"CULTURA Y MESTIZAJE EN AMÉRICA LATINAUNA CRITICA A LA TESIS DE LA IDENTIDAD CULTURAL MESTIZA"

Jorge Vergara Estévez

Introducción

Al dirimir la cuestión sobre la identidad cultural en Latinoamericana deben tenerse en cuentavarios aspectos que trascienden las clásicas interpretaciones metafísicas o biopsíquicas.Estamos aludiendo con ello a las peculiaridades y diferencias con otros pueblos, así comonuestra común experiencia histórica ante similares desafíos internos y exógenos. (Hugo E.Biagini, Filosofía americana e identidad, 1989).

En América Latina, el tema de la identidad cultural ha adquirido especial relevancia en losúltimos años, no sólo para los especialistas: historiadores, sociólogos, antropólogos, filósofosy ensayistas, sino también para los artistas, especialmente escritores, los políticos y el ampliopúblico. No obstante, el tema ha estado siempre presente, aunque no con la mismarelevancia. Se ha dicho, quizá exageradamente, que "desde mediados del siglo XVIII, lapreocupación dominante en la mente de los hispanoamericanos ha sido la de la propiaidentidad" (Uslar Pietri 1969: 9). Sin embargo, hay algunos períodos en que la preocupaciónpor la identidad se desplaza a un segundo plano, y es sustituido por otras cuestiones ytareas. Esas son épocas (relativamente) serenas, en que nuestros países parecen haberencontrado un estilo de desarrollo histórico. En otras épocas, la temática identitaria sepotencia, adquiere especial significación simbólica, se difunde y surgen nuevas y variadasinterpretaciones, a menudo opuestas. Estos períodos son los de profundas transformacionessocietales y culturales. Así sucedió, por ejemplo, en las primeras décadas del períodorepublicano (Larraín y Vergara 1998: 23 a 34).

Desde fines del siglo diez y nueve hasta las primeras cuatro décadas del veinte, la mayoríade las sociedades latinoamericanas experimentaron la larga crisis de la república oligárquica.Esta se expresó no sólo en la decadencia y posterior derrumbe de su sistema político; estuvoacompañada por cambios de sus economías exportadoras; a la vez que se producíanprocesos de organización de las clases sociales mesocráticas y populares, y crecientesconflictos sociales. La cultura elitaria de las oligarquías, de raigambre liberal conservadora ypositivista, tanto en el terreno estético y de las ideas, fue perdiendo vigencia y legitimidad,sea por las transformaciones sociales así como por el surgimiento de nuevos estilosculturales en el arte y el en campo del pensamiento política y social. Esta fue una época derevoluciones antioligárquicas, la más importante y exitosa fue la revolución mexicana y, a lavez, una fase de intenso y explícito expansionismo norteamericano.

Estos complejos procesos en las sociedades latinoamericanas fueron favorecidos ypotenciados por el contexto internacional. Europa estaba viviendo la llamada "primera crisisde la modernidad europea" (Wagner 1994). Esta se produjo por el profundo malestar que

vivían las principales sociedades europeas a consecuencias de la primera revoluciónindustrial y las promesas incumplidas del liberalismo: paz, progreso y prosperidad. Fue, porello, el fin de la ilusión del liberalismo clásico de la sociedad regida por el mercadoautorregulado y la (re)emergencia de concepciones alternativas de derecha y de izquierda:anarquismo, liberalismo social, socialcristianismo, comunismo, fascismo y nacionalismos(Polanyi 1944). Este clima favoreció la organización de los sectores obreros y susreivindicaciones, la emergencia de "la cuestión social" y, a la vez, muestra un profundopesimismo que se expresa en la obra de Nietzsche, Spengler y otros autores.

En este contexto, los principales intelectuales críticos latinoamericanos: Víctor Raúl Haya dela Torre, José Martí, José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos, Manuel González Prada,José Enrique Rodó y otros, elaboraron una nueva discursividad en la cual, de una parte, anivel político y social, realizaron la crítica de la sociedad oligárquica por su carácter clasista yexcluyente; de otra, propusieron una nueva concepción del Estado nacional, de carácterincluyente, igualitaria y modernizante.

A la vez, cuestionaron el expansionismo norteamericano que se ejercía especialmente sobreCentroamérica y su ideología el panamericanismo; y propusieron retomar el camino de laintegración regional. En el campo político cultural, estos autores no sólo cuestionaron susdoctrinas imperialistas del "destino manifiesto" -la política de Estados Unidos hacia AméricaLatina y su influencia en los distintos países- sino que extendieron su reflexión a la culturanorteamericana. Cuestionaron su materialismo, maquinismo e individualismo; su darwinismosocial; su exaltación de la competencia económica; de las concepciones que afirmaban lasuperioridad de la cultura anglosajona sobre la latina-iberoamericana y sus concepcionesraciales que afirmaban la superioridad de la raza blanca y la inferioridad de "la raza indígena"y los mestizos.

Especial influencia ejerció el pensamiento de Rodó, quien en su obra Ariel, de 1900, criticó lanordomanía anglosajona por su orientación materialista, mercantilista, utilitarista y sudemocracia de masas, carencia de sentimientos artísticos y de búsqueda desinteresada delconocimiento científico. Su conclusión es que "la civilización norteamericana no puede servirde tipo o modelo único" (Rodó 1900: 196). Propuso a la juventud latinoamericana "unprograma propio", de carácter católico; en que convergían distintas tradiciones culturales ypolíticas; de desarrollo de todas las facultades humanas; a la vez, que una actitud éticabasada en una actitud estética y una democracia no utilitarista "en que dominen los mejores"(Rodó 1900: 196).

Las concepciones norteamericanas sobre la superioridad de la raza blanca, coincidían, envarios aspectos, con los planteamientos anteriores de Sarmiento; y en general, de lospartidarios de la "tesis civilizatoria", como la llama Zea, y con las concepciones racistas dealgunos positivistas como Javier Prado. Estos consideraban que la raza indígena era inferiora la blanca y su predominio sólo podía significar estancamiento y decadencia para nuestrasnaciones. En consecuencia, propusieron quitarles su territorio a los indios y traer emigranteseuropeos.

Dice, por ejemplo, Sarmiento en Conflicto y armonía de razas en América: "¿En qué sedistingue la colonización del Norte de América? En que los anglosajones no admitieron lasrazas indígenas, ni como socios, ni como siervos. ¿En qué se distingue la colonización

española ? En que la hizo un monopolio de su propia raza que no salía de la edad media altrasladarse a América y que absorbió en sus sangre una raza prehistórica servil (...) Estánmezcladas a nuestro ser como nación razas indígenas, primitivas, destituidas de todorudimento de civilización y gobierno (...) La inmigración sola bastaría de hoy en adelante paracrear una nación en una generación, igual a cualquiera de las que más poder ostentan enEuropa occidental (...) Alcancemos a Estados Unidos (...) Seamos Estados Unidos” (1883.407, 408, 410).

En contraste, los ensayistas críticos de comienzos del siglo XX, valorizaron al indio, almestizo y el mestizaje cultural, tanto desde el punto de vista social como cultural. Mostraron ycuestionaron la situación subordinada de los indígenas, especialmente en el sistemahacendario. Algunos de ellos, incluso, se refirieron elogiosamente a las grandes culturasprecolombinas, comparándolas con las grandes culturas de Europa y Asia. Su reflexióncontribuyó a la elaboración de las posturas y políticas indigenistas que buscaban mejorar lacondición de los indígenas, su plena incorporación a la nación, especialmente, mediante laeducación pública.

Asimismo, en oposición a la tradición sarmientina y anglosajona, estos autores revalorizaronel legado cultural de la colonización española y del catolicismo, lo cual formaba parte de lareivindicación de la cultura latina. En importante medida, sus conceptualizaciones yargumentos provenían del hispanismo conservador de Marcelino Menéndez Pelayo, Ramirode Maeztu y otros.

La raza cósmica de Vasconcelos

En este clima cultural y horizonte simbólico José Vasconcelos publicó La raza cósmica, en1925. Esta podría ser considerado la obra fundacional de la tesis de la cultura mestiza enAmérica Latina. Lo nuevo de ella no es la simple reivindicación del mestizaje biológico,supuesto fundamento de virtudes nacionales, como es el caso, por ejemplo, de NicolásPalacios. Este ensayista chileno de comienzos del siglo XX escribió en 1904 La raza chilena.Allí sostuvo que en Chile se había constituido una raza excepcional por el mestizaje deespañoles de origen germánico con una raza india, ambas razas viriles, valientes, sobrias, ycon indudables virtudes militares.

Vasconcelos, en La raza cósmica, empieza refiriéndose a la conquista y colonización deAmérica por los europeos. La pugna "de instituciones, de propósitos y de ideales" (1925: 72)que, desde entonces, se ha dado entre las naciones de origen sajón con las latinas, seprodujo tanto en Europa como en América, y siempre los sajones han resultado vencedores.A comienzos del siglo veinte, afirma que esta pugna asumió la forma de conflicto entre elmonroísmo o panamericanismo opuesto al latinoamericanismo o bolivarismo, el cual semanifiesta tanto en las relaciones internacionales como dentro de la política de cada paíslatinoamericano (Vasconcelos 1937: 9 a 40).

Sigue diciendo que los pueblos sajones, ingleses, norteamericanos y otros tienen un fuertesentido de su identidad común y se ayudan entre sí; en cambio, los pueblosiberoamericanos, incluyendo España, permanecen desunidos. Después de la Independencia,los latinoamericanos nos habríamos separado de España, pero también entre nosotros y,movidos por nacionalismos provincianos, abandonamos el proyecto bolivariano, creando unaveintena de débiles naciones Estados, dominadas por las naciones sajonas. Propone(re)crear la identidad iberoamericana: "Nosotros no seremos grandes mientras el español de

América no se sienta tan español como los hijos de España" (Vasconcelos 1925: 74). Sirenegáramos de "nuestra raza" y nuestra cultura y asumiéramos un internacionalismoabstracto, se consumaría el triunfo de los más fuertes, de los ingleses. El patriotismolatinoamericano se nos impone "como una necesidad de defensa de intereses materiales ymorales, pero es indispensable que ese patriotismo persiga finalidades vastas ytrascendentales" (Vasconcelos 1925: 75).

Vasconcelos piensa, que desde la conquista, en Iberoamérica se ha ido produciendo uninédito y gigantesco mestizaje donde convergen la raza europea blanca, la indígena roja, laasiática amarilla y la negra africana. Tan profundo ha sido este mestizaje racial y cultural queya no hay indios ni negros propiamente tales: "Los mismos indios puros están españolizados,están latinizados, como está latinizado el ambiente (Vasconcelos 1925: 78). Asimismo,"tenemos poquísimos negros, y la mayor parte de ellos se han ido ya transformando enpoblaciones mulatas" (Vasconcelos 1925: 90). Esta situación cree que es definitiva eirrecuperable: "Los rojos, los ilustres atlantes de quienes viene el indio, se durmieron hacemillares de años para no despertar" (Vasconcelos 1925: 90).

Esta interpretación y predicción se funda en una filosofía evolucionista de la historia, en lacual se percibe la influencia hegeliana, comtiana, spengleriana, probablemente de Berdaiev,y de otros autores. Para esa filosofía la principal ley de la historia es que cada una de lascuatro razas puras que componen la humanidad ha predominado durante un períodohistórico y actualmente estaríamos viviendo el fin del reinado de la blanca: "Ninguna razavuelve; cada una plantea su misión la cumple y se va (...)" (Vasconcelos 1925: 90). Asísucederá también con la raza blanca: "Los días de los blancos puros están contados comolos de sus antecesores" (Vasconcelos 1925: 90). Dicha ley señala que las razas puras"desaparecerán para crear un quinto tipo étnico superior (...). Ya nadie puede contener lafusión de la gente, la era de la universalidad y el sentimiento cósmico" (Vasconcelos 1925:147 y 152). En virtud de esta ley de la historia, la raza mestiza latinoamericana se convertiráen "la raza cósmica".

De acuerdo a Vasconcelos, el verdadero conflicto, en las primeras décadas del siglo XX, seproducía entre dos razas y dos civilizaciones. De una parte, la blanca sajona, la última razapura, y, de otra, la civilización que está formando "una raza nueva, una raza de síntesishecha con el genio y la sangre de todos los pueblos, que aspira a englobar y expresar todo lohumano en maneras de constante superación" (Vasconcelos 1925: 82). Esta nacientecivilización representa un progreso histórico porque Vasconcelos cree que las razas purastienden a degenerar.

La nueva raza, denominada también 'integral', 'cósmica', 'síntesis', no pretende imponer sudominio sobre las otras: "la quinta raza no pretenderá excluir a los blancos, como no sepropone excluir a ninguno de los demás pueblos (...). Por lo que hace al blanco y su cultura,la quinta raza cuenta ya con ellos y espera beneficios de su genio" (Vasconcelos 1925: 80).La nueva civilización superará la dominación de las potencias de raza blanca cuya doctrinaes la lucha, el antagonismo, el triunfo del más apto y se fundará en la concordia y en laintegración de las razas y los pueblos. En el mundo, según Vasconcelos, habría una ansiainfinita de integración.

Destacaremos algunos aspectos relevantes de esta primera versión, que podría considerarsefundacional, de la tesis de la identidad cultural mestiza. Gran parte de estos aspectos oprincipios se mantienen en las versiones posteriores hasta ahora. Esta versión se funda

sobre el supuesto de la existencia de razas, cada una de las cuales posee un 'genio' propio,características culturales trasmitidas biológicamente. Este supuesto, como veremos, tiende adesaparecer en varias versiones contemporáneas, entre ellas las que analizaremos deMorandé y Uslar Pietri.

Su concepto de identidad es de carácter naturalista y esencialista; es decir ésta se habríaconstituido en el pasado, y se habría conservado sin modificaciones a través del decursohistórico. Sin embargo, Vasconcelos no ofrece una reflexión sobre el concepto de identidadmestiza, que es uno de los más difíciles o imposibles de construir teóricamente. Asimismo,ésta es una concepción monista de la identidad y de la cultura: habría una sola identidadsocial fuerte y una sola cultura latinoamericana. Por su parte, las identidades nacionalesserían o un error histórico, producto de la Independencia, o bien son secundarias respecto ala identidad latinoamericana fundamental. La versión de Vasconcelos se inscribe en una"hermenéutica objetivista", cuyas metodologías son la introspección, análisis y reflexión de suautor, sin incluir la experiencia y reflexividad de sus supuestos portadores. Esta versión sebasa en una concepción biológica, la cual es una generalización de lo que sucede con losanimales, según la cual las razas humanas puras tienden a degenerar y el mestizaje evitaese riesgo.

Ella incluye, o pretende fundarse en una filosofía de la historia evolucionista, según la cualestamos entrando a una fase de tendencia a la fusión y de predominio de la raza mestiza.Aunque no puede decirse que sea una concepción religiosa de la identidad, es unaconcepción católica militante, basada en una idealización de esta religión y de su importanciacultural. Esta versión forma parte de un proyecto político cultural, concebido, de una parte,como la 'filosofía' de una 'raza' que busca superar la relación de subordinación a lacivilización anglosajona desarrollar sus potencialidades; de otra, como un proyectolatinoamericanista de respuesta a las tesis panamericanistas, y a las ideologías racialespositivistas.

Aunque su autor afirma la existencia de una identidad mestiza -lo que supone aportes detodas sus vertientes culturales- hay una escasa valoración de los aportes culturales de la'razas' india y negra, frente a la importancia de los europeos, especialmente el cristianismo.Asimismo supone que ya se ha producido un mestizaje biológico y cultural, de modo que lasculturas indígenas y negras han desaparecido en América Latina. Existe una ambigüedad oinconsistencia en este planteamiento, puesto que los latinoamericanos seríamos, a la vez,una raza e identidad cultural mestiza, y parte de la cultura ibérica y latina. Esta versión poseeun marcada carácter mesiánico y utópico, puesto que la raza mestiza encarnaría la liberacióny el progreso moral de toda la humanidad.

Relevancia de la tesis sobre la identidad mestiza

En una mirada de conjunto, podría decirse que la tesis de la identidad mestiza es uno de losprincipales aportes del pensamiento latinoamericano del siglo XX, tanto por el interés y ladiversidad que presentan sus distintas versiones así como por la importancia de susexpositores. Ha alcanzado una gran difusión y aceptación en círculos intelectuales, artísticos,literarios y políticos, de algunos países. Se diría que fue, y quizá sigue siendo, la concepciónpredominante de la identidad latinoamericana, en algunos países como Venezuela y México.Sin embargo, especialmente en los países del Cono Sur, desde su origen, ha estado en

relación de competencia con otras representaciones sobre la sociedad, y sobre todo conotras tesis sobre la identidad latinoamericana: la hispanista, la indianista y la que podríamosllamar 'occidentalista', de una parte, y de otra, con interpretaciones específicas sobre laidentidad nacional, construidas desde otros ejes (Vergara J. I. y Vergara J: 1996). Puedecomprenderse su relevancia si se considera que ha sido sostenida por influyentesinstituciones, entre las que se cuenta actualmente la Iglesia Católica; movimientos políticos ysociales, como el Apra en Perú; importantes investigadores como el chileno Pedro Morandé;destacados ensayistas como el venezolano Arturo Uslar Pietri; e incluso escritores comoGarcía Márquez.

Esta tesis era muy cercana o coincidente con las tendencias culturales potenciadas por losEstados populistas, especialmente el mexicano, con su idea de pueblo y su propósito deintegrar a toda la nación en un proyecto compartido, el que incluyó el desarrollo de laeducación pública, del urbanismo, la industrialización sustitutiva, el aumento y organizaciónde la clase obrera, etc. Esta tesis expresa(ba), asimismo, en cierta medida, la experienciasocial de los sectores populares de origen campesino, o provinciano, que emigraron a lasciudades, accedieron a la educación pública gratuita secundaria, y universitaria o técnica,desarrollaron su capacidades y alcanzaron un efectivo ascenso social mediante su esfuerzoindividual. Esto fue posible por las tendencias meritocráticas e inclusivas del Estadopopulista.

El filósofo mexicano Luis Villoro ha señalado que la tesis del mestizaje es concordante conuna experiencia identitaria compleja y contradictoria, que se produjo en el contexto de laprimera crisis de la modernidad en América Latina, la cual se extendió desde la decadenciade la república oligárquica hasta el surgimiento del Estado populista (Larraín y Vergara 1998:23 a 34). "Al tratar de conocerse a sí mismo el americano contemporáneo suele verseinseguro y contradictorio. Quiere reconocerse (...) como una identidad compacta, coherente yfirme. Al verse a sí mismo no encuentra nada substancial ni suficiente (...). Entoncesrecuerda que en él imperan principios contrapuestos que lo dividen en su sangre, en suhistoria y en su cultura (....) ¿qué mejor expresión podría encontrar que el hecho mismo delmestizaje?. Lo indígena y lo hispánico, el antagonismo de las fuerzas que lo engendraronserá entonces para muchos autores el símbolo cabal que expresa sus contradiccionesinternas" (Villoro 1965: 434).

Las versiones de la tesis del mestizaje son muy diversas entre sí y llegan a diferentesconclusiones. Podríamos ordenarlas de acuerdo al grado de integración cultural queplantean. Algunas consideran que el mestizaje cultural no ha sido completo y subsistenimportantes focos culturales, de raíz indígena o ibérica. Otros versiones afirman que ya se haconstituido la cultura mestiza, aunque muchos no la reconozcan como la fuente de identidadde los sujetos. Otra posibilidad es clasificarlas de acuerdo al peso relativo que otorgan a susdistintos componentes culturales: indígena, ibérico (o europeo) y negro. Asimismo, podemoshablar de tendencias laicas y otras que destacan factores religiosos. Se expondránbrevemente dos interpretaciones: una de carácter laico de Arturo Uslar Pietri y otraconstruida a partir de supuestos teológicos, la de Pedro Morandé.

La versión de Uslar Pietri

Uno de los autores más representativos de la tesis del mestizaje como fuente de la identidad

latinoamericana es Arturo Uslar Pietri. Durante cerca de medio siglo ha escrito diversos librosy ensayos de estilo fluido y elegante, en los cuales su versión de esta tesis es el hiloconductor de sus estudios sobre la cultura latinoamericana (1956, 1969 y 1991). Suinterpretación se basa en un esbozo de una teoría, o mejor dicho, de una filosofía de lacultura, en la cual podría reconocerse una lejana influencia hegeliana. La ley suprema delprogreso cultural de la humanidad residiría en la apertura de las culturas al mestizaje conotras. Hay algunas semejanzas significativas con la versión de Vasconcelos, pero losprotagonistas de su metarrelato no son las razas sino las culturas. Análogamente, así comolas razas puras tienden a degenerar, las culturas que se cierran al mestizaje se haríanabstractas y estériles.

"La historia de las civilizaciones es la historia de los encuentros. Si algún pueblo hubierapodido permanecer indefinidamente aislado y encerrado en su tierra original, hubieraquedado en una suerte de prehistoria congelada" (Uslar Pietri 1969: 10). Inversamente, lasculturas o períodos más creativos de las culturas, corresponden a los de mestizajes másintensos: la Grecia clásica, el Renacimiento, España hasta el siglo XVI, etc. Más aún,escritores europeos relevantes como Dante, Cervantes y Shakespeare fueron "grandescreadores de mestizaje cultural" (1969: 12). Como puede verse, se trata de una concepciónorganicista de las culturas, en la cual aunque se diferencia el mestizaje cultural del biológico,las culturas, a su vez, son consideradas (como) organismos que pueden mestizarse.

De acuerdo a esta supuesta ley de la historia, la Conquista significó un indudable progresohistórico, pues si hubiera fracasado, o bien si en las rebeliones posteriores los indígenashubieran podido expulsar a los europeos, "América se hubiera convertido en una suerte deinmenso Tibet" (1969: 14). La invasión europea y la colonización habrían producido,espontáneamente, "una confluencia creadora": "un ilimitado proceso de fusión de culturas delque surge, desde el primer momento, un hecho nuevo que no tiene paralelo en lasexperiencias coloniales de las otras potencias europeas (...) El Nuevo Mundo, con todas suspeculiaridades y matices, se hizo cristiano y parte de la cultura de Occidente, lo que definirápara siempre su identidad y su destino" (1991: 16 y 25).

Uslar Pietri sostiene que se ha producido un proceso de mestizaje no sólo biológico sinocultural: lingüístico, gastronómico, en las costumbres, etc., que se expresó, desde los inicios,en la transformación que sufrieron los conquistadores y los colonizadores al convertirse en"indianos". Siendo el ambiente de América tan diferente al europeo y con características muyespecíficas, todo componente cultural europeo no podía sino transformarse. Similartransformación sufrieron los indios en su visión del mundo.

Este autor trata de probar que, en sus aspectos más diversos, la cultura latinoamericana esmestiza. Sin embargo, su argumentación implica un uso extremadamente amplio ypolisémico de la categoría del mestizaje. El español latinoamericano sería 'mestizo' porqueincorpora léxico de las lenguas vernáculas o latinomericanismos. El arte barroco de la regiónsería 'mestizo' porque incorporaría el sentido de la forma y el color de las culturas originarias(1969: 17). Incluso Sarmiento habría sido "un gran mestizo cultural de su tiempo", por larazón que aunque "abierta y desesperadamente pretendió europeizar (...) el hechoamericano, sin embargo en nadie es más visible que en él el aluvión de contrarias influenciasde la historia y las lecturas (1969: 20 y 21).

Con respecto a la identidad, Uslar Pietri sostiene la idea de que existe una común identidadlatinoamericana de carácter mestizo, aunque no tengamos conciencia de ello, y aunque

creamos que es otra, lo que introduce la idea de una identidad falsa opuesta a la verdadera.Asume así una postura radicalmente objetivista, que otorga el privilegio discursivo delconocimiento al intérprete, independientemente de la experiencia de los portadores de laidentidad.

La identidad que el autor cree descubrir es únicamente un legado o resultado de la tradiciónhistórica. Para Uslar Pietri, América Latina tiene la importantes tarea “de asimilar el pasado yla de aceptar su identidad para saber quienes somos y dar por buenos quienes somos”(1969: 177). Somos lo que somos, se diría en el lenguaje del esencialismo, porque elproceso histórico nos ha hecho así. En este sentido, la identidad cultural sería un destino quedebemos asumir radicalmente, como un riguroso deber ser, independientemente de nuestraspreferencias y proyectos. Para él “lo mestizo, lo impuro, la capacidad de absorber y abarcarlos contrarios, es una de las características que más se marcan en lo hispanoamericano”(Uslar Pietri 1991: 44).

Uslar Pietri sostiene que la identidad cultural mestiza tiene, en ciertos casos, un carácterconflictivo o dramático. A través de los análisis de la vida y obra del inca Garcilaso de laVega y de otros personajes históricos nos muestra la dificultad de vivir esa experiencia demestizaje cultural, pues los elementos que la componen no sólo son disímiles, sino opuestos.Dice sobre Garcilaso: " Se esfuerza por ser leal a dos tradiciones y no quiere renunciar aninguna de ellas. En ningún momento es un renegado, ni un converso, sino un hombregenuino que logra expresar con grandeza la condición conflictiva que forma parte indisolublede su rica naturaleza" (1991: 15).

En un ensayo: "Notas sobre el vasallaje", de 1969, el autor intenta responder al desafío, encierto sentido similar al actual, e implicaba el que América Latina estaba sufriendo unacelerado proceso de aculturación de la cultura norteamericana, e influencias de losentonces países socialistas. Frente a esto, Uslar Pietri, reivindica la especificidad cultural deAmérica Latina, que se habría constituido en la Colonia. Propone que superemos una actitudde subordinación cultural, pues "la mentalidad vasalla tiende a ser imitativa y estéril" frente aestas influencias culturales (1969: 42).

Sigue diciendo: "El remedio no puede ser el aislamiento, ni una beata complacencianacionalista, ni menos un anacronismo sistemático como una droga alucinógena. Hay queestar en el mundo (...) apostando lucidamente a la contemporaneidad y a la universalidad,pero sin perder la base de situación que se halla el apostador (pero) ni exactacontemporaneidad, ni rigurosa universalidad uniforme son posibles (...) el remedio está enenfrentarse con la dura América nuestra (...) con el propósito de hallar lo nuestro yexpresarlo" (1969: 45 y 47).

La interpretación de la 'síntesis cultural' de Morandé

El punto central de toda cultura la ocupa la actitud del hombre ante el misterio más grande: elmisterio de Dios. Las culturas de las diversas Naciones son en el fondo, otras tantasmaneras diversas de plantear la pregunta acerca del sentido de la existencia personal. (JuanPablo II, Centesimus Annus, 1991)

La interpretación de Pedro Morandé es quizá la más compleja, la más elaboradateóricamente y la más profunda entre las numerosas versiones de la tesis de la identidadmestiza. Ella se basa en un contexto teórico de concepciones sobre la cultura, la modernidady la historia y la modernización en América Latina. La obra principal en que se expresa esCultura y modernización en América Latina, de 1984 y ha continuado desarrollándose enensayos del autor, y en las obras de Carlos Cousiño, Cristián Parker, y otros autores,llegando a constituir en Chile una importante corriente de interpretación de la identidadcultural. Esta gran resonancia se ha extendido a algunos países de la región y ha sido objetode cuidadosos análisis y cuestionamientos de destacados sociólogos como Jorge Larraín;filósofos: Marcos García de la Huerta; e historiadores: Mario Góngora y Cristián Gazmuri (Góngora 1985, Larraín 1987, García de la Huerta 1999).

La obra de Morandé es heredera del hispanismo en la mayor parte de sus supuestosfundamentales, especialmente el de Eyzaguirre y Lira. Pero, también, según su autor, harecibido la influencia, de una parte, de los ensayistas latinoamericanos, donde habría queincluir los autores chilenos populistas de comienzos de siglo; de otra, algunos autoresalemanes, especialmente Franz Hinkelammert. Se mencionarán los aspectos centrales delpensamiento de Eyzaguirre, que Morandé ha hecho explícitamente suyos. Se trata de unavisión de la cultura y la identidad que proviene de "un pensamiento militantemente católico,que reconoce el magisterio de Rerum Novarum y Cuadragesimo Anno " (Morandé 1984 b:32). Esta versión -señala Morandé- contiene una interpretación de la crisis de la sociedadchilena de comienzos de siglo, y de la situación política y cultural de los años cincuenta ysesenta, pero no sitúa sus orígenes y causas en el siglo XIX, sino los encuentra a mediadosdel siglo XVII español y colonial, donde se inicia la decadencia del ideal cultural heroico ysalvacionista precedente de la Contrareforma, siguiendo la interpretación de Maetzú.

Morandé sostiene -siguiendo en algunos aspectos a Eyzaguirre- que durante el siglo XVI yXVII, se habría constituido una síntesis cultural única con los componentes provenientes dela cultura española, especialmente el catolicismo, y las culturas autóctonas que constituiría elnúcleo de nuestra identidad cultural hasta hoy. Así concebida, la identidad cultural, como yalo afirmara el historicismo alemán, permanece, aunque los pueblos la olviden y sigan otrosmodelos culturales; siempre es posible explicitarla y recuperarla (Meinecke 1936). Cree,como Eyzaguirre, que "cada pueblo tiene su alma propia y las vehementes trasfusionesforáneas pueden llegar a serle mortíferas (...) Hay que hurgar en la entraña nacional paradescubrir su esencia, la veta de lo auténtico. La raíz de la propia e irrenunciable vocación"(Eyzaguirre 1946: 65). Como se ve, en esta posición convergen las tradiciones románticas yesencialistas. Asimismo, el autor entiende la identidad esencial como una vocación que debeser conservada en el futuro, de acuerdo al principio ético de la fidelidad al propio ser: "AIbero-América le llega la hora de desprenderse de lazos extraños y recobrar su vozinterrumpida (...). Hay que salvar el alma, pero también redimir el cuerpo de América"(Eyzaguirre 1946: 52). Morandé, por su parte, habla del "necesario reencuentro con el origen

para rescatar la identidad y el sentido histórico perdido" (Morandé 1984 b: 32).

Sin embargo, hay una diferencia importante entre los hispanistas como Eyzaguirre y Lirarespecto a Morandé, en cuanto a la valoración de las culturas vernáculas. Los hispanistas,consecuentes con una tradición que se remonta a Ginés de Sepúlveda, no sólo idealizan yexaltan la cultura española, sino que desvalorizan radicalmente las culturas amerindias,considerándolas bárbaras, sacrílegas e inferiores. Es así que, en sentido estricto, ellos creenque hubo mestizaje natural, pero no cultural. La cultura latinoamericana no sería mestiza sinonovohispánica o simplemente parte de la hispanidad, como dice Maetzu.

La versión de Morandé es una interpretación de la cultura latinoamericana de indudablecarácter teológico, en la cual la religión, específicamente el catolicismo, constituye el centrode la vida cultural y, en general, del proceso histórico y humano. "El legado español -escribe-no es otro que el catolicismo. España actúa sólo como vehículo e instrumento (...). Sería unmero acto de abstracción pretender disociar en nuestro caso el catolicismo de España"(Morandé 1984 b: 33). Esta orientación se ha profundizado en el pensamiento del autor. Enuno de sus últimos libros asume, explícitamente, la (actual) concepción teológica católica dela cultura (1994). Allí se cita un fragmento de Centessimus Annus, que hemos reproducido alinicio de este parágrafo. Esta característica central se mantiene en los autores que siguen aMorandé, en los cuales, sin embargo, no es explícita la influencia directa de Eyzaguirre y deltradicionalismo católico.

Asimismo, esta corriente es heredera, aunque en menor medida, de las concepciones delmestizaje de los autores populistas y, de modo más remoto, de las concepciones jesuitascoloniales y su proyecto cultural. Para Nicolás Palacios y Roberto Hernández, ensayistaschilenos de comienzos del siglo XX, la identidad nacional reside en los sectores popularesmestizos, especialmente en el roto. Se diría que estos autores contribuyeron a que Morandéy los otros representantes de esta corriente, revalorizaran, en alguna medida, las culturasamerindias y, especialmente, la cultura popular actual, (al menos) en sus aspectos religiososo de religiosidad popular.

Como se decía, en la formulación teórica de Morandé lo característico de la identidad culturallatinoamericana es que se habría formado en el encuentro entre los valores culturalesindígenas y la religión católica traída por los españoles. Escribe: "España aportó una síntesisnueva, que no destruye las culturas autóctonas, sino que las asume e integra enproporciones aún mayores de las que jamás podrían haber soñado" (Morandé 1984 b: 33).Este nueva identidad cultural no habría emergido como una forma de cultura escrita, porquelos indios no conocían la escritura, sino como una experiencia fundante más vital, que ocurreen la oralidad, como un ethos. Morandé argumenta que para entender la síntesis culturalnacida del encuentro entre indios y españoles hay que privilegiar las relaciones departicipación y pertenencia, respecto a las relaciones de diferencia y oposición.

Así por ejemplo, el énfasis católico en los ritos y la liturgia se encontró y amalgamó con laconcepción cúltica y ritual de la vida en las culturas indígenas. Tanto las prácticas cúlticascatólicas como las indígenas estaban basadas en el sacrificio ritual llevado a cabo orepresentado en templos. "Para Morandé el símbolo primario alrededor del cual se puedecomprenderla cultura latinoamericana (...) serían los ritos sacrificiales (...); en ellos se fundanculturas y sociedades" (Góngora 1985: 126). El interés en la danza, la liturgia, el teatro y losrituales, que eran el acompañamiento esencial de las fiestas y festividades religiosasalrededor de las cuales se organizaba el año, es también una característica en que

coincidían estas distintas culturas. Tanto en España, como en los imperios indígenas eltrabajo y el tiempo se organizaba por medio del calendario litúrgico de acuerdo a lasestaciones. El ciclo agrícola correspondía al ciclo religioso (Morandé 1984 a).

Por todo ello, el lugar del encuentro, la cuna de la cultura latinoamericana, es sacra y lacultura latinoamericana tiene «un sustrato real católico», que se constituyó entre el siglo XVIy el XVII (Morandé 1984 a: 139-140). En consecuencia, el ethos cultural latinoamericanotiene cuatro rasgos fundamentales. Primero, se originó antes de la Ilustración y, por lo tanto,la razón instrumental no forma parte del mismo. Segundo, tiene una estructura subyacentenecesariamente católica. Tercero, privilegia al corazón, los sentimientos y la intuición y, por lotanto, releva el conocimiento sapiencial respecto del conocimiento científico. Cuarto, semanifiesta en la religiosidad popular (Morandé 1984 a: 144 y 145). Como señala el autor, ellano se expresa sólo en las actividades religiosas propiamente tales, sino también en eltrabajo, en el modo de producir, en los estilos de vida, en el lenguaje cotidiano, en laexpresión artística, la organización política y la vida cotidiana (Morandé 1984 a).

El autor sostiene que el mestizaje no se caracteriza por ser sincrético, sino que constituyeuna síntesis cultural, en el sentido fuerte de la expresión. Es decir, se habría constituido unaidentidad distinta a la identidad europea o de otros continentes: América Latina sería,literalmente, un Mundo Nuevo. Morandé asevera que no habría sincretismo, sino una'síntesis cultural', ya que los elementos culturales provenientes de las culturas amerindias,africanas e hispano-lusitanas, habrían generado un horizonte propio, en el cual cadacomponente ya no podría ser separado de la nueva unidad. En su opinión, sólo elcristianismo podría haber contribuido o hecho posible este logro, ya que es la única religiónuniversal, la única que permite armonizar las identidades particulares con la universalidad dela condición humana.

El origen de esta concepción parece encontrarse en el pensamiento del sacerdote OsvaldoLira el cual sostuvo que "las naciones hispanoamericanas constituyeron desde un principio ysiguen constituyendo todavía un todo perfectamente homogéneo de cultura entre sí y conEspaña" (Lira 1950: 13). Estas naciones serían mestizas, pero su esencia cultural habríaprovenido de la cultura hispánica, la cual sería indudablemente superior a las culturasindígenas. La cultura española "ha desempeñado -dice-, desde el principio, una misiónperfectamente análoga a la que en el compuesto humano desempeña la forma sustancial; esdecir, la de constituir la razón última intrínseca y la raíz propia de todas sus perfecciones"(Lira 1950: 45 a 46).

Para Lira "los valores indígenas han sido puro y simple sujeto pasivo", por ello muy pocohabrían tenido que oponer a la lengua española, y a la religión católica aportada por losconquistadores (Lira 1950: 42 a 44). En este caso, resulta difícil determinar si estamos frentea una tesis del mestizaje o frente a una tesis hispanista. La relación con Lira es relevante,puesto que Morandé al hacer suya la concepción de síntesis cultural, asume sus supuestosontológicos aristotélico-tomistas, según los cuales dicha síntesis genera un nuevo ente, cuyaesencia sería permanente e inmodificable en el proceso histórico. La concepción de Morandées diferente y opuesta a una concepción dialéctica de la síntesis -especialmente de una"dialéctica sin término"-, para la cual las síntesis culturales son siempre históricas,provisionales y abiertas al cambio que se genera en la interacción entre las contradiccionesinternas de las síntesis, y las transformaciones históricas que constituyen su 'exterior'. Laconcepción de Lira y Morandé de la síntesis cultural establece así un límite absoluto entre lopropio y lo ajeno de esa identidad. Todos los elementos culturales que tengan un origen

distinto, por ejemplo, de la cultura liberal de origen europeo o norteamericana seríanelementos culturales foráneos y habría una imposibilidad ontológica de incorporarlo al ethoscultural latinoamericano, que ya está cerrado.

En una tónica similar a la de Eyzaguirre y, consecuentemente, con las consecuenciasteóricas de su postura, Lira se lamenta de la traición de la mayor parte de los sectoresdirigentes en Hispanoamérica, que "lejos de mantenerse sanamente irreducibles (...) a lasinfluencias extranjeras, se han dejado seducir por ellas, relegando al olvido, e incluso, enmuchos casos, renegando de los mismos valores que los habían engendrado a la existenciahistórica" (Lira 1950: 55).

La postura hermenéutica objetivista de Morandé le lleva a asumir radicalmente y sin dudas latesis de la cultura mestiza, pero, a la vez, se encuentra con el problema de que ésta nohabría sido asumida como tal por los sujetos de esta cultura. Esto lo lleva a interpretar lahistoria de las sociedades latinoamericanas desde el nacimiento de las Repúblicasindependientes como un gran error, por su negación del mestizaje cultural, de la síntesiscultural mestiza. Sin embargo, esta negación se realiza sobre todo a nivel de las élitespolíticas dirigentes, a nivel del "criollo", según sus palabras, mientras que el mestizajeseguiría vivo en la religiosidad popular. Morandé, asimismo, afirma que la negación delmestizaje se da a través del discurso, mientras que a nivel de las prácticas, sobre todoreligiosas y rituales, se mantiene viva la memoria histórica del encuentro cultural fundante.

Esta síntesis cultural latinoamericana, sin embargo, nunca habría sido asumida por las clasesdirigentes, las cuales habrían rechazado sus orígenes mestizos, identificándose con elmodelo ilustrado racional europeo. Con ello se habrían alienado de sus propias raíces y porello aplicaron en sus países programas modernizadores que no podían tener éxito, porqueeran opuesto a dicho ethos. Mientras la razón iluminista europea alaba a las élitesracionalistas modernizantes y desprecia las creencias religiosas atrasadas de las masasalienadas, Morandé alaba la autenticidad de las tradiciones religiosas populares ymenosprecia los fallidos intentos modernizadores de una élite culturalmente alienada. Laúnica vía para una modernización exitosa sería la de renunciar al iluminismo de la razóninstrumental y plantearla desde el ethos cultural latinoamericano.

Esbozo de una crítica de la tesis de la identidad mestiza

Para mi no puede haber una teoría que se quede tranquila y se entienda como definitiva, sinoque la teoría es un quehacer; un quehacer que incluso se va negando a sí mismo en unproceso interno de construcción y reconstrucción (...) Creo que la eficacia de la teoría radicaen la posibilidad de llevar esta tarea a su máxima expresión. (Arturo A. Roig, "Entrevista" enConcordia, 1991).

Un análisis crítico de las distintas versiones de la tesis del mestizaje, dada su complejidad ydiversidad, requeriría de una exposición cuidadosa de éstas. Sin embargo, la tarea excede

los límites de este ensayo. Por ahora, en la última parte, se ofrecerá una contribución oesbozo de dicha crítica, el cual incorpora algunas de los principales cuestionamientos deGustavo Gutiérrez (1978), Jorge Larraín (1996) y Marcos García de la Huerta (1999).

Las versiones de Morandé, Uslar Pietri y otras, parecen muy sólidas porque se fundan enconcepciones metafísicas; porque se han articulado a una discursividad metafísica de unafilosofía de la cultura de carácter teológico y de raigambre aristotélico-tomista, de una parte,o de otra, a una filosofía de la historia evolucionista, como la de Uslar Pietri. Ahora bien, estasolidez es sólo aparente. Estamos viviendo una crisis profunda, quizá terminal, delpensamiento metafísico que ha sido radicalmente cuestionado por las distintas corrientes delpensamiento post-metafísico: la filosofía analítica, de Nietzsche y Heidegger, de Habermas yde otros autores.

Desde el punto de vista de su construcción teórica, la versión de Uslar Pietri de la teoría delmestizaje, adolece de una debilidad fundamental: la ambigüedad y polisemia de la categoríadel 'mestizaje', y el carácter doctrinal y no refutable de sus concepciones. Semánticamente,en sus textos 'mestizaje' significa algunas veces 'síntesis', otras 'sincretismo', o '(mera)influencia', pero también 'hibridismo', o 'carácter local', '(presencia de) contrarias influencias(en un mismo objeto), etcétera. Es decir, cualquier relación entre elementos culturales dedistinto origen sería 'mestizaje'; así concebido, (casi) todos los elementos culturales lo serían.Por ello, es que ésta versión sería un buen ejemplo de concepciones formuladas con tal nivelde generalidad que no son contrastables, porque no hay experiencia posible que pudierarefutarlas, y todo lo que sucede podría ser interpretado como una prueba a favor de suvalidez (Popper 1953). Se ha mostrado que esta limitación se encuentra en muchas otrasversiones de esta tesis (Montecino 1998: 226 a 235).

El caso de Morandé es diferente: existe una clara definición del mestizaje como 'síntesiscultural'. Sin embargo, esta opción teórica, aunque evita la ambiguedad, ha sido uno de losaspectos más cuestionados de su versión (Larraín 1996 y García de la Huerta 1999). Entérminos generales podría decirse que la elección de la categoría biológica del 'mestizaje'para caracterizar complejos procesos culturales crea problemas de construcción teórica casiinsolubles. De una parte, el naturalismo de la categoría favorece que se naturalicen lasculturas, como lo hace Uslar Pietri; de otra, sugiere niveles y formas de integración cultural,por ejemplo, la 'síntesis cultural', que implica una unidad en la cual desaparece el caráctertensional y a veces contradictorio de los aspectos o componentes de llamada "culturalatinoamericana". "La tentación entonces es resolver esta heteronomía afirmando un sermixto o híbrido, una identidad mestiza. Pero sólo en apariencia resuelve el problema, puestampoco lo mestizo es algo unívoco (...). El 'mestizo' menos que nadie, quizás, es alguienque coincide definitivamente consigo mismo" (García de la Huerta 1999: 132).

Relacionada directamente con esta problemática aparece una debilidad, presente en (todas)las versiones de la tesis de la identidad mestizas: el supuesto de la unidad de la culturalatinoamericana. Esta es presentada "como un todo homogéneo", aunque algunas versiones,no precisamente las que consideramos, reconocen la existencia de las diferentes culturasnacionales e incluso de subsistemas culturales en ellas: sin embargo, este reconocimiento"no pesa en el desarrollo del tema" (Gutiérrez 1978: 193).

La complejidad de las sociedades latinoamericanas y la diversidad de sus tradiciones implica

serias dificultades para las diversas versiones de la tesis del mestizaje. Casi todas ellasafirman la existencia de una cultura mestiza, en directa relación con el mestizaje biológico,suponiéndolo realizado o en vías de realizarse completamente. La tesis no reconoce ladiversidad de las sociedades latinoamericanas, desde este punto de vista biológico, social ycultural. Es así que en varias de ellas, como Chile o Argentina, no hubo significativomestizaje negro, ni influencia cultural africana. En otras no existió componente indígenaporque dichas etnias se extinguieron en el 'encuentro' con los europeos, como sucedió enCuba.

Uruguay es un caso interesante en el cual la tesis del mestizaje es inaplicable, tal como hasido formulada, puesto que allí también los pueblos originarios fueron extinguidos y (casi)toda su población proviene de la migración europea, por tanto no puede decirse que sea unpaís mestizo. Por ello, es el mejor ejemplo de los llamados "pueblos trasplantados" (Ribeiro1969). Hay otras naciones, "pueblos testimonios" (Ribeiro), donde la mayoría de la poblaciónno es mestiza, sino indígena, por ejemplo, Guatemala y Bolivia, en las cuales los mestizosson una minoría. Aunque existe cierto grado de mestizaje en la población argentina,especialmente en el interior, ¿podría considerarse dicha sociedad como mestiza biológica yculturalmente?

Sólo un grupo de naciones, "los pueblos nuevos" (Ribeiro): Chile, Brasil, Colombia,Venezuela y los antillanos, serían 'sociedades mestizas'. Sin embargo, culturalmente sonmuy diferentes entre sí, puesto que algunos de ellos carecen de tradiciones culturalesafricanas, como Chile; y en otras el componente indígena como en Brasil tiene unaimportancia menor que en Colombia, por ejemplo. Más aún, los autores de la tesis delmestizaje, habitualmente, no consideran las diferencias entre las culturas vernáculas ytienden a hablar de ellas como si fueran una sola cultura, o como si las especificidades dedichas culturas fueran irrelevantes. Es así que las formas de sincretismo o mestizaje culturalque se han producido entre la cultura española y la mesoamericana o azteca son distintas alas que se dieron con la cultura guaraní.

Los partidarios de esta tesis creen que existe una cultura latinoamericana porque el origen deestas sociedades sería compartido. Esta afirmación requeriría mayor examen, puesto que, enaspectos significativos, la colonización española fue distinta de la portuguesa. En estesentido, en las dos versiones que consideramos la historia se convierte en un destinoinsuperable. Se explicita aquí un grave problema de la tesis del mestizaje: su compromisocon una concepción teórica, conservadora, de la identidad cultural que privilegia el pasadocomo fuente de identidad, y, consiguientemente, la hace sinónimo de 'legado' o 'tradición'.

Desde John Locke sabemos que la identidad se constituye en el recuerdo de lo que hemossido y, por ello, proviene del pasado (1690: cap. XVII, 310 a 332) Pero, también sabemos,desde Kierkegaard, y por los teóricos contemporáneos, que la identidad cultural nunca esmero legado o tradición, siempre tiene una dimensión proyectiva (Habermas 1987). Laidentidad cultural no se refiere sólo a lo que hemos llegado a ser, sino también involucra loque queremos ser. Más aún, el pasado del cual siempre se busca extraer definiciones sobrela identidad cultural, no es nunca unívoco: las versiones identitarias son interpretaciones dedicho pasado, elaboradas a partir de una selección de hechos y tendencias del pasado, y porello, siempre son controvertibles, modificables y abiertas a transformaciones ycomplejizaciones (Habermas 1987 y Larraín 1996). Sartre ha mostrado, filosóficamente, quenuestra (re)construcción del pasado siempre está condicionada por nuestros proyectos.

La versiones analizadas presentan otra insuficiencia teórica, relacionada a su unilateralidadtemporal. Esta es su concepción 'esencialista' de la identidad, como las denomina Larraín(1996), o 'realista', como la llama García de la Huerta (1999). Esta concepción forma parte deuna concepción de cultura que resulta cuestionable (Gutiérrez 1978). Larraín ha señaladoque una concepción esencialista concibe la identidad cultural como un ente permanente ycerrado que se conserva sin ser modificado por el proceso histórico, lo cual no es plausible.La teoría actual de la identidad cultural, en cambio, ha mostrado que ésta es siempre abiertae incompleta, y que se va transformando en el proceso histórico.

El antropólogo mexicano Gilberto Giménez ha observado que "curiosamente, el tópico de loscambios de identidad social ha sido insuficientemente tratado en la bibliografía sociológica yantropológica. Sin embargo, reviste enorme interés para comprender muchos fenómenos:reafirmación de identidades étnicas, aparición de nuevos movimientos sociales" y otros(Giménez 1993). García de la Huerta, por su parte, asevera que "esta noción no parece lamás indicada para realidades históricas. La realidad humana es disímil con respecto a símisma, heterónoma, diversa (...) El riesgo del concepto realista consiste en que ladeterminación de una esencia o principio identitario comporta una violencia: suprime laheteronomía constitutiva de la realidad humana y la diversidad del colectivo (1999: 131).Desde los análisis de Gutiérrez, podría decirse que una gran parte de la versiones de lareferida tesis consideran que "la cultura es "un estilo de vida", "el ser íntimo de un pueblo".Sólo una observación: lo religioso lo económico, lo político, lo artístico no son sóloexpresiones de un "ser íntimo" que permanecería igual a sí mismo, sino que a su vez influyeny cambian ese ser íntimo" (Gutiérrez 1978: 193).

Este realismo o esencialismo se liga con otro tema relevante que muestra las debilidades dela tesis del mestizaje y su carácter hostil a la modernidad. En las dos versiones analizadas laidentidad cultural latinoamericana esencial se habría constituido durante la colonia. De estemodo, el aporte de las culturas europeas que no son ibéricas, después de la Independencia,no formaría parte de dicha identidad, o incluso, como dice Morandé, representaría unamodernidad ilustrada opuesta a la modernidad barroca donde se constituyó el ethos culturallatinoamericano. Consiguientemente, los llamados "valores normativos de la modernidad"(Habermas): autodesarrollo, autonomía y autogobierno, así como la democracia, la igualdady el pluralismo no formarían parte de la identidad cultural de nuestra región (Larraín 1996). Laversión de Morandé, y en cierto sentido también la de Uslar Pietri, contendría una utopíaarcaica y premoderna: "no sólo simplifica el pasado, sino que lo resignifica, pero representaun intento anacrónico de replicar la estructura ética-política del Estado del siglo XVI-XVII. Lavuelta o la reposición de una cultura sincrética requiere justamente de un Estado absoluto(...) La modernidad política, lejos de suponer un mundo sincrético donde exista la unidadcomo propósito fundante y principio legitimador, supone justamente pluralidad y diferencia.La cultura secular habla diversos lenguajes" (1999: 139).

En general, si bien podemos encontrar en las versiones de la tesis del mestizaje cultural uncierto reconocimiento al valor de las culturas que conforman la sociedad latinoamericana,también implican modalidades de exclusión de otras identidades. Por ejemplo, la valoracióndel mestizo frente al indígena, visto como mestizo no asumido (en el caso de Morandé), o laescasa o nula consideración del aporte cultural francés e inglés durante el siglo XIX. En fin,con frecuencia la valoración del mestizo se convierte en la valoración de una identidad yaconformada, frente a la cual no existirían otras formas de identidad cultural sino a lo sumofenómenos de sub-identidad muy marginales y de poca importancia.

El mestizo, no hay que olvidarlo, podría ser el único realmente producto de la síntesis, en elsentido que no existe previamente a ella, pero no cabe duda que no escapa a lastransformaciones históricas posteriores, aún si, como se supone a veces, las identidadesindias y de origen español carecieran hoy de importancia. Por todo esto, podemos decir quela tesis de la identidad cultural mestiza pretende reducir la complejidad, privilegiando elcomponente mestizo y minimizando o excluyendo otros. Por ello, se trata de unaconstrucción identitaria de carácter simplificador y esquematizador.

En la medida en que la referida tesis afirma la unidad de la cultura latinoamericana, podríadecirse, en otras palabras que, sin ser conciente de ello y en apariencia haciendo locontrario, duplica a nivel discursivo el "no-reconocimiento del otro" (Calderón, Hopenhayn yOttone 1996) o bien tiende a bloquear su descubrimiento. "Las lenguas diferentes que hablanlos pueblos presentes desde siglos en el continente y que no se expresan primariamente enidiomas occidentales, son una exigente manifestación de la presencia del Otro en AméricaLatina, que hemos comenzado a descubrir", como ha señalado Gutiérrez (1978: 194). Esteotro, sin embargo, no se reduce a los pueblos vernáculos.

Las sociedades de nuestra región presentan profundas fracturas culturales, se diría, másrelevantes que las que analizara Gramsci, en los treinta del siglo pasado, entre las regionesitalianas. Estas son las que se producen entre la cultura de las elites y la(s) popular(es); entrela cultura urbana y la campesina; o bien del interior, sierra o provincias. Asimismo,constatamos fracturas que se producen entre las subculturas de los distintos sectoressociales, lo cual se expresa en el lenguaje cotidiano, por ejemplo, que se refiere a laexistencia de dos (o tres) Chile. ¿ Quien podría decir que la cultura de Perú es integrada ?De este modo, la metáfora de los archipiélagos culturales para caracterizar las "culturasnacionales", adquiere pleno sentido. Estas diversidades culturales se manifiestan, porejemplo, en la narrativa peruana de Arguedas, Scorza y otros.

Por ello, puede decirse que la tesis analizada, justamente por su monismo cultural, nopermite comprender y aceptar las diversas modalidades de multiculturalismo que existen enla mayor parte de las sociedades latinoamericanas. Este requiere, como condición deposibilidad, el reconocer la existencia de pueblos vernáculos con su propia cultura que no esoccidental ni mestiza; cultura que quieren mantener y desarrollar, y que aspiran a que searespetada por los Estados y las sociedades respectivas.

Convendría recordar que, históricamente, la tesis del mestizaje precedió y formó parte delhorizonte de sentido de los proyectos de integración política y cultural que surgieron con lacrisis de la república oligárquica. Por ello es que se podría sostenerse que se ha producidoun envejecimiento de esta tesis, tanto desde el punto de vista de las teorías actuales de lacultura como desde el punto de vista del pensamiento político. En ese contexto cultural ypolítico se plantearon los proyectos indigenistas que intentaron realizar, es decir, cubrir elhiato entre lo afirmado por la tesis y la realidad (Bonfil Batalla 1981). De ahí el interés queconllevaría una lectura crítica de la tesis del mestizaje, desde la crítica al indigenismo eincluso desde los cuestionamientos de los autores indianistas a la tesis del mestizaje (V. gr.Bonfil Batalla 1987 y Matul 1989). En esa perspectiva sería de interés estudiar el debateespañol, de las últimas décadas sobre el Estado nacional y las autonomías.

Otro aspecto cuestionable de las versiones analizadas de la tesis de la identidad mestiza,que se encuentra en casi todas sus versiones y sobre el cual no se ha reflexionadosuficientemente, es el de la relación entre el carácter general y regional de la tesis, y las

identidades nacionales. Este problema es relevante, pues las identidades nacionales siguensiendo las identidades culturales más importantes en nuestras sociedades, aunque seencuentran en proceso de transformación y redefinición en un contexto cultural globalizado.Las versiones analizadas no se refieren al problema y otras lo mencionan, peroseguidamente señalan que no hay conflicto entre ambas. Sin embargo, el problema escomplejo y requiere mayor análisis.

En primer lugar, no se puede considerar las interpretaciones de las identidades nacionalescomo una mera aplicación de la tesis de la cultura mestiza. Muchas de dichasinterpretaciones, por ejemplo, que se han elaborado en "pueblos trasplantados", comoUruguay y Argentina, explícitamente rechazan el mestizaje natural y cultural indígena-europeo como la fuente de su identidad nacional, por razones históricas. En otros casos,incluso en "pueblos nuevos" donde el mestizaje biológico es considerable, no hay consensode que su cultura sea mestiza. En Chile, por ejemplo, gran parte de la población no seconsidera mestiza ni biológica ni culturalmente, y sigue creyendo que "Chile es un paísblanco" y de cultura occidental. En México, tampoco hay consenso alrededor de esta tesis.Dos de las más influyentes interpretaciones de la identidad nacional: la de Octavio Paz(1950) y la de Bonfil Batalla (1987) por razones diferentes niegan que la cultura mexicanasea mestiza.

Segundo, con frecuencia las interpretaciones sobre las identidades nacionales estánconstruidas a partir de la especificidad de la historia, la vida social, e incluso la geografíahumana de dichas sociedades. De este modo, en su referencia a la historia, privilegian laspeculiaridades de su período republicano en vez del colonial, por la obvia razón de que ahíse construyeron las naciones latinoamericanas.

De este modo, son bastante diferentes las interpretaciones de la identidad nacional de lospaíses autodenominados 'bolivarianos' que los del Cono Sur, especialmente Chile donde sehan desarrollado diversas construcciones nacionalistas de su identidad cultural,explícitamente antibolivarianas. Asimismo, las interpretaciones sobre la identidad nacionalsuelen incluir aspectos específicos de geografía y geografía humana. Se habla sobre elcarácter andino y/o amazónico de Bolivia o se incorporan a dichas interpretaciones lacontraposición sierra-costa, relevante en países como Perú y Ecuador.

Tercero. Las interpretaciones sobre la cultura nacional contienen, casi siempre,construcciones identitarias sobre los otros pueblos latinoamericanos, a diferencia de lasversiones de la identidad cultural que se construyen en relación a un otro sajón,norteamericano o iluminista, o constituido por todos las otras naciones que no sonlatinoamericanas. Estas diferencias en la construcción identitaria de los otros son relevantesrespecto a los contenidos que se atribuyen a las identidades sea mestizas o nacionales,como puede verse en el caso de Vasconcelos que opone la identidad mestizahispanoamericana a la raza blanca, especialmente sajona. En cambio, en lasinterpretaciones de la historiografía conservadora, en el caso de Chile, por ejemplo, unaspecto clave de la identidad nacional sería el de la superioridad racial de los chilenos frentea los otros peruanos y bolivianos, su disciplina y sentido del orden, en contraste con lamayoría de los otros países de la región.

En las versiones de Vasconcelos, Morandé y Uslar Pietri hay una inconsistencia o debilidadque se encuentra también en otras y que fue percibida por Gutiérrez. En la descripción de loscontenidos de la cultura mestiza se privilegia los componentes europeos del supuesto

mestizaje cultural. Para Vasconcelos el aporte de indígenas ('amarillos' y 'rojos') y de losnegros es mínimo frente al cristianismo traído por los blancos que otorga su 'filosofía' deconciliación universal a la quinta raza. Por ello es que dicho autor afirma a la vez que somosla "raza cósmica" y que somos 'latinos' e 'hispanoamericanos'. Para Lira, los indígenas sóloaportan la 'materia', en el sentido aristotélico, pues la 'forma' y consiguientemente ladimensión espiritual de la síntesis cultural proviene de la cultura europea.

Uslar Pietri, por su parte, en su concepción del mestizaje cultural latinoamericano, en muchoscasos, privilegia el componente europeo. De este modo considera que el idioma españollatinoamericano es mestizo porque ha enriquecido su léxico, tiene diversos acentos yalgunas variantes gramaticales. Su insistencia en presentar a Garcilaso de la Vega comoejemplo paradigmático de la personalidad cultural mestiza resulta cuestionable, puesto queeste escritor pasó gran parte de su vida en España, viviendo como español. Más aún, noparece consistente con su idea de que la cultura mestiza posee una cosmovisión propia, suafirmación de que somos parte de "la comunidad hispánica" y que la tradición medieval yrenacentista española nos pertenece (1991: 157 a 166).

En Morandé, el problema requeriría mayor análisis, pues este autor considera que el ethoscultural latinoamericano incorpora la concepción cúltica, oral y sacrificial de las culturasindígenas. Sin embargo, esta concepción ya estaba presente según el autor en la culturaespañola de la época. Más aún, el elemento central de la síntesis cultural sería elcristianismo, aunque entendido como "religiosidad popular". Frente a la tensión que seproduciría entre el carácter europeo de esta religión y su carácter mestizo en Latinoamérica,Morandé hace suya la concepción teológica de que el catolicismo es la única religiónuniversal que permitiría integrar las identidades particulares con la universalidad de lacondición humana. Puede decirse, en todo caso, que para la mayor parte de las versiones dela tesis de la identidad cultural mestiza, los componentes europeos son considerados losdecisivos, de este modo la cultura latinoamericana sería una filial de la europea o bien unaparte de la "cultura occidental" cuyo núcleo se encuentra en Europa (Gutiérrez 1978: 193).Podría conjeturarse que ninguna de las versiones de la referida tesis se compromete aafirmar que estaríamos en presencia, en estricto sentido, de una nueva cultura de carácter'mestiza', aunque Uslar Pietri afirme que somos un Nuevo Mundo.

Con el desarrollo actual de las ciencias sociales, y el reconocimiento de la relevancia de lasubjetividad de los fenómenos sociales ha ido asumiendo mayor importancia elcuestionamiento del objetivismo (hermenéutico) de las versiones de la tesis del mestizaje.Sus autores, casi siempre, construyen sus versiones basados sólo en su introspección,análisis y reflexiones; y casi nunca incluyen en sus textos, estudios o comentarios sobreotras interpretaciones. De este modo, al no realizar una discusión crítica sobre el tema notienen la posibilidad de enriquecer y complejizar sus propias interpretaciones. Tampocoincorporan la experiencia identitaria de sujetos también portadores como ellos, en este caso,de la identidad cultural latinoamericana.

Podría pensarse que ésta es una legítima opción por metodologías hermenéuticasobjetivistas, en vez de elaborar su interpretación desde el examen de los testimonios yexpresiones de la experiencia subjetiva de los portadores. Sin embargo, esta ausencia deposibilidades de contrastación o su limitación restringe las posibilidades de validez de estasinterpretaciones. Suele hacer de ellas monólogos que pueden ser, en mayor o menormedida, persuasivos, pero que presentan frecuentemente muchas limitaciones einsuficiencias. Estudios recientes sobre la cultura e identidad latinoamericanas como de los

de Larraín y Marcos García de la Huerta, ya citados, contienen una análisis crítico de lasprincipales interpretaciones sobre la identidad latinoamericana. Asimismo, en sociedadescomplejas, las representaciones identitarias de un miembro de dicha(s) sociedad(es), sobredicha identidad cultural, aunque se trate de un filósofo, cientista social o escritor, no essuficiente (empíricamente) para construir una interpretación de la identidad cultural cuyaspretensiones de validez sean significativas.

Como han señalado algunas teorías sociológicas contemporáneas, la reflexividad no esprivilegio de los cientistas sociales e intelectuales sino que se encuentra en todos. Por ello esque la construcción de interpretaciones sobre la identidad cultural más plausibles y cuyavalidez pudiera ser reconocida requeriría incorporar representaciones provenientes detestimonios o registros de la experiencia identitaria de otras personas del mismo grupo osociedad.

Finalmente, a modo de síntesis se podría decir que la tesis de la cultura mestiza, en sudistintas versiones, es una de las creaciones más importantes de los estudios culturaleslatinoamericanos del siglo pasado. Y ha significado una apertura y valoración de múltiplesfenómenos y expresiones culturales 'mestizos' que la cultura del período oligárquico ignorabao minimizaba. Asimismo, esta tesis ayudó a replantear nuestra relación a la cultura europea ynorteamericana y ha implicado la afirmación de nuestra especificidad cultural regional.

Sin embargo, como se ha visto en este análisis de sus limitaciones y de su validez, quizá sumayor defecto fue de generalizar para toda la cultura latinoamericana las características dealgunos de sus fenómenos. Sin duda, existen expresiones culturales que pueden serdenominadas 'mestizas', siempre que se especifique en que sentido preciso se está usandoeste adjetivo. No obstante, esto no significa que no haya otras que pertenecen a las culturasvernáculas, o que no sean extensiones o duplicaciones de fenómenos culturales europeos onorteamericanos, o provenientes de otras culturas.

Sobre esta tesis, podría decirse lo que Hegel aseveró sobre una filosofía: "es verdadera en loque afirma, pero no en lo que niega". Es decir, tiene razón en afirmar la existencia de ciertosfenómenos, pero no en negar otros distintos. Si es correcto el dictum aristotélico: "lo que valepara el todo vale para cada una de sus partes", no lo es el que dice: "lo que vale paraalgunas partes vale para el todo", a excepción de los todos-de-partes homogéneas y lacultura latinoamericana no lo es.

Podría responderse a esta objeción diciendo, como han sostenido Vasconcelos, Uslar Pietri yotros de sus representantes, que si el mestizaje no se ha realizado aún plenamente, sinembargo, se efectuará porque hay una tendencia necesaria al mismo. Sin embargo, dichaafirmación de necesidad, como se ha mostrado, proviene de cuestionables concepcionesmetafísicas de la historia cultural latinoamericana. Desde la Conquista hasta nuestros días nosólo encontramos fenómenos y tendencias al mestizaje cultural sino manifestaciones que nopueden ser considerados mestizas y tendencias significativas a evitar el mestizaje.

En la Conquista, los templos de las religiones vernáculas y sus sacerdotes fueron destruidoscomo parte de las estrategias de evangelización, de imposición del catolicismo, tratando deevitar el sincretismo religioso. Se podría escribir una historia cultural de los dispositivos,órdenes, prohibiciones, destinadas a evitar el mestizaje no solo biológico y sexual, sinoreligioso, en las costumbres, la administración de las ciudades, etcétera. Las elitesnacionales, desde la Independencia hasta hoy, han dirigido procesos destinados a 'civilizar',

'desarrollar', 'modernizar', 'globalizar' las sociedades latinoamericanas, las cuales han estadoacompañadas de intensivos proceso de aculturación, aunque los modelos culturales han idocambiando, a través del tiempo, desde el francés al norteamericano. La tesis de la culturamestiza no ayuda a conocer esta historia, a comprender lo que está en juego con losactuales procesos de globalización no sólo como legado cultural sino como imagen de futurode nuestras sociedades. Ante estos procesos intenta reivindicar tradiciones en gran parteperimidas y la imagen de una edad del oro colonial. Aunque sólo fuera por estas razones, latesis de la cultura mestiza sería cuestionable.

Jorge Vergara EstévezUniversidad Bolivariana

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