Curs Psihologia Religiei

8/17/2019 Curs Psihologia Religiei

1/71

PSIHOLOGIA RELIGIEI

– SINTEZĂ PENTRU TESTUL FINAL (TEST 1 + TEST 2), LA

ANUL III, PSIHOLOGIE

1. Săptămâna 1

a) Tema 1. Elemente introductive

b) Note de curs

Psihologia religiei constă în demersul teoretic de studiu al

fenomenelor de natură religioasă, atât individuale, cât și colective, prin

instrumentele si metodele psihologiei, într-o manieră interpretativă.

Obiectul principal al psihologiei religiei îl reprezintă

comportamentele și credințele religioase. Se urmărește:

- identificarea originilor acestora;

- descrierea tuturor aspectelor lor esențiale;

- evaluarea efectelor lor, aplicațiilor și implicațiilor lor în viața

indivizilor și în viața colectivităților;

- includerea în studiu atât a indivizilor religioși și a

colectivităților religioase, cât și a celor ce adoptă ateismul, scepticismul,

teismul slab etc.Conceptele și temele de predilecție ale psihologiei religiei sunt:

religie, teologie, biserică, credință, religiozitate, sacru, sacralitate,

spiritualitate, experiență religioasă, secularizare, mit, rit, ritual, simbol,

simbolism religios, meditație, rugăciune, persoană, personalitate,


2/71

comportament, temperament, caracter, individuație, relațiile religie –

credință, religie – sănătate fizică și mentală, religie – personalitate,

religie – psihoterapie, psihoterapie și consiliere psihologică creștină etc.

Așa cum se poate deduce din acestea, psihologia religiei întâmpină anumite dificultăți și provocări în calitatea sa de știință

socială (așa cum s-a dorit încă de la întemeierea ei de către William

James).

a) Mai întâi, obiectul său de studiu – credințe religioase și

motivații, comportament religios – cuprinde o zonă incertă,

neverificabilă, necercetabilă cu mijloacele științifice ale psihologiei, maiales la nivel de grup;

b) În al doilea rând, chiar fenomenele psihice individuale

implicate sunt, prin natura lor religioasă, fundamentate pe unele

convingeri explicite, dar și pe altele implicite mult prea subiective,

uneori iraționale, absconse, pentru a mai putea fi sondate cu metode

riguroase, pentru a mai putea fi clasificate și aduse la un grad de

generalizare necesar legilor statistice;

c) În al treilea rând, știința operează cu adevărul și falsul, cu

demonstrabilul, verificabilul, infirmabilul, pe când fenomenele studiate

de psihologia religiei nu pot fi arondate complet și neproblematic

acestor valori și criterii; nu sunt neapărat adevărate sau false, nu pot fi

demonstrate, explicate, verificate, confirmate sau infirmate,

predictibile;d) În al patrulea rând, o mulțime de procese și fenomene

colaterale celor vizate rămân nereperabile omului de știință psiholog;

activitatea psihică este un tot care cuprinde aspecte inseparabile unele

de altele, care se influențează, se modifică în timp, se potențează sau se


3/71

obnubilează unele pe altele, iar cele ce țin strict de convingeri și trăiri

religioase nu pot fi izolate și tratate separat. Dacă s-ar proceda astfel,

ele nu ar mai fi relevante pentru personalitatea subiecților vizați.

Ca atare, se impun anumite concluzii , care au ajuns în atențiaspecialiștilor din ultimele decenii, pe măsură ce au întâmpinat anumite

probleme în cercetare și pe măsură ce disciplinele socio-umaniste au

evoluat, iar concepția de ansamblu cu privire la cunoașterea lumii s-a

schimbat până astăzi.

Este de reținut că, la data de naștere a psihologiei religiei, încă se

mai considera, așa cum sublinia cu regret Freud, că mentalul omuluiatunci când nu doarme și este lucid este conștient sută la sută. Ori,

astăzi, datorită fie contribuției freudiene, fie celor emergente acesteia,

se acceptă că mentalul nostru nu reprezintă conștiință pură, în

totalitate, ci este grevat, mai mult sau mai puțin, de acea parte ascunsă,

patogenă, manifestându-se disimulat în conștiință, numită inconștient.

Așadar, scopul studierii, descrierii și explicării exhaustive, cu

mijloacele psihologiei vremii, a proceselor și fenomenelor psihice nu

putea fi onorat.

Pe de altă parte, încă nu se constituise știința numită psihosociologie,

care să poată da seama pentru anumite fenomene și evenimente psihice care

se produceau la nivel de grup, de mase, de colectivități extinse și stabile etc.

(Abia după primul război mondial se poate vorbi despre această nouă

disciplină, numită și psihologie socială.) Cu atât mai mult, fenomenele și evenimentele cu resort religios

manifestă o complexitate care scapă mijloacelor și metodelor psihologiei.

Mai mult, chiar obiectul de cercetare al psihologiei religiei reclamă mai

degrabă o abordare de tip hermeneutic; în cadrul acesteia, nu căutarea


4/71

cauzelor ultime sau explicarea raportului cauză-efect sunt realizabile, ci doar

interpretări ale fenomenelor și proceselor, aproximări bazate pe argumente și

considerații culturale, intelectuale, spirituale, filosofice, axiologice, care își

asumă subiectivitatea inalienabilă și deci și failibilitatea concluziilor.În domeniile în care subiectivitatea nu poate fi ocolită, pusă între

paranteze, științificitatea scade. De aceea, științele socio-umaniste (sociologia,

psihologia, antropologia etc.) sunt mai puțin riguroase decât cele fizice

(chimie, fizică, biologie etc.) iar acestea, la rândul lor, sunt mai puțin

riguroase decât logica și matematica.

Un psiholog al religiei devine inevitabil un hermeneut, adică uninterpretant a ceea ce constată, având în vedere în permanență și

posibilitatea de a se înșela cu privire la interpretarea lui, sau de a și -o

schimba pe măsură ce alte detalii i se revelează.

În plus, un psiholog al religiei este nevoit să-și extindă orizontul său

cultural pentru a putea îngloba și aronda, într-un mod propice, opiniile și

credințele subiectului (fie acesta un individ sau o comunitate) în aria mai

largă de convingeri, perspective, mentalități ale culturii respective, sau chiar

ale epocii.

În sfârșit, în demersul său de studiu sau de terapie, psihologul trebuie

să fie conștient de faptul că, în privința religiei, se află implicit pe tărâmul

valorilor , adică al acelor elemente ce concentrează, pentru un motiv sau altul,

prețuire din partea subiectului, iar acestea nu pot fi justificate până la

ultimele „rădăcini”, dar joacă un rol major în convingerile, deciziile șiacțiunile subiectului.

c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:


5/71

d) Referinţe bibliografice:

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii

g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului

h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei)

i) Punctaj studiu săptămânal

2. Săptămâna 2

a) Tema 2. Contextul interdisciplinarității

b) Note de curs

Date fiind toate acestea, se poate deduce că psihologia religiei nu poate

fi relevantă ca disciplină, ca metodă terapeutică și ca direcție de cercetare

fără colaborarea ei cu alte discipline, cum ar fi: teologia, hermeneutica,


6/71

axiologia, filosofia culturii și filosofia religiei, istoria religiilor, istoria

mentalităților, sociologia, antropologia, psihosociologia, psihanaliza etc.

Un demers teoretic eficient, mai ales în zilele noastre, când

complexitatea diverselor domeniilor de studiu are o amploare incomparabilăcu cea a secolelor trecute, nu poate fi decât cel interdisciplinar;

Este și opinia a doi cercetători şi profesori universitari, Mattei Dogan şi

Robert Pahre, care au scris o lucrare despre graniţele actuale ale

disciplinelor şi tendinţa lor de hibridare și interpenetrare.

Ei spun: „În aproape toate universităţile, angajarea, promovarea,

evaluarea lucrărilor, învăţământul şi administrarea urmează reguli fixe în

fiecare disciplină, care veghează cu gelozie la păstrarea controlului. În

schimb, pe terenul cercetării, aceste discipline văd cum suveranitatea lor este

tot mai ameninţată de organizaţii hibride şi de grupuri de cercetare care le

fac să se interpenetreze. La fel cum statele-naţiuni trebuie să înfrunte astăzi

un potop de organizaţii transnaţionale, multinaţionale şi de comerţ

internaţional, aceste discipline cred că au mai multă autonomie decât la

permite realitatea.”

„Procesele de specializare şi hibridare au făcut ravagii în organizarea

tradiţională a ştiinţelor sociale. Fiecare disciplină formală devine din ce în ce

mai diversificată şi, în acelaşi timp, tot mai expusă întâlnirilor cu alte

discipline. La fel cum cea mai mare parte din discipline nu dispun de un

nucleu dur, nu există discipline centrale care să dea o unitate ştiinţelor

sociale. În plus, nu există ierarhie în ştiinţele sociale.” (Vezi Dogan, Mattei &Pahre, Robert, Noile ştiinţe sociale. Interpenetrarea discipli nelor , Bucureşti,

Editura Academiei Române, 1993, p. 94.)


7/71

Un aspect important pentru studiul contemporan al psihologiei religiei

este contextul cultural global în care se găsește el azi, un context care

definește însăși civilizația actuală drept postmodernă.

Printre caracteristicile ei postmoderne se numără faptul că se renunță,adesea, în cercetare la pretenția de a atinge acel „acord teoretic final”; (Vezi

Jean-Francois Lyotard, Condiția postmodernă, București, Babel, 1993, pp. 92-

101).

În plus, postmodernismul are și caracteristica „de a denaturaliza

anumite trăsături dominante ale modului nostru de viaţă, de a arăta că acele

entităţi pe care, fără să reflectăm, le considerăm «naturale» [...] sunt de fapt«culturale», adică elaborate de noi, nu date nouă.” (Vezi Linda Hutcheon,

Poli tica postmodernismul ui , Bucureşti, Editura Univers, 1997, p. 5.)

În consecință, acest climat cultural în care se desfășoară studiile și

cercetările, mai ales în disciplinele mai puțin riguroase, în care informațiile

noi, venite din lumea înconjurătoare, complexifică și modifică permanent

datele cercetării, este hazardat idealul unor explicații exhaustive și al unor

răspunsuri definitive.

Acest ideal nu ar fi fost privit ca hazardat în secolul al XIX-lea, când

încrederea în dezvăluirile științei și în puterea rațiunii umane de a-și explica

realitatea era nestrămutată. Mentalitatea aceasta se formase în prelungirea

viziunii iluministe, care așeza rațiunea umană pe un soclu foarte înalt,

inexpugnabil, iar omul era ipostaziat și el într-o măreție indubitabilă,

căpătând un nume cu majusculă - „Omul”. Astăzi, însă, pe fondul posmodernismului, nici ideea de realitate nu mai

este aceeași, ci se consideră că nu putem avea vreodată acces direct și autentic

la ceea ce modernii numeau „Realitate”, că este vorba de o multiplicare a


8/71

referentului acestei noțiuni, că totdeauna contactul nostru cu realitățile este

mediat prin limbaj, prin simțuri, prin reprezentări culturale.

De asemenea, nici conceptul de adevăr nu a rămas același ca pentru

perioada modernă; este supus aceleiași relativizări: se consideră că nu există„Adevăr” unic, peren, definitiv, cu majusculă, ci există adevăruri, iar ele țin

de interioritatea subiectului, de zestrea lui culturală, de interacțiunile și

negocierile cu lumea înconjurătoare. (Vezi Richard Rorty, Jean-François

Lyotard, Gilles Lipovetski, Erwin Hufnagel etc.).



1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii





9/71

3. Săptămâna 3

a) Tema 3. Începuturi

b) Note de curs

Începuturile psihologiei religiei se corelează cu opera celui ce este

considerat ca precursor, anume Sigmund Freud, părintele psihanalizei.

Scrierile datorită cărora medicul și psihanalistul austriac Sigmund

Freud (1856-1939) este considerat precursorul cel mai semnificativ al

psihologiei religiei sunt: Totem și tabu, Moise și monoteismul, Viitorul unei

iluzii . (Vezi Freud, S., Opere , vol. I, București, Editura Științifică, 1991).

Așa cum o arată și titlul ultimei lucrări menționate, Freud considera,

dintr-o perspectivă atee, că religia este o iluzie ce urmează sau ar putea să

urmeze a se estompa tot mai mult, până la dispariție, în măsura în c are are o

factură autoritară și determină în individ o reacție nevrotică numită credință

religioasă.

De asemenea, credința religioasă este privită de către părintele

psihanalizei ca fiind o trăire infantilă;

Și, așa cum și alte trăiri infantile, de natură nevrotică, ce determină

manifestări mai mult sau mai puțin patogene în viața individului pot fiabordate și soluționate prin terapia psihanalitică, la fel se poate proceda și cu

manifestările religioase oprimante pentru individ. Astfel, individul eliberat se

va maturiza din punct de vedere psihic.


10/71

În Totem și tabu, Freud aplică la culturile arhaice și la cele sălbatice din

contemporaneitate, teoria sa cu privire la complexul Oedip, complex

considerat general uman, așadar de găsit în orice cultură și în orice epocă

istorică.Complexul Oedip s-ar referi la relația afectivă ambivalentă a copilului

cu părintele de același sex și la relația de atracție, inclusiv de natură sexuală,

față de părintele de sex opus. Aceste relații sunt neconștientizate și sunt

adânc îngropate în psihicul individului matur, iar nerezolvarea acestui

complex menține o stare de infantilitate psihică și de perturbare a activității

conștiente a individului.

În viziunea lui Freud, tabu-ul este o formațiune socială, o poruncă a

conștiinței morale.

Freud găsește o paralelă între nevroza obsesională și conștiința morală,

susținând că prin studiul primeia putem explica originea celei de-a doua,

precum și fenomenul tabu-ului.

Ca și în cazul tabu-ului, conștiința morală presupune percepția

interioară a recuzării anumitor dorințe impulsive ce dăinuie în noi.

Interdicțiile cutumiare și apoi cele morale, de care ascultăm noi înșine,

ar putea fi înrudite, spune Freud, cu tabu-ul, în esența lor. (vezi Op. cit., pp.

35-44).

În Moise și monoteismul , Freud dezvoltă aceeași viziune, tratând religia

drept o structură psihologică asemănătoare fanteziei.

Divinitatea este identificată sau redusă la figura parentală descrisă de pe o poziție psihologizantă; este ipostazierea figurii autoritare și ancestrale a

tatălui, care stabilește reguli, legi, interdicții etc.

Printr-un fel de translație simplificatoare, figura lui Moise este

considerată cea centrală, așadar imanentă, deși investită de oameni, de


11/71

„poporul ales” de el cu calități supranaturale, dar fără vreo conexiune cu o

realitate transcendentă; ceea ce Moise transmite poporului vine, în opinia lui

Freud, din educația egipteană a acestuia și din propria inițiativă și concepție

a lumii.De asemenea, presupunerile personale ale lui Freud însoțesc fiecare

detaliu invocat al relatărilor biblice din cărțile Genezei, Exodului,

Leviticului, Numerilor și Deuteronomului – adică pentateuhul, primele cinci

cărți scrise de Moise în Vechiul Testament .

Iată un citat ilustrativ, referitor la cei trei patriarhi ai poporului evreu,

cei menționați atunci când Iahve era identificat ca „Dumnezeul lui Avraam,Isaac și Iacob” și despre existența cărora sunt suficiente dovezi arheologice,

scriptice, istorice că ar fi fost simpli oameni:

„Este posibil ca ei înșiși să fi fost inițial eroi canaaniți sau figuri de

divinități locale, pe care apoi israeliții imigrați au pus sechestru pentru

propria lor preistorie.”

Este un exemplu dintre multele afirmații pentru care nu se oferă

cititorului nicio dovadă, niciun indiciu sau argument.

Așadar, stilul scrierilor freudiene privind religia este unul nu doar

interpretativ, ci și pronunțat speculativ, ceea ce-l plasează pe autor printre

precursorii disciplinei numite psihologia religiei, dar nu printre contributorii

la articularea conceptuală a acesteia.

În plus, printr-un fel de paradox, precursorul psihologiei religiei este

un autor cu o viziune atee despre lume și viață.



12/71


1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii




4. Săptămâna 4

a)

Tema 4. Începuturi. William James

b)

Note de curs

În opinia noastră, nașterea psihologiei religiei ca disciplină

contemporană cvasi-științifică a fost marcată de recunoașterea și asimilarea,

de către Asociația Americană de Psihologie (American Psychological

Association – A. P. A.), la sfârșitul secolului al XX-lea, a viziunii psihologului


13/71

Allen Bergin; acesta sublinia importanța și influența valorilor din ierarhia

axiologică a pacientului, în special ale celor religioase, pentru cursul și

rezultatele psihoterapiei. (Vezi Allen Bergin, Psychotherapy and Religious

Values, 1980)

Momentul Bergin a deschis orizontul unor aprofundări de tip filosofic

în psihologie, nu doar către zona religioasă, ci și către axiologie și

hermeneutică, drept domenii cu relevanță psihologică; relevanța acestora

constă în faptul că permit cunoașterea, descrierea și interpretarea anumitor

fenomene care, prin natura lor, nu comportă simple, certe și definitive

explicații științifice.

Însă începuturile „clasice” ale acestei discipline sunt atribuite celui ce a

fost președintele A. P. A. spre sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul

secolului al XX-lea, filosoful, medicul și psihologul american William James.

(Vezi clasica sa lucrare Varieties of Religious Experience , 1902, dar și

Principles of Psychology , 1890 și The Wil l to Beli eve , 1897)

Totuși, viziunea filosofică a lui William James, aceea a pragmatismului

(într-o continuare a filosofiei americanului Charles Sanders Peirce), este cea

care a dat nuanța pragmatică și psihologiei religiei concepută de el.

Astfel, conform pragmatismului lui James, adevărul este ceea ce se

dovedește a fi practic, util sau eficace.

În Principii de psihologie , James pornește în explicarea fenomenelor și

faptelor psihice de la nivelul rudimentar al psihofiziologiei, găsind explicația

pentru primele în eventualele disfuncționalități ce țin de psihofiziologic. Era, desigur, o viziune simplificatoare a universului psihic al

individului, care accentua asupra corporalității sale și asupra resorturilor

fiziologice ale trăirilor, pulsiunilor, emoțiilor etc.


14/71

Procesul complex al formării și manifestării conștiinței apare în

filosofia și în psihologia lui William James conectat la două mari coordonate:

- pe de o parte – eficiența, utilitatea, adaptabilitatea la mediul

înconjurător; - pe de altă parte – nevoia de conștientizare, de trecere la nivelul lucid

al psihismului a tulburărilor psihofiziologice.

De menționat că, în acea perioadă, încă nu era popularizată, cu atât

mai puțin acceptată teoria freudiană cu privire la conștient, inconștient și

preconștient.

Sigmund Freud preciza că l-a cunoscut pe William James în anii de

senectute ai acestuia și că un schimb de opinii științifice sau o colaborare ar fi

fost anevoioase sau tardive. (Vezi S. Freud, Viața mea și psihanaliza).

Viziunea lui James cu privire la religie era marcată, așa cum spuneam,

de viziunea sa pragmatistă, chiar empiristă, care își propunea să analizeze

natura și valoarea religiei în funcție de rolul și statutul ei în raport cu:

- cunoașterea;

- activitatea proiectivă;

- adaptarea indivizilor aderenți la lumea înconjurătoare;

- roadele ei practice, utile, eficiente;

Întrucât natura religioasă a credințelor și a comportamentului poate

să releve o trăsătură semnificativă a naturii umane, poate să dezvăluie un

anume sens inaparent al relaţiei omului cu lumea, considerăm important să

parcurgem cele mai semnificative puncte de vedere cu privire la acestea,dintre cele înregistrate în cultură, în diverse domenii, până în zilele noastre.

Mai întâi, însă, considerăm necesară asimilarea unor noțiuni de

hermeneutică, întrucât numai printr-un demers de interpretare, prin


15/71

căutarea înțelegerii (comprehensiunii) celor studiate, rezultatul va putea fi

valoros și onest.



1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii




5. Săptămâna 5

a) Tema 5. Noțiuni de hermeneutică


16/71

b) Note de curs

Hermeneutica poate fi privită sub numeroase aspecte, fie metodologic,

fie teoretic, doctrinar chiar, fie ca orientare de gândire inter- şi

transdisciplinară, fie ca stil fi losofic .În sensul în care o vom aborda aici, ea contribuie la o mai riguroasă

structurare a disciplinelor socio-umaniste şi la o abordare mai adecvată a

raţionalităţii, a conştiinţei, a sensului.

În etapa de „preistorie” a hermeneuticii se înscriu preocupările de

exegeză biblică, de exegeză a altor texte creştine şi precreştine, precum şi

preocupările de „tălmăcire” a lucrărilor juridice sau literare. Hermeneuticareprezenta, aşadar, un spaţiu de interes şi prin caracterul său de domeniu

auxiliar pentru teologie, jurisprudenţă şi filologie. (Vezi Hans-Georg

Gadamer, Adevăr şi metodă).

Se presupune că termenul de ”hermeneutică” ar proveni din mitologia

greacă, de la numele lui Hermes, mesagerul zeilor din Olimp, cel ce

transmitea şi tălmăcea muritorilor mesajele divine.

Ca noțiune, apare din secolul al XVII-lea, desemnând „arta” sau

„ştiinţa” de a interpreta textele, adică de a le revela sensul, de a le desluşi

înţelesul, la autorul german Dannhauer, în Hermeneutica sacra (1654).

O primă definiţie a hermeneuticii o prezintă ca teorie a interpretării şi a

înţelegerii, aplicată unei diversităţi de obiecte din întreaga zonă a spiritului.

Ea mai poate fi privită şi ca rezultat al demersului interpretativ.

Hermeneutica poate fi privită și ca metodă, adică un ansamblu dereguli de interpretare a unui text, un ansamblu teoretic preocupat de

discernerea sensului unor semne şi simboluri. Ca metodă, aceasta nu are

drept rezultat obţinerea unor cunoştinţe, aşa cum se întâmplă în cazul altor


17/71

metode, ştiinţifice sau nu, însă ea contribuie cu precădere la conferirea

sensului acestor cunoştinţe.

Richard E. Palmer, în lucrarea sa academică intitulată Hermeneutics ,

conferă acestui concept şase sensuri distincte, în funcţie de autorii care aucontribuit la constituirea hermeneuticii ca ramură a filosofiei.

(Vezi Palmer, R. E., Hermeneutics , Evanston, Northwestern University

Press, 1969.)

1. – teorie a exegezelor (comentariilor) biblice, căutând principiile de

interpretare a textelor Scripturii;

2. –

metodologie filologică;

3. – ştiinţă sau artă a înţelegerii lingvistice (Schleiermacher);

4. – fundamentare metodologică a ştiinţelor spiritului (Dilthey);

5. – fenomenologie a Dasein -ului (ființării) şi a înţelegerii existenţiale,

în care comprehensiunea este chiar modul de a fi al fiinţării umane

(Heidegger, Gadamer);

6. – Sistem de interpretare în scopul recuperării sensului.

Friedrich Schleiermacher (1768-1834), teolog şi filosof german, poate fi

considerat întemeietorul hermeneuticii ca disciplină autonomă, prin lucrarea

sa Hermeneutica, în care distinge disciplina filosofică denumită astfel de altele

specializate. El o defineşte drept „arta comprehensiunii”.

La Schleiermacher, comprehensiunea e concepută în două stadii: cel

gramatical şi cel psihologic:

I - în cel gramatical, se raportează vorbirea autorului la ansamblullimbii în care este exprimată;

II - în cel psihologic, se raportează textul la ansamblul gândirii

autorului, apoi se iau î n considerare contextul lui cultural şi istoric, precum şi

demersurile celui ce interpretează, într-o abordare totalizatoare, care îmbină


18/71

aspecte obiective (cele filologice şi logice, de pildă) cu altele subiective

(încercarea interpretantului de a rezona cu trăirile şi gândirea autorului).

Pentru Schleiermacher , a înţelege înseamnă a descifra sensurile

ascunse, inaparente, aflate dincolo de cele logice şi filologice, în măsura încare omul nu e generatorul impersonal al unei creaţii, ci este şi purtătorul

subiectiv al sensului, în ipostazele sale de persoană existentă în lume, într-un

anumit spaţiu istoric şi cultural, de subiect gnoseologic şi psihologic,

manifestând o anume natură umană etc.

Dincolo de ţelul teologic cel mai înalt, identificat de autor cu

„cuprinderea mereu mai completă a vieţii comune întru fiinţa şi spiritul luiHristos”, hermeneutica funcţionează ca o pârghie ce face să coopereze

antropologia cu dialectica, teoria artei cu gramatica, speculativul cu

empiricul, artisticul cu istoricul, psihologicul cu religiosul.

Schleiermacher spune: „O privire atentă asupra istoriei ne arată, de

asemenea, că, de la renaşterea ştiinţei, preocuparea pentru interpretare a

contribuit la dezvoltarea spirituală pe toate laturile, cu atât mai mult cu cât a

urmat tocmai aceste principii ale ei.” (Vezi Friedrich Schleirmacher,

Hermeneutica , Iași, Polirom, 2001, p. 177).

Wilhelm Dilthey (1833 – 1911), profesor erudit, predând vreme de 30

de ani la Universitatea din Berlin, este autorul sintagmei „ştiinţele spiritului”,

prin care erau desemnate disciplinele umaniste precum psihologia, istoria,

pedagogia, lingvistica, etica, estetica etc. şi cărora filosoful german le

prefigura o nouă fundamentare în modernitate.Wilhelm Dilthey este considerat ctitorul formei moderne a

hermeneuticii. El stabilea ca ţel al metodei hermeneutice performanţa de a

putea înţelege un autor chiar mai bine decât s-a înţeles el însuşi. (Vezi

Alexandru Boboc, Cunoaştere şi compr ehensiune ).


19/71

Dilthey vorbeşte despre această metodă hermeneutică drept metoda

oportună în ştiinţele spiritului (Geisteswissenschaften ); prin ea se urmăreşte

comprehensiunea (Verstehen ) adică înțelegerea intenţiilor, motivelor ce au

dus la o anumită acţiune, sau la conceperea unui anumit text, şi le poateexplica pe acestea.

Comprehensiunea este, in viziunea lui Dilthey, „organul ştiinţelor

umane”, iar ea este, totodată, „o temă infinită”, specifică exclusiv domeniului

uman, conştiinţei. Ea pune în lumină, în aceste domenii, anumite semnificaţii

şi relaţii ce ţin de subiectivitate, de raportarea omului la lume, implicit de

componenta afectivă şi voliţională a acestei raportări, chiar şi în domeniul

cunoaşterii.

Ea se deosebeşte astfel de explicaţie, care vizează relaţiile obiective,

strict raţionale ale aspectelor cercetate şi ţine de un demers analitic, de

întâlnit mai mult în stiințele exacte. (Vezi coord. Al. Boboc şi I. N. Roşca,

F i losofie contemporană. Sinteze şi texte alese, Bucureşti, Editura Fundaţiei

„România de Mâine”, 2004, pp. 33 – 64.)

Astfel, prin teoria lui Dilthey, se deschidea calea dezvoltării sociologiei

si a psihologiei sociale şi se accentua asupra perspectivei istorice în demersul

de cunoaştere din ştiinţele spiritului.

Dintre lucrările semnificative ale lui Dilthey cu privire la hermeneutică

menţionăm: Introducere în ştiinţele spiritului (1883), Contribuţii la studiul

individualităţii (1895-1896), Geneza hermeneuticii (1900), Trăirea şi poezia

(1905), Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului (1910) etc.Dilthey vedea în psihologie ca ştiinţă descriptivă, spre deosebire de

altele cu caracter normativ, evaluativ (precum etica sau metafizica), un

model metodologic pentru ştiinţele spiritului. De asemenea, pentru filosofie,

ea putea furniza demersul teoretic şi metodologic ce ar fi depăşit caracterul


20/71

discursiv al simplei inteligenţe, prin angajarea comprehensiunii la nivel

spiritual, precum și a intuiţiei aplicate lumii umane, culturii şi societăţii.

În prelungirea concepţiei lui Schleiermacher, Dilthey porneşte de la

faptul că orice produs spiritual se originează în sufletul omului, prin urmare,metodele utilizabile în ştiinţele spiritului nu pot fi derivate din cele ale

ştiinţelor naturii. În lucrarea sa din 1894, Idei despre o psihologie descriptivă

şi analitică, el remarca: „Natura o explicăm, viaţa sufletească o înţelegem”.

(Apud G. Florea, Ontologia umanului , Bucureşti, Editura Hyperion, 1991, p.

44.)

Mizând apoi pe articularea unei teorii privind structura vieţii sufleteştişi pe aşezarea ei ca fundament al celorlalte ştiinţe ale spiritului, Dilthey

ajunge să distingă obiectivările spiritului de cele ale psihicului şi să ridice

hermeneutica deasupra abordărilor anterioare, cantonate în psihologic şi în

filologic. Ea devine astfel filosofie , constituind o mărturie fundamentală

pentru natura umană, în măsura în care toate creaţiile spiritului sunt privite

ca experienţe umane esenţiale.

Se subînțelege de aici că o explorare a vieții religioase a omului s-ar

cantona în arealul spiritului și doar secundar în cel al psihicului. Așadar,

psihologia religiei ar fi incompletă fără aportul filosofiei și al hermeneuticii.

În Geneza hermeneuticii , Dilthey enumeră următoarele teze :

• Esenţa umanităţii este o manifestare a vieţii spirituale, iar respectiva

esenţă se obiectivează în opere;

•

Prin acumularea şi succesiunea operelor, creaţiilor umane, se constituieistoria;

• Cunoaşterea omului nu se poate realiza fără înţelegerea istoriei;

• Între ştiinţele naturii şi cele ale spiritului există o opoziţie netă: primele

se întemeiază pe explicaţie, pe legitate şi cauzalitate, pe subsumarea


21/71

particularului unui concept general (legea); celelalte au a face atât cu

generalul, cât şi cu individualul, însă aşa cum s-au obiectivat ele într-o

creaţie unică, irepetabilă;

•

O creaţie spirituală nu este şi nu poate fi generată de o legitatenaturală, ea este singulară şi poate consta în: opere, texte, cuvinte,

acţiuni etc. ale omului;

Orice creaţie spirituală îl exprimă întotdeauna şi integral pe autorul ei,

îi exprimă viaţa sufletească reprezentată de idei, aspiraţii, nevoi, fapte,

sentimente, intenţii, motivaţii etc.

Date fiind acestea, hermeneutica are dreptscop

să facă înţelese şi să

interpreteze acele expresii ale vieţii sufleteşti unice, pe care autorul le-a

obiectivat în operele sale.

Întrucât natura umană se caracterizează printr-o unitate,

comprehensiunea celui ce interpretează presupune o analogie între propria-i

experienţă şi experienţa celuilalt, precum şi extragerea sensului a ceea ce este

general uman . (Vezi Filosofie contemporană. Sinteze şi texte alese, ed. cit., p.

52.)

Ca metodă generală, hermeneutica este o trăire comprehensivă şi este

indispensabilă, în viziunea lui Dilthey, studiului acelui dat reprezentat de

viaţa, de experienţa obiectivată în opere.

Acest dat se inserează totdeauna în realităţile socio-umane, căci el nu

este produsul abstract al unui spirit necorporal, ci capătă relevanţă tocmai

prin raportarea omului, în individualitatea sa, la restul umanităţii. De aceea,orientarea comprehensivă trebuie să vizeze natura umană în integralitatea

sa, omul privit unitar.

Pornind de la viziunea lui Dilthey privind metoda hermeneutică,

Andrei Marga prezintă sintetic cele trei tipuri de întrebări, aplicate fie în


22/71

cazul acţiunilor, fie în cazul textelor, pe care această metodă le stabileşte şi

caută să le lămurească. Dintre acestea, primele două tipuri – a și b – ţin de

discipline particulare (lingvistică, semiotică, psihologie, istorie etc.), iar

ultimul tip, c, ţine de critica filosofică, de un anumit gen de filosofie:1. acţiuni:

a.

– cum s-a desfăşurat concret acţiunea respectivă?

b.

– ce a intenţionat subiectul prin acţiunea sa?

c. – sunt acţiunea şi intenţiile respective raţionale, adică adecvate situaţiei?

2. texte:

a. –

ce a spus autorul în textul respectiv?

b. – ce a gândit autorul cu acel text?

c. – este adecvat ceea ce autorul a spus şi a gândit cu acel text?

(Vezi Andrei Marga, op. cit ., pp. 121 – 122.)

Andrei Marga precizează: „prestaţiile umane, inclusiv cele cognitive,

au perpetuu un «prealabil», care le conferă sensul, şi nu pot fi explicate decât

incluzând în analiză acest «prealabil»”.

El adaugă că, în orice demers interpretativ, e necesară reconstituirea

contextului, fundalului acţiunii subiectului pentru a accede la intenţiile şi

motivele sale, iar apoi, la sens.

Cercul hermeneuti c este o particularitate a hermeneuticii care îi reflectă

limitele; el presupune o raportare circulară (de unde și failibilitatea ei) și care

arată că, pentru a accede la întreg şi la sens, este nevoie de panoramarea şi

cercetarea datelor particulare, iar acestea, pe de altă parte, sunt dejaintricate în întregul ce urmează a fi desluşit.

Acest cerc hermeneutic se regăseşte şi la nivelul cel mai înalt al

conştiinţei de sine, conștiință care se raportează la lume şi la sine în acelaşi

timp și nu se rezumă la suma unor componente.


23/71

Prin urmare, acea parte a conștiinței care vizează convingerile religioase nu

se lasă explorată complet din exterior, întrucât ea e parte integrantă și

definitorie, alături de altele, a conștiinței și nu subzistă izolat, nici nu e

complet accesibilă interiorității altei conștiințe. Așa cum arăta filosoful Thomas Nagel, nici la nivelul percepțiilor și

reprezentărilor nu avem acces complet la interioritatea altei minți: „eu am o

percepție a gustului de ciocolată, dar nu voi putea să cunosc vreodată ce gust

are ciocolata pentru tine.” (Vezi T. Nagel, Oare ce înseamnă toate astea?)

Trăirea este ceea ce caracterizează orice fapt al conştiinţei, este indiciul

său, al orientării conştiinţei către ceva diferit de ea însăşi, dar prezent„pentru ea”.

În acelaşi timp, trăirea este şi indiciul existenţei lumii exterioare care se

prezintă conştiinţei.

Astfel că incursiunea aceasta în lumea conştiinţei relevă modalitatea în

care conştiinţa de sine şi conştiinţa lumii exterioare se presupun reciproc, ne

sunt date simultan şi doar astfel ele sunt ceea ce sunt.

Ca atare, demersul de explorare a conștiinței umane cu mijloacele altei

conștiinței umane își relevă încă o dată dificultatea și limitele. (vezi Manfred

Riedel, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria şi istoria ştiinţelor

hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989).

Ființa umană se caracterizează nu doar printr-o interioritate a minții

de neîmpărtășit, ci și prin istoricitate și finitudine. Aceste note definitorii nu

pot fi eludate, ele condiţionează orice prestaţie, inclusiv cea de explorare apsihismului uman.

Demersul hermeneutic în filosofie a fost preluat de filosoful german

Edmund Husserl (1859 – 1938), întemeietorul fenomenologiei, din operele

căruia menţionăm: Cercetări logice (1900-1901), Filosofia ca ştiinţă riguroasă


24/71

(1910-1911), Idei pentru o fenomenologie pură (1913), Meditaţii carteziene

(1931) etc.

Ceea ce-şi propune fenomenologia ar fi analiza şi descrierea

fenomenului , a ceea ce apare în conştiinţă, a fluxului trăit în conştiinţă.Pentru Husserl, fenomenul este ceea ce apare în conştiinţă ca element

originar şi ireductibil al cunoaşterii, esenţa dată a pri ori , independent de

raportul dintre subiect şi obiect.

Specificul conştiinţei este intenţionalitatea, adică acel caracter orientat,

particularitatea conștiinței (și numai a ei) de a se orienta spre ceva prezent în

ea, dar diferit de ea însăşi. Conştiinţa intenţională este cea care face posibilsensul pentru orice ne este dat în cunoaştere.

Pe de altă parte, conştiinţa ca eu, ca Ego, este nu doar cea care se

raportează la lume şi care creează o lume a sensului, ci este ea însăşi o lume

aparte, ireductibilă la orice altceva. Ea este sediul donării de sens, ca

întemeiere a lui, deoarece „sensul a ceea ce este este în apariţia sa (la o

conştiinţă)”. (vezi T. Ghideanu, Percepţie şi morală în fenomenologia

franceză, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 13.)

Fenomenologia este o filosofie a sensului, prin care studiul esenţei

conştiinţei devine cheia studiului existenţei şi al ontologiei umanului şi poate

da seama de teme şi probleme care vizează: natura umană, valoarea, relaţia

dintre existenţă şi cunoaştere, relaţia dintre subiect şi obiect,

intersubiectivitatea, comunicarea, raportarea omului la transcendență la

sacru etc.



25/71


1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii




6. Săptămâna 6

a) Tema 6. Contribuția psihanalizei la dezvoltarea psihologiei religiei.

Carl Gustav Jung

b) Note de cursPsihanalistul elvețian C. G. Jung (1875–1961), inițial un discipol al lui

Sigmund Freud, s-a detașat definitiv de viziunea maestrului său, prin

postularea existenței și manifestării în psihicul uman a inconștientului

colectiv .


26/71

Fondatorul psihanalizei vedea în inconştient acel sediu al

conţinuturilor psihice care ţin de istoria personală şi care au fost refulate şi

uitate, dar sunt generatoare de simptome nevrotice; cu alte cuvinte, el este

sursa patogenă în psihismului individului, iar calea de însănătoşirepresupune conştientizarea treptată de către pacient a propriului inconştient,

cu ajutorul terapeutului. (Vezi Freud, S., “Teoria generală a nevrozelor”, în

Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieţii

cotidiene, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1990, p. 344 sqq.)

În viziunea lui Jung, inconștientul colectiv se adăuga și, totodată, se

deosebea de acel inconștient personal, rezultat al activității psihice a fiecăruiindivid, sursă patogenă constituită încă din prima copilărie, pe care Freud îl

făcea vinovat de toate perturbările vieții psihice conștiente, ca un balast

prezent până la sfârșitul vieții individului.

Dimpotrivă, Jung valorizează radical diferit inconștientul colectiv,

considerându-l sediul înțelepciunii noastre filogenetice; cu alte cuvinte, specia

umană ar deține, pe lângă înzestrările mentale unice și irepetabile ale fiecărui

individ, și anumite înzestrări ale întregii specii, transmise din timpuri

imemoriale, la un nivel neconștientizat, oarecum ca niște instincte. (Vezi

Jung, C. G., În lumea arhetipur i lor , Bucureşti, Jurnalul Literar, 1994, pp. 21-

33, 39 - 82.)

Jung susține că inconștientul colectiv „cuprinde conţinuturi şi moduri

de comportament identice cum grano salis la toţi indivizii, indiferent de locul

naşterii”. (Op. cit., p. 40).Așadar, inconștientul colectiv ar concentra în el marile experiențe ale

omenirii, ale oricărui om, de oriunde și de oricând – nașterea, dragostea,

moartea, relația cu semenii, cu sexul opus, cu transcendența, cu sine etc.


27/71

Aceste mari experiențe umane, descrise de Jung uneori ca „instincte”,

alteori ca „precipitate mnezice”, alteori ca „tipare” ale experienței, sunt

reunite sub denumirea de arhetipuri.

Exemple de arhetipuri descrise de Jung: a. Spiritului, a. Sinelui, a.Anima, a. Animus, a. Umbrei etc.

Dacă inconștientul personal putea fi explorat prin aprofundarea

detaliilor vieții pacientului, a întâmplărilor, trăirilor, ideilor, amintirilor

uitate, reprimate, ascunse undeva, în „subsolul” gândirii conștiente,

inconștientul colectiv presupune un demers hermeneutic și cultural mult mai

vast.

Arhetipurile nu sunt detectabile ca atare în mentalul indivizilor, fiind ca

niște structuri abstracte, ca niște cadre ereditare pentru un anume conținut,

ci ele se actualizează în inconștientul fiecăruia prin simbolur i arhetipale .

Simbolurile arhetipale apar totdeauna „personalizate” printr-o

poveste unică, a persoanei respective – fie un vis, fie o viziune, o halucinație, o

creație artistică, un joc de cuvinte, o reprezentare etc. – care are semnificații

absconse pentru persoana în cauză, dar care se regăsește în multe alte aspecte

ale culturii umanității și este accesibilă terapeutului prin metoda amplificării

etc.

Metoda jungiană a amplificării , metodă cu valenţe psihologice, dar şi

culturale, constă în stabilirea unor paralele istorice viabile la materialul

presupus a fi arhetipal pe care îl furnizează un pacient, paralele susţinute de

corespondenţa între semnificaţia funcţională a simbolurilor individuale şiaceea a simbolurilor mitice. ( Vezi Op. cit ., p. 29.)

O parte a materialului arhetipal se poate obține, susține Jung, prin

imaginația activă: adică stimularea pacientului în stare de veghe să producă

în mod intenţionat fantasme, prin asociaţii la anumite simboluri şi


28/71

reprezentări misterioase, manifestate în vise sau alte fenomene psihice. Pe

acestea, pacientul nu le poate explica și nu le găsește un corespondent în

întâmplările și amintirile personale.

De pildă, pentru arhetipul spiri tulu i , care ar concentra situația specificumană în care individul se află într-un impas, în care nu găsește soluția la o

problemă vitală, în care poate exista o amenințare la viața sa și salvarea nu se

zărește, Jung identifică, în diverse producții umane, de la basme și epopei la

viziuni ale nevroticilor sau ale psihoticilor, simbolur i arhetipale precum:

figura unui bătrân înțelept, care oferă sfatul cel bun, animalul năzdravan

care scoate din necaz eroul unei povestiri, animalul care vorbește și transmitesoluția secretă, un alt element al naturii care se însuflețește și ajută (copacul,

pădurea, muntele), magicianul cu o poțiune magică etc.

În privința psihologiei religiei, contribuția majoră a lui Jung constă în

fixarea atenției asupra simboluri lor reli gioase , singurele care ne pot indica

anumite detalii despre viața psihică religioasă cu rădăcini în arhetipuri, a

indivizilor sau a colectivităților, printr-un demers interpretativ și de creare a

paralelelor culturale, după metoda amplificării.

Aceasta deoarece, în privința posibilității noastre de a cunoaște

transcendența, Jung se încadra printre agnostici.

Metoda amplificării este, în fond, una hermeneutică și comparativă şi

ea presupune intuiţie, inspiraţie, precum şi accesul la un vast areal cultural,

aşa cum se pare că l-a avut Jung în domeniile filosofiei, literaturii, istoriei

religiilor, mitologiei, antropologiei, alchimiei, astrologiei etc.Pentru Jung, experiența religioasă se originează și se poate înțelege

numai prin manifestarea în viața noastră a acelor arhetipuri ancestrale,

totdeauna mediate prin simbolurile arhetipale.


29/71

Într-un fel, experiența religioasă este comparabilă cu experiența

artistică, în măsura în care ea presupune trăiri, idei, mentalități, acțiuni,

atitudini etc. înrădăcinate în acel strat ereditar inconștient, mult mai vechi

decât inconștientul personal, și care își pune amprenta asupra modului șiformei în care ies la suprafață, în conștiință, toate acestea.

De pildă, Jung găsește un fond comun arhetipal pentru o halucinație a

unui psihotic, privind soarele care dă naștere vântului, ca și pentru mitul

antic al lui Mythra. (Vezi. Jung, C. G., Simboluri ale transformării; Amintiri,

vise , reflecții, Puterea sufletului – 4 vol., coord. S. Holan).



1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii





30/71

7. Săptămâna 7

a) Tema 7. Contribuțiile psihanalizei la psihologia religiei. Erik Erikson

b) Note de curs

Erik Erikson (1902-1994), psihanalist initial de formatie freudiana,

emigrat in SUA, a articulat o teori e stadiala pri vind dezvoltarea personali tatii ,

detasandu-se de viziunea fondatorului psihanalizei.

Viziunea sa este una psihodinamică, realizând o paralelă între evoluția

filogenetică a societății umane și evoluția ontogenetică a individului; așa cum

omul trece prin mai multe etape în dezvoltarea sa de la copilărie la

maturitate și apoi la bătrânețe, la fel și omenirea trece prin etape

comparabile, prin stadii de civilizație de la o „copilărie” la „maturitate” și

”îmbătrânire”. (v. E.Erikson, Chi ldhood and Society )

Spre deosebire de freudieni, el pune accentul pe influența factorilor

sociali și culturali în formarea personalității, diminuând influența

instinctelor;

De asemenea, rolul inconștientului este diminuat, crescând acela al

proceselor conștiente.Stadiile identificate și descrise de Erikson sunt nu doar psihice, ci

psiho-sociale, și sunt în număr de opt.


31/71

Viziunea lui cu privire la personalitate implică noțiunea filosofică de

identitate a persoanei, precum și procesele de identificare de sine prin

raportare la lumea înconjurătoare, în funcție de anumite repere și criterii.

În dezvoltarea individului, rolul religiei este unul benefic, în viziunealui Erikson, în măsura în care accesul la valori și la virtuțile corespunzătoare

lor, raportarea la acestea, asumarea lor, comportamentul în conformitate cu

ele vin dinspre religie, în fiecare cultură, în primele stadii.

Astfel, rolul religiei într-o cultură este indisolubil legat de anumite

valori ale acelei culturi, care structurează, încă de la început, personalitatea

membrilor ei.

De asemenea, chiar și ritualurile par să aibă un rol benefic, întrucât

conferă senzația de ordine, de ordonare a cursului vieții și armonizare cu

lumea, într-un sens metafizic.

În funcție de interacțiunea cu mediul socio-cultural, fiecare stadiu din

cele opt prezintă câte două tendințe opuse, individul fiind înclinat către una

dintre acestea. Una dintre ele vizează o virtute, o calitate, o înclinație

pozitivă, cealaltă – opusul ei. Iată-le sintetizate astfel:

I. – de la 0 la 1 an, încredere/neîncredere bazală în cei din jur, în funcție

de satisfacerea sau nu a nevoilor bazale ale bebelușului (hrană, somn,

atingere, privire etc.);

II. – de la 1 la 3 ani, autonomie/ezitare, rușine cu privire la propriile

mișcări, la manevrarea obiectelor, la pronunția cuvintelor etc.

III. – de la 3 la 7 ani, inițiativă / senzația de vinovăție, copilul oscilând între inițiativa de a imita ceea ce observă și vinovăția pentru încălcarea

regulilor adulților.


32/71

IV. - de la 7 la 11 ani, pricepere / senzația de inferioritate, copilul

începând să capete abilități, dexteritate, sau dimpotrivă, să se simtă inferior,

inapt pentru ceea ce ar fi de făcut.

V. – la adolescență, identitate/confuzie de rol , adolescentul fieclarificându-și identitatea sexuală, de grup, etnică, preferința pentru o

profesie, fie devenind confuz în conturarea identității lui, a rolului pe care-l

va juca în perioada maturității, în mediul său social.

VI. – la tinerețe, intimitate/tendința de izolare , tânărul ajuns la

maturitate năzuind către afecțiune și interacțiune cu semenii, dar fie se

orientează către aceștia, fie se izolează, simțindu-se neînțeles, lezat etc.

VII. – la maturitate, generativitate/stagnare , adultul fie generând

acțiuni, activități, creând, muncind, întemeindu-și o familie, fie rămânând

inactiv, stagnând, plafonându-se.

VIII. – la senectute, integritate/disperare , vârstnicul fie percepându-se

cu un sens și o poziție integră în această lume, fie încercând un sentiment al

zădărniciei, al disperării în legătură cu sensul vieții, sau cu țelurile sale

neatinse ori neînțelese.

(Vezi Erikson, Erik, Chi ldhood and Society , Penguin Books & Hogarth

Press, pp. 239-268.)



1. Obligatorii:

2. Opţionale:


33/71

e) Sinteze

f) Aplicaţii




8. Săptămâna 8

a) Tema 8. Contribuția antropologiei la dezvoltarea psihologiei religiei

b) Note de curs

Tema naturi i umane , deși de origine filosofică, a cunoscut un fel de

autonomizare în domeniul amplu al culturii, ca şi altele (cea a sufletului, a

spiritului, a conştiinţei etc.), astfel încât a fost preluată de alte domenii şi alte

tipuri de discurs, inclusiv în psihologie şi în antropologie.

Astfel, în ultimele decenii, prin influența antropologiei religioase, dar șia filosofiei religiei, tema naturii umane a concentrat discursul antropologic

privind religiozitatea și spiritualitatea omului.

Deși majoritatea specialiștilor în antropologia culturală sunt relativiști

și, ca atare, consideră irelevant și inoperant conceptul imuabil al naturii


34/71

umane î n cercetare, există și antropologi care îl folosesc, redefinindu-l; el nu

mai are vechiul sens metafizic, postulat a priori, ci unul care se construiește,

se descoperă în realitate, inductiv, vizând ceea ce au în comun ca trăsături

esențiale toți oamenii, de oriunde și de oricând.

Accepțiunea aceasta mai modestă, care se referă la un specif ic uman, cu

limitele si potentialitatea sa, prin raportare la specia animală, este nu doar

operantă, ci și relevantă și utilă demersurilor de psihologie a religiei, mai ales

atunci când se încearcă înțelegerea propensiunii universale către o formă de

sacralitate , a omului din orice cultură de pe glob și din cele mai vechi timpuri

până astăzi, fără excepție.Antropologii Murray și Kluckhohn au emis enunțul următor: „Orice

om este, în anumite privinte, asemănător tuturor oamenilor, în altele –

asemănător unora, iar în altele – unic.”

Aici, natura umană se regăseste la nivelul asemănărilor dintre toti

oamenii .

Antropologul Melford Spiro, adept al unei orientări psihologiste,

definește natura umană drept „structura și funcționarea personalitătii

umane” și afirmă că, în absența personalității umane, nu există nici cultură –

așadar, conceptul de bază al culturii este conectat cu celelalte două.

Descrierea naturii umane prin raportare la animal vizează nu doar

criterii comune, cum ar fi comunicarea (v. limbaj articulat la om) sau

deplasarea (v. mersul biped la om), ci și capacităti care nu se regăsesc la

specia animală, pentru că nu există criterii comune: capacitatea de a creavalori, idealuri, principii, norme, gândirea abstractă, atitudinile morale,

abilitătile artistice și, nu în ultimul rând, convingerile religioase.

Natura umană se regăseste ca temă perenă în reflectia noastră si sub

formele ei compartimentate, particularizante, care fixează câte o notă


35/71

definitorie a ei printr-o formulă latinească: de la homo sapiens si homo habili s

la homo faber, homo ciberneticus, homo symbolicus, ludens, loquens,

significans etc. Toate aceste definitii partiale ale omului alcătuiesc mozaicat

tot o definitie a naturii umane.Acelasi sens de specific al omului, de fire omenească se găseste si în

discursul religios, însă de data aceasta prin raportarea fiintei umane la

divinitate, asadar într-o postură inferioară, spre deosebire de postura

superioară pe care o avea prin raportare la animal. Acesta este homo

religiosus .

În perspectiva religioasă, firea omenească este grevată de limitele ei,dar dispune si de șansa autodepăsirii si transfigurării prin mântuire, salvarea

sufletului. Ea presupune o luptă perpetuă a vointei libere a omului cu

tendintele sale gregare, ambele – atât vointa liberă, cât si tendințele gregare –

aparținând naturii umane.

În cultură, s-a făcut adesea corelația dintre pierderea dimensiunii

reflexive ori religioase și dezechilibrarea interioară a omului, chiar

„pierderea sufletului”. Spre sfârșitul secolului al XX-lea până în

contemporaneitate, au apărut voci îngrijorate cu privire la destinul omenirii

în ansamblu. Ele acuză dezumanizarea omului, adică tocmai diminuarea

naturii noastre umane.

Este o nouă dovadă a schimbării de perspectivă a specialiștilor cu

privire la această temă de studiu perenă. Câtă vreme natura umană era

privită ca o esență neschimbătoare, eternă, ea nu suscita o cercetare aplicată.Însă, grație noilor preocupări de etologie, istoria mentalităților, sociologie,

antropologie, psihologie, psihanaliză etc., ea e privită ca potențial

schimbătoare, chiar ca degradabilă.


36/71

Astfel, în urma cazuisticii sale, psihanalista franceză Julia Kristeva

afirmă că omul contemporan „își pierde sufletul”, fără măcar să poată

constata aceasta, falsificându-și existența prin proiectarea în lumi virtuale,

„multumindu-se cu o pilulă si un ecran” și fiind incapabil să -și exprime, săverbalizeze în legătură cu suferințele sale sufletesti;

„Viata psihică a omului modern se încadrează de acum încolo între

simptomele somatice (boala si spitalul) si punerea în imagini a dorintelor sale

(reveria în fata televizorului). În această situatie, ea se blochează, se inhibă,

moare. (...) Mai mult decât o plăcere sau o nouă variantă a „opiumului

poporului”, modificarea aceasta a vietii psihice prefigurează, poate, o nouăumanitate, care va fi depăsit, o dată cu complezenta psihologică, nelinistea

metafizică si grija unei ratiuni de a fi. Nu e fabulos ca cineva să se

multumească doar cu o pilulă si un ecran?” (Kristeva, J., Noi le maladii ale

sufletului , Bucuresti, Trei, p. 15).

Tot observații antropologice privind natura umană face italianul

Alessandro Baricco, vorbind despre o generatie nouă, „educată” de internet

si care scoate la iveală barbarii din noi însine, iar pericolul pe care-l sesizează

în legătură cu această generatie este tot acela de pierdere a sufletului si de a

trăi fără un sens al vietii.

„Barbarul civilizat” pur si simplu face abstractie de sufletul său;

pentru el, valoarea esentială este miscarea , el se află totdeauna în sisteme

trecătoare, fără sensul proiectiv si valoarea viitorului”. (Baricco, A., Barbarii.

Eseu despre mutatie, Humanitas, 2009, p. 121).Giovanni Sartori defineste omul acesta drept „homo videns”, omul

destructurat al video-culturii si al multimedialitătii, un om care riscă să nu se

mai subsumeze speciei homo sapiens , din pricina diminuării capacitătii sale

de a gândi critic, de a face rationamente, de a se maturiza emotional, de a-si


37/71

exercita rolul de creator al culturii, de a se manifesta deplin ca fiintă socială,

de a participa la viata civică si chiar familială.

„Rationalitatea noastră este o potentialitate si, de asemenea, o datorie

de a fi, greu de îndeplinit si usor de pierdut; si este doar o parte din existentanoastră, dar este acel sine qua non , conditia peste care nu se poate trece,

conditia necesară. Totusi, acest animal rational este atacat în masă mai mult

decât a fost vreodată.” „Nu e deloc adevărat – asa cum lasă să se înteleagă

superficialitatea multimedialistilor – că pierderea culturii scrise e

compensată de dobândirea unei culturi audio-vizuale.” (Sartori, G., Homo

videns , Humanitas, 2005, pp. 108, 123).

Konrad Lorenz descrie unul din cele „Opt păcate capitale ale omenirii

civilizate” drept astenizare, moartea termică a simturilor si implicit răcirea

afectivă a omului, care se conduce până la păcat si molesire după principiul

căutării plăcerii si al evitării neplăcerii. El emite presupunerea că aceasta a

fost calea prin care au pierit unele culturi în trecutul umanitătii. Asadar, o

satisfactie animalică, nereceptată si neîmbogătită afectiv, cultural, duce la o

degradare a omului până la nivelul considerat animalic, la disparitia plăcerii

care vine prin contrast cu neplăcerea, dar si a bucuriei, uneori apărând

depresia si tendintele suicidale.

„Pe scurt, se produce o plictiseală de moarte. Această moarte termică

emotională pare să ameninte într-un mod cu totul special acele bucurii si

suferinte ce decurg în mod necesar din relatiile noastre sociale, din legăturile

noastre cu sotii si copiii, cu părintii, rudele si prietenii.” (Lorenz, K., Cele opt

păcate capitale ale omenirii civilizate, București, Humanitas, 2001, p. 54.)

Un alt fenomen merită atenția specialiștilor, de vreme ce interesează

întreaga planetă, prin fenomenul multiculturalismului .


38/71

Antropologia a devenit o ştiinţă de teren la începutul secolului al XX -

lea, cu fondatorul ei, Franz Boas. Atunci, ea şi-a schimbat radical metodele şi

principiile, a de-centrat viziunea asupra culturilor şi a înlocuit prejudicativul

euro-centrism cu principiul relativismului cultural, care cere să nu evaluămculturile după un etalon, ci pe fiecare în sine. Astfel, a luat naștere valoarea

diversităţii culturale ce trebuie respectată.

Pe măsură ce lumea a evoluat, culturile îndepărtate ne-au devenit

vecine, insulele s-au transformat în enclave sau în minorităţi în sânul

societăţilor noastre, şi toate interacţiunile dintre comunităţi au dezvoltat

fenomenul aculturaţiei, care a luat variate forme, nu neapărat armonioasemereu.

Mai ales la nivelul convingerilor religioase, care fac parte din nucleul

tare al identității culturale a oamenilor, au apărut probleme, intoleranțe,

conflicte.

Să ne gândim, de pildă, la tensiunile create între germanii și etnicii

turci de religie musulmană care muncesc și trăiesc în Germania.

În zilele noastre, principiul relativist pare să fie tot mai mult contestat

de reprezentanții politici ai culturii occidentale civilizate. Conflictele dintre

comunităţi cu valori şi norme diferite şi cu religii ireconciliabile, despre care

relativismul cultural ne spune că au dreptate fiecare în parte şi că nu oferă o

platformă comună pentru negociere, ar putea exploda în viitor, mai ales pe

fondul crizei economice.




39/71

1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii




9. Săptămâna 9

a) Tema 9. Contribuția istoriei religiilor și a filosofiei religiei la

dezvoltarea psihologiei religiei (partea 1)

b) Note de curs

Filosofia religiei şi istoria religiilor oferă un pertinent punct de vederepsihologiei religiei, prin dezbaterile privind esenţa umană şi geneza culturii,

prelucrând date etnografice relevante pentru postura firească, senină a

omului primitiv faţă de traiul natural și față de o transcendență, indiferent

cum este reprezentată aceasta.


40/71

Mircea Eliade remarca faptul că mai ales, sau tocmai ritualurile de

înmormântare transmit ceea ce s-ar numi viziunea metafizică asupra lumii a

omului primitiv. Este o situație ce marchează una din marile experiențe ale

omului, ale oricăruia, care unește tocmai cele două raportări specific umane:aceea la sine ca parte a naturii și aceea la transcendență, în același timp.

Filosoful René Descartes susținea că mintea umană nu ar fi putut crea

ideea de Dumnezeu cu atributele specifice (necreat, omniscient, omnipotent,

etern etc.), dacă nu ar fi plasat-o în interiorul nostru reflexiv chiar

Dumnezeu.

Aceasta se aseamănă cu afirmația biblică potrivit căreia Dumnezeu afost Cel ce „a pus în om și gândul veșniciei”, deoarece tot ceea ce întâlnește

omul în jurul său și in sine este finit, creat, pieritor etc. și nu ar fi avut

posibilitatea existențială de a concepe ceva atât de diferit de întregul

cunoscut.

Eliade scrie: „Cercetând simbolismul funerar la anumite popoare

primitive şi arhaice, am observat un lucru semnificativ: simbolismul începe

să se organizeze în «sistem», în «metafizică», numai când se aplică asupra

morţii . Cultura începe prin a fi o prelungire a vieţii, o promovare a

principiilor creatoare şi vitale. Nicăieri nu apare oboseala, tristeţea,

disperarea omului. Dimpotrivă, dacă se poate vorbi de ceva optimist în viaţa

omului «primitiv» este tocmai de acest act al creaţiei de cultură. Departe de a

despărţi pe om de natură, de a-l izola în mijlocul Cosmosului, cultura

solidarizează pe om, în acelaşi timp, cu viaţa, cu moartea şi cusupravieţuirea...” („Cultura – modul specific de-a exista al omului în

univers”, Revista de istorie şi teorie literară, nr. 2/1985, apud V. Tonoiu,

Ontologi i arhaice în actual itate , Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1989, p. 124.)


41/71

Viziunea binecunoscută a lui Eliade asupra sacrului ce se inserează

mereu în viaţa noastră, până în contemporaneitate, uneori chiar deghizat în

profan , este cu siguranţă inspirată de aceste observaţii ale sale.

La fel şi convingerea că în viaţa religioasă a omului dintotdeauna şi deoriunde nu există sincope şi că mitologicul este mereu prezent, fie şi

desacralizat, sub forma reziduurilor mitologice actuale. „Profanul nu este

decât o nouă manifestare a aceleiaşi structuri constitutive a omului care,

înainte, se manifesta prin expresii sacre” (M. Eliade, Sacrul şi profanul ,

Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 9).

„Am văzut că miturile se degradează, iar simbolurile se laicizează, darele nu dispar niciodată, cum n-au dispărut nici în cea mai pozitivistă dintre

civilizaţii – cea a secolului al XIX-lea. Simbolurile şi miturile vin de mult prea

departe: ele fac parte din fiinţa umană şi este cu neputinţă să nu le găsim în

oricare ipostază existenţială a omului în Cosmos”. (Vezi Eliade, M., Imagini

şi simboluri , Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, pp. 31-32).

În opinia lui Eliade, apropierea de il lo tempore ne dezvăluie o densitate

simbolică incomparabilă, în măsura în care, pentru primitivi, însăşi istoria

este o mito-istorie, conservând numai gesturi şi evenimente arhetipale, pe

care zeii, sau strămoşii, sau eroii civilizatori le-au revelat. (Eliade, M., Tratat

de istor ie a religii lor , București, Humanitas, 1992, p. 366).

Într-o manieră asemănătoare, Julien Ries aduce argumente din

paleoantropologie pentru a ilustra propensiunea omului primitiv spre sacru

şi spre o modalitate simbolică de a-l reprezenta.Sugestia sa este, aşadar, că însăşi apariţia primelor rudimente de

creaţii şi fapte culturale (artefacte, ritualuri, atitudini legate de marele

eveniment al morţii) au un caracter nu doar simbolic, dar implicit religios ,

prin raportarea la transcendent.


42/71

Iată ce scrie acesta despre homo habilis şi homo erectus: „Toate urmele

activităţii acestor oameni dovedesc existenţa unei capacităţi de imaginaţie şi

de simbolizare: avem de-a face cu un homo symbolicus . O asemenea

descoperire este de o importanţă capitală, deoarece demonstrează că omul stăla originea culturii şi că aceasta datează de mai bine de două milioane de ani.

În ce moment al evoluţiei acestui homo symbolicus poate găsi istoricul

religiilor dovada unei experienţe a sacrului? Pentru a o descoperi, el trebuie

să găsească semnele credinţei într-o Transcendenţă, în existenţa unei

Realităţi dincolo de lumea vizibilă şi cotidiană în care se petrece viaţa.

Această credinţă se afirmă incontestabil o dată cu primele morminte: Qafzeh în Palestina (acum 90.000 de ani), Neanderthal (acum circa 80.000 de ani),

mărturii ale unui sentiment al alterităţii şi ale unui ataşament faţă de

defunct, precum şi ale unei credinţe în supravieţuire. Cu alte cuvinte, homo

sapiens a avut experienţa sacrului; este un homo reli giosus […] Puteau oare

Homo habil is şi Homo erectus , înzestraţi cu capacitatea de simbolizare, să

trăiască experienţa sacrului? Răspunsul este afirmativ. Într-adevăr,

conştienţi de poziţia lor în cosmos şi puşi în faţa spectacolului cosmic

permanent al bolţii cereşti, cu mişcarea soarelui ziua, a lunii şi a stelelor

noaptea, Homo habili s şi Homo erectus vor fi căpătat conştiinţa destinului lor

şi vor fi resimţit existenţa unei Transcendenţe. Activitatea lor culturală este

specifică unui homo symboli cus . Nu este ea şi indiciul apariţiei lui homo

religiosus ?” (Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii , Iaşi, Polirom,

2000, pp. 224 – 225).Sintagma homo symbolicus marchează, în opinia noastră, o nouă

paradigmă de explicare a naturii umane ce s-a conturat în secolul al XX-lea,

sub influenţa venită în filosofia religiei din domenii noi precum lingvistica,

semiologia, filosofia limbajului, hermeneutica.


43/71

Diversitatea viziunilor asupra simbolului şi a gândirii simbolice are o mare

anvergură, astfel încât ne vom rezuma la prezentarea câtorva.

În viziunea hermeneutică a filosofului francez Paul Ricoeur, simbolul

este un semn caracterizat de dublul sens: primul sens este aparent, cunoscut,direct, al doilea este inaparent, ascuns, indirect şi reclamă un demers

interpretativ pentru a fi înţeles.

Ricoeur face o distincție între expresiile univoce şi expresiile plurivoce

din limbajul nostru. Tocmai această distincţie creează problema

hermeneutică. „Am crezut că problema unităţii limbajului nu putea fi pusă

în mod corect înainte de a fi dat consistenţă unui grup de expresii care au încomun faptul de a desemna un sens indirect în şi printr - un sens direct şi care

reclamă astfel un soi de descifrare, pe scurt, în înţelesul precis al termenului, o

interpretare. A vrea să spui altceva decât ai spus, iată funcţia simbolică .”

(Ricoeur, P., Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud , București, Trei,

1998, p. 19, sq.)

Și mărturia antropologilor revine pe această temă a naturii umane ca

abilitate de a crea simboluri. Astfel, antropologul Raymond Scupin afirmă că

însăşi capacitatea specific umană de a crea cultura se bazează pe capacitatea

noastră cognitivă de a simboliza, iar transmiterea culturii din generaţie în

generaţie se realizează prin limbajul şi învăţarea simbolică. (Scupin,

Raymond, Cultural Anthropology. A Global Perspective , New Jersey, Prentice

Hall, Englewood Cliffs, 1992, pp. 51, 52.)

Aici apare o distincţie semn / simbol şi se adaugă că, în general, unsimbol are mai multe sensuri şi referinţe, în funcţie de context (de pildă,

culoarea roşie poate semnifica, în funcţie de context, fie culoarea sângelui, fie

culoarea iubirii, fie culoarea revoluţionarilor etc.). Animalele pot învăţa

anumite semne, pot face conexiuni între acestea şi anumite acţiuni sau


44/71

evenimente (de pildă, bec aprins - primirea hranei), dar nu pot învăţa

niciodată simboluri; unui cimpanzeu îi este imposibil să înţeleagă vreodată

semnificaţia crucifixului.

Este citat aici și antropologul Leslie White, care marchează plasticaceastă distincţie: “No chimpanzee or laboratory rat can appreciate the

difference between Holy water and distilled water, or grasp the meaning of

Tuesday , 3 , or sin.” (Scupin, Ibidem , p. 52.)

Adrian Marino vorbea despre posibilitatea de a schiţa o adevărată

antropologie simbolică, aşa cum se conturează ea în opera lui Eliade şi al cărei

instrument este tocmai hermeneutica acestuia. În cadrul ei, natura omului

este surprinsă în denumirea de homo simbolicus, un om integrat în realităţile

transcendente pe care le recunoaşte şi în orizontul cărora trăieşte, în sistemul

de semnificaţii la care participă comunitatea sa. Un om pentru care simbolul

capătă valoare ontologică, tocmai întrucât îşi păstrează esenţa sacră.

„În această comunitate a participării simbolice, omul nu este izolat,

«aruncat în lume», claustrat în propriul său mod de a fi. Dimpotrivă, el se

«deschide» existenţei, poate să comunice spontan şi total cu lumea, deoarece

foloseşte unul şi acelaşi limbaj: simbolul. […] În sfârşit, trebuie subliniată şi

valoarea existenţială a simbolismului . Simbolul vizează totdeauna o realitate şi

o situaţie care angajează existenţa umană, o situaţie–limită pe care omul o

descoperă când dobândeşte conştiinţa locului său în univers. Simbolul

(rel igios, reper paradigmatic ) nu dezvăluie numai o structură a realului sau o

dimensiune a existenţei, ci dă în acelaşi timp şi semnificaţie existenţei umane”.(Marino, A., Hermeneutica lui M ir cea El iade , Cluj-Napoca, Dacia, 1980, pp.

198-199).

În privinţa simbolului religios, de data aceasta, observăm că

etimologia ne sugerează încă o conexiune: dacă grecescul symbolon aminteşte


45/71

de gestul ritualic al reasamblării părţilor unui obiect, al reunirii lor în semn

de recunoaştere, latinescul religo , etimon pentru religie , trimite la sensul de

readunare, recompunere, legare (religio = legământ sfânt), religia

reprezentând pentru populaţiile indo-europene, prin credinţe şi practicirituale, „liantul grupurilor (familie, clan, trib, cetate, popor) şi semnul

distinctiv al identităţii lor” – adică, am spune noi, simbolul identităţii lor. Cf.

Gh. Guţu, Dicţionar latin-român , Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1966, p. 270.

(Cf. Jean Vertemont, Dicţionar al mitologiilor indo-europene , Timişoara,

Editura Amarcord, 2000, p. 278.)

Din perspectiva studiilor asupramitologiei , o mitologie impregnată de

religiozitate și simboluri religioase, remarcăm şi contribuţia lui Victor

Kernbach la conferirea sensului ontologic al culturii. Într-o viziune a unui

ocean imens al mitosferei care înconjoară lumea noastră, Kernbach distinge

două mari fluxuri ale conştiinţei care ne însoţesc etern, prin gândirea noastră

mitică şi nu numai: ideea de viaţă şi ideea de moarte , cu corolarele lor – pe de

o parte, rostul fiinţei , pe de altă parte, aparenta ei absurditate .

Kernbach scrie despre ființă: „aşadar sensul şi nonsensul ei, scopul ei

sau totala lipsă de scop, efectuarea rigurosului plan divin în contextul cosmic

sau prezenţa aleatorie a lumii vii şi distribuţia ei haotică. Cele două fluxuri

curg paralel, se întretaie, se întorc din drum, urcă şi coboară, se revarsă

exploziv unul într-altul sau se deplasează alături lent, […] sclipesc din când

în când, despărţite sau confluente, în mitologia, în filosofia, în arta şi în

ştiinţa lumii noastre; prima zonă în care pătrund amândouă este experienţa

religioasă şi tot ea este ultima pe care ele o părăsesc. O părăsesc însă vreodată

definitiv? Desigur, nu .”

(Kernbach, Victor, Mit, mitogeneză, mitosferă, Bucureşti, Editura Casa

Şcoalelor, 1995, pp. 99 – 100.)


46/71



1. Obligatorii:

2. Opţionale:

e) Sinteze

f) Aplicaţii




10. Săptămâna 10

a) Tema 10. Contribuții ale istoriei religiilor și ale filosofiei religiei la

dezvoltarea psihologiei religiei (partea a 2-a)

b) Note de curs


47/71

Savantul român Ioan Petru Culianu acorda, în schimb, această valenţă

ontologică pentru alte două teme majore creatoare de cultură, teme originate

în două experienţe majore ale vieţii omului, care capătă rost cosmic doar

într-o perspectivă religioasă: dragostea şi moartea. „Nu există decât douăexperienţe privilegiate, care pun omul direct în contact cu «misterul

totalităţii»: dragostea, căutare a totalităţii, şi moartea, ca «semn de lumină»,

fuziune în totul.” (Culianu, Ioan Petru, Studii româneşti I – Fantasmele

nihil ismului. Secretul doctoru lui Eli ade , Bucureşti, Editura Nemira, 2000, p.

221).

Istoricul culturii Jacques Le Goff priveşte simbolismul ca pe o

hierofanie perpetuă, ca pe o ascundere şi revelare a unei lumi sacre, iar

descrierea ritualurilor vasalităţii în Evul Mediu, de pildă, îl conduce la

concluzia că simbolicul, în acest caz, se mişcă în sfera sacrului. (Le Goff,

Jacques, Pentr u un al t ev mediu , Bucureşti, Editura Meridiane, 1986, p. 247).

Deşi societatea medievală îi apare lui Le Goff ca fiind cea mai impregnată de

simbolism (unul implicit), el afirmă că orice societate este simbolică în

măsura în care conţine practici simbolice şi în care cercetarea ei conduce la o

interpretare de tip simbolic (I bidem , p. 173).

Analizând lumea omului contemporan, Mircea Eliade spunea: „omul

areligios al societăţilor moderne încă mai este influenţat şi ajutat de activitatea

inconştientului său, fără să ajungă însă la o experienţă şi la o viziune asupra

lumii cu adevărat religioase. Inconştientul îi oferă soluţii pentru dificultăţile

propriei sale existenţe, îndeplinind, în acest sens, sensul reli giei , deoarece, înainte de a face ca existenţa să fie creatoare de valori, religia îi asigură

integritatea. Într-un anume sens, aproape că s-ar putea spune că la modernii

care se declară areligioşi religia şi mitologia s-au «ocultat», în tenebrele

inconştientului – ceea ce înseamnă de asemenea că posibilităţile de


48/71

reintegrare a unei experienţe religioase a vieţii zac foarte adânc în asemenea

fiinţe.” (Eliade, M., Sacrul şi profanul , p. 198).

În cartea sa, Mituri, vise şi mistere, Eliade notează: “Formele şi

mijloacele de manifestare ale sacrului variază de la un popor la altul, de la ocivilizaţie la alta. Dar rămâne mereu acelaşi fapt paradoxal - adică

ininteligibil - că sacrul se manifestă şi, în consecinţă, se limitează şi încetează

astfel de a mai fi absolut. Acest lucru este foarte important pentru înţelegerea

specificităţii experienţei religioase; dacă admitem că toate manifestările

sacrului se echivalează, că cea mai umilă hierofanie şi cea mai terifiantă

teofanie prezintă aceeaşi structură şi se explică

prin aceeaşi dialectică asacrului, vom înţelege atunci că nu există nici o ruptură esenţială în viaţa

religioasă a umanităţii. Să examinăm de aproape un singur exemplu:

hierofania care are loc într-o piatră şi teofania supremă, Incarnarea. Marele

mister constă în faptul că sacrul chiar se manifestă, căci, aşa cum am văzut

mai sus, manifestându-se sacrul se limitează, se «istoricizează».“ (Eliade, M.,

Mituri, vise şi mistere, p. 135).

În viziunea lui Eliade, misterul constă în aceea că sacrul acceptă să se

limiteze , iar prin limitarea sa, să intre în istorie (aşa cum Iisus Christos s -a

întrupat ca om, a vorbit aramaica, a mâncat şi a băut vin, a avut slăbiciuni

umane şi a suferit; pe scurt, a făcut parte din istorie).

Tot în Mituri, vise şi mistere, dar şi în Sacrul şi profanul , Eliade face

unele observaţii interesante despre Sacrul lui Rudolf Otto, observaţii pe care

le împărtăşim şi asupra cărora ne vom opri. (Ibidem , pp. 133-134 și“Introducerea” la Sacrul şi profanul, pp. 11-12.)

De pildă, Eliade consideră că divinitatea la care se referă autorul

german în Das Heilige nu este un concept, o idee, nu este Dumnezeul


49/71

filosofilor, precum este la Erasmus, ci mai degrabă “Dumnezeul viu” despre

care vorbea Martin Luther.

Aceasta ne aminteşte de renegarea veterotestamentară a accepţiunii

despre divinitate a „filosofilor şi învăţaţilor” ca fiind una înşelătoare,exterioară, întrucât nu vine din inimă (vezi Ecclesiastul ).

Să nu uităm că şi filosoful Blaise Pascal, în chiar textul revelaţiei sale,

în urma teofaniei pe care o consemnează eliptic şi cu consternare în noaptea

de 23 noiembrie 1654, reneagă acelaşi Dumnezeu „al filosofilor şi al

savanţilor” în favoarea copleşitoarei manifestări a „Dumnezeului adevărat”,

cel revelat prin texteleEvangheliei

. (Pascal, Blaise,Cugetări , Bucureşti,

Editura Ştiinţifică, 1992, pp. 58-59.)

În viziunea lui Rudolf Otto, în care nu discursul raţionalizant de

extracţie teologică prevalează, ci analiza experienţei religioase a sacrului,

adică tocmai latura iraţională a religiei, Divinitatea manifestată nu seamănă

cu nimic altceva, este unică și nu comportă comparații.

Este ganz andere şi are acel specific numinos , termen introdus şi

teoretizat în 1917 pentru a surprinde, în acelaşi timp, pe cât posibil,

sentimentele de fascinaţie, prosternare, plenitudine, dar şi groază, tulburare

inexprimabilă, terifiantă pe care le trezeşte fenomenul prin care sacrul se

arată, se manifestă (fenomen numit de Eliade “hierofanie”).

Tocmai în exprimarea prin cuvinte a acestor sentimente şi stări apare

dificultatea, pentru că nici un cuvânt nu poate surprinde “inexprimabilul”;

iar Rudolf Otto recurge la o terminologie latină care încearcă să aproximeze,pe cât posibil, sensul: Myster ium Fascinans, Myster ium Tremendum, Majestas

– sunt elemente ale numinosului.

Este o terminologie analogică, aleasă de Otto, prin care limba se

resemnează doar să sugereze ceea ce depăşeşte experienţa profană, naturală


50/71

a omului, prin singurii termeni disponibili ce sunt împrumutaţi chiar din

această experienţă.

Aici putem sesiza cum terminologia aceasta analogică ascunde, de fapt,

tocmai simboluri; pentru că toate aceste expresii latineşti se comportă, îninterpretare, ca acele semne aparte care doar trimit vag, aluziv, la un sens

ascuns şi inexprimabil, printr-o formulă mai clară, mai exactă.

Ele exprimă un sens prim ce trimite la unul sau mai multe sensuri

secunde absconse; însuşi termenul de „mister” este un etern simbol generic

pentru un fenomen etern ascuns (în limba latină, mysterium se referă la taină,

darşi la

Documents

Curs Psihologia Religiei