ss.


Nos encontramos también aquí, sin duda, con una glosa de la pre-dicación del Jesús terreno. El v. 3 es, manifiestamente, un aporte del evangelista, porque el Jesús terreno no pudo autodenominarse «Jesu-cristo, al que tú has enviado». Como hemos observado antes (cf. su-ρ ra, 152), la perspectiva del evangelio de Juan abarca a la vez, en una visión global, al Jesús terreno y al elevado, el Señor presente en su co-munidad. El evangelista tiene conciencia de «haber sido instruido» en todo 10 que dijo el Humanado (14, 26); por eso se permite esta glosa como «guía hasta la verdad completa» (16, 13). Podemos verlo con-firmado en ciertas reminiscencias de esta oración joánica en el padre-nuestro48 .

Sea que Jn 17 deba estar al final de los discursos de despe-dida, donde figura en los manuscritos, o por el contrario, como suponen diversos exegetas, pertenezca al comienzo49, lo cierto es que existe una relación interna entre esta plegaria y los capí-tulos precedentes. Tienen en común el tema: la tristeza no debe invadir el corazón de los discípulos al despedirse Cristo de la tierra. El duelo se trocará en alegría (compárese 17, 13 con 15, 11; 16, 20).

No hay en la oración sacerdotal una secuencia de frases don-de cada una se basa en la anterior, ni un progreso sin repetición; la exposición de las ideas es cíclica, como ocurre generalmente en los escritos joánicos. En lo que sigue trataremos de extraer, no obstante, el pensamiento básico.

La relación de los discípulos con el mundo envuelve como leitmotiv toda la oración sacerdotal, que es de especial impor-tancia e incluso actualidad a este respecto, aunque fue pronun-ciada como intercesión por los discípulos que vivieron con Je-sús en la tierra50.

48. Santificación del nombre: Jn 17, 6.26; Mt 6, 9; preservación del mal: Jn 17, 15; Mt 6, 13.

49. Así R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (1941), 350s. Pro-pugnan la ubicación al final de los discursos R. E. Brown, El evangelio según san Juan (XIII-XX), Madrid 1979, lOlOs, y R. Schnackenburg, En evangelio según san Juan III, 210.

50. Frente a una tendencia actual, la historicidad que modula todo 10 hu-mano no debería valorarse tan sólo en su lado negativo para aplicar la Biblia a nuestros problemas; ella nos permite también descubrir la continuidad en el desarrollo histórico.

155 La oración en el evangelio y en las cartas de Juan La oración en el nuevo testamento 154

Pero «ser enviado por Dios» implica en esta oración sacer-dotal «ser amado por él». Porque la autocomunicación de Dios es autocomunicación de su amor. Según el ya citado v. 23, el mundo debe conocer que «tú me has enviado y los has amado a ellos como me has amado a mí». La creencia de que Dios es el Amor, como escribe el autor de la primera Carta de Juan (4, 16), late en toda la teología joánica. Ahí se funda su cristocen-trismo: Dios amó a Cristo «desde el comienzo del mundo» (v. 24b). El mismo amor cruza como una corriente toda la historia de la salvación: el mismo amor une a Dios con Cristo, a Cristo con los suyos y a los suyos con Cristo y con Dios. El amor de los discípulos entre sí está incorporado a este amor en el que Dios se comunica. Aquí reside lo nuevo en el «nuevo» precep-to del amor, según el calificativo de Cristo en Jn 13, 34: como yo os he amado —el precepto cuyo cumplimiento garantiza la «confianza» en que nuestra oración sea escuchada (1 Jn 3, 21-23; cf. supra, 171)—. La oración joánica se basa en la autoco-municación de Dios como amor y por amor, y su coronamiento es la autocomunicación en Cristo.

Y esto mismo es lo específico en la plegaria por la unidad, 11-gada estrechamente a ese precepto en v. 21: «para que todos sean uno». En reuniones ecuménicas se cita constantemente la plegaria; pero suele omitirse la continuación54, que le da pro-fundidad: «como tú, Padre, en mí y yo en ti... para que ellos tam-bién sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado». Y de nuevo en v. 23: «Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad y el mundo conozca que tú me has enviado y los has amado a ellos como me has amado a mí».

La unidad de los discípulos entre sí es para el mundo el so-porte del conocimiento de Dios. En ella conocerá el mundo la corriente amorosa que emana de la misma fuente: Dios, Cristo, los discípulos y el mundo, en sucesión temporal y, sobre todo, en unión interna mediante el amor. El mundo recorrerá el ca-mino del conocimiento en sentido inverso: ve el vínculo de

54. J. Willebrands, antiguo presidente del Secretariado para la unidad, si-tuó la petición dentro del contexto en su alocución de Cambridge (sesión ecu-ménica del 18 de enero de 1970).

Por otra parte, ellos siguen estando en el mundo, pero «no son del mundo53, como tampoco Jesús es de este mundo (v. 14. 16). Por eso, «el mundo os odia» (v. 14). Deben mantenerse en este «no ser del mundo» mientras están en el mundo. De ahí que Cristo tenga que pedir a Dios, a quien invoca aquí expresamen-te como «Padre santo», que «preserve en su nombre» a los que él le dio (v. 11b). La idea de «guardarlos», «preservarlos», va implícita en las palabras de la petición «santifícalos en (por me-dio de) la verdad» (v. 17); y el v. 19 añade la participación de los discípulos en aquello que distingue a Cristo mismo: «por ellos me santifico a mí mismo, para que ellos también sean san-tificados en (por medio de) la verdad» (v. 19).

Deben ser santificados mediante «la verdad» entendida en sentido joánico (cf. supra, 159ss), es decir, mediante la revela-ción de Dios en Cristo. Esta verdad —o, 10 que es igual, el «nombre» de Dios— fue revelada por Jesús a los suyos (v. 6). El «ha manifestado y seguirá manifestando este nombre» (v. 26); y el v. 25 señala de nuevo que la verdad y el nombre dados a «conocer» con esta revelación tienen por contenido a Cristo como «enviado de Dios». Ya según la primera parte de la ora-ción sacerdotal, los discípulos han conocido que Cristo «viene» de Dios y «han creído» que Dios lo «envió» (v. 8).

El verbo «enviar» se repite en toda la oración sacerdotal. Dios es conocido por haber enviado a Cristo; es más: el envío es el principio de toda revelación. También Cristo «envía» a los discípulos: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo» (v. 18). No pide a Dios «que los retire del mundo, sino que los preserve del mal» (v. 15), porque Cristo los envió al mundo. Y ¿cuál es el fin de este envío? Precisamente que el mundo conozca que Dios «envió» a Cristo (v. 23). El mundo, al conocer que Dios envió a Cristo, contemplará todo el trayecto del envío divino hasta desembocar en su propio cono-cimiento, que 10 conduce a Dios. Porque todo este proceso: en-vio de Cristo por Dios y envío de los discípulos por Cristo, cul-mina en el conocimiento (del mundo) de que la autocomunica-ción de Dios se manifiesta en la acción salvadora del envío.

53. εκ τοϋ κόσμου.


cursos de despedida, Jesús no será un mero recuerdo de los dis-cípulos sino que estará presente como realidad viva entre ellos cuando oren a Dios en su «nombre». Esta oración los une con él. Ellos lo ven junto a sí en la oración y confían en que reza con ellos; y él, por otra parte, «intercede» por ellos presentan-do a Dios sus oraciones.

La oración sacerdotal nos da a conocer en qué consiste esta intercesión: Cristo pide que los discípulos sean preservados en el mundo donde él los envía a realizar la tarea de revelar el amor de Dios; y pide que sean preservados del mundo median-te su santificación en el amor, que es la esencia de Dios y que los une a ellos y al mundo con Cristo y con Dios.


amor que es la unidad realizada entre los discípulos y llega a conocer a Dios y a creer que él envió a Cristo por amor: «tanto amó Dios al mundo...» (Jn 3, 16).

Por eso Cristo, al despedirse, ora por la unidad de los cris-tianos y de aquellos que «por la palabra de los discípulos crean en él» (v. 20). Y la oración final del último versículo (v. 26) es por los discípulos: «para que el amor con que tú me has amado esté en ellos».

5. Resumen (la oración en los escritos joánicos)

Hemos investigado la idea joánica de oración analizando tres secciones del evangelio de Juan: 1. el diálogo de Jesús con la samaritana (4, 20ss): adoración en espíritu y verdad; 2. los discursos de despedida (14-16): oración en nombre de Jesús, el Espíritu como Paráclito, la escucha; 3. la oración sacerdotal (17): intercesión de Jesús por los suyos.

La misma concepción básica enlaza las tres secciones. Es el esquema cristocéntrico de la oración. Su gran aporte al con-cepto de oración consiste en relacionar la ayuda que necesita-mos para orar —según todo el nuevo testamento (en particular, Rom 8, 26)— con la asistencia de Jesucristo. Nuestra oración se dirige a Dios Padre, pero arraiga en la obra del Señor Jesu-cristo humanado y elevado. El mensaje joánico, según el cual conocemos a Dios por medio de Cristo —«el que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9)— vale también para la oración. El camino para la meta de toda oración, que es el encuentro con Dios, nos es abierto por Jesús, el Humanado, mediante el cual Dios se comunica con los hombres.

Jesús anuncia a la samaritana para el tiempo final, iniciado con su venida, un culto a Dios no adscrito a un determinado lu-gar y que busca en el espíritu el encuentro con él, que es a su vez espíritu: el Espíritu nos revela a Dios en Cristo, que nos guía hacia la verdad y por eso está íntimamente ligado a la ver-dad.

Por eso, en el tiempo que comienza con la muerte y resu-rrección de Cristo, es decir, el tiempo al que se refieren los dis-

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CULLMANN,Oscar-La Oración-Oración en Juan