BIBLIOGRAFIA

ARANGUREN, ]OSE LUIS L., El protestantismo y la moral,Ediciones Sapientia, S. A., Madrid, 1954, 260 págs.

El libro es un estudio hecho desde elcatolicismo. Como protestantismo considera lasposiciones luterana y calvinista, ya que elanglicanismo no presenta, para el objeto deltrabajo, caracteres propios.

El A. se plantea esta pregunta ¿Quérelación se establece en las tres principalesconfesiones cristianas de Occidente entre la fey la moral? La respuesta resumida es lasiguiente: el luteranismo ejecutó la rupturaentre la fe y la moral; el calvinismo, par-tiendo en apariencia de una posición próxi-ma a la luterana, ha desarrollado un etbosnuevo, que pronto convirtió en eticismo. Elcatolicismo se ha esforzado siempre por man-tener juntas a la fe y la moral, ésta su-bordinada a la otra.

Divide la obra en tres grandes secciones.En la primera-.Antecedentes-nos presenta lahistoria de las relaciones de religión y mo-ral desde los griegos hasta la época de lateología occamista. Explica la necesidad decomprender el sentido de los términos moral,reli9ión, jllsticia, lo mismo que jllstificación,mérito, implltación. Muchos de esos térmi-nos se han deslizado desde el plano jurídi-co-moral hasta el plano religioso de lagracia. Establece la diferencia entre religióncomo gracia (judeo-cristianismo) y religióncomo jllsticia (religión filosófica griega), yaque el hombre debe obrar moralmente-enel segundo caso-con respecto a los demáshombres y también con respecto a Dios.Cita el diálogo Eutífrón como modelo dela primera vez que se sostiene la religióncomo justicia, aunque se insinúa que serpiadoso consiste pura y simplemente en seramado por los dioses, es decir, se planteala religión como gracia. Pero en realidades Roma la que transforma la religión enasunto jurídico: reli9ioslls será el cuidadosoy puntual en el culto divino; fiel cumpli-

dor de la o¡'1i9ación para con los dioses.Se subsume la religión bajo la categoríade justicia. Dice Cicerén que la misma esillstitia adverslls deos. La rigidez del ritualromano procede de un entendimiento foren-se de la religión. De esas ideas estuvo pe-netrado Pelagio; el pecado no sería más quetransgresión jurídico-moral; el hombre puedemerecer la gracia; la salvación será fruto desu esfuerzo ético-de allí la tendencia as-cética y rigorista del pelagianismo-, pues sinla gracia puede cumplir los preceptos divi-nos; libre albedrío cobra en esa posición lamáxima potenciación frente a Dios; la jus-tificación es extrínseca y consiste en la noimputación de los pecados. No hay camponi para el pecado ni para la gracia. Siglosdespués el occamismo caerá en un semipela-gianismo por interpretar en un sentido mora-lista la reli9ión.

La religión como gracia, como promesay alianza se dio en el pueblo judío. Sinembargo, es conocida la discrepancia interpre-tativa del sentido del Dios de la Ley antiguaentre los teólogos católicos y no católicos.Sirva como ejemplo un caso particular: lainterpretación del sacrificio de Abrahán, con-siderado por S. Tomás, Lutero y Kierkegaard.Tiempo antes de la venida de Jesús la Leyse había convertido en religión legal, graciasal fariseísmo. Es aquí donde se encuentraotra de las raíces del pelagianismo: praecept«illdicialia et caeremonialia.

Analiza luego el A. los conceptos graciay religión en S. Agustín y S. Tomás, especial-mente en el segundo, por haber elaborado losdos aspectos de religión como gracia y comojusticia, o sea, distinción del plano sobrena-tural y el natural; la justificación no es obrade la justicia, sino de la gracia. En relacióncon el mérito recurre a la distinción entre

de atroces tentaciones, de noches oscuras, com-parable con grandes figuras bíblicas. Pero Lu-tero, abandonada, por la congoja de no podercumplir, la potentia ordinata, se acoge a lapotentia absolllta de Dios, en cuya virtud,según los occamistas, pueden coexistir en elalma el pecado y la gracia¡ así el hombre sesalvará sin dejar de ser pecador, y la teologíaluterana consistirá en explicar esa nueva so-teriología¡ y desde este momento la teologíase convertirá en ciencia práctica: ganar elcielo. Introduce Lutero el irracionalismo decarácter emocional, en Dios y en el hombre.Dios será el 7tfysterillm tremendllm, Ira, Có-lera subsistente, y al mismo tiempo Miseri-cordia. Dios enseña lo que el hombre debepero no puede cumplir. 'Una misma palabra esal mismo tiempo palabra de muerte (Dios enla Ira y en la Ley) y de vida (Evangelio).Los mandamientos son imposibles de cumplirpor ser el hombre concupiscencia y ésta porsí es pecado.

En esas circunstancias y ante la creenciaen la imposibilidad de guardar los mandamien-tos, ¿cómo no ser presa de la angustia y ladesesperación? Los denostadores de Lutero hancreído que por impotencia moral cayó en elpecado. Pero aun cumpliendo los Mandamien-tos un hombre dominado por los escrúpulospuede atormentarse, creyendo no haberlos cum-plido. Y esta vacilación produce vértigo. ¿Soyo no justo ante Dios? Pero este vértigo mismoes sentido como un nuevo pecado, contra laesperanza, y aparece la desesperación. Todala religiosidad de Lutero está levantada sobrelas tensiones vitales entre la angustia y con-fianza, entre la esperanza y la desesperación,y según él 411ienno esté pasando siempre porla angustia y la desesperación no puede saberlo que es fe. La psicología temperamental deLutero fue la que dio entraña vital a su doc-trina del serVil m arbitrillm, pues su talanteapasionado potenció su voluntad y disminuyósu libertad, según la máxima escolástica expassione allgetllr volllntarillm, minuitur liberllm.

Lutero, pues, apostató para salvarse. ConDios sólo vale la justicia pasiva-no nos sal-vamos (la justicia religiosa es cosa de Dios,no nuestra), sino que somos salvados-pues elhombre no puede librarse del pecado. El es-fuerzo moral para hacerse mejor, el intentode evitar los pecados y guardar los manda-mientos, la moderación de los apetitos y pa-siones, la mortificación y el sacrificio, consi-derados desde IIn punto de vista estrictamentereligioso son vanos e ilusorios, cuando no pe-caminosos en sí mismos por farisaicos y frutosde la soberbia.

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mérito ex congrllo-fruto del libre albedrío-yel mérito ex condigno-fruto de la gracia.

La teología occamista planteó las cuestionesde la justificación, gracia y libre albedrío ennuevos términos: el hombre puede por sussolas fuerzas obrar moralmente bien (sernipe-lagianismo). Contra esa opinión a parte bomi-nis del occamismo reaccionará Lutero¡ y lacombate confundiéndola con la opinión oficialde la Iglesia, por desconocimiento de la víaanti4l1a, especialmente con su servo arbitrio.Por lo demás, en la teología occamista se ne-cesitaba la acceptatio (término medieval) aparte Dei para que el hombre se salvara. Esdecir, el hombre puede sin la gracia guardarsede pecar y merecer ex cong~o la primera gra-cia, pero a condición de que Dios acepte.Como esta teología exalta la voluntariedad di-vina, Dios acepta porque quiere, contingentey arbitrariamente. Y así puede acontecer quede potentia absolllta-según la incondicionalVoluntad divina-acepte a quien ni ha cum-plido los mandamientos, ni ha amado a Diosy es pecador. Pues Dios no es-mare graecoel tbomistico-Inteligencia o Razón, sino vo-luntad sin freno y desencadenada. Esta partedel ocamismo será la que tomará Lutero: Diosno obrará nunca de potentia ordinata, sinoabsolllta; será un Dios irracional, arbitrario,loco. Como paradigma de la teología occamistaanaliza el A. Commentarii in 411attllorSenten-tiarllm libros de yabriel Biel.

La segunda sección: El lllteranismo y lamoral, nos pone frente al reformador. Es claroque con lo visto en los Antecedentes-los pro-blemas de la gracia, las herejías antiguas, losdiversos conceptos de religión ... -bastaba unhombre con el talante de Lutero para pro-mover una nueva doctrina. Con el occamismose había perdido la confianza en la razónteológica, coincidente con cierta desconfianzaen las jerarquías visibles de la Iglesia y unatremenda confusión intelectual y de todo orden.Lutero, guiado al principio por la ética yteología occamistas, intenta conquistar ética-mente la beatitud. Al fracasar-al menos primointllitll-es presa de indescriptible congoja. Endescargo suyo debe decirse que el Lutero ca-tólico comparado con sus contemporáneos erade una religiosidad profundamente mayor¡ éldescendió al fondo mismo del alma donde-se-gún dicen los místicos-está envuelto en des-garraduras Dios. Dice el A. que 10 católicoy 10 existencial quizá se dieron fundidos enél como tal vez nunca en toda la historiade la Iglesia desde S. Agustín. Si Lutero hu-biera permanecido en el campo católico, hu-biera tenido rasgos de místico terrible, poblado

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Lutero transforma la teología voluntaristacon su potencia absol"ta-que era mera posi-bilidad-en la economía normal y única de lasalvación. Cristo no nos ha redimido de nues-tro pecado, sino que nos está redimiendo denuestra pena. Aquí está el hiato entre religióny moral. En el plano teológico puede declarar-se jurídicamente justo a quien es moralmenteinjusto, con 10 cual se separa el derecho dela moral.

El A. alaba en Lutero la crítica de lai"stitia propria y su explicación de cómo elcamino de Dios no es el ensalzamiento. Ade-más, explica el sentido de la frase con que seha querido tildar de fomentador del pecado aLutero. pecca fortiter, sed crede [ortius. Enprimer lugar, Lutero puede ser llamado Doctorllyperbolic"s. No quiso decir que el hombredeba hacer pecados, sino que no puede dejarde pecar y debe cobrar plena conciencia deesa su condición miserable. Como el únicopecado irremisible y el único de que podemoslibramos es el fariseísmo, el camino de lasalvación empieza con la adquisición del sen-tido del pecado. El hombre suele arreglárselascon gran destreza para oscurecer la concien-cia de sus pecados para excusarse. La fórmulapecca fortiter resume, pues, enérgica e híper-bólicamente toda su doctrina. Dice el A. quesimplifican la cuestión los comentadores delluteranismo que pasan por alto esa tensióndialéctico-existencial de la Ley y el Evangelioy hacen la vivencia de esta religión más fácily laxa de lo que-vivida en toda su profun-didad-debe ser. Se trata de justificarse porla fe sola, pero sintiéndose siempre obligadoa lo imposible: non implesti nec potes et tamelldebes; de allí que Lutero afirme lIostrae uitaetragoedia. Lo que preocupa. al cristianismo noes la inmoralidad o la moralidad, sino la im-posibilidad de obedecer a Dios.

¿Es inmoral Lutero? No. La moral es asuntomuy importante, pero en el orden terreno, enel "S"S po/itic"s, y lo peor es querer hacervaler la moralidad ante Dios, como i"stificán-donos ante El.

Seguirá luego la negación de la teologíanatural y de la filosofía moral, por la separa-ción máxima entre Dios y el hombre, la aeq"i-"ocatio entis. Kant completará esa separación.

Logra damos Lutero una imagen de Diosvivo y colérico, en contraposición a ciertas con-cepciones de los filósofos.

La separación entre Filosofía y teología conla voladura del único puente que los unía-teo-logía natural-es tan consustancial al lutera-nismo que se encuentra en filósofos como Kanty Heidegger, poco fieles a la ortodoxia lutera-

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nao A pesar de los esfuerzos de Melanchtonpor racionalizar la teología, después de Kantningún teólogo protestante genuino volverá aaceptar una teología natural.

Según el luteranismo la religión-sens" ro-mano-es cosa de la ética y no de la fe.Dice el A. que nosotros los católicos nos es-candalizamos ante ese enjuiciamiento, mientrasque los protestantes-Barth entre ellos-lo a-ceptan complacidos. El cristianismo nada tieneque ver con religión, pues ésta es natural,aquél revelado; la religión es cosa de justicia,el cristianismo de gracia. Manifiesta el A. queel luteranismo es Lutero, y que muy pocos-Haman, Boehme, Kierkegaard-se acercaronapenas a la auténtica actitud teológica delReformador. Lutero ha sido incomprendido porsiglos y sólo se lo ha juzgado éticamente, ypor lo tanto, no con exactitud.

Kant, como luterano por sus críticas delas pruebas de la existencia de Dios, equivo-cidad del ser ... , además hizo una transposi-ción al plano racional y moral del sentimientoreligioso del Reformador. De allí que haya sidollamado el filósofo del protestantismo.

El único gran luterano ha sido Kierkegaard;baste recordar su separación de los planos éti-co y religioso, la incomprensibUidad del caba-Ilero de la fe: la suspensión teológica de laética. Eso no obstante, tuvo muchos reparos conrespecto al luteranismo, por razón de ser hom-bre de talante ético y religioso, y no unllate-ralmente religioso como Lutero.

En la sección tercera: El Cal"inismo, S" se-CKlarizadón y la moral, el A. nos explica cómoel calvinismo fundado por un hombre frío, equi-librado, severo, ordenador, tuvo que ser dife-rente del luteranismo, en el cual el fundadorpor su sola personalidad lo avasalla. De allíse dice que el luteranismo es Lutero, pero elcalvinismo no es Calvino, sino la elaboraciónposterior. Cierto que como reformador religio-so fue ante todo un hombre religioso. Pero ensu doctrina se incluyen cuestiones éticas quemás tarde se desarrollarán, en una larga evo-lución, en un eticismo ateo, por la absorbenteimportancia de la moral sobre la religión, gra-cias a la corriente de la historia moderna consus preocupaciones éticas. Según Calvino lafe justifica, pero no se van a abolir las buenasobras, pues éstas van unidas a la fe y sedeben todas a Dios: son señales de predestina-ción. Explica el A. los momentos esenciales dela doctrina calvinista: exaltación de la :Maiestasdivina; predestinación absoluta; no contradic-ción entre Ley y Evangelio; obediencia del hom-bre a Dios como esencia de la religiosidad. Elprimer momento con su unitarismo inicial con-

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dujo al teísmo, al deísmo y por fin al ateísmo,para no responsabilizar a Dios de nada, todosegún el patente racionalismo calvinista. Enrelación con el segundo momento, como porlos frutos se conoce a los elegidos, sólo lasobras que producen fruto (el trabajo que en-riquece) son señal de elección; allí tuvo origenel gran activismo occidental. Con el tercer mo-mento-la Ley-somos también conducidos alactivismo y no a la desesperación luterana (Elcristiano es como un asno al que hay que fus-tigar para que ande, de allí la Ley como estí-mulo). El cuarto momento conduce a una preo-cupación acuciante por el deber, la severidadde costumbres, entrega al trabajo, gravedadtristeza, ahorro, tarea de perfeccionamiento mo-ral que condujo a la formación del capitalismo.

En Lutero hay más elementos medievalesque en el calvinismo: su religión es menos ra-cional que la medieval, por eso el calvinismoracionalista ganó las épocas posteriores. Luterointerpreta la Biblia (el papa de Witemberg),Calvino es más biblicista, pero hay libre exa-men; en cambio los luteranos posteriores seatuvieron a la interpretación de Lutero. Mani-fiesta el A. que el luteranismo en nuestra épo-ca está más actualizado que el calvinismo; éstese nos presenta como fruto de la época mo-derna que ya ha terminado. De acuerdo conuna religiosidad más auténtica, será superiorel luteranismo. Por ello católicos y luteranosconservarán rasgos comunes. Aporta citas enque dice que Calvino y San Ignacio son losprimeros homines rerigiosi de aire moderno, ycómo calvinistas y jesuitas presentaron rasgoscomunes: acentuación del carácter ético y laconcepción de la existencia como actividad ycuidado, frente a la vida como contemplaciónde la Edad Media y la vida como congoja ytragedia en Lutero. Calvino y sus discípulosson antimísticos, en el sentido protestante ge-nérico y en el específico de concebir la vidacomo actividad, trabajo y negocio. Sin el granimpulso religioso no habrían podido desarro-llarse el ethos moderno del trabajo, la activi-dad, la eficacia, el éxito. El calvinista no po-día permitirse ninguna renuncia, ningún aban-dono, ningún fracaso; tenía que triunfar en suprofesión, debía a toda costa triunfar, porqueel triunfo era la señal de su elección, la pro-mesa cierta de su elección. Y ha ocurrido queel calvinismo ha pasado del cuidado del Allen-de y descuido del aquende (como los monjesmedievales), al cuidado del aquende y descui-do del Allende. El calvinismo ha demandado asus adeptos hacerse capitalistas. Nada de COII-

templatio, l1acatio, 4"ies, se vive la superio-ridad de la vida activa. Por ello la moral se

convierte en moral de las acciones, de lasobras.

El calvinismo fundamentalmente exalta lasvirtudes cardinales y desdeña la eutrapeliaaristotélica, lo que da aspecto grave y tris-te a los calvinistas, pues falta comprensiónpara todo lo que en el juego, en la dis-tracción pueda haber de virtud.

Los conceptos de eficacia, sentido posi-tivo, ordenación, rendimiento, economía ...se introducen en el centro de la vida espi-ritual y ese tipo de honradez constituirátoda la honradez, la religión será honra-dez y por tanto illstitia, intento de autoeleva-cron ante Dios. Cuando se hubo perdidotoda sustancia religiosa, quedó una pura ac-titud ética sin raíces teológicas. Aquí seidentifican el calvinismo y las corrientes hu-manistas. Y se reservará la religión para losque no tienen grandeza moral: ya que nopueden ser jllstos, que sean piadosos. Elburgés creerá en la religión, pero no lanecesitará.

La palabra justicia tenía varios sentidosy todos religiosos: el luterano, el pelagiano yel católico, con el coeficiente común de jus-tificación del hombre ante Dios. Ahora seinvierten los términos y se tratará de justi-ficar a Dios ante el hombre (la Teo-diceade Leibniz). A propósito de Leiniz hace el A.una exposición de su irenismo.

El s. XVIII verá en Cristo a un maestrode moral, pero no a Dios. Y el clímax deleticismo llegó con Kant al poner la razónpráctica por encima de la razón pura. No seconforma con hacer la ética independientede la religión, sino que somete ésta a aquélla.

Termina el autor del libro estudiando lasrelaciones de la moral y la religión en elpensamiento actual. Y se aboca al estudiodel ateísmo ético actual. Se discute no siel homóre puede o no ser justo ante Dios,sino al revés: si Dios es o no justo. Comoprototipo de esa actitud cita largamente aCamus. Por supuesto a la esencia de la Di-vinidad es menester negar su existencia: lacreación es un incesante manadero de maldad;luego, no hay Dios. Un personaje de unade sus obras dice: si existes, eres injusto; nomereces pues existir; luego no puedes exis-tir. Con Camus se cierra un ciclo abiertohace más de dos mil años: la justicia, quefue la definición misma de religión, ha termi-nado por destruir a ésta, y una tremendarazón ética, irrespetuosa del misterio, ha ma-tado a Dios.

y como punto final pone un ejemplo de lareacción contraria: la religión frente a un des-

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CAMON AZNAR, JOSE: El Ser en el Espíritu, Madrid, Biblioteca Hispánicade Filosofía, 19, Ed. Gredos, 1959, 318 págs.

mesurado eticismo. Y afirma el A. que lareligión, por imperfectamente que se viva,está por encima de la moral, por severa quesea. Y esa afirmación la ilustra extensamen-te con citas de varios libros de GrahamGreene, según el compendiado esquema delpolicía, defensor convencido de la justicia,a veces ateo, indiferente por lo menos, y elcriminal, según las leyes humanas, pero pe-cador, es decir creyente en Dios.

Lutero aparece, pues, como el primer re-ligionario, religión sin moral; y e! calvinismose convertirá en iusticiarismo. Por supuestoque el A. sostendrá la síntesis: la actitudcatólica, que une en sí la religión y la moral:religión de la gracia del Dios redentor y dela justicia del hombre redimido.

Lo más importante qulza de! libro loconstituye su admirable documentación consentido monográfico con respecto a los tér-minos centrales que quiere aclarar y losproblemas planteados y especialmente-con elnihil obstat y el imprimatur- su exaltacióndemasiado bien hecha de Lutero y del lutera-nismo, como aquel vivir desde la intimidad,como religión profundamente sincera. El li-bro es muy condensado, pero contiene en

La lectura atenta de esta obra deja laimpresión de que e! A. ha recorrido losprincipales temas que pueden interesar alhombre actual. En efecto, casi todos losmás arduos problemas del filosofar, de lavida y de la eternidad pasan por la plumajugosa, ágil y original de este escritor queen todo momento repiensa los conceptos tra-dicionales, para él petrificados, con entera li-bertad de juicio.

Camón Aznar aspira a convertir su acti-tud filosófica en un sistema "lo más integradorposible" para "explicar el destino del hombreen el seno de Dios". Por eso denomina a estaconcepción con el nombre de TEOCENTRISMO,si bien afirma que se encuentra bastantealejado del pensamiento agustiniano y tomistaen su concepción del universo y de la vidahumana. A través del dolor y en virtud de"La encarnación de Dios en su materia másfrágil y agredida", emerge el ser del hombrea la luz divina, alcanzando su ipseidad ytranscendencia en el futuro infinito de lasalmas.

En la primera parte expone su concepcióndel "Tiempo Teocéntrico", basándose en lasteorías físico-matemáticas actuales, contrastán-

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cada uno de los muchos apartes las citasy textos necesarios para ilustrar con claridadlos problemas planteados. Según el sistema dela exposición era suficiente el talante deLutero para dar el paso tan preparado ya porla teología voluntarista. Asimismo, se desprendeque no podía dar otros frutos el calvinismoque los que ha dado. Por ello resalta másel luteranismo como una auténtica actitudreligiosa que merced al desarrollo de la sen-sibilidad actual atraerá indudablemente a quie-nes dentro de la tradición cristiana busquencon afán salida a sus luchas religiosas. Esimportante la cita de que Barth-calvinista-cita más a Lutero que a los calvinistas, porver en él una actitud más auténtica.

Otro aspecto relevante del libro es elreconocer paladinamente la sinceridad de con-ciencia de Lutero. Dice el A. que ésteapostató para salvarse. Y es tesis sostenidapor muchos que quien cree que debe apos-tatar para salvarse, se condena si no apos-tata. Y si Lutero fue hereje y apostató, esostérminos deben ser suavizados con la dis-tinción materialiter, sed non jormaliter.

GUlLLERMO MALA VASSI

dolo con las doctrinas clásicas hasta llegar altiempo existencia!. "Según nuestras teorías,el tiempo forma la sustancia misma del espa-cio y nada tiene que ver con la duración.Aplicar el concepto de duración al mundofísico, es trasponer a la naturaleza la ex-periencia del alma... el tiempo como dura-ción es a la vez conciencia de una temporali-dad y de una situación". Ahora que el es-pacio, considerado como la pura magnituddel movimiento, no tiene realidad sustancialautónoma, quedando reducido "al ámbito dela dinámica vital de cada ser, cuya energíaespecífica, al actuar, lo delimita y confor-ma". No hay que confundir el espacio conla extensión, que es estática y se vinculaa la materia y termina con ella.

Otra cosa es el tiempo espiritual, quees un movimiento inextinguible, pues nadadesgasta el alma, así sea su vivir en Dioso el desvivirse en la Nada. La vida delalma consiste en un anhelar perpetuo lasmanifestaciones divinas, que no se dan se-gún un orden de prioridad o posterioridad,sino en una sola actualidad presente y viva."Cuando nos referimos al tiempo en nues-tra vía hacia Dios, es claro que aludimos

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a su transformación en forma de duración.Este tiempo es como la elasticidad de nues-tra alma en su ansia de la divinidad. Nosliberamos del tiempo, de su mecánico trans-currir y de su presión consuntiva al trans-formarlo en anhelo de Dios nunca cumplidoy, por lo tanto, en distensión, en duracióninfinita".

Esta vía hacia Dios es la senda de laamargura; sólo en el dolor se nos da Dios"en su presencia más viva". Pero en el do-lor también convivimos con todas las cria-turas. Tal es el verdadero sentido de lacaridad y del cristianismo que se alimentaen el amor divino de Jesús. Por ello noes posible distinguir entre materia y forma,"porque ésta es la expresión patética dellimo original". Hay una verdadera agresiónentre los seres que se opera por la tan-gencia de las formas, en cuanto expresióndel CONTINUUM tempo-espacial, que ori-gina el drama del mundo. Con todo, subsistela armonía cósmica, a la manera de un grancoral trágico, en oposición a los númerosconcordes que, desde los pitagóricos, llegana San Agustín y Santo Tomás, como ex-presión de un universo perfecto, no fundadoen el "seno del dolor, en el seno del Hijo",sino en la Inteligencia divina, entendida almodo platónico.

Por el amor se logra entender el verda-dero sentido de la libertad. Dios, en su in-finito amor por la obra de sus manos, "lle-ga a convertirse en el ser más quebrantadoy ofendido". En esta eternidad de su mar-tirio encontramos la fórmula suprema dela libertad. Y sólo cuando el amor se de-sarrolla dentro de la libertad, adquiere laforma de caridad.

En la segunda parte, intitulada TEOGEN-TRISMO, desarrolla el autor sus propias ideasen tomo a las doctrinas recibidas sobrecuestiones de la mayor transcendencia metafí-sica y teológica, ante las cuales se sitúacasi siempre en forma sugerente y original.Tal acontece con sus revisiones sobre elproblema del infinito, de la libertad, la ver-dad; el problema de la muerte, del mal, dela fe, y, finalmente, el problema de Dios.

La tesis central del teocentrismo queda re-sumida en estas palabras:

"Toda creación aparece fluyente en unperpetuo tránsito. Una deslumbradora espe-ranza, cuya magnitud nos aterra, parece regircielos y tierra. Todo se halla en una ex-plosiva y triunfal ruta; el mismo dolor esuna expresión de este futuro que, en de-finitiva, constituye la esencia de todo lo

creado. La misma divinidad, en cuanto exis-tente y objetivada, es un HACIA. Hastapodemos definir a Dios como el único Sercapaz de crear un HACIA dentro de símismo. Queda así el TEOCENTRISMO, nosólo como una visión del hombre dentro deDios, sino de Dios mismo dentro de sutransformación incesante en el seno de sueternidad".

Para terminar esta nota, diré que laobra de Camón Aznar es sólida y tremen-damente seria por las proyecciones supre-mas que tiene sobre la vida humana y lavida de Dios, en compenetrado diálogo, trans-fundidas por el amor sus esencias y puestasambas en una misma línea de destino, de fu-turo y de eternidad. Hay en este pensadoruna posición tan personalmente elaborada queno podríamos hacerle justicia cumplida sitan sólo nos limitáramos a interpretarla comofilósofo. Se trata, más bien, de una expo-SIClOn ideada para justificar su problemá-tica personal en armonía con la evoluciónde su pensamiento, de su amplia culturay de su experiencia de hombre profunda-mente cristiano. El resultado ha sido estaobra sazonada, rica, cálida, profunda; inte-gradora de vida, razón y fe, para cuyologro ha tenido que compenetrar estos treselementos en tal forma que expresasen loque es el "ser en el espíritu", sin las limi-taciones que impone la filosofía como tal,a contribución sus amplios saberes humanísti-cos y teológicos, logrando un exclarecimien-to del misterio de la vida humana, del dolory de la angustia del ser. Es así comopodemos decir que el teocentrismo puedeconstituir un sistema integrador, necesario paraalumbrar una serie de problemas que no sehan podido resolver nunca con mera filosofía,pero tampoco con pura teología, toda vezque el hombre es esa realidad en la quese conjugan las dos corrientes del ser, lo es-piritual y lo material. De aquí proviene laimportancia de la obra que comentamos, yaque toda ella se define como un esfuerzo porsituar la problemática filosófica en el ámbitoen que inciden las tres coordenadas que si-túan el ser del hombre: la vida, la razón yla fe.

Con El Ser en el Espíritu, el pensamientoespañol se enfrenta valientemente con losproblemas más acuciantes y tremendos delhombre contemporáneo y todo con un estiloy con un desenfado muy español y muy deactualidad.

L. B. 1.

BIBLlOGRAFIA 97

BOCHENSKI, 1. M., El :Materialismo Dialéctico,Ed. Rialp, Madrid, 1958, 267 págs.

El propósito del A. y el gran valor dellibro es el de damos, con prueba en mano,idea clara y lo más completa posible del pen-samiento en Rusia, tal como se ha manifes-tado en los últimos años. Es un estudio serioy ordenado de todas aquellas fuentes quepuedan semos útiles para la comprensión dela doctrina que tanto preocupa al mundooccidental: "Este libro es un bosquejo crí-tico de las fuentes, la historia, el espíritu ylas doctrinas del actual materialismo dialéc-tico soviético, es decir, de los fundamentosfilosóficos del marxismo-leninismo" (Prólogoprimera edición) "tal como hoy (1956) esenseñado".

En la actualidad encontramos en Rusia es-tos hechos: 1·, Lenin sigue considerándose,y con mayor energía, como la autoridad deci-siva; 2·, También Stalin desde finales delaño 1956 ha sido reconocido de nuevo como"clásico"; 3·, En una serie de artículos yrevistas oficiales se ha salido siempre en de-fensa del más puro leninismo; 4·, De manera.tajante han sido rechazados los distintos in-tentos de interpretar a Marx de diversa ma-nera a como lo hizo Lenín, y Lenin de formadiferente a la interpretación staliniana.

Para hacer comprensibles estos hechos, elA. ha ordenado su obra bajo tres aspectos:a), Parte histórica (fuentes, características ex-ternas y espíritu); b), Parte sistemática (con-cepto de filosofía y análisis de los elementosfilosóficos de la doctrina); y e), Apéndice(una serie de datos interesantes sobre algu-nos filósofos soviéticos y ejemplos de retrac-taciones). El cuadro de comprensión es com-pletado con una extensa bibliografía y granacopio de citas textuales.

Gran parte de las ideas contenidas en estelibro ya habían sido expresadas en la 1ilo-sofía Actual, obra del mismo A., aunque enuna forma muy escueta. No por ello carecenuestro libro de valor y actualidad. Vienenincluidos en él, no sólo los dos prólogos a lasediciones alemanas l' y 2' respectivamente,sino también otro a la edición española, aun-que muy cortos, estos preliminares tienen elgran valor de ilustrar al lector en aquellosproblemas que podrían despertar dudas res-pecto a su actualidad, como también de po-nerle en guardia frente al mal empleo quede ciertos términos hace el vulgo (Marxismo,por ejemplo), o a la falsa interpretación de

algunas tendencias, tales como la confusióndel socialismo humanístico con el leninismo.La parte histórica comprende hasta julio de1956, pero la bibliografía ha sido completada.

La primera parte de la obra es un análisisconcienzudo de las diversas fuentes que ins-piraron a Lenin, el nombre más importanteen el pensamiento soviético. Bochenski noslleva desde Hegel y Marx, hasta Lenin y Sta-lin, pero no en fría enumeración de teorías yrelaciones; analizador profundo, descubre lasíntimas conexiones de los sistemas entre sí, ofre-ciéndonos un interesante cuadro de las vicisi-tudes del pensamiento filosófico en la RusiaSoviética, sin perder detalle de todos aquellosprocesos que condujeron al desarrollo del ac-tual materialismo dialéctico. El largo recorridohistórico que hace el A. es de gran utIlidadpara el lector de habla española, muy espe-cialmente cuando se trata de análisis de au-tores rusos. Para la mejor comprensión de es-tos últimos, el A. expone, en primer término,el pensamiento de aquellos filósofos occiden-tales cuyas doctrinas han sido admitidas enparte o en su totalidad. Esta introducciónaligera mucho la comprensión global de ladoctrina, pero no es suficiente ni la justifica.Esto lo logra Bochenski dando un paso atrásen la historia de Rusia y analizando, con ojooccidental, pero con habilidad excepcional, losrasgos "incomprensibles" del "alma rusa".

Leyendo a Bochenski entendemos mejor lapasión rusa por los problemas sociales, elsentido mesiánico del pueblo y su tendenciarevolucionaria; Su celo religioso en la defensay la práctica de su doctrina, al mismo tiempoque su "divinización" de la materia y la ne-gación de los valores espirituales. Después deesta lectura no podrá maravillamos el esplen-dor técnico ni los cohetes a la luna logradosen un ambiente de opresión, donde pensar esun delito. En efecto, la historia de la filoso-fía no será nunca más triste en país alguno.Valga decir que la filosofía corre parejas conla política, es un instrumento y su esclava;para que no lo pongamos en duda el apéndicede la obra habla por sí solo con los ejemplosde retractaciones.

Del análisis comparativo del concepto defilosofía en Occidente y en Rusia, obtiene elA. ciertas características propias de la filoso-fía rusa: Gran valor como instrumento polí-tico doctrinal; dogmática; controlada por el

mas de la materia que se mueve (analiza lamateria dentro de esta doctrina).

Tesis psicológicas: 1', No es posible se-parar el pensamiento de una materia; 2', El es-píritu es lo secundario y la conciencia essolamente la imagen de la materia; 3', Lamateria piensa.

Todas estas tesis se encuentran en el ma-terialismo de los siglos XVIII y XIX, peroeste materialismo tiene un carácter específico,para la Dialéctica, elemento esencial de lafilosofía comunista. Y en nuevo capítulo trataentonces el A. de la Dialéctica. Es ésta, qui-zá, la parte más significativa de la obra. Nosólo se traza la línea seguida por el pensa-miento comunista, sino que compara con pen-sadores occidentales y establece claramentelos puntos débiles o insostenibles de los pri-meros, no sin antes advertir que los comu-nistas no justifican la mayoría de las grandestesis de su dialéctica.

Habría aún mucho que decir de los dife-rentes aspectos de esta obra, tales como lainformación de la suerte que corren en Rusiala Pedagogía, la Ética, la Estética, así comoel estudio que del materialismo histórico in-cluye.

El A. cierra su estudio con observacionescríticas sobre el materialismo dialéctico, desdesu punto de vista de filósofo occidental, plan-teándose además el problema, considerando elrelativismo sociológico y determinando así has-ta qué punto sus juicios tienen validez. Enuna frase resume sus conclusiones sobre elMaterialismo Dialéctico actual: Es "cultural-mente exótico, primitivo y en lo fundamentalfalso" (p. 215).

No creo equivocarme al afirmar que lalectura de esta obra será provechosa a todos,principiantes y especialistas, quienes obtendránciertamente un conocimiento amplio y cientí-fico del problema, en una lectura amena yclara.

98 BIBLIOGRAFIA

LUIS FARRE, Lucrecio (:Filósofo y Poeta)Ediciones "Dyaus", Buenos Aires, t 958.

Partido; carácter polémico y agresivo; incom-prensión absoluta del espíritu "crítico" de lafilosofía occidental; nacionalismo; y finalmen-te, su carácter teológico. En este últimohace un análisis muy interesante del materia-lismo dialéctico y la teología cristiana, com-parativamente.

Parte sistemática: El A. expone aquí lastesis fundamentales del Materialismo dialéc-tico, que no forman una doctrina unitaria,pues el mismo "materialismo" puede ser com-prendido como problema de teoría del cono-cimiento o como problema de la naturalezadel ser. Encontrándonos en el materialismodialéctico afirmaciones de tesis metafísicas, on-tológicas y psicológicas formando un todopoco congruente.

En el aspecto metafísico se plantea la te-sis de la existencia de ciertos seres reales yse' niega la existencia de Dios. En el ordenontológico (de la esencia de lo real), se afir-ma que lo real es exclusivamente material yse niega un ser ideal en el sentido platónico.y en el orden psicológico están aquellas te-sis que se ocupan de la relación entre mate-ria y espíritu.

Las tesis metafísicas podrían compendiar-se así: 1', el mundo no ha sido creado; 2'),el mundo es eterno (no hay nada eterno fue-ra de la materia y de las leyes del movi-miento); 3·, El mundo evoluciona (es autó-nomo en su origen y en la continuación desu existencia); 4·, El mundo es lo único real(fuera de él no hay nada). Lo que caracte-riza estas tesis es el ser postuladas sin ningúnintento de ser demostradas. Estamos frente aun acto de fe, sólo propio en una creencia oreligión.

Tesis Ontológicas: 1'), El mundo no es lamaterialización de una idea absoluta (nega-ción de todo elemento ideal); 2·), El mundosegún su naturaleza es material (monismo dela naturaleza); 3), La materia es el sujetode todos los cambios; 4·), Los múltiples fe-nómenos del mundo representan distintas Ior-

Comienza el A. su estudio sobre Lucreciocon unas reflexiones sobre el humanismo occi-dental; reflexiones que son, hasta cierto pun-to, la justificación de su preferencia por lostemas clásicos griegos y latinos. A continua-ción, aborda directamente el tema y nos diceque de la vida de Lucrecio se sabe bien po-

S. JAE

co. Probablemente contribuyó a ello el carác-ter retraído del poeta. Lucrecio es único enla literatura latina, ya que sus ideas discor-dantes rompen la monotomía de los sumisosy conformistas.

Su poema De rerllm 'Natura es una fusiónde filosofía y poesía, tan estrechamente uni-

BIBLIOGRAFIA 99

das que en ocasiones no se sabe si admirarmás el pensamiento certero y profundo o laforma de la expresión. Lucrecio ocupa un lu-gar intermedio entre Ennio y Virgilio. Apesar de vivir en la misma Ciudad Imperial,logra librarse de la visión circunstancial. Susversos van destinados a toda la humanidad.No solo le interesa la Roma de los Césares,sino la visión total que prescinde del hombreindividuo.

Con respecto a su posición filosófica, Lu-crecio es quizá el único poeta totalmenteepicúreo en la literatura griega y latina. EnVirgilio y Horacio podemos notar de vez encuando atisbos epicureanos, pero que no tie-nen la misma continuidad que en Lucrecio.Los seguidores de esta escuela son ascéticos,tanto moral como intelectualmente. Sus vir-tudes no son fáciles de practicar y la vidaejemplar que implica la doctrina es un retocontinuo para sus adversarios. Lucrecio estáprofundamente influído por Epicuro, así comotambién por los presocráticos, a quienes men-ciona en su poema. Su simpatía por Empédo-des es notoria, así como su aversión porHerádito. Hecho curioso, pero parece ignorara los grandes maestros de la filosofía antigua:Sócrates, Platón y Aristóteles.

El tema principal del poema De rerllmNatllra es el hombre. Lucrecio quiere seña-larle a este hombre la senda segura para vi-vir y sentir la plena dignidad de su ser. Estatarea debe iniciarse con el autoconocimiento,sin prejuicios y sin concesiones vergonzosas.Todas las cosas giran alrededor del hombre,por eso explicar la naturaleza, el mundo, losdioses, equivale a explicamos a nosotros mis-mos. Distingue el poeta latino, en el ser hu-mano, anima, que es el centro de la vida,órgano común a todos los vivientes; y animlls,que es el lugar donde habita la razón y lavoluntad. El hombre se impone por la ra-zón. El conocimiento debe iniciarse dentrodel hombre y luego dirigirse hacia el mundoexterior. El tema del hombre está presente entodos los versos del poema, dirige con surazón y da un sentido a la naturaleza.

Ni Epicuro ni Lucrecio creen haber llega-do a la cima de la verdad; ellos tan soloindican el camino que conduce a ella. Elpoeta es más comprensible para nosotros des-de el punto de vista ético, no el metafísico.Quiere ante todo que seamos honestos ennuestras labores intelectuales. Para Lucrecio,tachado de materialista, los sentidos nuncaoperan solos. Somos la mayoría de las veces,lo que impresiones sensoriales dejaron en noso-tros por herencia. Para conocer la verdad, te-

nemos que dejarnos llevar por la razón, auxi-liada por los sentidos, que nos hacen dife-renciar lo verdadero de lo falso. Sólo hacien-do esta síntesis obtendremos el principio decerteza.

El propósito principal del poema es de-mostrar la superioridad del hombre sobre lanaturaleza externa. Para entender mejor alhombre se debe hacer un estudio serio delcosmos. La naturaleza está formada de átomosque son elementos primeros indestructibles eincorruptibles. Lucrecio no acepta fuerza al-guna que ordene dichos átomos, pues en casocontrario no habría males y la fatalidad notendría su asiento entre los hombres. La for-mación entre los átomos es ciega y se haceal azar, pero la final reducción de Lucreciode las cosas en átomos no es una posibilidad,sino una existencia. Esta explicación de lacausa final es, podríamos decir, la metafísicade Lucrecio. En el fondo, empero, no es me-tafísica. Tal vez esta teoría de los átomossatisfacía al físico, pero deja insatisfecho alfilósofo. Tampoco es explicación final parala ciencia, puesto que ya son conocidos loselectrones, protones y neutrones.

Los átomos están en el espacio y se mue-ven; el tiempo no existe por sí y lo capta-mos en relación con el pasado, presente yfuturo de las cosas. A pesar de la aparenteaversión por Heráclíto sus ideas coincidenen muchos aspectos. Ambos aceptan el cam-bio continuo, sin un fin determinado. El cos-mos sigue su curso, ajeno a los sentimientosdel hombre; sin embargo, el hombre quieredominar este mundo y someterlo. Hecho ex-traño éste en el pensamiento clásico antiguo,donde el individuo no podía sustraerse alhado.

Lucrecio no comparte las creencias de supueblo. Respeta y confía en el hombre, asícomo afirma que nada exterior debe asignarleel plan de vida. El poeta Lucrecio es el gransolitario del siglo I a. de c., la supersticióny el fanatismo no tienen cabida en él. Estábastante alejado de los dioses. Apela a elloscomo recurso poético o tal vez como unadébil concesión a la superstición de la época.Los seres humanos se acercan a los diosespor debilidad, porque no pueden hallar unaexplicación racional de las causas eficientey final. La religión de Lucrecio es panteísta,prefiere llamar metafóricamente Baco al vinoy Neptuno al mar.

Como consecuencia lógica, la moral deLucrecio es desinteresada. Al hacer del hom-bre el creador del progreso, lo aparta de losdioses. No debemos buscar, por lo tanto, re-

100 BIBLIOGRAFIA

compensas externas para el fundamento dela moral. Lucrecio rechaza las pasiones, sobretodo el erotismo, contra el que más nos poneen guardia. Claro que reconoce los derechosde la naturaleza, pero quiere ponemos enguardia contra una pasión que puede per-turbamos. No es el hombre para el amor,sino el amor para el hombre.

A través de todo el poema De rerllm 'Na-fllra, advierte el A., notamos una marcadainsistencia en negar la inmortalidad del al-ma. "En la muerte nada hay que nos inspirelegítimo temor, porque no puede sufrir quienno existe". Mientras la razón de Lucrecio lelleva a afirmar que el alma es mortal, el co-razón quisiera que fuera lo contrario. Talvez su único aliento es que "nada se pierdeen los profundos abismos del Tártaro".

Luis Farré ve en el poeta latino a un

incomprendido; su pensamiento, contrario aldestino nacional que tanta aceptación tieneentre los romanos. Se ha creído que en elDe rerllm 'Natura hay una influencia quefacilitó la concepción cristiana del Estado.Los apologistas cristianos se sirvieron delpoema para atacar el politeísmo y la supers-tición.

Llegamos así al final del interesante librode Luis Farré. No nos queda sino afirmar unavez más que De rerllm 'Nafllra es una exal-tación al racionalismo, que no quiere ver másallá de lo que la razón le permite. "Nadaera antes de nacer y a la nada volveré cuan-do muera. Y todo 10 que he sido, a mis es-fuerzos y razón lo debo".

ROSA L. GIBERSTEIN

que le ha salvado del escribir fácil y delpensar estereotipado. Por eso, estos ensa-yos no son pluma dispersa, sino que el rigorde las ideas muestra un cuadro consistente;y, así, son verdaderos ensayos.

En el presente, estudia el teatro de unescritor costarricense, pero lo estudia en loque tiene por encima de las tramas con-cretas, buscando "sus aspectos superiores: a-quellos en que el espíritu abarca grandeszonas de expresión dramática". En otraspalabras, crítica de teatro hecha filosofía,o mejor, filosofía del hombre con ocasiónde ... y no vacila en afirmar: "el teatro queno es capaz de sugerir altas meditaciones, noes perdurable y, por eso mismo, no interesaa los críticos exigentes"; Vincenzi tiene "pro-pósitos de universalidad".

y ciertamente lo logra. En un vaivén queva de la obra dramática concreta a la con-sideración universal, se entreteje un ensayosobre los hombres, en que el aspecto dramá-tico es dimensión existencial. Sólo quiero des-tacar ahora un punto de ese pensar: "Con-cluyo, por tanto, en determinar que todaslas disciplinas concluyen a un fin unitivo.Que todas se correlacionan estrechamente.Que el sabio no debe entregar su genio a lasartes de la destrucción. Que el artista tieneque ponerse al servicio, en cuanto le seaposible, de ese gran fin que todas persiguen.El arte ha de ser, en esencia, científico,filosófico y tender al mejoramiento de laconducta humana. La ciencia ha de serfilosófica y la filosofía, científica, tanto co-mo artística la ciencia y la conducta delhombre".

Para lograr esto, hace falta tener lospies bien en la tierra y Vincenzi 10 lograhincando el pensar en el dolor, no un dolorabstracto y metafísico, apto para facilitar lasolución del problema del mal, sino en losdolores de los hombres que han sido ca-paces de crear con dolor.

Dramaturgo y pensador se dan así la ma-no a 10 largo de estas sesenta y dos pá-ginas.

BIBLIOGRAFIA COSTARRICENSE

MOISES VINCENZI, El teatro de R .Alfredo Castro 1erttández. Ensayo de críticaecuménica, San José, Imp. Trejos Hnos., 1957, 62 págs.

Moisés Vincenzi es, fundamentalmente, unensayista. Muchas veces escribe ensayo cortoque ve la luz como si fuera artículo perio-dístico; otras veces, el ensayo, extenso, ganael formato de libro. Pero en ambos casos tienecaracterísticas permanentes: un tema, de im-portancia humana, que es tomado como in-centivo de la inteligencia para especular. Or-tega y Gasset fue el maestro del ensayo. Moi-sés Vincenzi, por caminos muy distintos, hallegado también al dominio del género. Y sos-pecho (en ello veo una diferencia radical conOrtega) que ha llegado a dominarlo sin darsecuenta, buscando simplemente el expresarsecon justeza. El ensayo deliberado es una tram-pa en que muchos han fracasado. El ensayoespontáneo, ése que viene desde Ganivet, exi-ge la entereza del pensador. Después de leergran parte de la producción de Moisés Vin-cenzl, tengo la impresión de que sus mejo-res obras (es decir, nada más: las que megustan más) son sus ensayos de estos últimosaños; como ejemplos, su estudio de la esen-cia del Teatro y el presente; así, lamadurez fecunda de este pensador se inicia.

Una condición necesaria (necesaria noquiere decir que sea lo principal) es el domi-nio del lenguaje. Moisés Vincenzi, cuandoquiere, es un gran escritor, pues en sus manosel castellano se toma jugoso y expresivo, a-parentemente espontáneo y, sobre todo, aptopara decir. Y dice cosas que merecen ser pen-sadas.

A temporadas, el ensayo periodístico deMoisés Vincenzi se acorta y dosifica, aseme-jando glosas d'orsianas. Muchas veces, enBandera Blanca, cuya ausencia noto este últi-mo tiempo, acierta, pero prefiero el ensayolargo. En otras ocasiones, Vincenzi ha em-prendido otros caminos (la Gramática, la no-vela, el texto didáctico), pero prefiero el en-sayo largo.

y siempre este ensayo tiene un eco deietzsche. El pensador individualista que se

revuelve contra todo prejuicio y que des-quicia las jambas de la sociedad, es un imánpara este pensador también bastante indivi-dualista y, estoy seguro, humanitario hastala médula. Pero de un humanismo exigente CONSTANTINO LASCARISC.

sobre "Problemas de Metodología Sociológi-ca". No es exageración la frase de que unadisciplina es su método y por el dominiodel método se percibe la calidad del investi-gador. G. Santoro estudia: los métodos esta-dísticos en Sociología (la crítica matemáticay los métodos estadísticos; las Matemáticasy las Ciencias Sociales; la Matemática comolenguaje; cantidad y calidad en lo estadístico;la estadística sociológica; universo, masa ymuestra; delimitación de la masa; construc-ción de la muestra; datos, variables y muta-bles, ordenamiento de los datos, parámetros,frecuencia; comportamiento y probabilidad);las investigaciones sociológicas (unidades deanálisis, pre-encuesta, análisis numérico, aná-lisis discursivo, control, encuesta de grupo,análisis de opinión). En Apéndice, incluye una"casuistica" de la investigación sociológica, enforma de llaves de categorías, clasificadas porsectores.

Un aspecto interesante del Diccionario es latécnica de las definiciones. Cada términoes definido (es decir, no simplemente comen-tado o explanado), en general, por definicio-nes reales descriptivas; en ocasiones, se :n-c1uye la definición nominal. Algunos (porej., "opinión", "grupo", "hipótesis") recibenmayor desarrollo.

A veces, por querer elogiar una obra, sedespiertan sospechas en el lector. No quisie-ra que esto me suceda, pues creo mi deberseñalar el valor del Diccionario y del estu-dio anejo. No por simples razones pedagó-gicas, que también existen, pues con esteinstrumento y la Antología Sociológica prepa-rada por la misma Cátedra de Sociología(vid.: T. Olarte, Revista de filosofía, núm.5), la Cátedra supera la eterna tenta-ción del manual de texto; sino ademáspor razones académicas, las que hacen de-cir cuándo la investigación y la docenciade la disciplina están acertadamente enfoca-das.

102 BIBLIOGRAFIA

Diccionario Específico de Sociología, Universidad de Costa Rica, 1959, 142 págs.

Se trata de una contribución científicapreparada por los Profesores de la Cátedra deSociología de la Facultad Central de Cien-cias y Letras; con la dirección del Dr. Gus-tavo Santoro, han colaborado los Profs. B.Núñez, C. M. Campos, M. T. Salazar, E.J. Wender, y M. E. Vargas. Sin embargo,deseo señalar desde un principio que no setrata de una simple suma de trabajos, sinoque la resultante está perfectamente vértebra-da. El enfoque de los términos y el estilotesponden en todo momento a una concepcióncientífica de la Sociología, extremadamenterigorosa.

y quizá sea éste, el rigor científico, lacaracterística peculiar de la obra. La Socio-logía es una disciplina "joven", por lo quetodavía es frecuente encontrar obras en lascuales los linderos son confusos y la temáticainforme. Este Diccionario muestra en todassus páginas el dominio riguroso del método y elacierto en la delimitación del enfoque. Co-mo instrumento de trabajo será de extraordi-naria utilidad, pero me atrevo a afirmarmucho más: que constituye una contribu-ción positiva a la disciplina misma. No es unsimple exponer el acervo común, sino quellega a sentar doctrina precisamente por suplanteamiento estrictamente técnico.

Se suele decir que el positivismo está su-perado, pero esta frase tópica sólo tienesentido si se entiende tal superación desdedentro del positivismo. El rigor en el métodoy la honestidad en el científico son basescuya estructuración toda ciencia debe al posi-tivismo. Por ello, este Diccionario tiene elmérito de plantear la Sociología según unneopositivismo estricto. Así, los límites conla Filosofía son claros. La distinción se fun-damenta en la verificabilidad empírica; estopuede apreciarse en los términos "FilosofíaPolítica" y "Filosofía Social" por una partey "Mito" o "Grupo" por otra.

Propiamente, el Diccionario abarca hasta lapágina 87. El resto (89-142) es un estudiocomplementario, original de Gustavo Santoro, CONST ANTINO LASCARIS C.

B 1B LI O G R A F 1A 103

Actas del XXXIII Congreso 7nternacional de .Americanistas. Sección de 'Jilosofía(San José, 20-27 Jul.io 1958). Tomo m, San José Costa Rica,Imprenta Nacional, 1959, 69 págs.

Comenzó el Congreso el 20 de julio de1958. Por primera vez se brindaba la opor-tunidad a los americanistas de discutir temasfilosóficos en uno de sus Congresos; el te-ma oficial escogido fue el de "La Filosofíaen América".

SESIO ES.

Las sesiones de Filosofía se efectuaron el21, 22 Y 23 de julio, terminando con unaMesa Redonda sobre "Valoración de la Fi-losofía en América". Conclusión: aunque hoyen América se filosofa desde un punto devista típicamente americano, queda por rea-lizar todavía una tarea muy amplia de tra-tar en forma original y universal los grandesproblemas filosóficos.

El 24 de Julio tuvo lugar la sesión con-junta del Congreso con la Asociación Cos-tarricense de Filosofía, para finalizar las acti-vidades filosóficas del XXXIII Congreso In-ternacional de Americanistas.

COMU ICACIO ES

El Pensamiento Pre-'.Filosófico de los Na-"I/as de 'Nicaraqua, por Pablo .Antonio Cuadra.Ei indígena poseía, a la par de una con-cepción mítica del cosmos, un pensamientopropio sobre el alma humana y sobre laDivinidad.

En Torno a la "'.Filosofía .Americana", por1"eodoro Olarte. Se aspira en América a una fi-losofía propia, pero en forma artificial, nocomo una necesidad profundamente sentida,ya que se piensa al modo europeo. Aunqueen Latinoamérica, hay preocupación por losproblemas antropológicos y éticos, y en Nor-teamérica por los problemas del conocimien-to, por el pragmatismo, la lógica y la Se-miótica, no existe todavía una Filosofía es-pecíficamente americana. Es cierto que Américaposee un pensamiento filosófico para su exis-tencia propia; pero ha de dar en el futurosu aporte original al estudio de los proble-mas universales de la Filosofía perenne.

Continentalización y Universalización de laRazón, por Constan tino .eáscaris Comneno.Los griegos hicieron por la primera vez unuso racional de la razón, el que luego hubode ser utilizado por la humanidad entera. Lasformas continentales de pensamiento, es de-cir, propias de un ámbito no terráqueo, no hansido universales; sólo el lagos helénico nacióen un paisaje no continental, y por esa ra-zón se universalizó.

Ea Crítica '.Filosófica en :Mario Sancho, por'Víctor Brenes. El Sentido de la '.Filosofía se-gún Roberto Brenes :Mesén, por :María Euge-nia Dengo de 'Vargas. Se refieren estos dostrabajos a pensadores costarricenses.

Presencia de Unamuno en Costa Rica, poryuillermo :Malavassi. Es una constataciónde las numerosas reproducciones en Cos-ta Rica de artículos de Unamuno, así comode los estudios realizados sobre su personay sus obras.

.Apreciaciones sobre .América en la Obrade yabriel :Marcel por Claudio yutiérrezCarranza. Recoge las dos críticas que ha-ce Marcel a América: a los norteameri-canos porque prefieren el tener que hacer,que los aleja del recogimiento y de la pro-fundidad ontológica; y a los iberoamericanospor su intolerancia en materia religiosa. Elideal sería unir el misticismo y el recogimien-to heredados de España, con la claridad yla fortaleza de voluntad de los norteameri-canos.

El Pragmatismo Reexaminado, por Cor-nelius 1<rusé. Señala las características delpragmatismo: movimiento amplio, dinámi-co, empírico y evolucionista, que lucha porla libertad creadora.

.Americanismo de 10sé :Martí, por EmmaYamboa. Su objetivo dominante es ameri-canista.

'Verdad y Belleza, por .Abelardo Boni-!la. Las diversas formas del conocimientose realizan partiendo de lo estético; el senti-miento adquiere una importancia superior enla conquista de la verdad.

MARTA JIMENEZ V.

104 BIBLIOGRAFIA

Equilibrio entre las Ciencias y las 1-lumanidades en la Enseñanza Superior,Universidad de Costa Rica, 1959, 69 págs.

La Universidad de Costa Rica presentaeste ensayo, redactado por una Comisión dela Facultad de Ciencias y Letras, integradapor el Decano, Prof. José j. Trejos, el Prof.Asociado de la Cátedra de Castellano, IsaacF. Azofeifa, el Director del Departamento deBiología, Dr. Rafael L. Rodríguez, y el Direc-tor del Departamento de Estudios Generales,Lic. Claudio Gutiérrez C.

La finalidad que persigue el trabajo esdar a conocer las ideas y actividades de laUniversidad de Costa Rica, tendientes a orien-tar la educación universitaria-y, por lo tan-to, la formación de la juventud-dentro demarcos en que se afirme la unidad de la

cultura. Es, no una ponencia, sino un -informeque abarca los fundamentos teóricos de lareforma y las primeras experiencias que encampo tan difícil-impregnar de humanismoy de humanidad el hacer educativo, y deste-rrar los provincialisrnos culturales-se han te-nido desde marzo de 1957.

La Universidad de Costa Rica, convenci-da de que la juventud necesita una educaciónuniversitaria nueva, ofrece estos primeros lo-gros que entrará a evaluar, posiblemente, afines del presente curso lectivo.

N. de R.