De la extirpación a la folklorización: A propósito del continumm colonial en el siglo XXI

7/26/2019 De la extirpacin a la folklorizacin: A propsito del continumm colonial en el siglo XXI

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Seccin central


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De la extirpacina la folklorizacin:

a propsito del continuumcolonial en el siglo XXI

Artculo de Investigacin

Recibido: 10/07/2015Aceptado: 15/08/2015

Phd. JAVIER REYNALDO ROMERO FLORESUDCA: Universidad de Ciencias Aplicadasy Ambientales, [email protected]

Investigador boliviano. Doctor en EstudiosCulturales Latinoamericanos por laUniversidad Andina Simn Bolvarde Quito-Ecuador. Actualmente trabajaen la Universidad de Ciencias Aplicadasy Ambientales UDCA, Colombia.

Cmo citar este artculo: Romero, Javier,(2016). De la extirpacin a la folklorizacin:a propsito del continuum colonial en elsiglo XXI. Estudios Artsticos: revista deinvestigacin creadora, 1 (1) pp. 14-36- Doi:10.14483/udistrital.jour. ear.2016.1.a02

Tata Wila Cruz


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ResumenA partir de una comprensin del momento colonial, de la constitucin del ego conquiroy dela relacin de ste con la Extirpacin de Idolatras; el artculo argumenta que la folklorizacin,al igual que la demonizacin, es un dispositivo que activa la enajenacin del sistema derepresentaciones de los pueblos que habitan Abya-Yala/Amrica. De esta forma estedispositivo sirve para reproducir el continuumcolonial en el siglo XXI.

Palabras claveIdolatras, folklore, demonizacin, folklorizacin, colonialidad, enajenacin.

From Extirpation to Folklorization:on the Colonial Continuum in the 21st Century

AbstractFrom an understanding of the Colonial epoch, of the constitution of the ego conquiro and the

relationship of the latter with the Extirpation of Idolatries, the article argues that folklorization,like demonization, is a device that alienates the system of representations of the peoplesinhabiting Abya-Yala/America. Thus, this device serves to reproduce the colonial continuumin the 21st century.

KeywordsIdolatries, folklore, demonization, folklorization, coloniality, alienation.

De lextirpation a la folklorisation:sur le continuum colonial au xxie siecle

Rsum partir de la comprhension de lpoque coloniale, de la constitution de lego conquiro et de sarelation avec lExtirpation des idoltries, larticle pose que la folklorisation, comme la diabolisation,est un dispositif qui active lalination du systme de reprsentations des peuples habitant Abya-Yala / Amrique. Ainsi, ce dispositif sert reproduire le continuum colonial dans le XXIe sicle.

Mots-clsIdoltries, folklore, diabolisation, folklorisation, colonialisme, alination.

Da extirpao folclorizao:a propsito do continuum colonial no sculo xxi

ResumoA partir de uma compreenso do momento colonial, da constituio do ego conquiroe darelao deste com a Extirpao de Idolatrias, o artigo argumenta que a folclorizao, tantoquanto a demonizao, um dispositivo que ativa a alienao do sitema de representaesdos povos que habitam Abya-Yala/Amrica. Desta forma, este dispositivo serve parareproduzir o continuumcolonialno sculo XXI.


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Palavras-chaveIdolatrias, folclore, demonizao, folclorizao, colonialidade, alienao

ugpamanda kanamkama kausaimanda parlakuna

MaillallachiskaKaipi parlakume imasa ugpata kausagkakuna kai suti ego conquiro. Nispa mailla maillasugrigcha kuna ruraikallariskakuna kaipi; Kausagkakunata kauchingapa sug kausaikuna Abya-yala sutipi chimanda tiami sug disputivo continum suita kawangapa imasam kausaskauna XXIkai watapi.

Rimangapa MinistidukunaItaki kausa, sutichikauachi, mananukanchipa.


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18 Estudios Artsticos: revista de investigacin creadora

La recurrente presencia de prcticas dedanza, msica y fiestas urbanas durantela segunda mitad del siglo XX, su intensifi-cacin en el siglo XXI, adems de forzadasrepresentaciones de ceremonias ritualesdesconectadas de sus contextos de origen

y mediatizadas por intereses ajenos a aque-llos contextos; son los factores por los cualesestamos intentando producir una reflexincrtica, pero en sentido trans-ontolgico, enrelacin con el modo en el que actualmentese reproducen los sistemas de representaciny las prcticas relacionadas con la reproduc-cin de msica, danza y algunas ceremoniasrituales que tienen acogida en espaciosmasivos de movilizacin festiva.

Estas puestas en escena de msica, danza yceremonias, en tiempos anteriores no tuvieronun escenario favorable para su reproducciny difcilmente formaron parte de espectcu-los masivos. Para que esto sucediera tuvie-ron que darse una serie de transformacionesque, desde la perspectiva de la Modernidad/Colonialidad, respondan a las ideas de pro-greso, desarrollo y civilizacin.

Nuestra reflexin asume una historia distintaporque entendemos a estos procesos comoparte del continuum colonial y es por estarazn que para comprender de otro modo elpresente, debemos trascender aquel proyectocivilizatorio y la narrativa que lo ha hechoposible. Esto significa asumir un proceso dede-construccin de los sistemas de represen-tacin, encontrar las causas de sus mutacio-

nes y permitirnos comprender de otro modolos acontecimientos, para as poder desmon-tar los intereses polticos por los cuales nues-tras representaciones han sido modificadas,

Esto equivale a tomar en cuenta, por ejem-plo, que lo que actualmente se conoce comoAmrica Latina, y que en adelante nombra-mos como Abya Yala/Amrica, contienevarios pases que han transitado de una

forma de Estado colonial hacia otra denomi-nada Estado Republicano. Aquellos pases,

en aquel transitar, han cambiado a sus li-tes, han modificado los territorios del poder yhan creado nuevos imaginarios de inclusin.stas fueron algunas de las transformacio-nes evidentes. Pero lo no evidente es que semantuvo una estructura colonial y con esto

se sostuvieron flujos y direcciones opuestasentre: explotacin de seres humanos y natu-raleza, por una parte y beneficios junto conprivilegios a costa de aquella explotacin,por otra1. As se desarroll el continuum deaquella estructura de dominacin colonialinstalada en el siglo XVI.

En aquel transitar algunos dispositivos,emplazados por y para la colonialidad, fue-

ron mantenidos, otros fueron modificados ytransformados. En este ensayo nos vamos areferir al proceso en el que un dispositivo: Lademonizacin, activado para la instalacinde una estructura colonial, sin ser anuladopor completo, fue adecuado para ser reem-plazado por otro: La folklorizacin. En amboscasos, estos dispositivos, fueron activadospara lograr el vaciamiento de contenidosepistmicos del sistema de representaciones

de las poblaciones locales del continente. Ladiferencia entre ambos ha estado en el modode operar de cada uno de los dispositivos.

El proceso de folklorizacintiene como ideabase a la nocin de folklore. sta fue laque reemplaz a la nocin de idolatraen el sistema de representaciones de nues-tras poblaciones y se dio a partir de un girotctico producido para el continuum de la

dominacin colonial. As, de un proceso deextirpacin explcito se ha transitado haciaotro, encubierto, que ha servido para anularlos procesos y prcticas rituales ancestrales.

La hiptesis a desarrollar en el presente ensayoes la siguiente: La folklorizacin, instalada enel sistema de relaciones intersubjetivas, es undispositivo que activa la enajenacin de las

1 Ver Dussel (2008).


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19De la extirpacin a la folklorizacin: a propsito del continuum... / Javier Reynaldo Romero Flores

representaciones y las prcticas desconec-tndolas de sus historias y procesos locales,produciendo su fragmentacin, su discrimi-nacin y la seleccin de algunas, muy pocas,para envolverlas con otra esttica hastaconvertirlas en mercanca. De esta forma, la

folklorizacin se constituye en un dispositivode dominacin orientado en funcin de losbeneficios de un determinado proyecto queresponde al patrn global de poder.

Si bien esta reflexin intenta tomar en cuentauna problemtica global, el nfasis mayortiene que ver con la regin comprendida porlos pases colonizados por el Reino de Espaaen el siglo XVI. Y, en este contexto, existen dos

especificidades desde las cuales se planteanuestro argumento y son las que definen ellugar de enunciacin del mismo. La primeratiene que ver con un nfasis en la reflexin deproblemas desde Los Andes Centrales y deBolivia en particular y la segunda, que stashan sido producidas desde la problemticaque hace a las celebraciones festivas en lasque se ponen en evidencia msica, danza yceremonias rituales.

El presente ensayo est compuesto de tressubttulos. En el primero se intenta mostrar elmodo en el que los conquistadores operaronen el nivel de los sistemas de representacinpara consolidar la dominacin colonial. Elsegundo desarrolla con cierta especificidadel des-encubrimiento de la Modernidadcomo Colonialidad y del ego cogitocomo egoconquiro2. Finalmente en el tercero se explica

cmo devino la demonizacinen folklorizaciny se muestra algunas de sus consecuencias.

2 El ego conquiro(ser conquistador, que saquea,

roba, mata, viola y domina por la fuerza) es el primer

sujeto emergente europeo que surge con la primera

modernidad en el proceso de conquista y es encu-

bierto, negado e invisibilizado por el ego cogito (yo

pienso), sujeto de la segunda modernidad. Estos temas

pueden ser ampliados en Dussel (2000, 2007, 2008,2009).

La constitucin del Ego Conquiro

El proceso de conquista y dominacin colonial fue

desarrollando una serie de componentes que todava

no han sido expuestos en su real magnitud. Aqu me

aproximo a uno de ellos, el mismo fue constituido en

base a un modo sistemtico de encubrimiento. Este

proceso sirvi para constituir al primer sujeto de la

Modernidad que se consolid como ego conquiro. Su

caracterstica fundante sirvi para producir, un tiempo

ms tarde, su propio encubrimiento como ego cogito.

Este acontecimiento se fue desarrollando paralela-

mente a la constitucin de una estructura articulada

entre relaciones de poder denominada Estado Misional

(Romero, 2015) y sirvi para consolidar su proyecto

con la intervencin violenta de aquel sujeto. Aquella

estructura fue constituida por: 1) El poder poltico de la

Monarqua espaola que despleg la conquista con su

ejrcito, pero que tambin sera el principal responsa-

ble de la evangelizacin de los indios; 2) El poder de la

Iglesia catlica que deleg toda la misin pastoral, de

evangelizacin y de cristianizacin, al poder poltico

de Espaa y por ende al ejrcito y 3) La justicia, que fue

construida, adecuada y ejercida por ambos poderes, el

de la iglesia y el de los Reyes, especficamente para la

dominacin violenta (denominada justa) de los indios

y el saqueo/robo de los productos de la naturaleza.

Estos componentes se constituyeron en la base fun-

damental para la reproduccin de todo un sistema de

relaciones y pactos para la dominacin colonial. Cada

uno de ellos, de manera articulada, se fue adecuando

de un modo sostenido a cada momento histrico pol-

tico y sirvieron para consolidar la conquista y su pro-

ceso posterior como dominacin colonial.

La idea de justicia sirvi como base para construir

un argumento justificativo, y al mismo tiempo encu-

bridor, de todos los vejmenes hacia los indios.

Desde aquella idea se fueron ajustando ciertas nor-mativas dominadoras a determinadas coyunturas,

como componentes de aquella estructura: el Estado

misional, la Ley natural3, la Ley divina4y el Derecho de

3 Se refiere a las posibilidades que el ser humano

tiene para conocer la realidad a partir de la razn y se

la diferencia de la ley divina, o la ley de Dios que es

algo dado por la fe.

4 Son las leyes que no dependen de los hom-bres, sino de Dios.


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gentes5 fueron utilizados alternadamente, en funcin

de la circunstancia, para justificar la violencia y la gue-

rra contra los indios.

Francisco de Vitoria6, de manera contradictoria, utiliz la

infidelidad como causa de guerra justa. Mientras deca

que no se poda hacer una guerra para obligar a con-

vertir a los infieles en cristianos, planteaba que se podahacer una guerra para que aquellos dejen de creer en

parte de las creencias que tenan. En sntesis, la guerra

siempre fue una accin vlida. Adems planteaba el

derecho a la libre divulgacin del credo, en este caso

el del conquistador, y al libre trnsito y comercio y al

eventual poder, como una manera de justificar el uso

de la violencia, para obligar a aceptar el dogma cris-

tiano y prohibir el propio credo (Castaeda, 2001).

As se fue imponiendo y consolidando la idea

excluyente y dominadora de raza. sta sedespleg de una manera muy particular declasificacin social (Quijano, 2000) y sirvipara situar superioridades: gente blanca,con acceso privilegiado a ciertos espacios enla distribucin de los recursos, e inferiorida-des: gente de color destinada a ocuparsede los trabajos ms duros y sin acceso aaquella distribucin de recursos. Pero fue enla primera fase de la modernidad temprana

donde empez todo esto y es en esta faseen la que grandes cantidades de oro y platafueron saqueadas, mientras que centenaresde miles de indgenas fueron explotados enla mita7en Potos y otros lugares.

5 Es aquel que se diferencia del Derecho Natural

y rene las normas jurdicas que son comunes a los

pueblos. Sin embargo, esta idea de comn impone la

idea de dominacin sobre los otros, porque legitimainstituciones como la esclavitud.

6 Nacido en 1483 y muerto en1546, Francisco de

Vitoria, fue un fraile dominico espaol. Famoso como

profesor en la Escuela de Salamanca, especialista en

derecho internacional y es considerado por algunos el

idelogo de las Leyes de Indias.

7 Mitaes un vocablo quechua y significa turno.

Era un sistema utilizado por los Incas y luego los con-

quistadores lo utilizaron en funcin de sus necesi-

dades. Se trataba de un trabajo obligatorio para los

indios varones entre 18 y 50 aos a favor del estadoespaol. La mita ocupaba un periodo de tiempo

Entonces, el Estado misional sirvi tambinpara instaurar una nueva idea de realidaden la que el sentido de humanidad estabaentrando a cierta forma de clasificacin.Para esto el establecimiento de jerarquas8en base a la idea de raza fue fundamental

y as se consolidaron ciertos atributos quese tradujeron en beneficios y ventajas paraespaoles y europeos y en desventajas ycarencias para indios y negros. Todo estofue parte del surgimiento de un nuevo patrnde poder9, germinal todava, que luego seimpuso a nivel global situando a Europacomo centro rector de aquel patrn y alresto del mundo subordinado, inferiorizado ydominado por aquel centro.

Sin embargo, este proceso tuvo sus propios antece-

dentes que hicieron parte de la constitucin de aque-

lla subjetividad. La conquista de Granada fue resultado

de importantes estrategias guerreras acumuladas en

varios siglos de despliegue estratgico en Europa10.

Dussel, denomina a este momento histrico, la primera

modernidad y se refiere a la temprana modernidad en

la que sta todava exista en una situacin perifrica

en relacin al Islam. ste fue el momento de origen y

determinado, para el caso de la mita minera el requi-sito era un ao. Lo lamentable fue que por aquel servi-

cio los indios reciban un pago que les era insuficiente

para la simple supervivencia y por esta razn, ellos

eran los que corran con sus gastos de alimentacin

y alojamiento.

8 Grosfoguel (2006) argumenta con cierto

detalle la produccin de jerarquas en el proceso

colonial.

9 Anbal Quijano precisa esto de manera magis-

tral: Con la constitucin de Amrica (Latina), en el

mismo momento y en el mismo movimiento histri-cos, el emergente poder capitalista se hace mundial,

sus centros hegemnicos se localizan en las zonas

situadas sobre el Atlntico que despus se identi-

ficar como Europa y como ejes centrales de su

nuevo patrn de dominacin se establecen tambin la

colonialidad y la modernidad. En breve, con Amrica

(Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado

y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas

como los ejes constitutivos de su especfico patrn de

poder, hasta hoy. (Quijano, 2000:342).

10 Para entender de manera crtica este procesose pueden revisar Mignolo (1997).


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poco a poco, aquella periferia, se fue situando como

centro para constituir lo que ser el Imperio Espaol y

el real nacimiento de la Modernidad en 1492.

La Modernidad se origin en las ciudades europeas

medievales, libres, centros de enorme creatividad.

Pero naci cuando Europa pudo confrontarse con el

otro y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudodefinirse como un ego descubridor, conquistador,

colonizador de la alteridad constitutiva de la misma

Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue des-

cubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como

lo mismo que Europa ya era desde siempre. De

manera que 1492 ser el momento del nacimiento de

la Modernidad como concepto, el momento concreto

del origen de un mito de violencia sacrificial muy

particular y, al mismo tiempo, un proceso de en-cubri-

miento de lo no-europeo (Dussel, 2008:9).

As naci y se consolid la Modernidad eurocntrica,

aquella que desde la reflexin de Quijano11podemos

denominarla Modernidad/Colonialidad. Se trata de un

proyecto poltico especfico, que produce su propio

mito a partir del encubrimiento del Otro. Este Otro

es un sujeto al que Europa tuvo que enfrentar y con-

frontar. Era un sujeto que tuvo sus propios procesos

histricos con logros cientficos, culturales producti-

vos, polticos, entre otros, que pese a sus propios con-

flictos haban construido un modo de reproduccin

de prcticas diversas.

Pero el ego conquiro, neg su propia inferioridad en

aquella que consideraba inferioridad del Otro y se

borraron existencias milenarias, aquellas que fueron

derrotadas por la violencia misional y surgieron sobre-

vivencias victimadas y acusadas de su propia victimi-

zacin, mientras el violentador intentaba limpiarse los

rastros de sangre de su conciencia. Junto con el des-

pliegue del guerrero sanguinario, del ego-conquiro,

el conquistador produjo una manera sutil de justificar

sus acciones violentas, para aparecer como inocentede culpas. A este proceso, Dussel (2008) lo denomina

el mito de la Modernidad, se trata de un victimar al

inocente (al Otro) declarndolo causa culpable de su

propia victimacin, y atribuyndose el sujeto moderno

plena inocencia con respecto al acto victimario

(Dussel, 2008: 65).

Se constituy al ego conquiro, por y parala negacin. Empez negando el origen de

11 Ver Quijano (2000).

aquellos saberes que haban producido loschinos, africanos, entre otros, y los asumicomo suyos, negaba su marginalidad en rela-cin a los procesos que se haban dado enlos territorios de la pennsula de la que venay seguira negando lo que le tocara negar en

el futuro. Aquellos espaoles ansiosos de oroy plata, cegados por la necesidad de sentirsepoderosos y superiores ante el Otro queencontraban en su caminar depredador, serepartan entre ellos ciertas atribuciones yciertos rangos.

El cronista Cieza de Len cuenta, dioPedraras a Francisco Pizarro provisin de sucapitn, para que en nombre del Emperador,

hiziese el descubrimiento que de suso esdicho (Cieza de Len, 1987: 8). Aquel des-cubrimiento al que Cieza de Len se refiereno es otra cosa que el encubrimiento, elmismo que sirvi para ir negando sistemti-camente la existencia y el serdel Otro.

Entonces, constituyndose con la subjetividad del

guerrero victorioso, que puede imponer su poder

mediante la fuerza y la violencia, empezaron a poner

nombres. Se inici el proceso de nombrar12todos los

lugares a los que llegaban, en algunos casos reprodu-

ciendo el mundo al que ellos pertenecan, en otros,

relacionando hechos u otras circunstancias con los

nombres de los lugares. Nombrar era negar, era des-

plegar el Estado misional y as lo hicieron. Como

Piarro sali en su navo de Panam, anduvieron hasta

llegar a las yslas [de] las Perlas, donde tomaron puerto

y se proveyeron de agua y lea y de yerba para los

caballos; de donde anduvieron hasta el puerto que

llamaron Pias, por las muchas que junto a l se cran.

(Cieza de Len, 1987: 9).

Aquel proceso que se inici con la negacin en el

hecho de nombrar desde otro mundo de la vida y

que tuvo su propia dinmica, se fue consolidando y se

12 Nombrar es un acto inaugural, es un rito de ini-

cio en el que se constituye y se funda. Coln, antes de

descender y de preguntar el nombre de la isla, y como

esa isla lo salvaba le puso el nombre de San Salvador.

Ponerle un nombre es como dominar ya su ser. No pre-

gunt a los indios cmo se llamaba la isla; le puso elnombre. (Dussel, 1977: 58. La cursiva es ma.)


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intensific cuando se enfrentaron a las representacio-

nes religiosas. Ya no bast el proceso de imposicin

de nuevos nombres, porque se trataba de un universo

simblico arraigado en lo profundo de la subjetividad

de la poblacin local. Tampoco fue suficiente destruir

lugares rituales, saquearlos, por el inters del oro y de

la plata y reemplazarlos por cruces, santos o vrgenes.

A contracorriente de lo que los conquistadores creany cuando gran parte de la poblacin local acept el

bautismo y las prcticas cristianas se dieron cuenta

que todo aquello no fue suficiente. Entonces tuvieron

que recurrir a un proceso mucho ms radical planifi-

cado para el vaciamiento epistmico, denominado

extirpacin de idolatras.

El Ego Conquiroy la Extirpacinde Idolatras

En esta parte haremos referencia a la que,en el proceso de constitucin de la nuevasubjetividad colonizador - colonizado, fuela principal consecuencia producida porel modo en el que se instal la cristiandad,como parte del proceso colonial: el vacia-miento epistmico, que produjo una seriede cambios de sentido en gran parte de lasprcticas y procesos rituales en las comuni-

dades de los Andes.

El proceso colonial, como se vio en el ante-rior subttulo, se consolid gracias a la ins-tauracin del Estado misional, que fue elque produjo las condiciones para que elego conquiro encubra, mienta, robe, viole,niegue, cree incertidumbre; pero al mismotiempo d regalos, haga promesas y ofrezcaamistad13. As, en el siglo XVI, se lleg a un

estado de realidad en el que la dominacincolonial fue predominante y constituy enlas conciencias un estado de relacionesconformado por dominadores (espaoles) ydominados (indios). Entonces se estable-ci una estructura que consolid un sistemade relaciones intersubjetivas diferenciadas y

13 Estas acciones estn ampliamente documen-

tadas en la Crnica de Pedro Cieza de Len ([1553]1987).

complementarias entre s entre dominado-res y dominados.

De este modo la construccin de la nuevaidentidad, constituida a travs de la violen-cia durante el proceso colonial, fue instalada

en la subjetividad de colonizadores y coloni-zados un nuevo sistema de jerarquas, quesigue vigente varios siglos despus de aquelproceso. Pero aquel sistema jerrquico fueinstalado luego de un despliegue de violenciaque, al mismo tiempo, modific los sabereslocales14. Esta modificacin que deriv en latransformacin del sentido de aquellos, tam-bin alter su nomenclatura.

En un corto tiempo aquellos procesos y prc-ticas rituales, adems de perder jerarqua enrelacin a las prcticas cristianas, se convir-tieron en idolatras y fueron consideradaspecaminosas. Un ejemplo de este proceso,que tiene a la Pintura Virreynal como su mejorherramienta (ver fig. 1), est contenido en lasubjetividad del cronista Huamn Poma deAyala quien ya tena internalizados aquellosdispositivos cuando dibuj a los pecadores

y a la ciudad del infierno en su crnica (verfig. 2). sta ha sido la forma en la que se ha

14 Actualmente este tipo de modificacin de

los saberes se lo ha nombrado como: colonialidad del

sabery es una dimensin, entre otras, de la violencia

de la que han sido objeto los diferentes pueblos que

tuvieron procesos histricos, resultado de proyectos

civilizatorios no-modernos. Edgardo Lander compilauna serie de trabajos de varios autores que se refieren

a este problema desde diferentes perspectivas. Se

trata de un proceso a partir del cual se ha impuesto

una idea de verdad que responda y responde a un

patrn de poder dominante, capitalista, eurocntrico,

moderno/colonial, del que su ltimo eslabn es la

sociedad liberal industrializada. Esta es la concepcin

segn la cual nos encontramos hoy en un punto de

llegada, sociedad sin ideologas, modelo civilizatorio

nico, globalizado, universal, que hace innecesaria la

poltica, en la medida en la ya que no hay alternativasposibles a ese modo de vida. (Lander, 2003: 12).


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producido uno de varios epistemicidios15, quesirvieron para consolidar luego una geopol-tica de conocimiento dominadora.

Mientras la nocin de Idolatra era utilizadapara cambiar el sentido de las representa-ciones rituales y los smbolos, la Poltica de

la Extirpacin tena el objetivo directo deacelerar aquel cambio introduciendo el usode la violencia en las prcticas. Todo esto, laintroduccin de una nocin nueva para nom-brar smbolos antiguos, el proceso de instala-cin de aquella nocin en las mentes comorepresentacin y el ejercicio de la violenciahacia las prcticas, se constituyeron en

15 Esto puede ser ampliado en Santos (2009). El

proceso colonial, no slo violent los cuerpos y losespritus de los habitantes de Abya Yala/Amrica, sino

tambin las ideas y los saberes de estos, al grado de

producir un proceso de vaciamiento de los saberes

logrados en siglos de constitucin de un proyecto civi-

lizatorio que se corresponda con el lugar mismo de

su produccin. Este proceso de vaciamiento es tam-

bin entendido como epistemicidio. Los procesos de

opresin y de explotacin, al excluir grupos y prcti-

cas sociales, excluyen tambin los conocimientos usa-

dos por esos grupos para llevar a cabo esas prcticas.

A esta dimensin de la exclusin la he llamado episte-micidio. (Santos 2009: 12).

componentes de una misma poltica que lle-vaba por nombre Extirpacin de Idolatras yque instal el dispositivo de la demonizacin.

De este modo, con la aplicacin de laExtirpacin de Idolatras en el siglo XVI, seconsolid la poltica de represin hacia la

reproduccin de representaciones y prcti-cas rituales. Inicialmente fueron formuladasinstrucciones especficas en Espaa y poste-riormente se produjeron varios concilios enLima16, desde los cuales fueron respaldadasaquellas acciones de violencia y vaciamiento.

El despliegue de aquel proceso fue conse-cuente con las premisas que haban sidoplanteadas en Europa, haba que destruir el

adoratorio pagano, plantar en sus ruinas oen sus bases una cruz y eventualmente edi-ficar encima un templo cristiano (Duviols,2003: 22). Esto se hizo a lo largo y ancho

16 En 1545 -1549, se hacen referencia a las instruc-

ciones del arzobispo Loayza, en 1551 se realiz el pri-

mer concilio y se refiere al proceso como si realmente

fuera un medio de represin. En 1567 el segundo

concilio, en 1583 el tercer concilio. Con base en estas

directrices se desarrollaba el proceso de Extirpacinde Idolatras.

Fig. 1, El Infierno Oleo del Templo de Caquiaviri en Bolivia.


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Fig. 2. Dibujo de La Ciudad del Infierno por Huamn Poma de Ayala


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del continente en el que los lugares sagradosde los indios sirvieron de base para que seconstruyeran la mayora de los templos17. Laextirpacin, considerada ya como un pro-ceso, se conceptualizaba entre tericos yapologistas- como una mezcla perfecta de

medidas pedaggicas, judiciales y pena-les, necesitadas para reconvertir o llevara los indios cristianos de nuevo al buencamino Evidentemente, la gama de medi-das utilizadas resaltan en gran medida lainventiva y creatividad de los representan-tes eclesisticos a la hora de aplicar casti-gos. Sin embargo, el aspecto fsico de dichaextirpacin es slo una parte y no contem-pla otro tipo de actividad fsica, sobre todo

aquella referida a la transformacin y resigni-ficacin de espacios y lugares ya sea a partirde su destruccin, como de su reutilizacin ore-edificacin (Mencas, 2009: 3-4).

En el siglo XVI, por iniciativa directa delvirrey Toledo, fue realizada la Visita gene-ral y a partir de sta fueron concretadasciertas medidas que iniciaron el proceso deExtirpacin de Idolatras.

En el caso concreto del Per, la poltica reli-giosa del virrey Toledo en el ltimo terciodel siglo XVI estuvo inspirada, en mayor omenor grado, por la frrea voluntad de extir-par la religin aborigen. Su obsesiva perse-cucin contra hechiceros y dogmatizadores(el principal efecto de la Visita general y

17 Aunque la posicin de Mesa y Gisbert respalda

y enaltece el proceso colonial, mencionan que [] lostemplos [indgenas] se destruyeron aunque no total-

mente, pues sus plataformas y parte de sus estructuras

se usaron para levantar sobre ellas iglesias cristianas,

as en Cuzco sobre el templo de Virachocha se edific

la catedral; sobre el Amarucancha, la Compaa; sobre

el Coricancha, Santo Domingo; y sobre el Acllahuasi o

recogimiento de mujeres, el convento de monjas de

Santa Catalina. Los sitios precolombinos considerados

sagrados fueron los preferidos para levantar santua-

rios, tal es el caso de Copacabana y el de la iglesia

levantada sobre la pirmide de Vilcashuaman. (Mesa yGisber, 1985: 130).

personal ma -escriba Toledo-era el de extir-par las idolatras, hechiceras y dogmatiza-dores para que la doctrina de los Evangelioscaiga en disposicin y tierra que puedahacer fruto), as lo atestigua. (Martnezde Codes, 1990: 524). Posteriormente se

realizaron las visitas de idolatras con laintencin de intensificar aquella destruc-cin de dolos y espacios no cristianos yas lograr la anulacin de aquellas prcticasque no reproducan la doctrina cristiana.Aquel proceso que movilizaba tribunalesitinerantes por las comunidades indgenasestaba dirigido a procesar a los indios aps-tatas y se desarrollaba en dos etapas. Unade carcter judicial destinada a someter a

proceso y castigar a los nativos que fuesenculpables de conductas alejadas de la orto-doxia, y la otra de carcter pastoral, cuyoprincipal fin era adoctrinar y reconducira los indgenas a la fe cristiana. (CorderoFernndez, 2012: 361).

Fue en ese contexto de violencia y agresinque el discurso de la extirpacin despleg unenunciado que planteaba la salvacin de

las almas, al mismo tiempo que formulabael castigo para aquellos que perseverabanen lo que ellos llamaban el error religioso.Este error se refera a la continuidad de lasprcticas rituales entre algunos indgenas. Elobjetivo instrumental, especfico de este pro-ceso, era la autoinculpacin o la denuncia deconductas idoltricas entre los comunarios.A partir de estas acciones se proceda a lapenalizacin y en el caso de arrepentimiento

a la absolucin.

Esta poltica, que en su modo convencionalfue reproducida en los Andes bajo los cno-nes, el modelo y la experiencia Europea, fueliderizada por el sacerdote Pablo Jos deArriaga. ste, que perteneca a la congre-gacin de los jesuitas, en el prlogo de suExtirpacin de la Idolatra en el Pirv rela-tiviza y compara este proceso de noventa

aos con los seiscientos que, segn l, dura-ron en Europa.


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Como si en menos de noventa aos, que se comen

a predicar el Evangelio, en estas partes se uviera

hecho ms, y tenido mejores ministros que los Reynos

de Espaa. Donde al cabo de seycientos aos que se

ava predicado el Evangelio, por medio de tan santos

Prelados y Dotores, y rogado con sangre de tan insig-

nes Mrtyres, brotavan con todo eso las Idolatras, y no

se acabavan de desarraigar (De Arriaga, 1621: 3).

ste y otros documentos antiguos ponen enevidencia las dificultades en la cristianiza-cin y, al mismo tiempo, dejan ver el nfasisposterior en el ajuste de aquellas polticaspara lograr su objetivo. En este documentotambin se aclara con bastante precisin lanocin de Idolatra y sta pone en evidenciasu intencin de inferiorizar las representacio-

nes religiosas locales.

Toda aquella complejidad presente en aque-llas prcticas y procesos rituales, descritospor el principal extirpador en los Andes, fueobjeto de distintos procesos para su enaje-nacin. Entre estos la Iglesia Catlica intro-dujo la idea de culpa contenida en la nocinde pecado que sirvi para instituir una pas-toral del temor, a partir de la cual se incor-

poraba el miedo al juicio y al castigo divino.Aquel dispositivo fue la confesin.

Todo este proceso de juicios y castigos, enel que la confesin era central, fue adminis-trado por miembros de la Iglesia, quienes seocupaban de imponer el evangelio y anularlas otras prcticas. Valenzuela Mrquez(2007) analiza en detalle la figura delpecado como herramienta de persuasin y

de disuasin, en el momento de la conquistay aclara los detalles por los que pasa aquelproceso en su implementacin en nuestrocontinente.

Pero la Iglesia contrarreformista, comohemos visto, no pudo escapar a lo que JeanDelumeau define como una pastoral deltemor, que mantuvo su predominio comoherramienta de persuasin y de disuasin

hasta el siglo XVIII. Ms an si, en el caso his-panoamericano, los autores de los manuales

de confesin coincidan en que los indgenas,por ser comnmente gente de cortos enten-dimientos, no alcanzan la calidad que ha detener la contricin, llegando a confesarsesin dolor ni arrepentimiento de sus pecados.(Cita de: Baptista 1600: 2r. en: Valenzuela

Mrquez, 2007: 42).

Como se menciona en la cita la implemen-tacin de este dispositivo se la hizo a partirde la elaboracin de ciertos manuales deconfesin que deberan ser logrados luegode ciertos procesos en los que se inclua elaprendizaje de las lenguas locales, de lacultura y sobre todo de detalles especficosen los procesos rituales. Se trataba de un

proceso similar al de los etngrafos del sigloXX. De estos datos, los autores de aquellosmanuales, extractaban lo que se denominpecados del nuevo mundo. Entonces, sutrabajo no slo consista en adecuar los tex-tos que llegaban desde Europa integrandociertas prcticas locales para convertirlas enpecaminosas; tambin deberan traducirlosa lenguas locales.

Este proceso es uno de los que apuntalalo que ahora se denomina colonialidaddel saber, porque fue el ego conquiroquienempez a apropiarse del universo de conoci-miento de los indios y, al mismo tiempo, lofue vaciando de contenidos. Para ValenzuelaMrquez poseer aquel saber significabatransformacin, porque era, [] de esaposesin de un saber, que la Iglesia misio-nera y cristianizadora obtena el poder para

desplegar su estrategia de cambio cultural yde implantacin de su verdad evanglica (Valenzuela Mrquez, 2007: 46).

Esto que el autor est denominando cam-bio cultural, como si aquel proceso hubieraestado libre de presiones, de amenazas, deviolencia fsica y psicolgica, es un procesoen el que se producen, de manera comple-mentaria: coercin, encubrimiento y vacia-

miento, y as lo menciona el mismo autor. Laestrategia de cristianizacin de las etnias


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nativas deba combinar la represin enrgicacon un plan pedaggico de concientizacinque mezclara el temor y la esperanza; quecanalizara un contenido doctrinal apropiadopara personas infantilizadas y semi-raciona-les a travs de alegoras discursivas y formas

rituales emotivas. ( Valenzuela Mrquez,2007:54).

Se estaban encubriendo la violencia, lasamenazas, las presiones, las muertes y lasviolaciones, mientras los contenidos de granparte de las representaciones estaban siendoobjeto de vaciamiento. Aquellas empezarona ser prohibidas, pero tambin desprecia-das. Este nuevo modo de relacionarse con lo

simblico gener su inferiorizacin para quela poblacin local abandone, se desprenda,odie y niegue sus propias representacionesy poco a poco sean sustituidas por otras.Entonces, con el tiempo, sus prcticas harnreferencia a otras representaciones, del TataInti18se transitar al Tata Santsimo19, de steal Tata Wila Cruz20, para finalmente llegar aiconizar a Jesucristo; a su vez de las wakaslocales se transitar a los santos patronos;

de los uywiris, los apus, los saxras21

a los dia-blos, entre otros.

En los ayllus del Norte de Potos en Boliviaactualmente se celebra el 3 de mayo laFiesta de la Cruz y el smbolo ritual msimportante en la celebracin es el Tata WilaCruz (el Seor ensangrentado). Se tratade una cruz, aparentemente catlica quelleva el rostro de Jess, pero que en reali-

dad representa al Sol (ver imagen 3). Porotra parte es sabido que en muchos de los

18 Considerado el Dios mayor en el momento Inka.

19 Entre los ayllus del Norte de Potos representa

a sol como divinidad.

20 Entre los mismos ayllus del Norte de Potos

representa al seor de la sangre, con la imagen de

Jesucristo ensangrentado.

21 Todas estas deidades son seres sobrenaturales

que habitan el mundo de abajo, en el contexto de lacosmovisin de los Andes.

lugares sagrados de los Andes, donde seencontraban las waks locales, se han insta-lado templos catlicos junto a la referenciade un Santo o una advocacin de la Virgencomo Patrn o Patrona del lugar. En la ciu-dad de Oruro, el Templo del Socavn, con-

tiene en su parte baja interior una vertientede agua de la que antes de su construccinera considerado el lugar ritual ms impor-tante para los Urus.

Estos trnsitos, que en algunos casos per-dieron la referencia de origen y en otros lamantuvieron pero de manera confusa, provo-caron el actual estado de realidad vigente enlas prcticas y en su relacin con las repre-

sentaciones rituales en ciudades, pueblosy comunidades indgenas de los Andes. Porestas confusiones y vacos, algunas investiga-ciones encuentran el origen de algunas prc-ticas rituales locales en Europa.

Entonces, al mismo tiempo que se originun vaco en el conocimiento de la dinmicade relaciones de aquellos procesos, la impo-sicin colonial del credo cristiano se ocup

de acrecentar aquel vaco. Actualmente, dif-cilmente se pueden argumentar los orgeneshistricos o explicar las caractersticas dealgunas prcticas, aparentemente cristianas.Para ello, arbitrariamente se recurre a cons-trucciones mticas, con base en aparicionesen las que, casi siempre, intervienen una vir-gen o un santo como los salvadores de lospueblos y las prcticas se las reduce, desdecategoras o simplemente nociones produci-

das para mantener el continuumcolonial. Demanera general recurrente y poco clara seutilizan simbiosis, sincretismo o folklore.

Esto sucede porque aquellas representacio-nes aparecen aisladas y con pocas pistas desus relaciones ancestrales y de sus orgeneshistricos. Estas desconexiones, casi siem-pre, han producido un vaco que dificultala recomposicin del tejido histrico que

estaba constituido por las representacionessimblico rituales y beneficia el proceso de


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colonialidad del saber desplegado, en estecaso, desde la pastoral del miedo. Aquellaque utilizaba sermones, cartillas de cateque-sis, mltiples doctrinas y catecismo impresoen idiomas o dialectos americanos y confe-sionarios (Valenzuela Mrquez, 2007: 48).

Fue a travs del miedo al castigo divino,introducido por el ego conquiro a travs dela Extirpacin de Idolatras, que se logr lacristianizacin de los indgenas y, parale-lamente, se produjo el vaciamiento de lasrepresentaciones y con esto sus propiosuniversos fueron transformados, sus propiasmentes empezaron a responder a la hege-mona colonial. As fue que la demonizacin

de las prcticas rituales tuvo xito y, de estemodo se dio tambin el xito de la cristia-nizacin, que presupona encubrimiento yvaciamiento y se enmarcaba en una estra-tegia global de difusin de los hbitos y valo-res europeo-occidentales, en la cual jugabaun rol central el cura de indios (ValenzuelaMrquez, 2007:54).

De este modo el vaciamiento, que consista

en la erradicacin de las representacionesy con esto tambin de las prcticas, fuedesplegado a partir de la implementacinde la doctrina eclesistica. Aquella referen-cia jerarquizada, de las representaciones yprcticas religiosas y culturales europeas,tuvo como consecuencia lgica la incorpo-racin de los cdigos de origen cristiano yeuropeo en la subjetividad de la poblacinlocal, que cada vez se orientaba en un sen-

tido ascendente, en dejar de ser indio paraser mestizo y en dejar de ser mestizo paraser europeo.

De la Demonizacina la Folklorizacin

As como la idea de demonio fue produ-cida y utilizada en Europa y luego viaj porel Atlntico para llegar a las Amricas, la

nocin de folklore tuvo el mismo recorrido,

aunque unos siglos despus. Este ltimo pro-ceso lo explicaremos en la segunda parte deeste subttulo. Ahora explicamos el primercaso en el que la inquisicin desplegada enaquel continente, cuando lleg Abya Yala/Amrica, se convirti en extirpacin. Se tra-

taba de la identificacin de un mundo diab-lico, trado por los sacerdotes cristianos, conlas prcticas y procesos rituales en los Andes.

Aquel demonio, que los misioneros imagina-ron estaba en los Andes, era el mismo quellegaba junto con sus propias representacio-nes. Los espaoles llegaron con sus propiosdemonios, aquellos venan con ellos en suspropios barcos y en sus propias conciencias.

Esto quiere decir que la encarnacin del mal,de lo malo y de la maldad como demonio,construida en Europa, no poda estar pre-sente en los Andes sin la presencia de suspropios constructores.

Inquisicin y extirpacin utilizaron la ideade demonio o de anticristo y, en amboscasos, aquellos despliegues tenan como sucontraparte la imposicin del cristianismo.

En ambos casos, en Europa y en los Andes,se trataba de un ejercicio poltico de domi-nacin relacionado con la hegemona delpoder colonial y la lucha por su continuidad.Todo aquello que pudiera amenazar aquellahegemona cristiana y su poder, inmediata-mente, reciba la denominacin de anticristoo demonio.

Si en el siglo VIII el Beato de Liebana afir-

maba que el rey vndalo Gensric, azote dela cristiandad, era el Anticristo, ms tardeen el siglo XV (1496) los judos y sus erroresfueron estigmatizados en el libro de MartnesDampis titulado: El libro del Antichristo,con la Epstola de Rabbi Samuelis contraJudaeorum. A lo largo de la cruenta luchaentre catlicos y protestantes en los siglosXVI y XVII, el Anticristo permiti a los unosrepresentarse por Luther y a los otros por

el Papa (Cita de Caro Baroja en: Bouysse-Cassagne, 2004: 54.)


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Aquel proceso, adems, fue alimentadodesde diferentes lenguajes, algunos msaccesibles en los Andes que el alfabtico. Lapintura de lienzos, sobre todo, sirvi para lareproduccin de imgenes y escenas, que ser-viran para reemplazar algunas de las repre-

sentaciones locales. En Bolivia todava existenalgunas pinturas en paredes de templos y enlienzos que sirvieron para reforzar la pastoraldel miedo. el Cielo y el Infierno, por ejem-plo, son dos grandes lienzos con imgenesque recrean lo bueno y lo malo de la vida.El demonio, como lo malo est representadoen el Infierno y en este lienzo se muestra conexhaustivo detalle cada una de las accionesde pecadores que se convierten en demo-

nios y los castigos que esperan luego. Todoel trabajo realizado para instalar la idea depecado, desde el texto escrito, fue iconizadoa travs del color y la forma, con esto se logrgraficar los smbolos que representaban elproceso de demonizacin en las mentes.

Por ejemplo se evidencia que cuando un indiofue acusado por extirpador responda espon-tneamente que el Guari, gigante barbudo,

dios creador y hroe cultural fundador delayllu, que viva bajo tierra, era en realidad elAnticristo (Duviols, 1973. Citado en: Bouysse-Cassagne, 2004). Poco a poco aquellasimgenes aclaraban o cambiaban las repre-sentaciones de algunos smbolos y aquellasmodificaciones tambin llegaban a los senti-dos que encarnaban aquellos seres sobrena-turales, hasta ser transformados en demonios.

Aquellos procesos fueron consolidandociertas prcticas que dejaron rastros dela demonizacin en todo el territorio colo-nizado por los espaoles. En Mxico hayvarias versiones de diablos, Panam tieneal Diablo con espejo, estn tambin losDiablos Danzantes de Yare en Venezuela,en Colombia es famoso el Diablo de RioSucio, Ecuador cuenta, entre otros, con elDiablo Huma, los Saxras salen para el Inti

Raymi en Cuzco, Per y tambin es famosala Danza de la Diablada en Oruro, Bolivia.

Todas estas representaciones del demo-nio, vigentes actualmente, son la huella delproceso demonizador introducido por laExtirpacin de Idolatras, que recreaba el

juicio final del evangelio cristiano en relatosescritos y tambin en pinturas y esculturas.

As como se relaciona al Guari [Wari] conel gigante barbudo y se nombra como anti-cristo en aquel testimonio del siglo XVI; enlos procesos y las representaciones ritualesen que intervenan seres sobrenaturales, amuchos de estos se les denomin como dia-blo o demonio, pero no slo eso, al mismotiempo fueron transformados morfolgica-mente con los elementos que traa el sistemade representaciones de los conquistadores.

Sin embargo estas danzas o estos persona-jes que transitaron varios siglos en diferenteslugares, no solamente fueron contenedoresde la huella colonial; al mismo tiempo guar-dan vestigios de aquellas representacio-nes de los pueblos locales, en los casos deEcuador y Per por ejemplo, aquellos demo-nios tienen que ver con la fiesta del IntiRaymi y, en el caso de la danza de la dia-

blada de Oruro Bolivia, sta est directa-mente relacionada con el ritual de la Anatao fiesta ancestral de la primera cosechade papa. En todos los casos, estos proce-sos y prcticas rituales han sido encubiertosy enajenados por el ejercicio poltico de ladominacin. Con el castigo y desde la pasto-ral del miedo de la intencin cristianizadora,como parte de aquella poltica, se ocup dedesplegar la demonizacin.

La Extirpacin de Idolatras, desde el hori-zonte de sentido colonial, haba servido parainstalar en la subjetividad de la poblacin,esto quiere decir en los sistemas de represen-tacin de aquella gente, la demonizacin desus propios sistemas simblicos. Esto produjoun conflicto con el horizonte de sentido de lospueblos andinos. De este modo el esquemaordenador de aquellas representaciones, la

cosmovisin de los Andes, se fue ajustandoen funcin de aquella circunstancia.


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Primero empez a incluir nuevos smbolos,el demonio y los santos patronos; segundo,asociaba otros, Illapa con el rayo y con TataSantiago; tercero, modificaba el plano deexpresin de algunos, Wari convertido enDiablo; y cuarto, recompona y modificaba

sus relaciones, actualmente en muchoslugares la idea de la Virgen es el opuestocomplementario a la gran Waka local; porejemplo, en Oruro-Bolivia, la Virgen delSocavn y el Wari-To de la mina-Diablo soncomplementarios.

Al mismo tiempo que esto suceda, la lgicaimpuesta desde el poder colonial se convertaen hegemnica y dominante. El vaciamiento

epistmico haba sido un xito y los sistemasde representacin de los pueblos andinos, apesar de aquellas modificaciones, se queda-ron en los lugares marginales y atrasados,aislados en aquellos espacios abandonadospor el desarrollo, el progreso y la civili-zacin. Por el proceso de demonizacin seimpeda su existencia pblica, entendiendocomo lo pblico a las ciudades y pueblospara espaoles. Por ello, en estos espacios se

haca necesario su camuflaje. Mientras queen el espacio privado22de las comunidadesindgenas, alejadas de los centros urbanos yalejadas del tiempo colonial intenso de extir-pacin y tambin alejadas del desarrollo, elprogreso y la civilizacin, reproducan sulatencia cclica con el ritmo de la reproduc-cin de la vida.

Aquella demonizacinde los procesos y prc-

ticas rituales, consolidada como polticacolonial y explicada como dispositivo de vacia-miento y enajenacin, produjo un segundo dis-positivo presente desde fines del siglo XIX deforma incipiente todava como folklorizacin.Aquella implantacin de la Extirpacin de

22 La Chacra para cada una de las familias de agri-

cultores aymarasen los Andes, a pesar de ser parte del

paisaje abierto y sin aparentes lmites fsicos, es con-

siderada por ellos parte de su espacio privado. Estopuede ser ampliado en: Romero (2013).

Idolatras en el siglo XVI, que inici un procesode vaciamiento y enajenacin, en el momentode decadencia del Imperio espaol y duranteel trnsito del Rgimen Colonial hacia elRepublicano, se fue modificando como unnuevo proceso de vaciamiento y enajenacin

que acompa y legitim a un proceso pol-tico de relevancia mundial.

Este ltimo fue un proceso global que des-encaden en las guerras de independenciaque consolidaron una nueva geopolticacon la creacin de los estados republicanos,luego de la Revolucin Francesa. Este hecho,como plantea Dussel (2007), era parte deun complejo proceso conectado con otros

que marcaron un momento de transicin dela Modernidad temprana a la ModernidadMadura23.

Por factores eventuales no estructurales,Europa pudo realizar entonces la RevolucinIndustrial, y no la China (ni la India). La grandivergencia se haba producido. Adems,las colonias inglesas (en menor medida lasfrancesas y otras potencias del Norte de

Europa), gozarn las ventajas de tener unametrpoli industrial. Por el contrario, Portugaly Espaa, habiendo perdido el proceso de laindustrializacin (quiz por la eliminacin desu burguesa desde el siglo XVI), dejarn asus colonias latinoamericanas (y otras) en unestado de subdesarrollo pre-industrial queles ser difcil de superar hasta el presente(ya que dicha Revolucin Industrial en dichasregiones postcoloniales acontecer bien

entrado el siglo XX) (Dussel, 2007: 203).

Fue una poca marcada por grandes trans-formaciones, no slo se impuso una nueva

23 Dussel se refiere al 1815 de la Modernidad

industrial, que indistintamente poda estar marcada por

el 1879 de la Revolucin Francesa o al 1776 en la Obra

de Adam Smith, como la poca que marca esta tran-

sicin de la Modernidad temprana iniciada en 1492 y

que como Modernidad madura llegar hasta 1945 paradar lugar a la Modernidad Tarda (Dussel, 2007).


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geopoltica global, los avances tecnolgicosmodificaron tambin las formas de habita-bilidad en el espacio y se inici un desplaza-miento, inicialmente de poca importancia, decampesinos de reas rurales hacia las ciuda-des a ocupar espacios laborales de manufac-

tura y servicios. Junto con esto, en el mbitocientfico, Europa consolidar su hegemona.

Durante el siglo XIX, partiendo de laRevolucin industrial hasta el momento desu aceleracin por el fenmeno del imperia-lismo (en el sentido dado por Lenin) en tornoa 1970, Europa lograr una supremaca deinstrumentos tcnicos y militares, apoyadosen una revolucin cientfica, cultural y reli-

giosa, que le permitir ejercer un dominiopoltico y militar sobre todo el mundo post-colonial latinoamericano, y el colonial ameri-cano y asitico por parte de Inglaterra, peroigualmente de Francia, Holanda, Dinamarca,etc. La extraccin de riqueza de las antiguasy nuevas colonias se acelera, incluyendo ade-ms el ferrocarril como medio de transportede productos que antes habra sido imposi-ble comerciar (Dussel, 2007: 204).

Las nuevas transformaciones globales esta-ban imponiendo otras en niveles ms espe-cficos. Aquellas transformaciones que, apartir de la pastoral del miedo, operaron enlo profundo de las mentes hasta convertir lasprcticas y representaciones del mundo localandino en inferiores, pecaminosas y nocivaspara la vida, en este nuevo tiempo, seranmodificadas. Ya no intervendr la pastoral

del miedo, la idea de pecado ser reempla-zada por otras y la necesidad de extirpartambin ser modificada.

Aquellas prcticas que eran parte del sis-tema de representaciones, relacionadas conla tierra como naturaleza, con los muertoscomo seres sobrenaturales y con los huma-nos como parte de la fiesta de la vida,comiendo, bebiendo y ritualizando la vida,

para ser parte de las nuevas transformacio-nes que traan el progreso, el desarrollo y

la civilizacin; en la nueva era ya no debe-rn desaparecer, ahora debern ser some-tidas a varios procesos de purificacin ydesinfeccin hasta convertirse en mercan-ca para alimentar el capitalismo y cumplir supremisa de crecimiento al infinito. Pero este

proceso, de mercantilizacinde las prcticasy los procesos rituales desarrollados en lasegunda mitad del siglo XX, al que nos referi-mos en este ensayo, necesitaba un momentoprevio. ste fue la instalacin del proceso defolklorizacin.

Entonces, as como el trnsito de laModernidad temprana a la Modernidadmadura produjo el surgimiento de las nuevas

naciones. stas necesitaban transformar elsentido monrquico del anterior rgimen y,con base en las directrices de la nueva pocaproducir una especie de comunidad imagi-nada (Anderson, 1993). Fue para esto quese utiliz la idea de folklore.

Los inventores de las nuevas naciones pro-cederan del mismo modo que los denomi-nados folkloristas. stos recogan objetos y

relatos, entre otros insumos y, como precur-sores de los actuales museos, procederan ala desinsectacin, la limpieza y a la puestaen vitrina de aquellos objetos. ste procesoserva para resaltar el ngulo, el color y laforma ms vistosa de aquellos objetos que,luego de aquel proceso, les esperaba unaestancia completamente separada, en suscubculos, alejados y aislados de su lugar, desu origen, de su historia y de las prcticas y

usos que le dieron el sentido de utensilio.

Pero antes de este proceso se debera ponerentre parntesis la demonizacin generadaen el momento colonial. Esto significaba queel sentido negativo debera ser neutralizado,controlado y limpiado junto con los suciosde las culturas de origen. Aquellos rostrosque reflejaban el sufrimiento por la domi-nacin, la explotacin, la vejacin colonial,

deberan ser transformados por rostros son-rientes, aquellos tejidos degastados por el


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uso cotidiano, sin color y vetustos tendranque ser reemplazados por tejidos coloridosy los paisajes deberan reflejar la maravillade la independencia y de la nueva repblica.

El nuevo sentido, sin demonizacin, debera

ser positivo y para ello haba que des-his-torizarlo y des-politizarlo. En este tiempo,el tiempo del ego cogito, caracterizado porser encubridor del ego conquiro como elmomento racional de la colonizacin, seproduca un segundo momento de enajena-cin que ya no operara para la anulacindel sistema de representaciones, eso yahaba sucedido con la demonizacin. Ahorael nfasis enajenante estara en su modifica-

cin. Haba que transformar el sentido hist-rico-poltico de aquellas representaciones yprcticas rituales. Como en el museo, habaque limpiarlas y colocarlas en la vitrina de lanacin imaginada.

Sin embargo, en Europa fue desarrolladodesde una historia distinta a la de la domina-cin colonial y tuvo su propio proceso en elsiglo XIX. Como nos recuerda Renato Ortz,

En el sur y en el este europeo, el desarro-llo del folclor est estrechamente ligado aldebate sobre la nacionalidad; en los paseseslavos, en Finlandia, en Italia y en Espaa,cultura popular y cultura nacional son prc-ticamente sinnimos (Ortiz, S/F: 4). Por otraparte menciona que:

En Alemania el inters por la cultura popu-lar existe porque lo que est en cuestin es

la problemtica nacional, su estudio es unaforma de identificarse como alemn, esto es,de construir una nacionalidad que no existetodava en su totalidad pero que se pretendeconsolidar como realidad histrica. Creoque lo mismo se puede decir en relacin aItalia, donde la reunificacin poltica duranteel Resurgimiento coloca al folclor como ele-mento de conciencia nacional. En AmricaLatina el inicio de los estudios folclricos

tambin est marcado por el mismo tipo depreocupacin. (Ortiz, S/F: 13).

Fue debido a esta manera de encarar lastransformaciones, como una copia ciega deEuropa, que la idea de nacin siempre fueambigua y contradictoria y el trnsito hacia laRepblica nunca produjo transformacionestrascendentales. Se transform el rgimen

pero la estructura de relaciones colonialesde dominacin fue adecuada al nuevo rgi-men. Lo mismo pas con la demonizacininstalada desde la idea de idolatra, stano poda seguir vigente en el nuevo EstadoModerno, porque careca de sentido y no eracompatible con el nuevo proyecto de Nacin.As, la mutacin de la idea de idolatra pro-dujo una nueva nocin, el Folklore, que sirvipara nombrar gran parte de las representa-

ciones y prcticas que en el momento colo-nial fueron denominados idolatra.

Este proceso en Bolivia recin se dio en elsiglo XX, cuando aquellos rituales dirigidoshacia los seres subterrneos, las almas de losmuertos y al Supay, que en tiempos ante-riores estaban relacionados con la Anata yPujllay como fiesta de la primera cosecha,se convirti en una celebracin con bas-

tante complejidad en la que aquellas prc-ticas rituales fueron absorbidas por la fiestapatronal en honor de la Virgen del Socavn,pero nombradas como Carnaval en el quese realizaba una entrada folklrica. Estoltimo tiene actual vigencia en la ciudadde Oruro, ciudad que ostenta el ttulo deCapital Folklrica de Bolivia y aquel acon-tecimiento ha sido reconocido como ObraMaestra del Patrimonio Oral e Intangible de

la Humanidad, otorgado por la UNESCO24

.

As, con el surgimiento de los Estados Nacinse consolid el vaciamiento epistmico comocontinuum colonial, instalado como folklori-zacin. Sin embargo, para que este procesopueda ser comprendido en su verdaderamagnitud, debe ser abordado a partir de la

24 Estos temas y otros pueden ser ampliados en:Romero (2013).


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comprensin de algunas propuestas argu-mentativas que ya las hemos esbozadoen parte y que en general relaciona cincoideas: 1) la emergencia del sistema mundo(Wallerstein, 1999), que con 2) la argumenta-cin de la colonialidad del poder y una nueva

clasificacin social (Quijano, 2000) hantrascendido en 3) sistema mundo moderno/colonial (Mignolo, 2000) imponiendo 4) unnuevo sistema de jerarquas (Grosfoguel,2006) y consolidando el advenimiento de 5)la modernidad como encubrimiento (Dussel,2008) desde el siglo XVI.

Sin este giro crtico trans-ontolgico una seriede dispositivos de la colonialidad no pueden

ser visibilizados y la folklorizacines uno deellos. Esta idea y su despliegue son parte delproceso de colonialidad y en ste se impo-nen una serie de dispositivos, que sirven paraanular el saber, transformar el ser y legitimaruna concepcin dominadora de poder, juntoa un nuevo modo de ejercerlo25. Por esto esimportante superar la distraccin de la ideade folklore y concentrar el anlisis en proce-sos que sta nos ha heredado

Lo que nos ha dejado la nocin de folklore,con muy poco o ningn uso acadmico en laactualidad, es un dispositivo vigente: la folklo-rizacin, que ha servido para fetichizar26 lasprcticas y procesos rituales en tres dimen-siones. Primero, en la dimensin del saber, seha producido la anulacin de determinados

25 La idea de poder como dominacin es insti-

tuida e institucionalizada a partir del proceso colonialy ste tambin sirve para anular la concepcin del

poder como servicio orientado hacia la produccin y

reproduccin de la vida, instalado en los pueblos del

continente hasta 1492. El poder colonial consecuente

con la dominacin fue ejercido con altos niveles de

violencia fsica y psicolgica. Todo esto puede ser

ampliado en Dussel (2007b, 2007a, 2008, 2009).

26 La idea de fetichizacin, en relacin con la

economa, ha sido trabajada por Karl Marx. Se refiere

a la fetichizacin de la mercanca, como un fantasma

que llega a dominar la vida cotidiana de los sereshumanos. Esto puede ser ampliado en: Marx (2008).

saberes. Este proceso de fetichizacin haanulado el saber en relacin al contexto his-trico-poltico-cultural de aquellas prcticasy procesos. Esto quiere decir que ha desco-nectado a las personas, entre ellas y a estasde su horizonte de sentido, transformando la

subjetividad existente previamente en otra,enajenada, vaca, o con ciertos contenidosfragmentados e incompletos y sin conexio-nes histrico-poltico-culturales, o en algu-nos casos, los menos, con ciertas conexionescon el horizonte reciente, el republicano, elmoderno y eurocntrico.

Aquellas prcticas desplegadas en rituales,msica, danza, contenan un sistema de rela-

ciones que articulaban un horizonte histricode relacionamientos recprocos entre seressobrenaturales, naturaleza y seres huma-nos. A partir de su despliegue a travs deofrendas, bebidas rituales, msica, danza,comida, afectos familiares y comunitariosservan para la reproduccin de la vida.Instancias de intercambios recprocos comoel rodeo, los aynis, las minkas, todava vigen-tes en diferentes lugares del altiplano y en las

ciudades de Bolivia han sido borradas de lamemoria de gran parte de los participantesde las ahora llamadas Entradas Folklricas.Actualmente se baila para la diversin, secompone msica y se la practica, para gra-bar discos para el mercado y hacerse famosoen los crculos artsticos locales.

Segundo, en la dimensin del ser, con la anula-cin de determinados saberes se ha afectado

la subjetividad existente produciendo trans-formaciones para generar su enajenacin. Lanueva subjetividad colonial, esto es el nuevomodo de ser que consume lo festivo en elsentido consumista, como objeto, como mer-canca, paga por bailar, por divertirse y, entreotras cosas, entra en niveles de consumo dealcohol sin sentido ritual. Por esta razn desdelos espacios de poder y desde los medios decomunicacin, sin conocer el sentido festivo,

se le atribuye como la razn de los altos ndi-ces de consumo de alcohol. El presidente


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del Senado, Jos Alberto Gringo Gonzales,indic que el exceso de consumo de alcoholes el detonante en la mayora de los casosde violencia contra las mujeres y, en este sen-tido, dijo: basta de trago, basta de entradasfolklricas (Erbol, 2015). En este caso hasta

la violencia es atribuida a los festivos.

Tercero, en la dimensin del poder, en la queenajenacin y desconexin producen unacoyuntura bastante favorable para afec-tarla, a partir de un ejercicio del poder comodominacin. En este caso lo que se hacees legitimar al poder fetichizado desde lahegemona de los medios y de lo que en elltimo tiempo se ha denominado Industrias

Culturales. As la msica folklrica, queantes serva para la fiesta del pueblo en laque todos compartan y cada quien apor-taba con lo suyo y el mayor beneficio era laalegra y el compartir, se ha transformado enmercanca de diferentes precios que circulaen festivales, espectculos y en grabacionesde audio.

Y, en el caso de Bolivia, las Entradas

Folklricas27

que servan como momento detransicin entre un ciclo que se cierra y otroque se abre, en el que adems se articula-ban procesos polticos, rituales, econmicos,educativos, entre otros. Actualmente se hantransformado en puestas en escena que prio-rizan lo meditico y lo comercial, porque soncooptadas por transnacionales de la comu-nicacin y de los medios, junto a otras corpo-raciones que utilizan la imagen de lo festivo

para la venta de cerveza.

27 En Bolivia y en algunas ciudades de otros pa-

ses se realizan desfiles o romeras en homenaje a un

determinado santo patrono o virgen. Participan nume-

rosas agrupaciones con danza al ritmo de msica

folklrica. Estos acontecimientos se han denominado

Entradas Folklricas.

Conclusiones

El proceso de encubrimiento colonial pro-dujo una de las herramientas ms exitosaspara lograr la transformacin de los indiosen sujetos dominados, que fue la Extirpacin

de Idolatras. sta se ocup de instalar a lademonizacin como dispositivo encargadode producir un proceso de discriminacin deciertas representaciones rechazadas, nega-das y proscritas por aquella poltica colonial,porque la identidad vlida era la de buencristiano y sta responda a otro sistema derepresentaciones distinto al de los indios.

El proceso de demonizacin, que consista

en la transformacin de las imgenes delmundo sobrenatural de los indios, tenacomo objetivo instalar en aquellas las figu-ras de los diablos o demonios trados porlos espaoles. Con esto, en el momento deseleccionar los smbolos para poder ser legi-timados como buenos cristianos, las repre-sentaciones demonizadas seran anuladas yabandonadas.

Este fenmeno de vaciamiento, de conteni-dos junto con los smbolos y representacio-nes, fue el resultado del cambio de sentidode aquellas y de la prdida de consensoy legitimidad ante los nuevos estndaresque el patrn de poder dominante estabaimponiendo. De este modo, as como aque-llas representaciones legitimadas por aquelpatrn de poder haban producido al buencristiano como el servalidado por el poder

colonial, las representaciones demonizadassirvieron para la produccin de un idlatra,un no-ser, cuestionado, criticado, discrimi-nado y marginado por aquel poder.

Sin embargo, como se muestra en el presenteensayo, el trnsito de la demonizacinhaciala folklorizacin es realizado para ajustar elproceso de vaciamiento al nuevo contexto dela geopoltica global. Este proceso sirve para

producir la desconexin total de aquellas


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representaciones con su historia, sus produc-tores, sus formas de relacionamiento con losprocesos sociales polticos y culturales porlos que han sido producidos.

De este modo, pensamos que en varios de

nuestros pases y tambin en Bolivia, lamsica folklrica, las danzas folklricas ylas entradas folklricas, con la consigna derecuperacin de la identidad, rescate denuestros valores, entre otras, lo que hanestado produciendo ha sido un sistemticoproceso de vaciamiento de contenidos hist-rico-polticos y culturales que debemos iden-tificar y reconocer como folklorizacin.

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Documents

De la extirpación a la folklorización: A propósito del continumm colonial en el siglo XXI