Pr. Prof. Dr. Dorin OanceaFacultatea de Teologie "Andrei Şaguna" a ULBS

CURS I.F.R. an IV, 2009/2010 - TEOLOGIA RELIGIILOR

Dragi mai tineri colegi în ale teologiei,

Vă trimit un curs primit de la Flaviu şi corectat de mine în proporţie de 70%, până la p.17. De acolo apar nişte lipsuri până la problema drepţilor. Trebuie să le completaţi neapărat unul de la altul.

Gând bun şi succes la înţelegerea cursului. Şi mai mare succes la examenul de luni,

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin

Consideraţii introductive

Ultima parte majoră din cursul general de Filozofie a Religiei este dedicat problemelor de Teologie a Religiei. Aceasta este o disciplină care îşi propune să abordeze diversitatea religioasă întâlnită pe parcursulistoriei Religiei din perspectiva experienţei religioase creştine, în mod special a soteriologiei şi eshatologiei creştine. Ştiind că mântuirea reprezintă o necesitate absolută pentru întregul neam omenesc, aşa deimportantă, încât Dumnezeu însuşi s-a întrupat pentru a o putea realiza, ne întrebam în ce măsură şi cum se pot mântui oamenii care nu fac parte din Biserica lui Hristos.interogaţia aceasta este obligatorie din cel puţin două puncte de vedere esenţiale. În primul rând pentru că esteimpusă de poruncaiubirii aproapelui, în virtutea căreia adevăratul creştin trebuie să se aplece cu toată stăruinţa spre aproapele său, dacă doreşte să-şi actualizeze cu seriozitateidentitatea creştină carei-a fost dăruită. În al doilea rând pentru că perpetuarea unei dileme în această problemă face să se nască îndoieli asupraidentităţii lui Dumnezeu însuşi, ceea ce nu este compatibil cu însuşi miezul credinţei noastre ortodoxe - cum putem crede într-un Dumnezeu care îi mântuieşte doar pe cei aşezaţi de el în spaţiul teo-cosmic creştin, în timp ce aparţinătorii altor spaţii teo-cosmice religioase sunt abandonaţi?interogaţia aceasta nu esteipotetică, ci este formulată în această formă sau în alta de numeroşi contemporani, gata să se îndepărteze de revelaţia creştină în absenţa unui răspuns mulţumitor. Al găsi şi disemina pe acesta constituie în acest caz un momentimportant al misiunii creştine. El va avea însă darul să ordoneze şi propria reflexieindividuală, frământată desigur şi ea de aceste întrebări.

Pentru a putea ajunge la astfel de răspunsuri aminclus în curs mai multe componente, după cum urmează:

a. Reluarea succintă a principalelor elemente de Filozofie a Religiei,indispensabile pentru edificarea unui model hermeneutic coerent al relaţiilor dintre creştinism şi celelalte religii;

1

b. Introducerea unor consideraţii pe tema alterităţii în general, pentru a o înţelege pe cea religioasă ca un caz particular al acesteia;

c. Teologia religiei propriu-zisă, construită pe temeiul comuniunii personale a omului cu Hristos;d. Relaţia dintre toleranţă şi misiune, ca modalităţi permanente de concretizare ainteracţiunii

creştine cu alte religii;e. Relaţia dintre religios şi secular, respectiv dintre Biserică şi stat, ca un caz particular de

maximăimportanţă în care se articulează raporturile dintre religii şi lumea în care sunt practicate credinţele aferente lor.

I. Principalele probleme de Filozofie a Religiei abordate în trecut

1. Principalele repere ale comuniunii paradisiace a omului cu Dumnezeu şi lumeaCursul de Filozofie a Religiilor a precizat viziunea creştină asupra comuniunii fundamentale dintre

Dumnezeu şi om, pornind de la comuniunea existenţa la nivelul lui Dumnezeu însuşi şi la acţiunea sa creatoare, prin care a transmis şi oamenilor aceste posibilităţi de comuniune ca element constitutiv al fiinţării lor.

În cadrul aceluiaşi demers s-au stabilit principalele repere al comuniunii constitutive dintre Dumnezeu şi om, dintre om şi lume, arătându-se că această comuniune nu poate să dispară niciodată în întregime (e constitutivă). Dispariţia ei totală ar echivala cuieşirea omului din fiinţare. Aceste repere, precizate pe baza referatelor biblice asupra creaţiei la nivelul existenţei paradisiace a omului,includ:

- complementaritatea constitutivă a omului cu Dumnezeu şi cu lumea (ce face în raport cu lumea se raportează la Dumnezeu şiinvers);

-integralitatea relativă a comuniunii: omul are în raport cu Dumnezeu şi cu lumea o serie de posibilităţi pe care trebuie să le actualizeze, în cadrul unei dinamici chip - asemănare; fiecare moment de actualizare reprezintă un moment distinct al acestei dinamici şi un nivel deintegralitate diferit

- dinamica chip - asemănare este şi ea constitutivă, adică se manifestăindiferent de calitatea omului: şi omul cel mai amărât, cu probleme morale maxime, are tendinţa naturală a realizare a binelui, aşa cum îl vede el;

2. Pierderea comuniunii paradisiace, parţialitarea, falsa valorizare

Comuniuneainiţială a fost pierdută prin ceea ce este cunoscut că păcat strămoşesc. Acestainclude două momente, la fel deimportante: parţializarea comuniunii constitutive pe toate direcţiile (spre Dumnezeu, spre îngeri, spre sine însuşi, spre ceilalţi oameni, spre celelalte făpturi) şi redirijarea comuniunii constitutive parţializate în toate direcţiile menţionate, ceea ce conferă ţintelor respective o valoare care nu le este proprie. Este vorba de o falsă valorizare. Modul în care funcţionează aceste două componente din dinamica păcatului suntilustrate de Sf. Pavel în Epistola către Romani, 1, 23: "... au schimbat slava Dumnezeului nemuritor într-o icoană care seamănă cu omul muritor, păsări, dobitoace cu patru picioare şi târâtoare." În cazul acesta este vorba de o falsă sacralizare a făpturii,indiferent care ar fi ea.

Consecinţele acestui proces cu două elemente complementare (parţializare şi falsă valorizare) sunt dezastruoase, datorită faptului că el se grefează pe o comunicare constitutivă omului, de aceea neîntreruptă. Succesivele parţializări şi false valorizări duc la o percepţie complet deformată a universului, a propriei

2

poziţii în univers, a propriului statut faţă de Dumnezeu, faţă de sine însuşi, faţă de semeni şi de celelalte făpturi.imaginea aceastailuzorie determină aprecieri şi decizii greşite al nivelul propriilor acţiuni, ale propriilor fapte, situaţie agravată şi de conjugarea cu dinamica chip - asemănare, despre care spuneam că este constitutivă. Menirea ei este să ducă în mod normal la adâncirea comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu făptura, însă în situaţia dată efectul ei esteinvers, îl îndepărtează pe om, îi fragmentează şi mai mult comuniunea, de orice fel ar fi ea.

Deformarea aceasta radicală a percepţiei, a valorilor, faceimposibilă revenirea prin propriile puteri ale omului, de unde şi necesitatea Răscumpărătorului despre care se vorbeşte în Protoevanghelia din Cartea Facerii. Poziţionarea ei chiar la începutul existenţei omului în afara Paradisului îiindică un caracter constitutiv pentru toţi urmaşii protopărinţilor noştri:indiferent unde au ajuns să trăiască aceşti urmaşi, în viaţa lor s-a făcut resimţită dorinţa, mai mult sau mai puţin conştientizată, de a se putea raporta la un răscumpărător, la un salvator, care să realizeze îninteriorul umanului ceva ce le esteinaccesibil lor.

3. Spaţiile teo-cosmice

A. Geneza şi legitimitatea spaţiilor teocosmice.Dubla orientare constitutivă a omului, spre Dumnezeu/theos şi spre lumea/kosmos în care este inclus

şi el însuşi, configurează la nivelul vieţii trăite o realitate complexă, pe care o numim spaţiu religios-existenţial sau spaţiu teo-cosmic. În cele ce urmează ne ocupăm pentru început de geneză spaţiului, respectiv a spaţiilor teo-cosmice, pentru ca apoi să cercetăm legitimitatea lor.

Ge nez a spa ţ i i l o r t eo -cos mi ce . Primul spaţiu teo-cosmic este Paradisul. În succesiune nemijlocită urmează existenţa dusă de proto-părinţii noştri în afara Paradisului, după căderea în păcat, respectiv după parţializarea pe care au suferit-o toate structurile de comuniune în care erau implicaţi (Dumnezeu, semeni, lume). Din compararea lor succintă rezultă că ambele îşi au temeiul în lucrarea lui Dumnezeu. În primul caz este vorba de lucrarea sa creatoare, continuată apoi de momentele speciale din istoria mântuirii pe care le provoacă Dumnezeu, transformând o istorie oarecare tocmai într-o istorie a mântuirii. În această situaţie se găsesc spaţiile teo-cosmice asociate unor nume cum ar fi Noe, Avraam,isaac,iacob, Moise, David, etc. Fireşte că şi la nivelul acestora continuă să opereze falsele valorizări, altfel nu ar mai fi necesară venirea Răscumpărătorului. Însă ele apar din iniţiativă explicită a lui Dumnezeu.

În al doilea caz apare răspunsul lui Dumnezeu la parţializările şi falsele valorizări pe care le făptuiesc oamenii. Situaţia este evidentă în cazul primului spaţiu post-paradiziac, cel care apare ca o ruptură radicală faţă de existenţa de până atunci a omului. În momentul în care îl alungă pe om din Paradis, Dumnezeu este cel care stabileşte cadrul existenţial al omului după căderea acestuia. Din noile reguli fac parte şi elemente care reprezintă în spaţiul teo-cosmic paradisiac parţializări şi false valorizări: acoperirea goliciunii trupului de către om este semn evident de parţializare; în existenţa post-paradisiacă Dumnezeu stabileşte regula acoperirii trupului.

Dincolo de aprecierea valorică a celor două situaţii, este evident că de fiecare dată Dumnezeu este cel care stabileşte regulile de comuniune pe care trebuie să le folosească oamenii în viaţa lor concretă. Prin generalizare se poate afirma că structura şi regulile de funcţionare ale tuturor spaţiilor teo-cosmice sunt stabilite de Dumnezeu, în conlucrare cu voia omului, înclinat spre permanente parţializări şi false valorizări.

L eg i t i m i ta t e a s pa ţ i i l o r t eo -cos m ice ex t ra -par ad i s iac e . Afirmaţia făcută mai sus în legătură cu existenţa omului în afara Paradisului, deci în afara comuniunii depline cu Dumnezeu, are darul să nedumerească, de vreme de în felul acesta se legitimează hibrisul, încălcarea normalităţii iniţiale. Nedumerire, pentru că legitimizarea imperfecţiunii duce la concluzia obligatorie că şi subiectul aceste acţiuni

3

este acţiuni este imperfect, ceea ce este inacceptabil, pentru că vorbim despre Dumnezeu însuşi. Din acest motiv subliniem faptul că legitimizarea aceasta se extinde asupra tuturor spaţiilor teo-cosmice (cu excepţia celui paradiziac şi a celui constituit prin comuniune cu Domnul Iisus Hristos), dar că ea este doar temporală, ea operează până la venirea Răscumpărătorului, despre care s-a vorbit în subcapitolul precedent. De aici concluzia că întâlnirea cu acesta,indiferent când se va produce, nu este opţională ci obligatorie pentru toţi oamenii. Acceptarea comuniunii cu el echivalează cu o legitimizare permanentă a propriei existenţe, respingerea ei anulează legitimitatea provizorie despre care vorbim.

Cele spuse mai sus se extind asupra întregii istorii a neamului omenesc. Prin parţializare şi false valorizări apar mereu alte şi alte spaţii teo-cosmice. Toate fiinţează prin comuniune constitutivă cu Dumnezeu şi cu lumea, această este marcată în toate de parţializări şi false valorizări. Toate sunt legitimizate pentru un timp de Dumnezeu, în aşteptarea întâlnirii cu Răscumpărătorul. Cu alte cuvinte, nu există situaţia umană care să nu fie încadrată într-un spaţiu teo-cosmic, care să nu fie legitimizată ca atare în mod relativ, până la întâlnirea definitivă cu Răscumpărătorul.

Ataş am en tu l f a ţă de spa ţ i i l e t eo - c osm ic e . Un aspect particular al existenţei teo-cosmice în general şi în particular al spaţiilor de acest fel îl reprezintă ataşamentul faţă de identitatea acestuia. Realitatea teo-cosmică este prin excelenţă relaţionată: omul este relaţionat în mod constitutiv cu Dumnezeu şi cu lumea, ceea ce îi conferă o identitate specifică, pe care o percepe ca atare. Relaţiile respective nu sunt un adaos la persoana omului, ci o constituie în mare măsură.

În plan personal-afectiv relaţia aceasta identitară se manifestă ca ataşament mai mult sau mai puţin puternic faţă de propria existenţă teo-cosmică, faţă de propriul spaţiu teo-cosmic, în funcţie de amploarea şi profunzimea acelor relaţii.

Ataşamentul faţă de propria existenţă teo-cosmică poate fi la rândul său legitim sau nu. El este legitim în măsura în care respectă şi actualizează posibilităţile primite de la Dumnezeu prin creaţie şi socializare. De acest fel este ataşamentul faţă de propria credinţă religioasă,indiferent care ar fi ea, faţă de propria familie, faţă de propriul neam, care se manifestă pe toate meridianele şi în toate timpurile.

Ilegitimă este supralicitarea acestui ataşament, prin fundamentalism religios sau şovinism, de exemplu, pentru că este rezultatul unei evidente relativizări a lucrării universale a lui Dumnezeu şi a unei false valorizări a propriei identităţi.

Indiferent de legitimitatea sau ilegitimitatea ataşamentului, el reprezintă un factor esenţial, de care trebuie să se ţină neapărat seama atât în momentul aprecierii convingeri proprii şi ale altora, cât şi în clipa în care aceste convingeri se traduc în plan acţional, prin faptele concrete ale oamenilor. Este imperios necesar să se înţeleagă faptul că dialogul strict raţional nu poate rezolva probleme, disensiuni, dacă nu se ţine seama de ataşamentul ferm pe care îl au partenerii faţă de propriul punct de vedere şi de mijloacele prin care se poate influenţa acel ataşament.

B. Spaţiile teo-cosmice religioase şi mundane

Spuneam că omul cunoaşte o dublă orientare constitutivă, spre Dumnezeu şi spre lume. Cele două sunt complementare şi, ca atare, simultane. Esenţial este faptul că atunci când vorbim despre orientarea spre Dumnezeu, ea se găseşte în prim planul conştiinţei,iar cea spre lume în plan secund. Sub nici o formă nu se poate imagina o exclusivă aplecare spre Dumnezeu, abandonând lumea. În orice rugăciune, cât de profundă, nu suntem singuri cu Dumnezeu, deşi el este în prim-planul atenţiei. Ne întoarcem spre el în deplină solidaritate cu lumea din care facem parte şi pe care suntem chemaţi să o stăpânim, faţă de a cărei comuniune cu Dumnezeu suntem responsabili. La fel se prezintă dinamica orientării atunci când în prim-

4

plan se găseşte existenţa noastră în lume. Prezentă este întotdeauna şi complementara ei, adică toată comuniunea cu Dumnezeu de care suntem capabili.

În chip similar se ordonează şi spaţiile teocosmice, care sunt expresii ale acestei duble orientări. În consecinţă se poate vorbi despre spaţii teocosmice religioase şi mundane.

Cele dintâi desemnează realităţile în care se exprimă în mod primar religiozitatea omului. Ele constituie marile sau micile religii ale oamenilor de pretutindeni. Tot în această categorie intră şi grupul celor care nu mărturisesc nici o credinţă religioasă particulară, dar manifestă un comportament de tip religios, aşa încât se poate vorbi în cazul lor de o religiozitate implicită.

Spaţiile teo-cosmice mundane includ toate formele de viaţă socială ale oamenilor de peste tot şi de pretutindeni. Pornind de la familie, ca prim spaţiu teo-cosmic în care se realizează, cu excepţia orfanilor sau a copiilor abandonaţi, socializarea tuturor, continuând cu şcoala, serviciul, oraşul, poporul, ţara, continentul, lumea tuturor oamenilor.

În cele dintâi, în mod special în religiile particulare, primează elementul religios, comuniunea cu sacrul, într-o formă sau alta (rugăciune particulară sau publică, meditaţie religioasă etc). Prezent este însă şi complementarul său, fie pentru că o serie de precepte religioase se realizează la nivelul interacţiunii omului cu lumea, fie pentru că cel care se roagă, într-o tradiţie religioasă sau alta, este în acelaşi timp aparţinător al acestei lumi, al unui grup social de mai mare sau mai mică amploare, pe care o reprezintă în mod explicit sau implicit.

Situaţia este similară când în prim plan se găsesc spaţiile teo-cosmice mundane. Omul îşi vede de îndeletnicirile lui curente, îşi trăieşte viaţa cotidiană, face exerciţiul stăpânirii lumii. Însă fără să fie rupt de sacru, de Dumnezeu. Însoţirea aceasta poate fi prezentă sub forma explicită a rugăciunii permanente, care nu se separă de nici o lucrare a omului în cazul sfinţilor. Rugăciunea poate fi însă şi implicită, pentru că orientarea spre Dumnezeu, pe care o exprimă, îi este constitutivă omului.

Conjugarea spaţiilor teo-cosmice religioase cu cele mundane se realizează în cadrul aceluiaşi proces de parţializare şi falsă valorizare, susţinut de o dinamică chip – asemănare imposibil de oprit, fiindcă este de neoprit. Rezultă de aici o varietate aproape infinită de identităţi religioase şi mundane, toate parţial împlinite, pentru că sunt expresii ale unei comuniuni cu Dumnezeu constitutive, toate parţial deficitare, pentru că sunt expresii vii ale neîntreruptei parţializări şi false valorizări. Toate beneficiind de o legitimitate relativă, în aşteptarea întâlnirii individuale şi colective cu Răscumpărătorul făgăduit, capabil să restructureze întreaga istorie de la cădere până la sfârşitul veacurilor.

Creştinii trăiesc cu credinţa că procesul parţializării şi falsei valorizări a fost definitiv oprit prin lucrarea Domnului Iisus Hristos şi că ei înşişi se încadrează în ea prin comuniunea cu Hristos în Sf. Biserică. Credinţa lor sesizează în acelaşi timp faptul că mulţi oameni, cei mai mulţi, prezintă faţă de ei serioase diferenţe în ce priveşte viaţa lor religioasă, raportarea lor la sacru. Fiecare religie prezintă serioase deosebiri faţă de celelalte, la fel de mari între religiile mari şi între cele mici. Este legitimă o astfel de diferenţă, o astfel de alteritate? Răspunsul poate fi găsit în consideraţiile care urmează, când ne vom ocupa în mod special cu problema alterităţii.

II. AlteritateaEste alteritatea condamnabilă, sau reprezintă o lege a firii? Există o singură alteritate, negativă, sau şi

una pozitivă. Pentru a găsi un răspuns la aceste interogaţii trebuie procedat în conformitate cu metodologia specifică gândirii şi experienţei creştine, care trimite în toate situaţiile la realitatea sacrului, a lui Dumnezeu.

5

1. Alteritatea la nivelul sacruluiNi se dezvăluie în acest plan al sacrului două alterităţi fundamentale, amândouă de esenţă triadică.

Una în interiorul Sf. Treimi, alta în raport cu cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu făcute cunoscute nouă.

Sf. Treime ne dezvăluie o primă alteritate esenţială, cea dintre persoanele ei. Nu ni se spune foarte mult despre ele, însă din aceste informaţii sumare rezultă în primul rând că fiecare persoană este ireductibilă în raport cu cealaltă. Acesta este un prim sens al numelor diferite pe care le poartă. Un al doilea sens trimite la funcţii la fel de diferite ale fiecărei persoane. Dincolo de orice numire analogică, receptată în gândirea dogmatică - naşterea şi purcederea - rămâne realitatea unor funcţii de maximă diferenţiere, pe care nu le înţelegem în sine ci doar în raport lumea, cu noi oamenii.

Cea de a doua alteritate esenţială constituie un prim specific inconfundabil al revelaţiei creştine în raport cu orice altă religie (al doilea fiind dat de unirea ipostatică săvârşită în persoana Domnului Iisus Hristos). Este vorba de alteritatea dintre diferitele moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu: sub acest mod al fiinţării, el ni se descoperă în primul rând ca fiind nedefinit şi definit în acelaşi timp, realitate care este rezumată în perechea terminologică apofatic şi catafatic. În planul catafaticului apare însă, sub acelaşi raport al fiinţării şi o a doua diferenţiere: Dumnezeu este în acelaşi timp unul şi triadic, nu se poate separa nici o clipă măcar unicitatea lui de triadicitate şi aceasta de unicitate. Dumnezeul cel unu este treimic. Rezultă de aici o alteritate radicală a celor trei moduri de fiinţare amintite: fiinţarea nedefinită, fiinţarea definită unică, fiinţarea definită triadică.

Specificul despre care vorbeam al Revelaţiei creştine constă în faptul că cele trei moduri de fiinţare sunt complementare, realitate ilustrată de modelul conceptual al perihorezei.

2. Alteritatea la nivelul omuluiSpuneam mai înainte, că temeiul oricărei realităţi umane trebuie căutat la nivelului sacrului, în

virtutea enunţului scripturistic fundamental potrivit căruia omul este făcut după chipul lui Dumnezeu. La fel şi în cazul alterităţii. Ea este dată prin lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, în virtutea căreia nici un om nu este identic cu altul, din nici un punct de vedere (afirmaţia valabilă şi în cazul gemenilor mono-ovulari, în ciuda asemănărilor izbitoare dintre ei). În cazul acesta vorbim de o alteritate constitutivă, perfect legitimă. Există însă şi o altă alteritate, rezultată de pe urma parţializărilor şi a falselor valorizări, care poartă amprenta permanentă a acestora. Această alteritate este ilegitimă şi apare încă de la bun început, între Adam înainte de păcat și cel de după păcat.ilegitimitatea sa constă într-un proces de auto-ierarhizare a omului (omul se vede pe el însuși ca sursă a existenței).

Alteritatea ilegitimă este cea care în primul rând introduce o diferențiere față de planul divin. Dumnezeu îi propune omului un parcurs cuprins în porunci. Ele reprezintă un traseu care începe în momentul respectiv și merge în eternitate (atâta timp cât Dumnezeu hotărăște să fie în comuniune cu omul). Față de acest program, în momentul în care încalcă porunca omul introduce o alteritate ilegitimă. (În acest din urmă sens sens abaterea de la lege, sau de la conduita generală omologată reprezintă o alteritate ilegitimă.)

În domeniul strict religios, alteritatea apare în primul rând prin neascultarea poruncilor. Ea nu se referă însă la insul izolat, rupt de orice legături, ci la cel cuprins în context, încadrat într-un spaţiu teo-cosmic. Aceasta în primul rând pentru că mereu ne raportăm la un timp, la ceilalţi, la un spațiu teo-cosmic,indiferent care are fi acela: căminul familiei, şcoala, localitatea în care trăim etc. Dependeța fată de ambianţa mundană este evidentă. Experiența aceasta de comuniune cu lumea nu este în nici un caz la discreția bunului nostru plac. Noi suntem niște ființe profund ancorate în lumea în care trăim.

6

Prin raportarea la context omul realizează însă, în al doilea rând, comuniunea sa indirectă cu Dumnezeu. După cum se ştie, un spațiu teo-cosmic are ca prim parametru comuniunea mea cu Dumnezeu, apoi comuniunea mea cu celălalt (în continuitatea poruncii primită de Adam). Eu comunic cu lumea, dar prin intermediul ei comunic cu Dumnezeu (comuniune indirectă).

3. Spaţiile teo-cosmice ca expresie a alterităţiiToate spaţiile teo-cosmice sunt expresia unei alterităţi, începând de la cel dintâi, cel paradisiac.

Apariţia lui reprezintă o modificare radicală a situaţiei anterioare, când el nu exista, ceea ce reprezintă o primă şi esenţială alteritate. Toate cele care urmează constituie alterităţi,indiferent de modul în care au apărut, de geneza lor. Remarcăm însă că tocmai în acest context apar alterităţi legitime sau ilegitime, atât la nivelul genezei unei realităţi teo-cosmice religioase, cât şi la cel al modului lor de funcţionare.

În ce priveşte geneza lor, legitimitatea este proprie celor care îl au ca iniţiator pe Dumnezeu, fie că este vorba de creaţia iniţială, de diferite legăminte din istoria mântuirii care iniţiază un nou spaţiu teo-cosmic religios, fie de realitatea comuniunii cu Hristos care este Biserica. Cu referire la geneză, alteritatea ilegitimă este proprie tuturor celorlalte entităţi de acest fel, care au ca punct de plecare parţializări şi false valorizări de mai mare sau mai mică amploare.

În ce priveşte modul de funcţionare, fiecare religie prezintă alterităţi pozitive în urma dorinţei de aprofundare a comuniunii cu sacrul. Ele se înscriu în dinamica pozitivă chip-asemănare, constitutivă tuturor oamenilor şi spaţiilor teocosmice. Alterităţile negative se referă la noi parţializări şi false valorizări, care pot duce brusc sau în timp la apariţia unor noi spaţii teo-cosmice, a unor noi religii sau forme particulare de existenţa religioasă, eventual de tip confesional.

4. Alteritatea în Biserică Ortodoxă

Şi aici întâlnim alterităţi legitime şi ilegitime la nivelul genezei şi al modului de funcţionare.Al t e r i t ă ţ i r e f e r i t oar e l a genez ă ş i ponder e . Între Bisericile Ortodoxe există serioase

diferenţe în ce priveşte geneza lor. Dacă patru dintre ele fac parte din antica Pentarhie (Ierusalim, Alexandria, Antiohia şi Constantinopol), altele şi-au primit autocefalia şi statutul actual mult mai târziu. Un exemplu concludent îl reprezintă Biserica Ortodoxă Română, parte integrantă a Patriarhiei Ecumenice până la 1885, după care autocefală,iar din 1925 Patriarhie.

Procesul dobândirii autocefaliei reprezintă o alteritate evaluată diferit de cei implicaţi în acest proces. Pentru Bisericile care se desprind, ea este perfect legitimă, pentru cele din care se desprind ea este de regulă ilegitimă, de unde rezultă numeroase şi dureroase confruntări. Acestea nu aparţin doar trecutului, ci au loc şi în prezent, după cum rezultă din tensiunile existente între Biserica Ortodoxă Rusă şi Biserica Ortodoxă Estoniană în problema autocefaliei.

Alter i tăţ i în modul de trăire ( funcţ ionare) a Biser ici lor Ortodoxe . Alteritatea poate să apară însă şi în ce priveşte viaţa internă a Bisericii Ortodoxe privită în ansamblul ei. În cadrul diferitelor Biserici Ortodoxe putem întâlni aprecieri pozitive sau negative legate de unul şi acelaşi eveniment sau de aceeaşi realitate liturgică. Spre exemplificare amintim problema calendarului. Pentru noi, românii ortodocşi, calendarul este un adjuvant în viaţa spirituală, în sensul că primează evenimentele în sine şi nu formula calendaristică folosită. Din acest motiv putem folosi cu uşurinţă calendarul gregorian pentru sărbătorile cu dată fixă şi pe cel iulian pentru cele cu dată flexibilă. Pentru credincioșii ruși însă este esențială folosirea calendarului iulian în toate împrejurările, acestuia i se atribuie o valoare care nu îi este proprie în sine. Cu alte cuvinte, folosirea exclusivă a calendarului iulian este considerată legitimă de către ortodocşii de rit vechi

7

şi ilegitimă de către ortodocşii români şi invers în ce priveşte introducerea calendarului gregorian. Astfel se schimbă percepția asupra alterității putând deveni legitimă sau ilegitimă.

În ansamblu se poate aprecia că între diferitele Biserici Ortodoxe apar de asemenea diferențe de cult (deschiderea dverei, ectenia pentru catehumeni, veșminte), propria identitate fiind privită ca purtătoare de legitimitate,iar cea a vecinului relativizată sau supraevaluată, cum se mai întâmplă. În fond, fiecare dintre aceste modificări este legitimă, atâta timp cât nu se afectează identitatea fundamentală a Ortodoxiei. Am putea spune că alteritatea legitimă se produce în conformitate cu regulile interioare a fiecărui spațiu teocosmic, pe care-l reprezintă Biserica.

Al t e r i t ă ţ i î n i n t e r io r u l B i s e r i c i i Or todox e R omâne . După cum bine se ştie, există alterități și în cadrul aceleiași Biserici. În ce priveşte Biserica noastră, un exemplu limpede îl reprezintă muzica. Ardelenii folosesc Cunţanul, cei din ţinuturile extracarpatice muzica psaltică unificată. Tot în această categorie intră şi modul de expresie a propriei pietăți, cum ar fi diferite obiceiuri locale asociate unei anumite sărbători (Exemplu: modul de serbare a Crăciunului). Sau rostirea Rugăciunii Domneşti la sfârşitul Sf. Liturghii, practicată în Ardeal, necunoscută în restul ţării. Ar mai putea fi enumerate şi alte particularităţi regionale, de mai mare sau mai mică importantă.

Pentru unii diferențele acestea regionale sunt perfect justificate datorită faptului că ele sunt expresia unui etos regional, a unei contextualizări a experienţei creştine. Alţii apreciază că ele ar trebui abandonate în favoarea unei perfecte uniformizări a experienţei creştine la nivel naţional.

Alteritățile ilegitime de azi ar putea să fi fost legitime ieri însă niciodată nu trebuie introdusă alteritatea în: învățătură, tradiția liturgică și disciplină. Constatăm deci că există un corpus care nu poate fi niciodată abandonat.

5. Alterităţi între diferitele confesiuni creştine

Al t e r i t ă ţ i l a n i ve l u l genez e i B i s e r i c i l o r . În ce priveşte apariţia feluritelor confesiuni, punctul de vedere va fi desigur diferit. Fiecare confesiune îşi revendică o perfectă legitimitate, fie prin raportare la un început îndepărtat, însă autentic, cum este cazul Bisericii Ortodoxe şi a celei Catolice, fie prin o modificare voită a unei tradiţii considerată defectuoasă, cum au procedat Bisericile Reformei. Din punct de vedere ortodox, alteritatea proprie este perfect legitimă pentru că se constituie în raport cu comunitatea iudaică în care au lucrat Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli. Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă alteritatea fundamentală faţă de legământul mozaic, familiară nouă sub numele de Biserică. Continuarea acestei comuniuni cu Hristos în Duhul Sfânt este realizată în Biserică prin lucrarea Sf. Apostoli, prin Sfintele Sinoade, care aduc elemente explicite de alteritate pozitivă, într-o permanent revendicată continuitate a identităţii. Desigur că în această constelaţie alterităţile genetice ale tuturor celorlalte confesiuni vor sta sub semnul negativului.

Al t e r i t ă ţ i r e f e r i t oar e l a con ţ i nu tu l e x i s t en ţ e i c r e ş t i ne . Există între confesiunile creştine o serie de alterităţi legitime, rezultate din contextualizarea experienţei creştine de-a lungul veacurilor. Ele sunt complementare cu un fond comun, greu de rezumat în câteva cuvinte, dar prezent, fără îndoială. Mă refer, printre altele, la dogma trinitară şi cea hristologică, la structura fundamental comună a vieţii liturgice, la principii morale şi canonice în care măsura asemănătoare.

Dincolo de acestea există o serie de alterităţi pe care le considerăm ilegitime şi care apar adeseori în zonele care prezintă numeroase puncte comune. Aici s-ar putea enumera filioque, primatul papal,infailibilitatea papii, folosirea statuilor în cult (ultimele trei doar în Biserica Catolică), concentrarea pe două taine necesare pentru mântuire, cinstirea Maicii Domnului şi a sfinţilor,interpretarea

8

succesiunii apostolice în afara succesiunii episcopatului, renunţarea la cultul icoanelor (la protestanţii de diferite nuanţe) etc. Unele dintre aceste alterităţi sunt esenţiale, cum ar infailibilitatea papală sau acceptarea a exclusiv două taine (Sf. Botez şi Sf. Euharistie), altele pot fi subsumate unor eventuale adaptări contextuale, cum ar fi folosirea statuilor sau renunţarea la un cult explicit al sfinţilor.

În concluzie putem afirmă că între aparţinători diferitelor confesiuni creştine există alterităţi aşa de importante, încât le împiedică unitatea euharistică, împiedică inter-comuniunea. Ele contravin unui imperativ al unităţii, pe care încearcă să o realizeze mişcarea ecumenică actuală.

Impe ra t i vu l e c ume n ic ş i d i f i cu l tă ţ i l e pe care l e î n tâm p ină . Toţi creştinii trebuie să se supună imperativului rostit de Mântuitoruliisus Hristos "ca toţi să fie una" (Ioan 17, 20). În viziunea majorităţii Bisericilor, a teologilor care se ocupă în mod special cu această problemă, aceasta echivalează cu eliminarea alterităţilor esenţiale şi menţinerea celor secundare, care nu contravin unităţii, după cum am văzut în cazul Bisericii noastre.

Dezideratul unităţii a fost luat în serios de majoritatea creştinilor ortodocşi, care şi-au propus împlinirea lui. În acest scop s-au organizat conferinţe şi dialoguri teologice bilaterale şi multilaterale, adunări ample ale creştinilor, cum a fost cea de la Sibiu, din septembrie 2007. Rezultatele acestor acţiuni au fost numeroase, dar nu îndestulătoare. Care sunt cauzele acestor neajunsuri, care fac să se vorbească de o criză a ecumenismului contemporan? Ele sunt numeroase, nu vor putea fi amintite aici decât în parte, ca simplă enumerare: ecumenismul este un proces care nu-i nici pe departe terminat; documentele ecumenice nu au fost receptate mulţumitor la nivelul Bisericilor; sentimentul de suficienţă pe care îl încearcă numeroşi creştini, pe care nu-i mai interesează mântuirea semenilor lor. În cele ce urmează mă voi referi la impedimentele care rezultă din ataşamentul pe care îl presupune apartenenţa la un spaţiu teo-cosmic sau altul, în cazul nostru de natură confesională.

Ne confruntăm aici cu dificultăți care rezultă din specificul spațiilor teo-cosmice, din ataşamentul pe care îl resimt faţă de ele aparţinătorii lor.identitatea unui spațiu teocosmic este transmisă în primul rând prin socializare, printr-o relaţionare cu toate componente sale, ceea ce duce la un aţașament mai mult sau mai puţin ferm faţă de acel spațiu teo-cosmic. Noi ne atașăm real față de identitatea proprie dar și față de identitatea relației (ex. Ne iubim familia și apare un aţașament real față de fiecare membru al familiei; ne iubim poporul, ne iubim Biserica).

Alteritateainter-creștină are o profundă ancorare emoțională pentru toţi creştinii, convinşi fiecare de justeţea propriei experienţe religioase. Aparținătorii diferitelor confesiuni religioase au convingerea că se situează în interiorul adevărului, pentru că acesta nu este o realitate care să poată fi stabilită doar rațional, ci care trebuie să fie experiată. Este adevărul în care simțim nevoia să trăim, care ne este propriu fiecăruia, faţă de care ne ataşăm.

În consecinţă, ataşamentul aparţinătorilor diferitelor confesiuni faţă de propriul adevăr, respectiv faţă de adevărul propriului spaţiu teo-cosmic, al propriei confesiuni, nu este numai declarativ, ci poate merge, în anumite condiţii, până la sacrificarea propriei vieți. Au existat martiri ai diferitelor confesiuni, de fapt ai tuturor confesiunilor. Persecuțiile se datorează aţașamentului religios al celui persecutat, la care intervine un mecanism de apărare al identității extrem de puternic.

Imperativul ecumenic nu poate fi tradus în viaţă decât dacă se ţine seama de aceste ataşamente identitare, care guvernează opiniile şi faptele tuturor oamenilor,inclusiv ale creştinilor. În consecinţă, aproprierea de inter-comuniune se poate realiza doar prin dialog, pentru a elimina alterităţile de natură teologică dintre diferitele identităţi creştine, și prin rugăciune fierbinte, pentru ca lucrarea Duhului Sfânt să elibereze ataşamentele noastre confesional-identitare de inevitabilele lor elemente de falsă valorizare. În felul acesta vor ieşi la lumină din ce în ce mai mult alterităţile favorabile, legitime, rezultate ale experienţei

9

creştine în diferitele contexte teo-cosmice în care îi aşează Dumnezeu pe oameni.

6. Alteritatea inter-religioasăAceasta face obiectul major al acestui curs, întregul capitol asupra alterităţii are menirea de a o

înscrie într-un context comprehensibil. În ciuda faptului că îi vom dedica cea mai mare parte a prelegerilor care urmează, ne referim şi aici la ea pentru a o încadra în contextul mai larg al alterităţii şi a o înţelege în această cheie.

În ce priveşte geneza lor, diferitele spaţii teo-cosmice, adică diferitele religii şi forme de religiozitate mai restrânse, prezintă elemente de alteritate legitimă şi altele de evidentă ilegitimitate. Diferenţierea legitimă este cea pe care am întâlnit-o şi în cazul felurite confesiuni creştine, ca împlinire a comuniunii constitutive cu Dumnezeu în contexte particulare dintre cele mai variate.

Ilegitimitatea provine din dinamica parţializare - falsă valorizare a unei comuniuni reale dintre Dumnezeu şi aparţinătorii acestor religii, care se înscrie şi ea într-o legitimitatea relativă, care îl aşteaptă pe Răscumpărător pentru a ajunge la o legitimare autentică.

În interiorul fiecărei religii operează la nivelul experienţei religioase perechea legitim -ilegitim, în funcţie de aşezământul spaţiului teo-cosmic respectiv. Alteritatea legitimă este revendicată de fiecare religie în parte prin comparaţie cu religiile înconjurătoare sau cu o identitate primită prin tradiţie. În raport cu această regulă proprie celelalte formule religioase exterioare sunt ilegitime, la fel ca şi orice încercare din interior de abatere de la standardul omologat.

În cele ce urmează vom privi orice altă formulă religioasă în afară de cea creştină, în particular chiar şi în afară de cea ortodoxă, ca alteritate în sine ilegitimă, bucurându-se însă de o legitimitate relativă până la întâlnirea cu Răscumpărătorul capabil să definitiveze sau să anuleze această acceptare provizorie.

III. T e o l o gi a R e li gi ei

1. Definirea disciplinei

După cum s-a arătat în prelegerile anterioare, Protoevanghelia vorbește despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la Răscumpărător, ceea ce echivalează cu mântuirea în Hristos. Întrebarea care se pune în acest caz este: cum se vor mântuii cei din afara spațiului teocosmic creștin? Ştim că în calitatea de creştini suntem chemați să trăim într-o solidaritate pan-umana, într-o responsabilitate față de întreaga lume. Avem în acelaşi timp convingerea că Hristos este prezent și în ceilalți. Ne întrebam însă, care este perspectiva teologică asupra acestei probleme? Pentru a da un răspuns s-a constituit relativ recent o disciplină specială, Teologia Religiilor.

Teologia religiilor este o disciplină care face parte din cea ce noi numim Filosofia Religiilor. Obiectul disciplinei îl constituie studierea raportului între confesiunile creștine, între creștinism și alte religii, în perspectiva adeziunii la adevărul mântuitor și al expunerii lui. Instrumentele de care se folosește Teologia Religiilor sunt în mare măsură, cele deja studiate în informațiile introductive ale Filosofiei Religiilor.

Această teologie a religiilor caută să stabilească raporturile corecte dintre creștinism și celelalte religii pornind de la revelația creștină, folosind-o pe aceasta din plin, de așa manieră încât rezultatele ei să fie o imagine firească a întregului complex care se numește filosofia creștină. În cazul nostru accentul trebuie să cadă pe ceea ce constituie specificul identității noastre, motiv pentru care folosim din plin Sf.

10

Scriptură și Sf. Părinți. Vom folosii însă pe lângă acestea și metodă, spiritul Sf. Părinți, în anumite probleme pe care ei înșiși nu le-au abordat.important este însă să ne încadrăm în spiritul tradiției noastre.

2. Preocupări de teologie a religiilor în Ortodoxie

Există preocupări de TR încă din timpul creștinismului primar, continuând preocupări mai vechi din antichitate. Avem preocupăriintense de FR şi TR ale apologeților, cum ar fi Sf. Justin Martirul, Atenagoras din Atena. Părinții bisericești au continuat aceste preocupări. Îi amintim în acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa (Marele cuvânt catehetic - primele 5 capitole sunt un tratat excepțional al F.R.), Sf. Chiril al ierusalimului, Sf.ioan Damaschin.

Dintre teologii ortodocşi recenţi îi amintim pe:- Anastasios Yanoulatos - mitropolit de Tirana, fost profesor dei.F.R. la facultatea de teologie din

Atena, cu o teză de doctorat care tratează problema de teologie a religiilor fără însă să o finalizeze.

- Patriarhul Ecumenic Bartolomeu, mare promotor al dialogului religios.- Mitropolitul ilarion Alfeyev

La noi în țară probleme ale teologiei religiilor au fost abordate în perioada interbelică și și-au găsit o conturare în persoana părintelui Stăniloae. El a avut la începutul anilor 40 o dispută cu L. Blaga după ce acesta a ținut un curs la Seminarul din Sibiu, de F.R. care a apărut ulterior cu titlul independent "Religie și Spirit". Acest lucru a provocat reacția Pr. Stăniloae editând "Poziția domnului L. Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie...". Această lucrare se constituie în primul compendium de F.R. la noi, rămânând până în prezent cel mai valoros.

Odată cu venirea războiului, preocupări de acest gen nu au mai fost posibile. Ulterior au mai fost abordate probleme de teologie a religiilor în contextul intrări României în mișcarea ecumenică un rol important avândul Pr. Corneliu Sârbu. Au mai scris în acest domeniu profesorii Rezuș, Vasilescu, Rus, Achimescu, Jurcan.

În afară de lucrarea lui Stăniloae, care are coeziune de sistem, celelalte lucrări nu tratează o teologie a religiilor în ansamblul ei.

3. Modele de apreciere a altor religiiDupă cum s-a arătat, T.R. își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreștinii. Modul în

care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creștinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului, inclusivism și pluralismul.

A. Exclusivismul religiosCon ţ inu t ; apar i ţ i e . Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui

Hristos (Extra ecclesiam nulla salus - aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf. Ciprian al Cartaginei)

Teza exclusivistă a fost promovată cu mare intensitate de părinții apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament și cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (grecești, egiptene) așa cum era specific imperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă a imp.

11

Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acest imperiu se practica așa numita "interpretatio romana" (panteonul roman asimila celelalte religii și astfel se îmbogățea cu noi forme ale sacrului). Aces timperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (era inclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 - este cel de unitate; căută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creștin. În acest context părinții apologeți practică un exclusivism religios.

Ele me n te poz i t i v e . a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf. Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, care afirmă că drepț Îi VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

B.) Exclusivismul subliniază importanța și unicitatea Întrupării. Din acest motiv creștinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanței ontologice între om și Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarte important, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situația imp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Putem interacționa cu celelalte religii, însă fără a abandonă o clipă creștinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

L im i t e l e exc l u s i v i s m u lu i . Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creștină. Analizată în profunzime, această simplă informaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie este inacceptabilă pentru un om religios.

B.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot acceptă fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel de importantă ca naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente de identitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirmă că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de la subpunctul anterior. Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doar inacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Conc luz i e re f e r i t oar e l a exc l u s i v i s m . Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist este inevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient de identitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă, cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţi insurmontabile pentru aceeaşi identitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers

12

care să-i atragă în circuitul mântuirii și pe necreștini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele de inclusivism.

B.Inclusivismul religiosCon ţ inu t ; apar i ţ i e ; cr e ş t in i i an on imi . În teologia creştină a religiilor termenul

inclusivism înseamnă, într-o accepţie mai restrânsă, extinderea implicită, dar efectivă, a lucrării mântuitoare a Domnului Iisus Hristos asupra capacităţilor soteriologice ale tuturor religiilor.

Inclusivismul afirmă că lucrarea Domnului Iisus Hristos, săvârșită de El Însuși ca persoană, este transmisă tuturor oamenilor în mod obiectiv, în virtutea relaţiilor de comunicare complexe care există între toţi oamenii, unele dintre ele săvârşindu-se în plan inconştient. Oamenii de pretutindeni, ancoraţi identitar în felurite spaţii teo-cosmice religioase, nu sunt conștienți de aceste lucrări mântuitoare ale lui Iisus Hristos săvârșiţe asupra lor, însă sunt receptori ei, sunt incluși în ea. Enunţând o astfel de comunicare în plan subliminal, am spune astăzi inconştient,inclusivismul atribuie orice faptă bună săvârşită de cineva pe pământ tocmai acestei comunicări subtile,imperceptibile cu Hristos, care acţionează asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste profunzimi inconştiente vizează însăşi natura omului care este restaurată prin lucrarea subliminală a lui Hristos în concreteţea fiecărui individ şi îi conferă capacitatea de a face binele.

În concluzie, afirmă inclusiviştii, de vreme ce fac binele datorită legăturii tainice pe care o au cu Hristos, păgânii ar putea fi numiţi creştini anonimi.

Termenul creştin anonim a fost introdus în limbajul Teologiei Religiei de către teologul catolic Karl Rahner, principalul teoretician al inclusivismului religios în contemporaneitate. El s-a bucurat de sprijinul deosebit al cardinalului König al Vienei. ideile lui Rahner nu se încadrau iniţial în vederile unor cercuri largi din Bis. Cat., ajungând să i se interzică participarea la Conciliul II Vatican, însă cardinalul Konig l-a luat ca secretar personal reușind astfel să influențeze hotărârile lucrărilor conciliului II Vatican. (Tot în acest context a fost reconsiderată de către catolici și problema ecumenismului, în mare măsură datorită participării unor ierarhi şi teologi greco-catolici care au atras atenţia asupra bogăţiei teologice a Sf. Părinţi orientali. Au fost atât de activi încât au provocat un curent de opinie care a dus la nașterea decretului asupra ecumenismului. În urmă acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe în multe facultăţi catolice de teologie.)

L im i t e l e i nc lu s i v i sm u lu i . Rahner şi ceilalţi inclusivişti au scos în relief comunicarea aceasta tainică a tuturor oamenilor cu Hristos, arătând că el pătrunde în viața creştinilor şi necreștinilor în planul subliminal despre care am vorbit, fără ca cei afectaţi să sesizeze acest lucru. inclusivismul religios susține această influențare obiectivă a tuturor oamenilor și făpturilor de lucrările lui Hristos ceea ce oferă oamenilor puterea de a săvârși binele. Este o ideea cu temei scripturistice căreia nu i te poți sustrage şi care reprezintă un mare câştig pentru reflexia şi spiritualitatea creştină. În ciuda acestui merit major, împotriva inclusivismului s-au formulat două obiecţii importante.

A.) Cel dintâi neajuns al acestui model soteriologic este că nu vizează omul în ansamblul său, ci doar latura nedefinit -inconştientă a fiinţării sale. Însă creștinismul nu este numai o problemă de vindecare a naturii umane, ci o religie personală, bazată pe relaţia dintre eu și tu. Comuniunea creștină este prin excelență o realitate între două persoane care își asumă şi manifestă în mod conştient identitatea. Această dimensiune esenţială a vieţii religioase ne este bine cunoscută nouă, ortodocşilor, deoarece în practica noastră liturgică relaţia personală cu Hristos este clar înscrisă în parametrii dialogali eu şi tu. Acesta este sensul rostirii numelui în momentul împărtăşirii: Hristos iniţiază comunicarea cu mine prin preotul care cheamă (cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi, adică aşa să veniţi la mine, dacă

13

ar fi să parafrazăm textul liturgic).B.) Cea de a doua obiecţie porneşte de la premise cu totul diferite, priveşte întreaga problemă dintr-

un unghi mai curând sociologic şi politic şi are la origine gândirea democratică a epocii noastre. Într-o epocă democratică, care afirmă importanța identității fiecărui grup social, inclusivismul religios ar atenta la aceste idei. Concret se afirmă că el exprimă spiritul imperialist al europenilor, care doresc să impună tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic şi politic, ci şi credinţele lor religioase. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou să-i stăpânească pe toți ceilalţi, găsind expresii foarte subtile și frumoase. Tendinţele acestea imperialiste s-au manifestat şi în trecut, cum arată mai ales violenţa misiunii creştine în cele două Americi. Inclusivismul ar fi tot un fel de violentare a celorlalţi, doar că ceva mai subtilă, care denigrează celelalte religii prin contestarea unor virtuţi soteriologice proprii.

Nu dorim să comentăm pe larg aceste afirmaţii, în parte adevărate, în ce priveşte istoria misiunii creştine, în parte fără nici o legătură cu problema în discuţie. Le reţinem doar ca atare, pentru că şi ele au reprezentat un punct de plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologiei interreligioase.

Conc luz i i . Reţinem încă o dată meritul mare al inclusivismului de a pune în evidenţă universalitatea efectivă a mântuirii în Hristos prin participarea tuturor oamenilor la lucrarea lui într-un plan inconştient, pe care l-am asimilat naturii nedefinite a omului. Obiecţiile importante pe care le-a întâmpinat au impus însă apariţia unui al treilea model de explicare a relaţiei dintre diferitele religii şi anume pluralismul.

C. Pluralismul religios

Con ţ inu t . Pluralismul afirmă că toate religiile au aceleaşi calităţi soteriologice. Ele sunt egale, nici una nu se bucură de nici un fel de avantaj soteriologic faţă de celelalte. Temeiul acestei egalităţi îl constituie infinitatea lui Dumnezeu, care nu poate fi percepută şi receptată ca atare de omul finit. În consecinţă, fiecare religie reprezintă o modalitate perfect legitimă de accesare a infinităţii dumnezeieşti.

Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. Însuși Domnul Iisus Hristos constată o credință puternică la samarineancă sau a sutaşului, ambii aparţinând unuo spaţii teo-cosmice religioase diferite de cel evreu. La fel Sf. Pavel mărturisește că păgânii îşi sunt lor înşişi lege.

Există şi la Sf. Părinţi elemente de pluralism religios. Exemplul clasic în această privinţă îl oferă Sf. Justin Martirul şi Filozoful, care afirmă că în toţi oamenii se găseşte un aşa numit logos spermatikos, un cuvânt semnial, temei al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizată însă deplin doar în creştinism. Şi mai înrudită cu pluralismul actual este cunoscută o istorioară povestită de Fericitul Augustin despre copilul care caută să mute întreaga mare într-o groapă pe care a săpat-o pe malul mării. În faţa imposibilităţii acestei întreprinderi, acest sfânt părinte exclamă că infinitul nu poate încăpea în finit.

Repr ez en t an ţ i m oder n i . Primele manifestări ale pluralismului religios modern apar la sfârşitul secolului 19, ca rezultat al întâlnirii creştinilor cu multe alte religii, în mod special cu hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid în perioada interbelică, pentru a cunoaşte o mare amploare după cel de-al Doilea Război Mondial, în perioada abandonării stăpânirilor coloniale. Prefaţând oarecum globalismul actual, el se răspândeşte extrem de rapid, motiv pentru care trebuie privit cu toată seriozitatea.

Cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai pluralismului sunt teologul englez John Hick şi indiano-spaniolul Raymundo Panikkar. În România pluralismul a fost anticipat de Lucian Blaga.

A.) John Hick opiniază în primul rând că religiile reprezintă diferite răspunsuri omeneşti la infinitatea lui Dumnezeu. Nici unul dintre ele nu poate fi deţinătorul absolut al adevărului datorită modului

14

în care funcţionează cunoaşterea omului. Raţionamentul său porneşte de laidea kantiană că singura cunoaştere obiectivă este cea dată de percepţie, inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu. Modul în care se realizează însă percepţia şi acurateţea ei sunt condiţionate de socializarea fiecărui om, diferă aşadar de la un spaţiu socio-cultural la altul. Fiecare religie reprezintă un astfel de spaţiu, motiv pentru care nu poate revendica în nici un caz adevărul absolut. Deci nici creştinismul nu poate revendica o poziţie privilegiată faţă de alte religii.

B.) Raymundo Panikkar porneşte în argumentarea să tot de la problema experienţei religioase concrete, pe care o face fiecare om,indiferent dacă este religios sau nu. Această experienţă este în sine absolut inefabilă, nonverbală şi corespunde transcendenţei absolute a lui Dumnezeu. Ea nu este însă autentică decât dacă este împărtăşită cu alţii, care au şi ei experienţe proprii,inefabile şi ele. Pentru a putea fi împărtăşită, comunicată, experienţa în sine inefabilă, non-verbală, trebuie tradusă într-o formă inteligibilă şi altora. Astfel de expresii inteligibile sunt miturile şi sistemele religioase conceptualizate, care deformează însă în mod inevitabil, prin contextualizare, experienţa inefabilă iniţială. Adepţii diferitelor religii îşi pot compara miturile şi sistemele conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi însă prin dialog şi la celălalt experienţe inefabile similare cu cele proprii, îşi vor descoperi unitatea în experierea inefabilului. În concluzie Dumnezeu se prezintă ca o realitate transcendentă, la care omul are acces prin experienţa personală inefabilă, pe care o împărtăşeşte altui om sau altor oameni prin miturile pluraliste. Pluralismul beneficiază de o legitimitate relativă, în timp ce absolută este doar legitimitatea experienţei personale.

C.) Pornind de la ideea infinității lui Dumnezeu și a finității omului, Lucian Blaga preia în "Religie și Spirit" ideea lui Augustin cum că finitul nu poate cuprinde infinitul,iar diferitele religii nu sunt altceva decât eforturi umane de a intra în legătură cu infinitul. Ele nu se bazează pe o revelație reală a infinitului, a Marelui Anonim, cum îl numeşte el, deoarece acesta a aşezat între el şi om o barieră de comunicaţie, numită de Blaga cenzură transcendentă. Religiile reprezintă un efort autonom de autodepăşire a omului care tinde spre comunicare reală cu Marele Anonim, deşi aceasta nu este posibilă datorită cenzurii transcendente. Din moment ce revelația în sine nu este posibilă, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii faţă de alta, pentru că toate împărtăşesc aceeaşi soartă. Față de aceste idei s-a declanșat reacţia fermă a Pr. Stăniloae, în lucrarea "Poziţia domnului L. Blaga față de creștinism și ortodoxie". Blaga a răspuns într-un număr al revistei sibiene Saeculum, exprimându-şi cu convingerea că nu a fost înțeles. Războiul Mondial i-a împiedicat pe cei doi să-și finalizeze disputa şi să-şi clarifice punctele de vedere.

Plur a l i sm u l s pa ţ i i l o r t e o -cos mi ce r e l i g ioas e . Faţă de poziţiile pluraliste moderne dorim să trimitem din nou la capitolul referitor la spaţiile teo-cosmice, din acest curs. Spuneam acolo că toate spaţiile teo-cosmice, atât cele întemeiate de Dumnezeu prin intermediul unor legăminte în cadrul istoriei mântuirii, cât şi cele apărute în timpul procesului universal al parţializărilor şi falselor valorizări, beneficiază de o legitimitate relativă, în virtutea faptului că în ele se realizează o reală, deşi incompletă comuniune cu Dumnezeu şi mai ales pentru faptul că ele au fost legitimizate de Dumnezeu însuşi. Comuniunea cu Dumnezeu are însă întotdeauna şi relevanţă soteriologică, de unde rezultă că toate aceste spaţii teocosmice sunt mântuitoare. Se poate afirma fără nici o îndoială că ele sunt absolut egale, pentru că în caz contrar s-ar ajunge din nou la o eventuală nedreptate a lui Dumnezeu, ceea ce este inacceptabil, după cum arătam în contextul Exclusivismului religios. Această concluzie de tip pluralist este obligatorie şi se încadrează în spiritul democratic promovat de pluralismul religios: orice inegalitate dintre religii este inacceptabilă din acest punct de vedere.

În acelaşi timp însă nu trebuie uitat nici o clipă că legitimitatea relativă a spaţiilor teocosmice 15

religioase, adică a diferitelor religii şi forme particulare de religiozitate, se datorează în principal raportării obligatorii la Răscumpărător. Nu sunt legitime în sine, ci exclusiv în perspectiva lucrării acestui Răscumpărător. Se constată aşadar că pluralismul soteriologic al acestor spaţii operează doar condiţionat.

L im i t e l e p lu r a l i sm u lu i re l i g i o s ; c onc lu z i i . Pluralismul religios introduce o exigență care provine din experienţa religioasă, dar care corespunde în același timp unei trăsături generale a creștinilor: în fața lui Dumnezeu toți oamenii sunt egali. Nu există în societatea creștină un creștin mai creștin decât altul sau care să fie favorizat într-un fel oarecare. În egală măsură nu se poate admite ideea unei favorizări a creştinilor faţă de aparţinătorii altor religii. (A se vedea în acest sens şi subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia că pluralismul critică pe bună dreptate desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect îndreptăţit și din punct de vedere creștin. Meritul mare al pluralismului constă în afirmarea insistentă a egalităţii tuturor oamenilor şi a tuturor religiilor în faţa lui Dumnezeu. Pluralismul spaţiilor teocosmice este în măsură să şi fundamenteze această egalitate.

Din punct de vedere creştin dificultatea pluralismului religios provine din enunțul său fundamental și anume că nu există nici un fel de ierarhie a adevărurilor descoperite și trăite. Teza aceasta egalitaristă se extinde şi asupra creştinismului, ceea ce readuce în minte hotărâtoarele argumente amintite în favoarea exclusivismului religios. Învăţătura Bisericii Ortodoxe este în această cât se poate de limpede şi obligatoriu definitivă: nu există o egalitate deplină între lucrarea mântuitoare a lui Hristos și posibilităţile soteriologice ale altor religii. Unicitatea soteriologică a creștinismului nu poate fi relativizată nici o clipă.

Faţă de cele constate întrebarea căreia trebuie săi se găsească răspuns este următoarea: cum se poate pune în acord, din punct de vedere teologic, perfecta egalitate democratică a tuturor religiilor vechi şi noi cu exigenţa exigenţa obligatorie a exclusivismului creştin? Am sugerat răspunsul adecvat în contextul spaţiilor teocosmice: prin raportarea personalistă a tuturor religiilor la Răscumpărător, la Domnul Iisus Hristos.

Plur a l i sm u l pe rs ona l i s t h r i s t ocen t r i c . Pasul următor care trebuie făcut în argumentarea interreligioasă constă în raportarea personală a aparținătorilor altor religii la Hristos. Nu putem rezolva problema aceasta decât dacă găsim posibilitatea ca oamenii de alte credinţă,inclusiv cei nereligioşi, să se raporteze la Hristos într-un cadru dialogal și pe această bază să audă chemarea lui Hristos pe care să o accepte sau să o refuze.

Am introdus această problemă în capitolul mai cuprinzător dedicat pluralismului pentru a plasa problema în contextul adecvat ei. Pluralismul personalist se detaşează însă în acelaşi timp cât se poate de clar de celelalte modele abordate, aşa încât îi vom dedica un capitol special, alături de cele trei anterioare.

D. Pluralismul personalist hristocentricPunctele argumentaţiei:-Iisus Hristos este Răscumpărătorul, care restaurează din interiorul lumii comuniunea omului cu

Dumnezeu şi o duce la desăvârşirea indicată analogic de "şederea de-a dreapta Tatălui". Răscumpărarea îi priveşte pe toţi oamenii, din toate timpurile, aceasta este exigenţa impusă de plasarea Protoevangheliei înainte întemeierea primului spaţiu teocosmic postparadisiac. În consecinţă şi lucrarea lui Hristos se extinde asupra tuturor spaţiilor teocosmice, cărora le este Răscumpărător.

- Răscumpărarea este în primul rând comuniune a lui Hristos cu cei pe care îi răscumpăra. Această comuniune se realizează în Biserică sub forma unei legături personale, exprimată mai ales în

16

Sfintele Taine. Cei care o experiază sunt creştini.- În cazul necreştinilor este evident că trebuie să aibă şi ei parte de comuniune cu Hristos, pentru că

altfel nu s-ar mântui, ceea ar fi nedrept. Dumnezeu însuşi ar fi nedrept, ceea ce este inadmisibil. O primă comuniune a fost evidenţiată în contextul inclusivismului, când s-a arătat că Hristos, întrupându-se, lucrează automat asupra oamenilor în virtutea regulilor de comuniune/comunicaţie care operează la nivelul întregii lumi. Se realizează o comuniune subconștientă cu Hristos (aici îşi are locul acel "... păgânii fac din fire ale legii..." pe care îl găsim la Sf. Pavel), însă această comuniune subconștientă nu este suficientă.În calitate de creștini trebuie să realizăm o comuniune personală cu Hr. Ce se realizează în biserică prin sf. taine. Singurul moment în care se face o asociere între Domnul Hristos şi cei deja decedaţi este cel dintre moartea pe cruce şi Înviere. El este marcat terminologic în viaţa creştină ca "pogorâre la iad" (descensus ad inferos). În acest context se vorbeşte despre "mântuirea drepţilor Vechiului Testament.

- Cine sunt drepţii Vechiului Testament?Legămintele dintre Dumnezeu şi oameni.Dumnezeu a încheiat diferite legăminte. Urmașii și părtășii acestor legăminte capătă caracter de

drept. Toți sunt părtăși la legământ, toți sunt drepți, pe de altă parte ei sunt drepți în raport cu legămintele diferite închinate de Dumnezeu cu oamenii. Toți oamenii într-o formă sau alta derivă dintr-un legământ. Toți oamenii se găsesc în solidaritate cu Noe și toți descind lui, beneficiază de legăminte. Legământul în condițiile normalității umane nu se referă doar la viața seculară, ci în foarte mare măsură legământul este o expresie a unei comuniuni cu Dumnezeu pe care o încadrăm în sfera religiei.

Există o situație în care Avraam cu legământul său se întâlnește cu o persoană din alt spațiu (Melchisedec). Cei doi reprezintă cele două entități social, politiceși religioase. Avem de a face cu două spații teocosmice, Melchisedec a dezvoltat împreună cu cetatea sa (Salem) ca un spațiu teocosmic cu o valoare cel puțin egală cu cea a lui Avraam, care îi dă zeciuială și primește binecuvântare. Avem două trăsături. Avraam este deja ales pentru o slujire particulară. Melchisedec are în mod evident și el o slujire profetică. Amândoi sunt părtăși la legământul lui Noe. Pe lângă concluziile lor personale împartășesc amândoi condiția de drept.

Iov este un alt exemplu de drept din afara spațiului teocosmic avramit. Dreptul se distinge prin faptul că atât cât îi este posibil îl recunoaște pe Dumnezeu ca începutul tuturor lucrurilor.

În vechime identitatea etnică era asociată cu cea religioasă= drepții (reprezentanții unor popoare). Termenul drept se referă la toate persoanele din toate popoarele și religiile însă cu rezerva că nu toți aparținătorii religiilor sunt drepți d.p.d.v. al religiei respective și între creștini există grade diferite de trăire a unei vieți drepte.

Concluzia 1: drepții V.T se regăsesc în toate religiile vechi testamentare respectiv în toate spațiile teocosmice ale V.T și sunt persoane care împlinesc regulile de comuniune rânduite de Dumnezeu în acel spațiu.

Există situații în care Hristos recunoaște dreptatea unor persoane provenite din alte religii (femeia samarineancă, sutașul Corneliu). Între drepții altor popoare poate fi găsită o altă credință mai puternică decât în cadrul poporului ales cu rol determinant în istoria mântuirii.

Orice potențial de superioritate intrinsecă este răsturnată. Sfântul Grigorie de Nyssa,interpretând fuga din Egipt se referă la furtul obiectelor de valoare din casele egiptenilor. Sf. Grigorie spune că e vorba de

17

bunurile spirituale ale egiptenilor.Concluzia 2: în toate religiile pământului există drepți în virtutea participării lor la unul dintre

legămintele pe care le-a întemeiat Dumnezeu cu oamenii de-a lungul a ceea ce noi numim istoria mântuirii.

În legătură cu acești drepți trebuie notat și faptul că marea lor majoritate nu aveau habar de existența poporului evreu și totuși oamenii beneficiază de calitatea de drept.

După venirea lui Hristos celor din alte spații teocosmice nu li se poate aplica altă regulă decât contemporanilor evreilor (în măsura în care nu-l cunosc pe Hr.) Argumentul se aplică până la sfârșitul lumii. Toți cei care își împlinesc îndatoririle religioase ale propriilor lor spații teocosmice. Completare-a o situație de simultaneitate în cadrul drepților Iacov care moștenește legământul de la tatăl său ș Ismail căruia i se întrevede un viitor măreț.

Faptul că drepţii sunt scoşi din iad de Domnul Hristos este documentat scripturistic lai Petru 3,19-20: "... s-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare,/

20/Care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele lui Noe..."

Există şi un text liturgic ("în mormânt cu trupul în iad cu sufletul, în răi cu tâlharul șezând pe tron de-a dreapta Tatălui), care sintetizează problematica prezenței lui Hr. În iad.

După cum se vede, în IPetru 3, 19 Hr. Se întâlnește direct și propovăduiește. Propovăduirea se realizează de la persoană la persoană și urmărește transmiterea unui mesaj esențial. Întind întotdeauna receptarea mesajului de către celălalt.

Noi știm lucrarea lui Dumnezeu de propovăduire la nivel terestru, pe de altă parte avem universul întâmplărilor trăite de Hr. Pe pământ, însă Sf. Scriptură redă esențialul. Tot așa trebuie să înțelegem și propovăduirea Mântuitorului din iad. Nu trebuie să ne uităm că în primul caz avem 3 ani iar în cel de-al doilea 3 zile. ideea e că Mântuitorul trebuia să se facă cunoscut. Mântuitorul a propovăduit și i-a convins pe cei de acolo.Și în tradiție s-a conturat ideea că Sf.ioan Botezătorul a fost înaintemergătorul Domnului și în iad. Deci trebuie să ne imaginăm această întâlnire ca o întâlnire personală dar suficientă ca cei de acolo să-L înțeleagă și să perceapă mântuirea.

În acest context extindem ideea inclusivistă a comuniunii subliminale cu Hristos şi asupra celor din iad, ceea ce ne permite să constatăm că şi cei înlănţuiţi acolo comunică subliminal cu Hristos și primesc un răspuns, astfel și cei înlănțuiți pot comunica cu Hr. Pe această bază pot recepta propovăduirea lui şi intră în comuniune cu el.

Învățătura despre pogorârea la iad este receptată și de sfinții părinți. Cateheza a patra a Sf. Chiril al ierusalimului întrebările sale lămuresc faptul că Hristos nu e venit doar pentru mântuirea creștinilor.

Sf. Chril alierusalimului, Catehezele, Editura institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Cateheza IV 113-114: S-a pogorât în cele mai de jos ale pământului, ca să răscumpere şi pe cei drepţi de acolo. Spune-mi: Voiai oare ca cei vii să se bucure de har, cu toate că cei mai mulţi nu erau cuvioşi,iar cei închişi de la Adam de multă vreme să nu dobândească libertatea? Profetul isaia a propovăduit cu mare glas atâtea despre dânsul. N-ai fi David şi Samuil şi toţi profeţii şi însuşi ioan, care l-a întrebat prin trimişii săi: "Tu eşti cel ce vine sau pe altul să aşteptăm?" (Matei XI, 3) N-ai fi voit să se pogoare spre a liberă pe unii ca aceştia?

- Descendenţii lui Adam amintiţi implicit sau explicit sunt drepţii, mai cuvioşi prin faptele lor, specifice propriului spaţiu teocosmic, decât contemporanii care îl aud pe Hristos şi îl acceptă, deşi sunt mai puţin virtuoşi decât înaintaşii. Concluzie: drepţii vor fi mult mai dispuşi să îl accepte!

18

- A nu accepta răscumpărarea drepţilor ar constitui o lipsă de coerenţă internăpredica este realizată iniţial de Sf.ioan Botezătorul ca înainte vestire (cf. Origen, 235, Troparul

Sf.ioan,Sf.ioan Damaschin, Dogmatica, Editura institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, 1943, ediţiaiI-a,III, 29 - Despre pogorârea în iad, p.273 - 274: "Sufletul îndumnezeit se pogoară în iad, ca după cum celor de pe pământ a răsărit soarele dreptăţii (Maleahi,iV, 2), tot astfel s strălucească lumină şi celor de sub pământ şi care stau în întuneric şi în umbra morţii (Lucai, 79;isaiaiX, 2); ca după cum a binevestit pacea celor de pe pământ, slobozenie celor robiţi, vedere celor orbi (Isaia LXI, 1; LucaiV, 18) şi celor care au crezut a devenit pricina mântuirii veşnice,iar celor care n-au crezut, mustrare a necredinţei, tot astfel şi celor din iad. "Pentru că lui să se plece tot genunchiul celor cereşti, celor pământeşti şi celor de desubt" (FilipeniiI, 10). Şi astfel a slobozit pe cei legaţi din veci şi iarăşi a revenit dintre morţi, deschizându-ne calea către înviere."

Avem imaginea unei propovăduiri complete a Mântuitorului în iad care presupune adeziune, convingere. E greu de înțeles dacă ne gândim la delimitarea temporală a propovăduirii: pe de-o parte avem trei ani pe pământ, pe de altă parte 3 zile în iad. Dificultatea aceasta nu e greu de depășit pt. simplu motiv că noi nu știm în nici un fel care sunt realitățile perceptibile ale sufletului aflat pe celălalt tărâm. De fapt nu știm nici în stadiul actual al existenței de ce suntem în stare noi înșine. Pe altă parte există o puținătate de informații din iad. Pe de altă parte însuși termenul de zi este foarte reflexibil (vezi referatul creației).

O altă problemă este modul de ființare pe tărâmul celălalt. Însă dincolo de aceste aspecte rămâne constatarea că cele 3 zile sunt suficiente pt. a împlini lucrarea mântuitoare. Aceste 3 zile se extind asupra întregului segment de timp de la facerea lumii până la momentul morții lui Hr.; pe lângă această componentă în timp, în aceste 3 zile mai este cuprinsă suma tuturor spațiilor teocosmice. Aceasta înseamnă o realitate a comuniunii și o sumă a tuturor existențelor teocosmice. Toți oamenii care au trăit vreodată sunt vizați de lucrarea Mântuitorului Hr. Propovăduite de Iisus Hristos în aceste 3 zile.

În actul Cincizecimii avem o cheie de înțelegere analogică a ceea ce s-a întâmplat în acele trei zile. Așa cum cuvântarea apostolilor e înțeleasă de toți participanții în cheia lor de înțelegere tot așa cei ce aud cuvântul propovăduit de Mântuitorul au o experiență personală celei de la Rusalii. În acest teritoriu (al iadului) avem de-a face cu drepți, semi-drepți, nedrepți, situație similară cu a noastră. Orice comuniune va prezenta o varietate care doar d.p.d.v. stilistic o poți categorisi pornind de la premisa că Mântuitorul s-a adresat tuturor.

Mântuitorul se adresează tuturor cu deosebirea că față de propovăduirea pământească auditoriul de aici e infinit mai mare fără distincție de spațiu și timp (nu există om care să nu fi auzit cuv. Mântuitorului). În felul acesta avem d.p.d.v. al pluralismului religios o certitudine mesajul creștin se adresează întregului pământ. Mântuitorul îi scoate din lanuțul iadului de drepți (oameni care își respectă regula propriului spațiu teocosmic) Mântuitorul propovăduiește iar cei de acolo aderă sau nu. Cei ce acceptă - drepții.

Pogor âre a l a i ad ş i oam en i i c a re au t r ă i t după Înv i e r e . Această situație vizează trecutul. În momentul în care Sf. Pavel abordează problema păgânilor care fac din fire cele ale legii el se situează dincolo de momentul pogorârii la iad, are în vedere o situație de după moartea și învierea Domnului. El extinde lucrarea despre care am vorbit asupra unui moment ulterior fără a-i preciza termenul limită. Păgânii vor fi judecați după legea spațiului teocosmic propriu,iar drepții spațiilor respective vor fi în comuniune cu Hr. În condițiile în care toți vor auzi propovăduirea lui Hristos această situație va fi deci extinsă asupra tuturor timpurilor până la sfârșitul timpului; toți vor avea ocazia să asculte propovăduirea lui

19

Hristos după trecerea lor la cele veșnice și răspund atât drepții cât și unii dintre creștini.Pentru creștini trebuie să fie mereu în minte că orice om se poate ispăși într-un moment relativ scurt

de toate relele existenței sale (ex: tâlharul de pe cruce). Ceea ce e valabil pt. tâlharul de pe cruce e valabil pt. orice tâlhar din lume. Trebuie să-i includem în posibilitate mântuirii chiar și pe cei care ne fac rău.

Extinderea acestui mesaj creștin la toate neamurile trebuie ținut strâns în limitele personalismului creștin. În momentul în care spunem că Hristos propovăduiește tuturor și așteaptă de la ei un răspuns afirmăm că între Hristos și acești oameni există o relație de comuniune personală pe care o traducem în termenii eu și tu și pe care analogic o trăim în momentul împartășirii. Comuniunea această personală nu este uniformă. Ea înseamnă dialog și realitate (o realitate concretă nu ideală) ne dăm seama din momentul convorbirii lui Hristos cu tâlharul, care nu echivalează cu cea pe care o are cu apostolii. Cea a tâlharului nu e inferioară valoric, însă cei trei ani petrecuți de Hristos cu apostolii, toate cuvintele de învățătură, petrecerea lor împreună îmbinată de gesturile și cuvintele Mântuitorului nu se estompează. Multe locuri din casa Tatălui înseamnă diferite grade de comuniune, particularizarea personală pluralități ale comuniunii și pluralități ale receptării Lui că Mesia. Personalismul creștin ne confruntă așadar nu doar cu un dialog a lui Hristos cu fiecare om, ci și cu o specificitate a acestui dialog cu fiecare spațiu teocosmic.

Aprofundarea continuă a comuniunii cu Hristos nu este valabilă doar pt. cei de aici ci și pt. cei de dincolo. E valabilă pt. tot sufletul creat de Dumnezeu. Noi avem tendința de a simplifica complexitățile. Reducem evenimentele superioare la cele esențiale, fără a sesiza particularitățile acelor evenimente pe care le-am descompus. Noi tindem să comprimăm întreaga existență. Aceasta e un lucru benefic cu condiția ca acele particularități să rămână cumva prezente în conștiința noastră. În general referindu-ne la credința noastră, avem tendința de a face afirmații de genul: "noi creștinii spunem..." din care s-ar deduce că noi gândim ca și creștini întotdeauna în același mod. Există însă cazuri când ne referim în mod particular. De aceea o afirmăție generală (surprinsă în dimensiunea colectivă a creștinismului) trebuie să surprindă și aspectul particular fiecare dintre noi trăim în mod unic relația cu Dumnezeu.

Duhovnicul trebuie să știe care e traseul individual al fiecărui suflet care vine să se mărturisească. În această relație apare cu pregnanță particularizarea de care vorbeam. Nu există doi creștini cu o viață duhovnicească identică. Existența complet creștină a adus-o doar Hristos; noi toți ceilalți aproximăm diferite componente ale existenței creștine într-un anumit gard, având conștiința că niciodată nu vom ajunge la același nivel în toate laturile existenței. Preotul nu face altceva decât să parcurgă împreună cu penitentul traseul vieții acesteia, făță de psihoterapeut, plusul preotului este acela că el știe că răul nu e ceva suprapus omului, ci că originea sa este într-o forță malefică (diavolul) care acționează în mod real ca răul să rămână în suflet. Mai știe că acest rău nu poate fi învins prin forțe proprii, ci are nevoie de comuniunea cu Hristos. Rugăciunea permanentă îi dă preotului puterea să pătrundă în sufletul celuilalt pt. ca credinciosul să descopere el însuși pe Hristos înlăuntrul preotului. Preotul știe diferențele mari dintre credincioși dar nu le judecă pentru a le condamna ci doar constată și lucrează pentru vindecare cu ajutorul harului.

Alteritatea aceasta capătă o dimensiune cu totul particulară prin trăirea noastră zilnică,inclusiv în plan duhovnicesc.

Această realitate a diferențelor duhovnicești dintre noi trebuie să fie profund prezentă în noi pt. a ne înțelege mai bine, pt. a-l înțelege pe celălalt mai bine, și în cele din urmă pt. a-l accepta și împlinii pe celălalt așa cum este el. Împlinirea noastră se va realiza în eshaton unde ne vom întâlni fiecare cu același Domn Iisus Hristos. Fiecare dintre noi va intra în comuniune potrivit cu bagajul de plecare. Conștiința acestui lucru trebuie să aibă darul să alunge orice gând de trufie creștină din viața noastră și să ne așeze într-

20

o smerenie perpetuă.Concluzia: diversitatea religioasă generează, în chip similar cu diversitatea creștină, niște

realități de comuniune diferențiate. Nu toți vom avea aceleași organe perceptive pt. Hristos. Pornind de la ceea ce este comuniunea și ceea ce particularizează pe fiecare în interiorul religiei respective, înțeleg și răspund cuvântului lui Hristos. Aceasta înseamnă personalismul creștin în Teologia Religiei şi în filosofia religiei, a cărei parte este.

Hristos se adresează oamenilor de toate religiile, în veacul de apoi într-o manieră inteligibilă pt. fiecare suflet în parte care poate răspunde sau nu acestui cuvânt. Urcușul duhovnicesc nu încetează în momentul morții, ci continuă în permanentă adâncime și după aceea. Acest pluralism creștin ne confruntă cu două exigențe cea a toleranţei şi cea a misiunii.

Toleranță și misiune

Cuvântul toleranță sună de regulă foarte frumos, însă are de multe ori șI o conotație oarecum peiorativă la adresa celui care se bucură de această toleranț Ă. Această posibilitate trebuie eliminată din start, încărcând cuvântul cu maximul valoric. În acest context toleranț A creș Tină ortodoxă înseamnă în primul rând acceptarea cu smerenie a propriei condiț Îi. Acest sentiment trebuie îngrijit cu perseverenț Ă, trebuie cultivat pt. că fiecare dintre noi este supus unor atacuri permanente de falsă valorizare a supunerii noastre faț Ă de celelalte religii, falsă valorizare manifestată încă de apostoli ("care va fi cel dintâi înimparăția cerurilor") Sf. Evanghelii ne confruntă cu exempleși semnificative pt. existenț A duhovnicească.

În cazul nostru acea discuție despre întâietate nu este pusă aleatoriu acolo ci are scopul de a trezi smerenia. Smerenia trebuie cultivată, ea nu ne stă la dispoziție tot timpul; atunci când spunem că principala trăsătură a toleranț Ei este smerenia, avem în vedere o dispozițieinterioară care mulț Umeș Te pt. darul existenț Ei meleși a celuilalt, realitate ce trebuie să o conș Tientizeze în permanenț Ă. smereniaimpune de asemenea faptul că Dumnezeu este drept, Dumnezeu nu aș Ează un om în sectorul mântuiriiși pe altul în afara lui. Smerenia mă trimite automat la o perspectivă nouă asupra celuilalt. În celălalt mă întâlnesc cu proniatorul meu, prin rugăciuneși pocăinț Ă pătrunde treptat prin comuniune cu Hristos în aceea zonă duhovnicească în care să mulț Umim lui Dumnezeu pentru fiecare ființ Ă întâlnită. Toleranț A creș Tină este în primul rând mulț Umirea pentru darși bucuria întâlnirii cu creatorul. Dacă luăm în considerare realitatea faptului că Hristos comunică subliminalși cu ceilalți oamenii din celelalte religii, atunci treptat noi ajungem să realizăm toleranț A. Toleranț A nu este un decor al existenț Ei creș Tine ci reprezintă o atitudine real profundă a omului care își asumă în totalitate pe Hristosși nu se limitează la valorizare. Pe de altă parte însă existenț A creș Tinismului areși dimensiunea chemării la comuniune.

Misiunea - o dimensiune de la care nu putem face nici o clipă rabat având poruncă dumnezeiască de ai chema pe ceilalți la comuniunea cu Hristosși cu cei care sunt deja în comuniune cu el.

Misiunea creș Tină nu are sub nici o formă voie să încalce principiile toleranț Ei enumerate mai înainte. Ele sunt realități complementare ale aceluiași întreg. Ca atare pricipiul misiunii - "aș A să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor" (expresia vieț Îiinterpersonale cu celălalt, cu Dumnezeu). Mântuitorul ne spune că viaț A dintre noi să fie de aș A manieră aș Ezată în comuniune cu Dumnezeu încât privind ceilalți să caute să descopere care este temeiul acestui mod de viaț Ă, care este sursa de putere lăuntrică a acestui mod de viaț Ă - mântuirea este în permanenț Ă oinvitație cași alți să mă vadă.

21

Dacăținem seama că principiul toleranț Ei mă trimite la întâlnirea cu Hristos în celălalt, misiunea mă trimite la o pârtășie deplină cu celălalt, cu încrederea că dacă Dumnezeu voieș Te va determina transformarea sa.

Acesta vă exclude misionarizarea forţată a cuiva aflat în afara perimetrului meu. Lucrez cu credinț A că atunci când va fi vremea pentru persoana respectivă, va preamări pe Dumnezeu pt. faptele mele încadrate în comuniunea ortodoxă.

Din ce cauză mai e necesară misiunea în momentul în care drepț Îi se vor întâlnii cu Hristos în cealaltă viaț Ă?

Răsp.: purși simplu pentru că deschiderea faț Ă de ceilalți, dorinț A de ai face pârtăși la propria experienț Ă de comuniune experienț Ă de comuniune, aici în această viaț Ă reprezintă o împlinire a poruncii străvechi de stăpânire a pământului. Atunci când încerc să conving pe celălalt pot să o facși dintr-unimbold autarhic (trebuie evitat).

Trebuie să ne aș Ezăm în parametrii corecțiși primul parametru este cel dat la creație: "creș Tețiși vă înmulțițiși stăpâniți pământul" (responsabilitatea pt. toate făpturile încredinț Aţe spre vieț Uire).

Cât suntem pe pământ avem datoria să lărgim cât de mult această sferă. Avem un reper care să ne smerească, viaț A Domnului Hristos care în 3 ani a propovăduit în lungși în lat, dar S-a smerit, să nu forț Eze niciodată o rază de acțiune. Pe cruce Mântuitorul face un exercițiu de stăpânire, limitele timpului Său. Exemplul Său trebuie să fie călăuzitorși-n misiuneși-n general în eforturile noastre cre știne, asta însemnând lucrarea cu dinadinsul cu conș Tiinț A că respectăm porunca primului începutși porunca celui de-al iI-lea început (porunca de a misionariza). În acest timp există șTiințA că voințA mea nu coincide întotdeauna cu cea a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi forț At să realizeze lucrări măreț E atunci când nu este momentul pentru aș A ceva. Dumnezeu nu descoperă totul deodată = trebuie să deprindem exercițiu iertării și pentru lucrarea misionară.

Relația dintre religios și politic

Două puncte deinteres: Ce trebuie să predomine... O problemă apologetică.

Problema apologetică esteimportantă deoarece există acuzați ce au darul să submineze Biserica ceea ce ar fi fatal într-o epocă secularizată în care oamenii au nevoie de lucrarea Bisericii.

Pentru a înț Elege raportul acesta concret trebuie să fim conș Tienți de unitatea existenț Ei umane. Referatele asupra creației ne arată o existenț Ă umană în care întoarcerea spre Dumnezeuși întoarcerea pe care o trăieș Te omul în viaț A de zi cu zi sunt complementare. Dacă primim religiosul ca o orientare a omului pre sacruși politicul ca o necesite a orientării omului spre lume = religiași politicul reprezintă 2 dimensiuni complementare ale existenț Ei umane. Această concluzie se întemeiază pe realitatea de comuniune a primului spațiu de comuniune a existenț Ei paradisiace = are o valoare de principiu.

În această realitate complementară a spațiului paradiziac nu predomină o orientare asupra alteia. Omul e trupși sufletși aceasta oș Tim cel mai bine din faptul că Hristos, elementul definitoriu al întregii creaț Îi, a fost om. În momentul în careintervin parțializărileși falsele valorizări automatintervine o stricare a raportului dintre religieși politic. Omul nu maiș Ţie săidentifice bineleși să separeu răul, fiind prins într-un vast mecanism în care mă auto-supradimensionează în defavoarea celuilalt. (religia mea e mai bună...

22

politica mea e mai bună...)În sfera religiosului, îndreptarul nostru esteinterior mântuirii care ne confruntă la un moment dat cu o

societate teocratică. Sunt exemple de împlinire a lui Dumnezeu pe toate planurile existenț Ei civile (potopul, porunca dată lui Moise de a omorî prin lapidare pe cei care încalcă anumite percepte ale legii) = între aceste 2 există o discrepanț Ă: după potop Dumnezeu face promisiunea de a nu mai pierde pe oameni,iar lui Moise îi dă poruncă resp. = principiul teocratic nu e unul definitiv, ci o etapăintermediară pentru plinirea vremii.

Relația dintre Biserică și Stat

În ce priveș Te relația între religiosși secular am arătat în primul rând că ea e priviyăși-n perspectiva spațiilor teocosmice. Există spaț Îi teocosmice religioaseși seculare.ideea este că cele 2 sunt complementare. Cu alte cuvinte coexistăși se raportează unul la celălalt în permanenț Ă. Aceasta coexistenț Ă face ca într-o anumită situație în prim plan să se găsească elementul religiosiar în plan secundar cel secular, șiinvers. În alte situați se gaşeș Te elementul secularși în plan secund dar fără să lipsească cel religios. Am amintitși o situație oarecum particulară în care planul religios asimilează cvasi-n totalitate planul secular. Astfel se generează societatea teocratică, care reprezintă un caz particular dinistoria mântuirii. E un caz particular în sensul pregătirii poporului alesși a neamului omenesc în ceea ce priveș Te venirea Mântuitorului.

Societatea teocratica - societateaislamica,iudaismul ortodox. Arabia saudită - cel mai riguros statislamic.

Într-o societate teocratică întregul sistem legislativ are o temelie religioasă,iar pedepsele pentru încălcarea prevederilor religioase sunt aplicate la nivelul societăț Îi civile -șiinvers. Acesta societateimpune în existenț A cotidiană principiile societăț Îi religioase. Oare nu e normal să se întâmple aș A? Dumnezeu când îi porunceș Te lui Adam să nu mănânce din măr nu îi dă o poruncă aplicabilăși în zona socială?Și nu este pedepsit omul de către Dumnezeu pt. o greș Eală pe care a făcut-o la nivelul social? Cu siguranț Ă că da. Principiul teocratic în sine este un principiu paradisiac. Presupune comuniunea omului cu Dumnezeu în contextul existenț Ei sociale a omului. Există însă o clară linie de marcare între cele 2 situați. Se numeș Te păcat, parțializare, falsă valorizare care denaturează comuniunea cu Dumnezeu în planul verticalităț Îiși o denaturează în planul orizontalităț Îi. Într-o astfel de nouă situațieintervine o detaș Are relativa între cele 2 planuri.intervine suspendare principiului teocratic pt. simplul motiv că devine o povară pt. existenta umană. Aș A cum îngerul cu sabie de foc păzeș Teintrarea în paradis pt. că omul deja pervertit să nu-și amplifice starea de păcat, tot aș A principiul teocratic se suspendă pt. a nu împovărași mai mult omul, pt. că principiul teocratic aplicat în aceste circumstanț E duce la răstignire. Răstignirea este acțiunea omuluiincapabil de o comuniune cu Dumnezeu.

Pt. creș Tini temeiurileidentităț Îi sunt - starea paradisiacași cele suportate deiisus Hristos (întrupare, propovăduire etc.).iisus Hristos are o existenţă socialăși avem raportări între bisericași stat de laiisus Hristos. El este executat de către societatea teocraticaiudaica. Dar fiindcă nu aveau dreptul să dea sentinț E de condamnare la moarte se folosesc de societatea romană.

În cazul Domnuluiiisus Hristos avem în mod evident raportarea la 2 tipuri de autorități. Una este cea romană cu care nu are El în mod expres tangente, în schimbinteracționează în permanentă cu autoritateaiudaica secularăși teocratic seculară. În raport cu această autoritate,iisus o acceptași îi acceptă principiile afirmând că din corpusul care o întemeiază nu se poate schimba nimic (nici oiotă....). Respectarea autorităț Îi mai ales că în cazul acesta este vorba de o societate teocratică. În al 2 rând vedem cu o atitudine

23

surprinzătoareși anume criticând sistematic modul în care autoritatea respectivă înț Elegeși aplica legea. (Literăși spiritul legii).! Conflictul legii sâmbetei! Acțiunea pe care Mântuitorul o duce cu legea veche este prezentă în VT. Profeț Îiși regii! Avem de a face cu o lucrare profetica de principiu.

Care este chintesenț A acțiunii Mântuitorului? În prin plan este respectarea legiiși a autorităț Îi Dumnezeieș Ţi. În plan secund se gaşeș Te modul în care este tradusăși aplicată ea în contextul social concret. Făț Ă de cele douăintervine apoi acțiunea profetica (critica) fără menajamenteși fără să sară vreodată capetele. Mântuitorul nu merge în Templu ca să facă răzvrătire. Elia pe unii deoparte rezolva o problemăși pe rând toate celelalte. El nu apare ca un revoluționar dar apare ca o persoană careindiferent de consecinț E acționează profetic atunci când este cazul. Cum a preluat Bis. Creș Tină acest principiu de-a lungul existenţei ei? Trebuie spus că în problema acesta trebuie neapărat avute în vedere cele 2 planuri de existenţa a fiecăruia - planul nominal, al principiuluiși planul real al concretizării acelui principiuș Tiind ca cele 2 se concretizează în Domnul Hristos.

Până la 1 cădere aimperiului de Apus în sec. 5 cele 2 braț E aleimp. Roman au pășit pe același drum. După aceea ele s-au dezvoltat separat ca 2 spatii teocosmice care își profilează o existenț Ă distinctă în timp. Biserica occidentală s-a trezit în mare măsură fără o autoritate de stat coerentă care să-i apere drepturile. În acesta situație, într-o lume în care comunicarea era de la sine înț Eles, biserica occidentală a preluat în mare parte din atribuțiile statale anterioare. A absorbit prea mult din atribuțiile statului. Este un proces îndelungatși greu de înț Eles. El poate fi înț Eles prin analogie. Dacă într-o familie dispare unul din părinți cel care supravieț Uieș Te trebuie să preiași funcț Îi ale celuilalt. În felul acest a depășit de multe ori drepturile lui legitim pt. că anumite situaț Îi trebuie rezolvate. Dacă prea mult avem dreptate tindem să credem că suntem deținători ai adevărului.

Statul reprezintă dimensiunea seculară care face ca religiosul să nu se auto-sacralizeze. În momentul în care secularul tinde să se profileze prea mult religiosul este chemat el să-l frâneze. În fata acesteispiteierarhul roman a reacționat foarte umanși a auto-sacralizat poziția să de singularitate. Din acest motiv momentul în care a părut o autoritate seculară similară celei anterioareierarhul roman aintrat într-un conflict de tip teocratic. A încercat să-i aplice societăț Îi de stat un principiu teocratic pe care Mântuitorul l-a aplicat în mod coerent. Ce a urmat seș Ţie dinistorie. Lupta pt.investitura care până la urmă a explodat prin reforma. Reforma a pus în circulație o din ce în ce mai curajoasă autonomizare a religiosului faț Ă de stat care a dus la principiuliluminist a separări Bis de stat. Religia este o problemă strict particularăirelevanț Ă pt. contextul social. În prim plan întotdeaunaindividul. Acesta este un proces amplu desfăș Urât pe parcursul unui timp mai îndelungat. Calvinismul este un exemplu pt. faptul că principiul teocratic poate răzbate oricândși oricum Ex. Republica Genoveză; vecinătățile sașilor din Sibiu.

Biserica Ortodoxă a dezvoltat un principiu de colaborare cu autoritatea de stat, un principiu simbiotică careși-a găsit rezolvarea în simfonia bizantină. Acesta prevedea ca pe de o parte legile bisericeș Ţi să fie respectate ca legi ale statului, și pe de altă parte legile statului să fie strict valabileși pt. autoritatea bisericească. Acest principiu se respectăși astăzi în Biserica Ortodoxă. Pt Ortodoxie Împăratul reprezintă în mod real un trimis a lui Dumnezeu. Nu în mod întâmplătorși despre faimosul Attila s-a spus că este "biciul lui Dumnezeu". Statul are dreptul să supravegheze tendinț Ele de autonomizare a bisericii. Autonomizarea este marcată în permanenţă de false valorizări. Cenzura secularului reprezentată de stat esteindispensabilă pentru buna funcționare a religiosului. În egală măsură însă esteindispensabilă cenzurarea statului de către religios dacă vrem să avem un stat fără excese, un stat care să se sustragă marii tentaț Îi despotice. Faimoasa simfonie bizantină trebuie înț Eleasă ca o realitate nominală. Ca o realitate care poate a funcționat 1 sau de 2 la parametri reali în viaț A concretă. În viaț A aceasta marcată de false valorizări întâlnim exceseși

24

slăbiciuni ale autorități bisericeș Ţi faț Ă de statșiinvers. Sunt nenaturale la modul real pt. că noi suntem prinși în permanenț Ă în luptă duhovniceascăși nu se referă doar laindivizi ciși la comunități. Nu avem nici un moment dreptul să credem că tocmai generația noastră a scăpat de tentaț Îi din partea statului sau a bisericii. Spunând că valoarea nominală este cea enunț Aţași afirmând că în planul real acesta valoare nu să realizat niciodată în totalitate afirmam în același timp o linie medie de evoluție a existenţei între cele 2. De la momentul în care religia creș Tină. A fost oficializatași până la un punct de cenzură pe care în reprezintă revoluția bolș Evică, cu urcuș Uriși coborâș Uri. Toate acestea se înscriu într-o logică a unei relaț Îi de reciprocitate. Momentul de ruptură unic înistorie de la Diocletian pană în epoca modernă o reprezintă revoluția bolș Evică. Pentru prima dată înistoria creș Ţină de după anul 300 creș Tini se văd confruntați cu o autoritate de stat care î-și proclamă superioritatea totală declarând că religiosul ca atare reprezintă o gravă eroareși că va dispărea.iar structurile religioase vor dispărea.

Acesta teza a comunismului nu a fost transmisă în cadrul academicși obligaț Îiintelectuale cum crezuse Marx. Acesteidei au explodat cu maximă violentași au marcat existenț A tuturorț Ărilor ortodoxe aflată în acesta raza de acțiune până în 1990.

Patriarhul rus Tihon după revoluția bolș Evicai-a trimis lui Lenin o scrisoare prin care îi atrage atenția că revoluția a dus la vărsare de sângeși îi cere să oprească aceste manifestări. Tihon aplica principiul tipic profetic. Nu se atinge de caracterul ateu ci le cere doar să respecte drepturile omului. Răspunsul primit din partea lui Lenin a fost un decret faimos. Principiul separării stricteintre bisericași stat. Principiu aplicatși azi. Tihon a făcut un lucru de neconceput. A trimis o pastorală prin careia eliberat pe toți credincioși ruși de obligația respectării civice. Noua conducere care încalcă drepturile omului esteilegală. Rezultatul... persecuț Îi. În 1914 Biserica Rusă avea în jur de 94.000 de lăcaș Urî de cultiar în 1974 mai avea 3000.

După acestea Tihon a scris o scrisoare lui Lenin prin care îi spunea că comuniș Ţi sunt cei mai mari umaniș Ţi. În urma acesteia s-au suspendat persecuțiile.

În al doilea război mondial Biserica Rusă a lansat o chemare către întregul popor rus de a lupta cu toate mijloace împotrivainvadatorilor. A urmat un proces de dezgheț Masiv care s-a terminat după moartea lui Stalin în vremea de Hruș Ciov. Acesta a venit cu un nou val de arestăriși persecuț Îi. Bis ortodoxa rusă a fost silită să facă o alegere. Acesta este sensul ultimei scrisori a lui Tihon. Acesta este sensul tuturor acțiunilor viitoare. Alegerea între a nu mai exista delocși a nu putea exercita cultulși renunț Area fortuită la misiunea profetica, critică.

Astfel de decizii au tendinț A în omenii păcătoși să devină regulăși cu mare uș Urinț Ă să abuzăm de perenitatea unor lucruri.

În Româniainformațiile despre soarta Bis ortodoxe ruse au fost bine cunoscute în perioadainterbelicăși în timpul războiului. Patriarhul Nicodim era un foarte bun cunoscător de limba rusa. În momentul în care a căzut frontul, patriarhul a datimediat o pastorală prin care îi îndemna pe credincioși să se supună noilor autorități. Al doilea pas a fost o înț Elegere între bisericăși stat facilitată de faptul că prim-ministru comunist era Petru Groza (fiu de protopop). Al doilea element a fost că în 44 priniunie a evadat din lagăr viitorulș Ef al comuniș Tilor Gheorghiu - Dej, care a fost adăpostit de către Pr.ioan Marină, viitorul patriarhiustinian. Acest gest a făcut caioan Marina să joace un rol esențial înistoria bisericii ortodoxe române în timpul lui Gheorghiu - Dej.

Aceste înț Elegeri a fost făcută pe baza experienț Ei biserici ortodoxe ruseși pe bazainformației că dominația comunista va rezista cel puț În 50 de ani. În acest context statul nuintervenea în chestiunile de doctrinași de organizare. Nu s-a permis să se construiască noi biserici,iar Bisericiiia s-a refuzat orice drept de a critica vreo acțiune socială a statului. Preoț Îi nu s-au răzvrătit însă au fost aproape de poporșii-au

25

mângâiat. Dovada sunt bisericile pline de astăzi.Pe de o parte este o atitudine de principiu a biserici care este corectă. Dacă pui în bălanț A care este

maiimportantă, lucrarea sfințitoare sau socială cu siguranț A maiimportantă este lucrarea sfințitoare. 2 - biserica nu este sinonimă cu toțiierarhiiși toți preoț Îi. Mulți au exagerat într-o parte sau alta de aș A maniera încât au ajuns într-o postură slugarnicăși această atitudine nu înseamnă că ea trebuie să fie înț Eleasa general.

Biserica Ortodoxă după 90.Condițiile de după 90 trebuie să ne facă în mod obligatoriu să înlăturăm complexlinterior. Dacă

acțiunea profetică s-a înlăturat la un moment dat ea sub nici o formă nu are voie să perpetueze în conș Tiinț Ele noastre. Preotul trebuie să-și găsească forț Ainterioară de a exercita această misiune profetica ori de câte ori constatăm că legea dumnezeiasca a comuniunii cu Hristos este grav încălcată trebuie neapărat îndreptată. Avem menirea că în permanenț Ă să o însănătoșimși să ne însănătoșim pe noi înșine duhovniceș Te. Viaț Aincomoda pe lumea aceasta este viaț A de comuniune pe lumea cealaltă.

26