Deidad y Realidad

Jorge A. Buckingham

Captulo Uno

El ser de Parmnides

Unidad e identidad del ser

Luego de un proemio de carcter religioso, en su

celebrado poema, Parmnides de Elea realiza una

serie de invocaciones para conseguir el favor de

una diosa no identificada, con el objeto de poder

acceder al conocimiento verdadero, Parmnides

nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el

rechazo del devenir, del movimiento, del cambio.

El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad

que implica el devenir, y el devenir mismo, no

pasan de ser meras ilusiones.

La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la

aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable,

pues el no ser no es. Y no se puede concebir

cmo la nada podra ser el punto de partida de

ningn conocimiento. ("Es necesario que sea lo

que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser,

pero nada, no la hay.") Por lo dems, lo que no

es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado".

Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten

referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni

nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violar

tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para

alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la

va de la verdad. Esta va est basada en la

afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente

negacin del no ser: el no ser no es.

"Y ya slo queda la mencin de una va; la de que

es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello,

como es, es ingnito e imperecedero, entero,

nico, inmutable y completo." Afirma el filsofo

presocrtico en estas lneas, la unidad e identidad

del ser. El ser es, lo uno es. La afirmacin del ser

se opone al cambio, al devenir, y a la

multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la

realidad que haban afirmado los filsofos jonios

y los pitagricos, Parmnides alzar su voz que

habla en nombre de la razn: la afirmacin de que

algo cambia supone el reconocimiento de que

ahora "es" algo que "no era" antes, lo que

resultara contradictorio y, por lo tanto,

inaceptable. La afirmacin del cambio supone la

aceptacin de este paso del "ser" al "no ser" o

viceversa, pero este paso es imposible, dice

Parmnides, puesto que el "no ser" no es.

El ser es ingnito, pues, dice Parmnides qu

origen le buscaras? Si dices que procede del ser

entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y

si dices que procede del "no ser" caeras en la

contradiccin de concebir el "no ser " como "ser",

lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es

imperecedero, ya que si dejara de ser en qu se

convertira? En "no ser " es imposible, porque el

no ser no es... (as queda extinguido el nacimiento

y, como cosa nunca oda, la destruccin).

Indivisibilidad del ser

El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo

que excluye la multiplicidad. Para admitir la

divisin del ser tendramos que reconocer la

existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual

es imposible. Qu separara esas "divisiones" del

ser? La nada es imposible pensarlo, pues no

existe; y si fuera algn tipo de ser, entonces no

habra divisin. La continuidad del ser se impone

necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente,

ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de

unos lmites que lo encierran por todos lados.

Inmutabilidad del ser

El ser es inmvil, pues, de lo visto anteriormente

queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer,

ni cambiar de lugar, para lo que sera necesario

afirmar la existencia del no ser, del vaco, lo cual

resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor

por una parte que por otra, ni haber ms ser en

una parte que en otra, por lo que Parmnides

termina representndolo como una esfera en la

que el ser se encuentra igualmente distribuido por

doquier, permaneciendo idntico a s mismo.

Captulo Dos

La Teora de las Ideas

La necesidad de encontrar un fundamento real

para justificar la existencia de una verdad

inmutable lleva a Platn a formular una de las

teoras metafsicas ms comentadas de la historia

de la filosofa: la teora de las Ideas. En cierto

modo, esta teora nos puede servir para

comprender la evolucin intelectual de Platn: de

la misma forma que sus planteamientos se van

modificando a lo largo de su vida.

Finalidad prctica

En un primer momento, la filosofa platnica est

muy marcada por la socrtica, y el objetivo

central de Platn es encontrar la definicin de las

virtudes. Preguntas como qu es el valor? o qu es la justicia? son tpicas de esta primera etapa. Se enfrentan as las tesis de Scrates, por

un lado, y de los sofistas por otro. Para

Protgoras, por ejemplo, la definicin de valor o de justicia no puede ser universal, sino que

cada polis (cada cultura, diramos hoy) puede dar

un sentido distinto a esta palabra. Por otro lado,

Scrates defiende que tiene que haber algo comn

a todas las posibles concepciones de la justicia y

del valor. Este algo comn es lo que Platn llama Idea, y se correspondera, desde un punto

de vista lingstico, con las definiciones de las

cosas. La palabra Ideo proviene del griego eidos,

participio de pasado del verbo ver. En este

sentido, la Idea sera lo visto, significado que comprenderemos mejor ms adelante, cuando nos

adentremos en la teora platnica del

conocimiento.

Como vemos, en esta primera etapa, la teora de

las Ideas tiene una intencin prctica, pues es el

fundamento ltimo o la referencia de las virtudes.

As, para saber qu es la virtud o la justicia, no

debemos buscar ejemplos de actitudes virtuosas o

justas, sino tratar de encontrar qu tienen en

comn todas estas acciones para poder recibir el

mismo calificativo. Esta Idea se terminar

convirtiendo en la medida de la virtud, que ser

siempre externa, objetiva, y no relativa, como

pretendan los sofistas.

Un mundo de esencias separado del material

En la etapa de madurez, representada por

La Repblica, las Ideas han pasado de ser ese

algo comn a los casos particulares de las distintas virtudes a ser esencias, traduccin

habitual de eidos. Las Ideas son ahora aquello por lo que una cosa es lo que es, es decir, la forma nica de algo mltiple. Lo caracterstico de

esta etapa es que las Ideas tienen ahora una

existencia propia (tan real como la de las cosas

materiales), en un mundo separado. Ya no son el

carcter comn a muchas cosas particulares, ni tampoco conceptos o representaciones mentales

sino que son entidades que poseen existencia real

e independiente. Cada Idea es una sustancia

(ousa), algo que existe en s, como una realidad

trascendente, lo cual ha dado lugar a muchas

interpretaciones distintas.

Como consecuencia de esta teora, surge la

duplicacin del mundo, expresada en el conocido

mito de la caverna. Por un lado estara el mundo

material (o mundo sensible), el de las cosas

concretas y particulares. Es el mundo de lo plural,

lo mltiple lo cambiante, lo temporal, lo

particular, lo aparente, lo imperfecto Se trata de la realidad ms inmediata a nosotros, aquello que

podemos conocer a travs de los sentidos. De este

mundo no cabe un verdadero conocimiento, pues,

al menos para Platn, no es posible concebir una

verdad sometida al cambio. Por otro lado estara

el mundo de las Ideas (o mundo inteligible), que

sera el mundo de la verdadera realidad, donde las

Ideas se caracterizan por ser nicas, eternas,

universales, inmutables, perfectas, inmateriales.

A estas realidades slo se puede acceder por

medio de la inteligencia o el pensamiento, y son,

para Platn, la verdadera realidad. Por ello

establece una relacin entre ambos mundos, que

el filsofo griego califica de diversos modos:

participacin, imitacin, copia Las Ideas tienen una presencia imperfecta en las cosas materiales,

son causa de ellas, en la medida en que son el

modelo o la esencia a partir de la cual se puede

decir que una cosa es lo que es. La realidad es

slo una ilusin, un reflejo de la verdadera

realidad. Como se ve, la metafsica platnica

implica una valoracin positiva de la abstraccin

y un desprecio por lo material.

Captulo Tres

Filosofa aristotlica

La crtica de la Teora de las Ideas

Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo

de saber. Ese deseo de saber culmina en la

adquisicin de la sabidura que consiste, para

Aristteles, en el conocimiento de las causas y los

principios del ser. Y ese conocimiento es el

objeto de la metafsica, de la ciencia de las

primeras causas y principios del ser, el

conocimiento del ser "en cuanto ser", el

conocimiento de la causa ltima de la naturaleza

y de la realidad.

Hay un elemento comn entre todos los objetos

de la misma clase, el universal, la Idea, que es la

causa de que apliquemos la misma denominacin

a todos los objetos del mismo gnero; admitir,

por lo tanto, que ese universal es real, pero no que

tenga existencia independiente de las cosas, es

decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas,

por lo dems, al dotar de realidad subsistente al

universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo

de las cosas visibles, estableciendo un mundo

paralelo que necesitara a su vez de explicacin.

Tampoco es capaz de explicar el movimiento de

las cosas, que era uno de los motivos de su

formulacin; (recordemos que, al igual que los

pluralistas intentaban con su propuesta explicar la

permanencia y el cambio, la teora de las Ideas se

propone con la misma finalidad); ahora bien, esta

teora no ofrece ningn elemento para explicar el

movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas

inmviles e inmutables, si las cosas son una

imitacin de las ideas habran de ser tambin

inmviles e inmutables; pero si cambian de

dnde procede ese cambio?

Aristteles considera que la teora de las Ideas es

imposible, ya que establece una separacin entre

el mundo visible y el mundo inteligible, es decir,

entre la sustancia y aquello por lo que una

sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en

efecto, representan la esencia de las cosas, es

decir, aquello por lo que las cosas son lo que son.

Cmo es posible que aquello por lo que algo es

lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l?

Cmo es posible que aquello que hace que el

hombre sea hombre, su esencia, la Idea de

hombre, no resida en el hombre, sino que exista

independientemente de l? Las formulaciones de

Platn para tratar de explicar la relacin entre las

Ideas y las cosas, las teoras de la participacin y

la imitacin, por lo dems, lejos de explicar dicha

relacin no son ms que metforas.

En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas

se vislumbran ya los fundamentos de su propia

metafsica: ante la imposibilidad de que las Ideas

expliquen coherentemente la causa de lo real

propondr la teora de las cuatro causas del ser; y

ante la irrealidad de las Ideas, propondr su teora

de la sustancia. La inconsistencia de la

explicacin platnica del cambio, por lo dems, le

llevar a proponer la distincin entre ser en acto y

ser en potencia.

Ya el mismo Platn haba criticado dichas teoras

en el Parmnides; Aristteles insistir en sus

carencias con el argumento del "tercer hombre":

si el hombre es el resultado de la imitacin de la

Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una

entidad de carcter individual, A qu otra

realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un

tercer modelo de hombre para explicar la

similitud entre el hombre concreto y la Idea de

hombre, del mismo modo que se postula la Idea

de hombre para explicar la similitud entre los

hombres concretos. De ese modo encadenaramos

hasta el infinito la exigencia de un modelo del

modelo, lo que nos llevara al absurdo. Por otra

parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas;

sin embargo, es esa una afirmacin crucial de la

teora de las Ideas, al concebir que las Ideas son

causa de las cosas; no obstante, es el mismo

Platn en el Timeo quien explica que las ideas son slo el modelo en el que se inspira el Demiurgo

para modelar las cosas, es decir, las causas

ejemplares de las cosas, pero no sus causas

eficientes.

La teora de las cuatro causas

En el libro I de la Metafsica, luego de haber

identificado el verdadero saber con el

conocimiento de las causas del ser, Aristteles

nos presenta las cuatro causas de las que ya nos

haba hablado en la Fsica:

Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de

las causas primeras, puesto que decimos que se

sabe, cuando creemos que se conoce la causa

primera. Se distinguen cuatro causas. La primera

es la esencia, la forma propia de cada cosa,

porque lo que hace que una cosa sea, est toda

entera en la nocin de aquello que ella es; y la

razn de ser primera es, por tanto, una causa y un

principio. La segunda es la materia, el sujeto; la

tercera el principio del movimiento; la cuarta, que

corresponde a la precedente, es la causa final de

las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda

produccin.

Posteriormente la filosofa de Platn tratara de la

causa formal, representada por las Ideas, aunque,

al dotarlas de una existencia subsistente, las

separar de las cosas de las que son forma o

esencia. Respecto a la causa final ningn filsofo

la trat explcitamente, segn la opinin de

Aristteles, por lo que se presenta a s mismo

como innovador al respecto. Por lo dems, ningn

filsofo anterior trat estas causas de una manera

suficientemente clara y productiva, aunque a

Aristteles le basta el que la hubieran tratado para

confirmar que son todos los principios que busca

y que no hay ninguno ms fuera de ellos.

Resulta evidentemente de lo que precede, que las

indagaciones de todos los filsofos recaen sobre

los principios que hemos enumerado en la Fsica,

y que no hay otros fuera de stos. Pero estos

principios han sido indicados de una manera

oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha

hablado de todos ellos antes que nosotros, y en

otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la

filosofa de los primeros tiempos, joven an y en

su primera arranque, se limita a hacer tanteos

sobre todas las cosas.

La teora de la sustancia

La sustancia es en Aristteles la forma

privilegiada de ser. El ser se dice de muchas

maneras, pero fundamentalmente como sustancia,

es decir, como aquello que no se da en un sujeto

sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas

de ser se dan necesariamente en la sustancia, y

Aristteles las llama accidentes:

Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser

y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin

embargo, ni necesario ni ordinario"... "El

accidente se produce, existe, pero no tiene la

causa en s mismo, y slo existe en virtud de otra

cosa.

Junto con la sustancia, constituyen las categoras

del ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar,

tiempo, posicin, estado, accin y pasin. ["El ser

en s tiene tantas acepciones como categoras hay,

porque tantas cuantas se distingan otras tantas son

la significaciones dadas al ser." ("Metafsica",

libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas

de ser accidental remiten a la unidad de la

sustancia, la unidad del ser queda garantizada:

El ser se entiende de muchas maneras, pero estos

diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a

una misma naturaleza, no habiendo entre ellos

slo comunidad de nombre; mas as como por

sano se entiende todo aquello que se refiere a la

salud, lo que la conserva, lo que la produce,

aquello de que es ella seal y aquello que la

recibe; y as como por medicinal puede

entenderse todo lo que se relaciona con la

medicina, y significar ya aquello que posee el arte

de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o

finalmente lo que es obra suya, como acontece

con la mayor parte de las cosas; en igual forma el

ser tiene muchas significaciones, pero todas se

refieren a un principio nico.

La sustancia es el individuo concreto y particular,

lo que ordinariamente llamamos "cosas" u

"objetos", es decir, esta mesa, este caballo,

Scrates, lo que es sujeto, aquello en lo que

inhieren las otras formas de ser, los accidentes.

Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero

ser, la sustancia, ["As el objeto de todas las

indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que

eternamente se formula: qu es el ser?, viene a

reducirse esta: qu es la sustancia?".] Se

adquiere las caractersticas de la experiencia

(concreto, particular) aunque, como veremos ms

adelante, sin perder por ello la referencia a lo

universal, a la esencia. En la medida en que

definimos un objeto, lo conocemos, por la

esencia, sta puede ser llamada tambin

sustancia, pero slo un sentido secundario. La

sustancia primera, la sustancia propiamente dicha,

el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo

que conocemos el ser, es llamada por Aristteles

sustancia segunda.

Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales

como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas

anlogas; y en general, de los cuerpos, as como

de los animales, de los seres divinos que tienen

cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas

estas cosas se llama sustancias, porque no son los

atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas

sujetos de otros seres.

La forma, por el contrario, representa no

solamente la esencia de cada ser, sino tambin su

naturaleza; dado que la materia es incognoscible,

conoceremos las sustancias por su forma, es

decir, por lo que hay en ellas de universal y no de

particular. En la medida en que la forma

representa tambin la naturaleza, y siendo la

naturaleza principio y causa del movimiento,

Aristteles introducir en la sustancia la realidad

misma del cambio y, con ello, la posibilidad de

explicarlo.

El acto y la potencia

Para poder explicar el cambio Aristteles

necesitar recurrir no slo a la teora de la

sustancia, que le permite distinguir la forma de la

materia, sino adems a otra estructura metafsica,

la que permite distinguir dos nuevas formas de

ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su

estudio dedicar el libro IX de la "Metafsica".

El ser no slo se toma en el sentido de sustancia,

de cualidad, de cuantidad, sino que hay tambin

el ser en potencia y el ser en acto, el ser

relativamente a la accin. Por ser en acto se

refiere Aristteles a la sustancia tal como en un

momento determinado se nos presenta y la

conocemos; por ser en potencia entiende el

conjunto de capacidades o posibilidades de la

sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que

actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser

hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un

hombre en potencia. Es decir, no es un hombre,

pero puede llegar a serlo.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia

representa una cierta forma de no-ser: no se trata

de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es

tan real como cualquier otra consideracin que

podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia

encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades

o potencialidades, una cierta forma de no-ser

relativo, que le es tan propia como su

composicin hilemrfica. Junto al ser en acto

hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser

en potencia. Por supuesto que las potencias de

una sustancia vienen determinadas por la

naturaleza de cada sustancia: una semilla podr

convertirse en planta y, por lo tanto, es

potencialmente una planta; pero no podr

convertirse en caballo.

Que la potencia representa una cierta forma de

no-ser relativo se comprende mejor con la nocin

de privacin, a la que recurre Aristteles para

aclarar el significado de potencia. Que una

sustancia tenga una determinada capacidad, o

potencialidad, significa simplemente que

actualmente est privada de esa forma de ser, es

decir, que la privacin se da en un sujeto, y no de

un modo absoluto. Veremos con ms detalle, en

la Fsica, al analizar la explicacin aristotlica del

cambio, el modo en que una cosa viene al ser a

partir de su privacin.

La cosmologa aristotlica

La cosmologa aristotlica data de las primeras

fases de desarrollo de su pensamiento, y se puede

observar en ella una clara influencia platnica. En

sus obras Sobre El Cielo y Sobre La Generacin

Y La Corrupcin, as como en algunos libros de

la Fsica, se exponen sus ideas fundamentales al

respecto. El universo, que es finito y eterno, se

encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y

el supralunar, reproduciendo de esta forma en

cierto modo el dualismo platnico, cada uno de

ellos con caractersticas bien distintas, como

veremos a continuacin.

El mundo sublunar, en efecto, est formado por

los cuatro elementos y sometido a la generacin y

a la corrupcin, es decir al cambio y al

movimiento. El mundo supralunar, por el

contrario, est formado por una materia especial,

incorruptible, el ter o quintaesencia, que

solamente est sometido a un tipo de cambio, el

movimiento circular, (que, al igual que Platn,

Aristteles considera una forma perfecta de

movimiento), en clara oposicin a los cuatro

elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que

est formado el mundo sublunar. La Tierra, que

es una esfera inmvil, se encuentra en el centro

del universo y, alrededor de ella, incrustados en

esferas concntricas transparentes, giran los

dems astros y planetas, arrastrados por el giro de

las esferas en que se encuentran y que estn

movidas por una serie de motores que deben su

movimiento a un ltimo motor inmvil, que acta

directamente sobre la ltima esfera, ms all de la

cual ya no hay nada, la llamada esfera de las

estrellas fijas (porque se supona que las estrellas

estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es

movida directamente por el motor inmvil, y que

transmite su movimiento a todas las dems

esferas y al mundo sublunar.

En este sistema se establece una jerarqua de

seres a partir de la perfeccin del motor inmvil,

que Aristteles considera como una forma pura,

como un ser perfecto por lo tanto, y que causa el

movimiento en el universo en tanto causa final, y

de la esfera de las estrellas fijas, que se va

degradando a medida que nos acercamos al

mundo sublunar, que representa el nivel nfimo

de la escala, dominado por la generacin y la

corrupcin. Para poder explicar la accin del

motor inmvil como causa final Aristteles se ve

obligado a dotar de alma a las esferas

intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas

como el motor inmvil, y es esa aspiracin la que

mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa

perfeccin, han de tener alma. Aunque en su obra

Sobre El Cielo Aristteles considera que el

movimiento circular de las esferas corresponde al

ter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece

una explicacin de los movimientos celestes

puramente mecanicista, en la Fsica, en el libro

VIII, que es posterior al resto de sus obras

cosmolgicas, nos vuelve a ofrecer la teora del

motor inmvil, una interpretacin teleolgica del

universo.

La fsica aristotlica

Por lo que respecta al mundo sublunar,

Aristteles lo concibe como la totalidad de las

sustancias, sometidas al cambio, a la generacin y

a la corrupcin. Distingue dos tipos de sustancias,

a este respecto, las artificiales y las naturales; y

son sustancias naturales aquellas que tienen en s

el principio y la causa del movimiento. La

Naturaleza, pues, estara formada por el conjunto

de las sustancias naturales.

Entre los seres, en efecto, unos son por

naturaleza, otros por otras causas; por naturaleza,

los animales y sus partes, las plantas y los

cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua,

el aire; de estas cosas, en efecto, y de otras

semejantes, se dice que son por naturaleza. Ahora

bien, todas las cosas de las que acabamos de

hablar se diferencia claramente de las que no

existen por naturaleza; cada ser natural, en efecto,

tiene en s mismo un principio de movimiento y

de reposo, unos en cuanto al lugar, otros en

cuanto al aumento y la disminucin, otros en

cuanto a la alteracin. Por el contrario, una cama,

una capa y cualquier otro objeto de ese tipo, en

tanto cada uno tiene derecho ese nombre, es

decir, en la medida en que es un producto del

arte, no poseen ninguna tendencia natural al

cambio, sino solamente en cuanto tienen el

accidente de ser de piedra o de madera y bajo esa

consideracin; pues la naturaleza es un principio

y una causa de movimiento y de reposo para la

cosa en la que reside inmediatamente, por esencia

y no por accidente.

El movimiento, el cambio, para Aristteles es una

realidad innegable y una caracterstica

fundamental de la naturaleza. La polmica

suscitada por Parmnides en torno a la posibilidad

del cambio la zanja Aristteles con su teora de la

sustancia y, por si no fuera considerada

suficientemente clara, con la explicacin del

cambio como un paso de la potencia al acto.

La explicacin del cambio o movimiento

La primera explicacin del cambio que nos ofrece

Aristteles est basada en su concepcin de la

sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que,

segn esta teora, la sustancia est compuesta de

materia y forma, y que la forma representa la

esencia, aquello que la cosa es, lo que la define.

Nombramos a las sustancias por su forma, por su

esencia. Pues bien, para que tenga lugar el

cambio ha de haber algo que permanezca y algo

que se produzca. Ha de haber, pues, un sustrato

del cambio, lo que permanece, lo que sufre el

cambio. Y ha de haber algo que cambie, algo que

se pierda y algo que se adquiera. El sustrato es el

sujeto del cambio, y el cambio consiste en la

adquisicin por el sustrato de una forma de la que

inicialmente estaba privado. Por lo tanto, los

principios del cambio son tres: el sustrato

(hipokimenon), la forma (morph) y la privacin

(stresis) de la forma que se adquiere.

La segunda forma de explicacin del cambio se

basa en la distincin entre ser en potencia y ser en

acto. Al igual que nos explica en la Metafsica, el

ser en acto (enrgeia) remite a lo que una

sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis)

a una cierta capacidad de ser, relativa a la

naturaleza de la sustancia, es decir, a la

posibilidad de ser algo que por naturaleza es

propio de esa sustancia y no de otra (con lo que

Aristteles quiere insistir en que no toda cosa

puede llegar a ser cualquier otra). Un nio puede

llegar a ser un hombre, un bloque de mrmol

puede llegar a ser una estatua, pero ninguno de

los dos puede llegar a ser un len. En ese sentido,

el nio es un hombre en potencia; el bloque de

mrmol es una estatua en potencia; pero de

ninguno de los dos se puede decir que sea un len

en potencia. Avanzando un poco ms en la

investigacin podemos pensar que la afirmacin

de que el nio es un hombre en potencia nos

permitira afirmar que el nio "es y no es un

nio": con lo cual podramos pensar que

Aristteles entronca aqu con otros pensadores

anteriores que afirmaban la realidad de la

contradiccin, o que se basa en la afirmacin de

la contradiccin para explicar el cambio.

Segn la primera explicacin del cambio, la

basada en la nocin de sustancia, todo cambio

supone la prdida de una forma y la adquisicin

de otra, prdida y adquisicin que se da siempre

en un sustrato. Y segn la segunda explicacin,

esa forma nueva que se adquiere representa la

actualizacin de una potencia o capacidad de ser.

Los tipos de cambio

Aristteles distingue diversos tipos de cambio,

segn afecte a la sustancia o a los accidentes, o

segn sea producido de forma natural o artificial.

El cambio puede ser producido espontneamente

por la sustancia, y en ese caso hablamos de

cambio natural; o puede ser producido artificial o

violentamente, a causa de la intervencin de un

agente externo a la sustancia misma, el hombre

por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio

artificial.

El cambio sustancial supone la modificacin

radical de una sustancia, es decir, que algo deje

de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una

sustancia se convierta en otra. Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generacin

y la corrupcin. La generacin supone el

nacimiento, o el surgimiento de una nueva

sustancia; la corrupcin supone la muerte o la

desaparicin, la destruccin de una sustancia. La

germinacin de una semilla y el paso de ser

semilla a ser planta supone un cambio sustancial:

la semilla desaparece, deja de ser semilla, y surge

la planta.

El cambio accidental supone, por el contrario, la

modificacin de algn accidente de la sustancia,

la prdida o la adquisicin de una caracterstica,

es decir, la sustitucin de una forma accidental

por otra. Este tipo de cambio puede ser local,

cuantitativo, o cualitativo. El cambio local supone

la traslacin de la sustancia de un lugar a otro;

esto puede producirse de una forma natural, como

ocurre con el movimiento de las aguas de un ro,

o de una forma artificial, si modo de lugar la

mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio

cuantitativo consiste en el aumento o de la

disminucin de la cantidad en una sustancia: el

aumento o la disminucin del peso de un

individuo es un ejemplo tpico de cambio

cuantitativo. El cambio cualitativo supone la

sustitucin de una cualidad por otra que una

sustancia; una fruta que madura y cambia de

color experimenta un cambio cualitativo, por

ejemplo; una mesa que es pintada de un color

diferente tambin experimenta un cambio

cualitativo. Todas las formas de cambio

accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio

natural o artificial.

Las causas del cambio

La explicacin de por qu se produce el cambio,

sus causas, nos la ofrece Aristteles con la teora

de las cuatro causas: la causa material, la causa

formal, la causa eficiente, y la causa final. El

cambio se puede producir por razn de la materia,

de la forma, de un agente, o del fin. Cuando la

madera de una mesa se pudre y se destruye la

mesa la causa del cambio es material; cuando a

un joven comienza a salirle la barba, la causa del

cambio es formal, deriva de su propia esencia;

cuando un bloque de mrmol se convierte en una

estatua la causa del cambio es el escultor que lo

modela, la causa eficiente; cuando una masa de

arcilla se convierte en un plato lo hace en funcin

de la causa final, para comer.

La teora de las cuatro causas est inspirada

claramente en la accin del hombre, respecto a la

fabricacin de objetos artificiales, en donde la

causa eficiente y la causa final actan de una

manera deliberada y clara. No est tan claro cmo

se pueden aplicar esas causas a los objetos o a las

sustancias naturales; pero Aristteles lo hace,

convirtiendo su interpretacin de la naturaleza en

una interpretacin teleolgica, finalista.

Captulo Cuatro

Deidad, Energa y Materia

La pregunta esencial para el hombre es la de si

existe un ser o entidad trascendente a la que

hemos llamado Dios, La Deidad, el Fundamento,

la Divina Base, el Eterno, el Altsimo, la Esencia

Divina, la Divina Providencia, el Absoluto, el

Padre, etc. Esta cuestin es consustancial desde

prcticamente los albores de la Humanidad en el

principio de la hominizacin.

El mejor de los mundos posibles?

Para el filsofo alemn del siglo XVII Leibniz

nuestro mundo era el mejor de los mundos

posibles. Es decir, de todas las opciones que tena

Dios, la opcin de nuestro mundo real es la que

maximiza la bondad o la perfectibilidad de ste.

Esto es bastante incompatible con la visin de

Deidad como un ser dotado de omnipotencia. Un

Dios as puede crear cualquier mundo, incluso los

mundos lgicamente imposibles. Para ese tipo de

Dios no le sera imposible puesto que es omnipotente no solamente crear el mejor de los

mundos posibles sino el mejor de los mundos imposibles (ya que puede crear lo que quiera) y, por lo tanto, podra crear el

mundo perfectisimun, ya que para eso puede

valerse de su atributo de ser omnipotente.

El problema implcito en

este modelo cosmolgico es de dnde sali la

energa necesaria para constituir ese tomo

primordial. Esto plantea un problema importante

en la cosmologa moderna. Algunos fsicos como

S. W. Hawking sostienen que no es necesario

hablar de un Dios creador que inicializa el

universo por medio de un acto de creacin sino

que el universo aparecera como consecuencia de

una fluctuacin cuntica del vaco.

Podemos pensar en la Realidad (con esas

estructuras) como la realidad siempre ah. Siempre dada, presente, como la realidad in toto.

No creada. Sin creador. Sin principio. Siempre

siendo. Con esa estructura y no otra. Parece que

se necesita esa estructura de la energa y del

universo para que sea posible la vida. Los

cosmlogos dicen que de variar alguno de los

valores del universo no tendramos vida

(principio antrpico).

Esto tampoco se puede explicar como mero

resultado del azar. El azar se tiene que realizar

sobre algn tipo de realidad ya dada. No puede

realizarse sobre la nada. Es un verdadero misterio

que la realidad sea; que exista un mundo, la

energa, la materia.

Existen una serie de problemas que quiero

destacar:

i. Universo. ii. Universos infinitos: (-versos).

iii. Generacin de vida en otros mundos. iv. Creacin vs. evolucin. v. Leyes de la sociedad.

Toda realidad creada por el pensamiento (toda la cultura est creada por el pensamiento en

relacin) es una realidad limitada. Supone un universo simblico creado por la capacidad del

cerebro para crear estructuras

de smbolos relacionales.

Existen dos posibilidades:

i. Que exista ese campo (lo Otro, Dios, &) exterior al pensamiento-pensador-conciencia

(PPC) y

ii. Que no exista dicho campo.

Si no existe: hay isomorfismo (analoga plena)

entre PPC y R = Realidad (materia = energa).

Si existe: el isomorfismo no es tal (aplicacin

inyectiva).

Captulo Cinco

El Idealismo de Hegel

Concepto de absoluto

Para G.W. Hegel el Absoluto se conceba como

Absoluto de la razn. Como actividad

cognoscente que se conoce a s misma, es decir,

autoconocimiento o autoconciencia. Para Hegel el

absoluto seguir siendo pensamiento que se

piensa a s mismo, pero esta autoconciencia no

ser un principio autosuficiente para deducir de s

toda la realidad o para fundarla como

manifestacin suya. Este conocimiento, en Hegel,

no es un punto de partida sino un resultado cuyo

proceso alberga toda la realidad. La

autoconciencia implica un salir de s para volver

sobre s y poseerse plenamente. Pero este salir de

s no es separable del volver en s sino que

forman un todo constitutivo. Por tanto toda la

realidad es proceso de autoconocimiento que es el

Absoluto; estamos hablando de un pantesmo. El

Absoluto es conocimiento de s, pero al ser

proceso (salir de s para volver en s) se conoce

como tal y, conocindose, conoce sus diversas

partes y la diversidad de estas.

El absoluto, por tanto, no es trascendente sino

inmanente; lo infinito existe slo en lo finito, el

Absoluto es su misma manifestacin. Por su parte

lo finito no tiene su plenitud en su sola finitud

sino que es slo un momento de lo infinito, es

decir, su realidad radica en la relacin con lo

infinito, como parte momentnea constitutiva del

Absoluto (al margen de lo Absoluto lo finito es

pura abstraccin). Por otro lado la verdad de lo

finito se encuentra en su articulacin en el

Absoluto, pues su integracin en lo Absoluto

afirma su condicin de finito. De este modo la

verdad absoluta es el sistema del Absoluto.

Teniendo en cuenta todo esto Hegel ha de negar

que el Absoluto sea y se d en una autoevidencia

inmediata, pues el Absoluto es concepto, es idea,

es conocimiento mediato (por proceso, racional).

Por otro lado, si el Absoluto es proceso no puede

ser esttico, sino que es movimiento: es salir de s

para volver en s para poseerse plenamente y, en

consecuencia, la realidad es el mismo regresar del

Absoluto hacia s mismo. De este modo el mundo

y el ser humano son el camino hacia la

constitucin del Absoluto y se conocen (el mundo

y el ser humano) en su relacin con el Absoluto

como momentos en su proceso.

Imposibilidad de aprehender la realidad

divina

El conocimiento de la Realidad de la Deidad es

imposible e inalcanzable para las criaturas finitas;

no as el conocimiento de las Manifestaciones de

Dios, que es equivalente al conocimiento de Dios,

ya que las generosidades, esplendores y atributos

divinos estn manifiestos en Ellas. La persona

que logra conocer a las Manifestaciones de Dios,

alcanza el conocimiento de Dios. Si esa misma

persona se muestra negligente en conocer a las

Santas Manifestaciones, se ver privada del

conocimiento de Dios. Queda entonces

confirmado y probado que las Santas

Manifestaciones son el centro de la munificencia,

los signos y las perfecciones de Dios. Benditos

sean quienes reciben la luz de la munificencia

divina de los luminosos Puntos de Alborada!

Pero al fin despert de mi sueo profundo al

descubrir que nada se encuentra ms alejado del

entendimiento humano que aquello que al

mismo tiempo se encuentra presente para l, y

nada est ms presente para l que aquello que es

universal, anterior y superior

Qu cosa hay ms omnipresente que DIOS

mismo, en quien vivimos, somos y actuamos? Y

sin embargo. Qu cosa hay que este ms

remotamente situada respecto a la esfera de

nuestra compresin?...

La Deidad solo puede ser comprendida a travs de

las Manifestaciones Divinas

La Realidad de la Deidad o la sustancia de la

Esencia de la Unidad es perfeccin pura y

beatitud absoluta, es decir, est santificada y se

encuentra ms all de toda alabanza. La totalidad

de los atributos supremos de los grados de la

existencia, comparados con este plano, no son

sino imaginaciones. Dicha realidad es invisible,

incomprensible, inaccesible; constituye una

esencia que no cabe describir, pues la Esencia

Divina abarca todas las cosas. Verdaderamente,

lo abarcable es ms grande que lo abarcado, y lo

abarcado no puede abrazar a lo que lo abarca, ni

comprender su realidad. Por mucho que la mente

progrese, aunque alcance la cima de la

comprensin y el lmite del entendimiento, tan

slo ha de llegar a contemplar los signos y

atributos divinos del mundo de la creacin, no los

del mundo divino. Pues la esencia y los atributos

del Seor de la Unidad ocupan la cima de la

santidad. No hay manera de que las mentes y la

comprensin sean capaces de aproximarse a esa

posicin. El camino est vedado, y la bsqueda, prohibida.

Es evidente que el entendimiento humano es

una propiedad de la existencia humana, y que el

hombre es un signo de Dios. Cmo puede la

cualidad del signo abarcar al creador de ste?

Esto es cmo puede el entendimiento, que es una

cualidad de la existencia humana, comprender a

Dios? Por tanto, la Realidad de la Deidad est

oculta a toda comprensin, y velada a la mente de

todos los hombres. Es absolutamente imposible

ascender a ese plano.

Comprobamos que todo lo que es inferior se

revela impotente para comprender la realidad de

lo que es ms elevado. As, la piedra, la tierra y el

rbol, por ms que evolucionen, no pueden

comprender la realidad del hombre, ni entra en

ellos el imaginar los poderes de la vista, odo y

dems sentidos, si bien todos ellos son

igualmente creados. Por tanto cmo puede el

hombre, ser creado, comprender la realidad de la

Esencia pura del Creador? Ese plano es

inalcanzable para el entendimiento. No hay

explicacin que lo haga comprensible, ni poder

que lo seale. Qu tiene que ver un tomo de

polvo con el mundo de la pureza, y qu relacin

cabe entre la mente limitada y el mundo infinito?

Las mentes se ven impotentes para comprender a

Dios, y las almas se confunden al pretender

desentraarle. Los ojos no Le ven, mas l ve a los ojos. l es el Omnisciente, el Conocedor.

Por consiguiente, con respecto a ese plano del ser

toda aseveracin y toda elucidacin resultan

deficientes, toda alabanza y toda descripcin son

impropias, toda concepcin es vana, y toda

meditacin, intil. No obstante, esta Esencia de

las esencias, esta Verdad de las verdades, este

Misterio de los misterios, posee reflejos,

auroras, apariencias y esplendores en el mundo de

la existencia. El levante de tales esplendores, el

lugar de tales reflejos y la aparicin de tales

manifestaciones son los Sagrados Puntos de

Amanecer, las Realidades Universales y los Seres

Divinos, quienes son los verdaderos espejos de la

santificada Esencia de Dios. Todas las

perfecciones, mercedes y esplendores que

provienen de Dios se tornan visibles y

manifiestos en la Realidad de las Santas

Manifestaciones, tal como el sol resplandece en

un limpio y bruido espejo, con todas sus

perfecciones y sus gracias. Si se dijera que los

espejos son las manifestaciones del sol y los

puntos de amanecer del astro naciente, ello no

significara que el sol haya descendido desde las

alturas de su santidad, ni que haya venido a

alojarse en el espejo, ni que la Realidad Ilimitada

est circunscrita a este plano de manifestacin.

Dios no lo permita! Ese es el creer de los

antropomorfistas. Antes bien, todas las alabanzas,

descripciones y expresiones de exaltacin que se

refieran a las Santas Manifestaciones, es decir,

todas las descripciones, cualidades, nombres y

atributos mencionados por nosotros corresponden

a las Divinas Manifestaciones. Mas, puesto que

nadie ha alcanzado la realidad de la Esencia de la

Deidad, tampoco nadie es capaz de describirla,

explicarla, alabarla o glorificarla. As pues, todo

lo que la realidad humana conoce, descubre y

comprende en materia de nombres, atributos y

perfecciones de Dios, se refiere a las Santas

Manifestaciones. No hay entrada a nada ms.

Sin embargo, solemos hablar de los nombres y

atributos de la Realidad Divina, glorificando a

Dios y atribuyndole vista, odo, poder, vida y

conocimiento. Confirmamos esos nombres y

atributos, no para dar prueba de las perfecciones

de Dios, sino para negar que puedan existir en l

imperfecciones. Al contemplar el mundo

existente, vemos que la ignorancia es

imperfeccin y el conocimiento es perfeccin. De

ah que digamos que la Esencia santificada de

Dios es sabidura. La debilidad es imperfeccin, y

el poder es perfeccin. Consecuentemente,

decimos que la Esencia santificada de Dios es la

cima del poder. No es que podamos comprender

su sabidura, su visin, su poder o su vida, algo

que sobrepasa nuestra comprensin. Pues los

nombres y atributos esenciales de Dios son

idnticos a su Esencia, y su Esencia est por

encima de toda comprensin. Si los atributos no

fueran idnticos a la Esencia, necesariamente

habra tambin una multiplicidad de

preexistencias, y existiran diferencias entre los

atributos y la Esencia; y como la preexistencia es

inevitable, entonces, la sucesin de preexistencias

sera infinita. Todo lo cual es un error palpable.

Es evidente que si deseamos imaginar la Realidad

de la Deidad, esta imaginacin constituye el

contenido, y nosotros el continente. Asimismo, es

indudable que el continente es mayor que el

contenido. De ello se desprende clara y

evidentemente que si concebimos una Realidad

Divina fuera de las Santas Manifestaciones, el

resultado es pura imaginacin, pues no existe

medio de allegarse a la Realidad de la Deidad que

no nos est vedado. En ese sentido, todo cuanto

nos imaginemos es mera suposicin.

Segn eso, repara en cmo los diferentes pueblos

del mundo dan vueltas alrededor de sus

imaginaciones, venerando los dolos de sus ideas

y conjeturas. No son conscientes de ello. Creen

que sus imaginaciones son la Realidad, esa

Realidad que est alejada de toda comprensin y

purificada de toda descripcin. Se consideran a s

mismos como el pueblo de la Unidad, y a los

dems como adoradores de dolos; pero los dolos

cuentan con cierta existencia, aunque slo sea

mineral, en tanto que los dolos de las ideas y de

las imaginaciones de los hombres no son sino

fantasas, carentes siquiera de consistencia ptrea.

Cuidaos, oh vosotros que estis dotados de discernimiento.

Unidad entre realidad y conciencia

Pensar la sntesis de naturaleza y espritu quiere

decir tambin pensar la unin

entre realidad y conciencia, entre lo objetivo y

lo subjetivo, entre lo exterior y lo interior,

entre sentidos y razn. En suma, entre lo finito y

lo infinito, entre Dios y el mundo, entre

el Creador y su creacin.

El Absoluto como sntesis donde se resuelve,

sin aniquilarse, toda dualidad.

Para comprender toda la realidad (toda la realidad

y cualquier realidad) hay que comprenderla en

relacin con lo Absoluto. Para comprender

cualquier cosa finita, hay que ponerla en relacin

con lo infinito. En seguida hablamos de ello, pero

antes recordaremos que lo real es para Hegel lo

activo, lo que tiene capacidad para desplegarse a

partir de s mismo. Por eso lo real es

un proceso u devenir o llegar a ser. La realidad

es sustancia pero tambin sujeto.

Como sustancia es lo permanente, lo esencial, lo

que se objetiva o exterioriza (en lenguaje

religioso: El mundo como la objetivacin o

exteriorizacin o la negacin- de Dios); como

sujeto, es conciencia, espritu que conoce,

capacidad de interiorizacin, vuelta a s mismo.

Pues bien, para Hegel el Absoluto es sustancia y

es sujeto. Su mejor definicin es decir que

es espritu infinito (el buen infinito, que no est

separado de lo finito, sino que lo incluye dentro

de s. Pues, en efecto, lo finito no puede limitar o

poner lmites a lo Absoluto). Lo Absoluto es Dios

o, como tambin lo llama Hegel, la Idea (la Idea

es el concepto adecuado del Absoluto).

Hay que darse cuenta de que para Hegel no

conocemos de verdad ninguna cosa si no es en su

relacin con el Absoluto (saliendo, por as decir

del Absoluto, como un momento finito pero necesario- del Absoluto). La verdad es

la totalidad. Por tanto, el Absoluto slo existe

concretndose y encarnndose en todas las cosas

(en la naturaleza y el espritu finitos). Por eso no

se puede definir el Absoluto, ni hay que pensar

que el Absoluto sea una cosa absoluta,

sino el fundamento absoluto de todas las cosas.

Realidad absoluta y realidad relativa

Decir que todo es espritu absoluto, que todo es el

absoluto, quiere decir que nada tiene ser, ni es por

tanto verdaderamente conocido, repetimos, si no

es entendido en su ltima raz, como

un momento de la vida infinita. Por eso dice

Hegel que la verdad no se encuentra en la cosa,

nunca se encuentra en el resultado concreto,

provisional (esto es decisivo para entender

la historia en Hegel). El resultado sera como el

cadver que ha dejado en pos de s la tendencia

que lo engendr. Lo verdadero dice Hegel- no es el resultado sino el todo; aquello que vincula el

resultado a su principio o fundamento.

Realidad progresiva

La verdadera naturaleza de lo finito escribe Hegel- es esta: que es infinito. Ahora bien, lo

Absoluto (que comprende ambos conceptos,

finito e infinito) no es para Hegel una unidad abstracta ms all de todas las

limitaciones y allende todo saber, sino la totalidad

concreta que se despliega como naturaleza y

espritu. Los dos conceptos claves de la filosofa

occidental.

La tarea de Hegel es precisar lo que ensambla la

naturaleza y el espritu en el todo del universo.

Para Hegel la naturaleza y el espritu tienen un

fundamento comn que encierra en s todo cuanto

hay, constituyendo un todo, del cual emerge todo

lo que existe y retorna a l. A ste Absoluto llama

espritu. As el punto de partida de la filosofa

hegeliana es el Absoluto, entendido como

fundamento absoluto de todas las cosas. De este

punto inicial arranca el sistema hegeliano, como

un titnico esfuerzo por mostrar que el Absoluto

tiene que brotar de s mismo, para engendrar la

totalidad de las infinitas cosas que luego llamar

naturaleza y espritu. El Absoluto se posee a s

mismo en su actividad fundante de todo cuanto

existe y sta autoposesin es el concebir o

concepto. Al concepto adecuado del Absoluto

llama Hegel, Idea. Tambin, al igual que

Parmnides, identifica ser y pensar en una misma

y nica realidad, que es el espritu. La solucin de

Hegel al problema entre la relacin del ser y el

pensar consiste en identificar a ambos.

Ahora nos hallamos en condiciones de entender

que, para Hegel, todo lo que hemos dicho se

aplica a lo absoluto y tambin se aplica a cada

momento individual de la realidad (se aplica a la

realidad en su conjunto y en cada una de sus

partes), porque lo absoluto hegeliano es tan

compacto que exige por fuerza la totalidad de sus

partes, sin excluir ninguna. Cada momento de lo

real es un momento indispensable para lo

absoluto, porque ste se hace y se realiza en todos

y cada uno de estos momentos, de manera que

cada momento se convierte en algo

absolutamente necesario. Lo real, pues, es un

proceso que se autocrea mientras va recorriendo

sus momentos sucesivos, y en el cual lo positivo

es el movimiento mismo, que constituye un

autoenriquecimiento progresivo.

El espritu

La razn que se realiza en un pueblo libre y en

sus instituciones es la conciencia que vuelve a

unirse ntimamente con su propia substancia

tica, convirtindose en espritu. El espritu es el

individuo que constituye un mundo como el que

se lleva a cabo en la vida de un pueblo libre. El

espritu es la unidad de la autoconciencia en la

perfecta libertad e independencia, y al mismo

tiempo en su oposicin mediata. El espritu es

yo que es nosotros, nosotros que es yo. Nada

de lo que manifiesta Hegel podra entenderlo

quien no tuviese siempre presente la dimensin

intersubjetiva, social, del espritu.

Captulo Seis

La Divinidad y la Realidad Universal

El Concepto Filosfico del YO SOY

El YO SOY es el Infinito; el YO SOY es tambin

la infinidad. Desde un punto de vista secuencial,

temporal, toda realidad tiene su origen en el

infinito YO SOY, cuya solitaria existencia en la

eternidad infinita pasada debe ser el principal

postulado filosfico de la criatura finita. El

concepto del YO SOY connota infinidad no

cualificada, la realidad no diferenciada de todo lo

que podra ser para siempre en toda la eternidad

infinita.

Como concepto existencial el YO SOY no es ni

deificado ni no deificado, ni actual ni potencial,

ni personal ni impersonal, ni esttico ni dinmico.

No se puede aplicar cualificacin alguna al

Infinito excepto que podemos decir que el YO

SOY es. El postulado filosfico del YO SOY es

un concepto universal un tanto ms difcil de

comprender que el del Absoluto.

Para la mente finita ha de haber sencillamente un

comienzo, y aunque nunca hubo un verdadero

comienzo de la realidad, sin embargo existen

ciertas relaciones de fuente que la realidad

manifiesta a la infinidad. La situacin primordial

de eternidad, que representa la prerrealidad,

puede pensarse en cierto modo como sigue: en

algn momento infinitamente distante, hipottico,

en la eternidad pasada, el YO SOY puede ser

concebido como cosa y como no cosa, como

causa y como efecto, como volicin y como

respuesta. En este momento hipottico de la

eternidad no hay diferencia alguna en toda la

infinidad. La infinidad est colmada por el

Infinito; el Infinito envuelve la infinidad. ste es

un momento hipottico esttico de la eternidad;

los actuales an estn contenidos dentro de sus

potenciales, y los potenciales an no han

aparecido dentro de la infinidad del YO SOY.

Pero aun en esta situacin conjetural debemos

suponer la existencia de la posibilidad de la

autovoluntad.

La infinidad se encuentra efectivamente remota

del nivel experiencial de la comprensin mortal,

nuestros conceptos de la infinidad estn

creciendo, y continuarn creciendo a lo largo de

vuestras carreras sin fin que se extienden hacia

adelante en la eternidad futura. La infinidad no

cualificada no tiene sentido para la criatura finita,

pero la infinidad es capaz de autolimitacin y

susceptible a la expresin de la realidad para

todos los niveles de las existencias universales. Y

el rostro que el Infinito ofrece a todas las

personalidades del universo es el rostro de un

Padre, el Padre Universal del amor.

El YO SOY como Triuno y Sptuple

Al considerar la gnesis de la realidad, recordad

siempre que toda realidad absoluta viene de la

eternidad y no tiene principio de existencia.

Cuando hablamos de realidad absoluta, nos

referimos a las tres personas existenciales de la

Deidad, la Isla del Paraso, y los tres Absolutos.

Estas siete realidades son coordinadamente

eternas, aunque nosotros recurramos al lenguaje

espacio-temporal en la presentacin de sus

orgenes secuenciales a los seres humanos.

Al seguir la ilustracin cronolgica de los

orgenes de la realidad, debe haber un momento

terico postulado de primera expresin volitiva

y primera reaccin repercusiva dentro del YO

SOY. En nuestro intento de describir la gnesis y

generacin de la realidad, esta etapa puede ser

concebida como la autodiferenciacin de El Uno

Infinito desde La Infinitud, pero la postulacin de

esta relacin dual debe ser ampliada siempre a

una concepcin triuna y sptuple mediante el

reconocimiento del continuo eterno de La

Infinidad, el YO SOY.

Esta autometamorfosis del YO SOY culmina en

la diferenciacin mltiple de la realidad deificada

y de la realidad no deificada, de la realidad

potencial y actual, y de ciertas otras realidades

que difcilmente pueden ser clasificadas de este

modo. Estas diferenciaciones del YO SOY

monista-terico estn eternamente integradas por

interrelaciones simultneas que surgen dentro del

mismo YO SOY la prerrealidad prepotencial, preactual, prepersonal, monotesta que, aunque

infinita, se revela como absoluta en la presencia

de la Deidad y como personalidad en el amor

ilimitado del Padre Universal.

Mediante estas metamorfosis internas el YO SOY

est estableciendo la base para una autorrelacin

sptuple. El concepto filosfico (temporal) del

YO SOY solitario y el concepto transicional

(temporal) del YO SOY como triuno pueden ser

ampliados ahora para abarcar el YO SOY como

sptuple. Esta naturaleza sptuple o de siete fases puede ser sugerida de la mejor manera en relacin con los Siete Absolutos de la Infinidad:

Los Siete Absolutos de la Infinidad

Las siete relaciones primarias dentro del YO SOY

se eternizan como los Siete Absolutos de la

Infinidad. Pero aunque podamos describir los

orgenes de la realidad y la diferenciacin de la

infinidad mediante una narrativa secuencial, de

hecho los Siete Absolutos son no cualificada y

coordinadamente eternos. Tal vez sea necesario

para la mente mortal concebir sus comienzos,

pero este concepto debera ser siempre opacado

por la realizacin de que los siete Absolutos no

tuvieron comienzo; son eternos y as lo han sido

siempre. Los siete Absolutos son la premisa de la

realidad. Han sido descritos en estos documentos

como sigue:

El Absoluto de Deidad. Las posibilidades

causacionales, potencialmente personales de la

realidad universal, la totalidad de todo el

potencial de Deidad. El Absoluto de Deidad es el

cualificador de propsito de las realidades no

cualificadas, absolutas y no deidad. El Absoluto

de Deidad es el cualificador de lo absoluto y el

absolutizador de lo cualificado el indicador del destino.

El Absoluto Universal. Unificador de lo

deificado y lo no deificado; correlacionador de lo

absoluto y lo relativo. El Absoluto Universal

(siendo esttico, potencial y asociativo) compensa

la tensin entre lo existente sempiterno y lo no

completado.

La Unidad, la Dualidad y la Triunidad

La existencia en la eternidad del YO SOY es la

fuente primaria de toda realidad. Y

concomitantemente, la autosegmentacin del YO

SOY se asocia en autorrelaciones primarias: las

siete fases de la infinidad. Y simultneamente con

esta suposicin existe el tercer postulado: la

aparicin en la eternidad de los Siete Absolutos

de la Infinidad y la eternizacin de la asociacin

de dualidad de las siete fases del YO SOY y de

estos siete Absolutos.

La autorrevelacin del YO SOY procede de este

modo a partir del yo esttico a travs de la

autosegmentacin y de la autorrelacin a las

relaciones absolutas, relaciones con los Absolutos

autoderivados. La dualidad se torna as existente

en la asociacin eterna de los Siete Absolutos de

la Infinidad con la infinidad sptuple de las fases

autosegmentadas del autorrevelador YO SOY.

Estas relaciones duales, que se eternizan en los

universos como los siete Absolutos, eternizan los

cimientos bsicos para toda realidad universal. Se

ha dicho alguna vez que la unidad origina la

dualidad, que la dualidad origina la triunidad, y

que la triunidad es el antepasado eterno de todas

las cosas.

La Promulgacin de la Realidad Finita

As como la diversificacin original del YO SOY

debe ser atribuida a la volicin inherente y

autocontenida, del mismo modo la promulgacin

de la realidad finita debe ser adscrita a los actos

volitivos de la Deidad del Paraso y a los ajustes

repercusionales de las triunidades funcionales.

Antes de la deidadizacin de lo finito, parecera

que toda diversificacin de la realidad se produjo

en niveles absolutos; pero la accin volitiva que

promulga la realidad finita connota una

cualificacin de la absolutez e implica la

aparicin de relatividades.

Estas transacciones inconcebibles marcan el

comienzo de la historia universal, marcan la

llegada a la existencia el tiempo mismo. Para una

criatura, el comienzo de lo finito es la gnesis de

la realidad; visto por la mente de la criatura, no

hay actualidad concebible antes de lo finito.

Las Repercusiones de la Realidad Finita

La entera promulgacin de las existencias finitas

representa una transferencia de los potenciales a

los actuales dentro de las asociaciones absolutas

de la infinidad funcional. El universo en el cual

vivimos ahora puede ser concebido como

existente en los niveles finito, trascendental y

absoluto. ste es el escenario csmico en el cual

se representa el drama sin fin del funcionamiento

de la personalidad y de la metamorfosis de la

energa.

Captulo Siete

Niveles de la Realidad

No es suficiente que el mortal ascendente

conozca algo de las relaciones de la Deidad con la

gnesis y las manifestaciones de la realidad

csmica; tambin debera comprender algo de las

relaciones existentes entre l mismo y los

numerosos niveles de realidades existenciales y

experienciales, algo de las realidades potenciales

y actuales. La orientacin terrestre del hombre, su

discernimiento csmico y su direccionizacin

espiritual estn enaltecidos por una mejor

comprensin de las realidades del universo y de

sus tcnicas de interasociacin, integracin y

unificacin. El universo emergente est hechos de

muchas formas y fases de la realidad que, a su

vez, existen en diversos niveles de actividad

funcional.

Realidad del ser humano

El hombre, un ser personal y ascendente por

progresin espiritual, encuentra la divinidad

personal y espiritual de la Deidad Sptuple; pero

existen otras fases del Sptuple que no estn

relacionadas con la progresin de la personalidad.

Los aspectos de divinidad de este grupo de

Deidades estn actualmente integrados en la

vinculacin entre el espritus, pero estn

destinados a ser eternamente unificados en la

personalidad emergente del Ser Supremo. Las

dems fases de la Deidad Sptuple estn

variadamente integradas en la presente edad

universal, pero todos ellos estn del mismo modo

destinados a ser unificados en el Supremo. El

Sptuple, en todas sus fases, es la fuente de la

unidad relativa de la realidad funcional del gran

universo presente.

El concepto del Supremo debe proveer el

reconocimiento diferencial de la persona

espiritual, el poder evolucionario, y la sntesis de

poder-personalidad la unificacin del poder evolucionario con la personalidad espiritual y

dominada por la misma.

As finalmente el Ser Supremo logra abarcar a

todo lo que evoluciona en el tiempo y en el

espacio, confiriendo personalidad espiritual a

estas cualidades. Puesto que las criaturas, aun los

mortales, participan como personalidades en esta

transaccin majestuosa, alcanzan con certidumbre

la capacidad de conocer al Supremo y de percibir

al Supremo como verdaderos hijos de dicha

Deidad evolucionaria.

Pero aparte de las repercusiones administrativas

concomitantes al surgimiento de la Deidad

ltima, los valores personales de su divinidad

trascendental sern experienciables por todas las

personalidades que hayan participado en la

actualizacin de este nivel de Deidad. La

trascendencia de lo finito puede conducir tan slo

al logro ltimo. Dios existe en la trascendencia

del tiempo y del espacio pero sin embargo es

subabsoluto a pesar de la inherente capacidad de

asociacin funcional con los absolutos.

Si suponemos un cosmos infinito un cosmos ilimitable ms all del universo y si concebimos que los desarrollos finales de la

Trinidad Absoluta tomarn lugar all afuera en tal

escenario de accin, se torna posible conjeturar

que la funcin completa de la Trinidad Absoluta

alcanzar la expresin final en las creaciones de

la infinidad y consumar la actualizacin absoluta

de todos los potenciales. La integracin y

asociacin de segmentos en constante ampliacin

de la realidad se ir acercando a la absolutez del

estado proporcionalmente a la inclusin de toda

realidad dentro de los segmentos as asociados.

Dicho de otra manera: la Trinidad Absoluta,

como su nombre implica, es realmente absoluta

en funcin total. No sabemos cmo una funcin

absoluta puede lograr una expresin total sobre

una base cualificada, limitada o de otra manera

restringida. Por lo tanto debemos suponer que

toda funcin de totalidad semejante ser no

condicionada (potencialmente). Y parecera

tambin que el no condicionado tambin sera sin

lmites, por lo menos desde un punto de vista

cualitativo, aunque no estamos igualmente

seguros en cuanto a las relaciones cuantitativas.

La Finalidad del Destino

Algunas de las dificultades al formar conceptos

de la integracin de la realidad infinita son

inherentes al hecho de que dichas ideas

comprenden algo de la finalidad del desarrollo

universal, un tipo de realizacin experiencial de

todo lo que puede ser jams. Y es inconcebible

que la infinidad cuantitativa pueda jams tornarse

completamente real en finalidad. Siempre deben

quedar posibilidades no exploradas en los tres

Absolutos potenciales que ninguna cantidad de

desarrollo experiencial podra agotar jams. La

eternidad misma, aunque absoluta, no es ms de

absoluta.

Por ms que crezcas en la comprensin de Padre,

tu mente siempre va a titubear ante la infinidad no

revelada del Padre-YO SOY, la vastedad

inexplorada la cual siempre permanecer

insondable e incomprensible a travs de todos los

ciclos de la eternidad. Aunque alcancis mucho

de Dios, siempre habr ms de l, la existencia

del cual vosotros jams sospecharis siquiera. Y

creemos que esto es igualmente verdad en los

niveles trascendentales como lo es en los

dominios de la existencia finita. La bsqueda de

Dios no tiene fin!

La Unificacin Existencial Infinita

En el concepto de la Trinidad la unificacin

experiencial posible de la realidad ilimitada, y a

veces teorizamos que todo esto puede suceder en

la eternidad ms lejana y alejada. Sin embargo

hay una unificacin actual y presente de la

infinidad en esta misma edad as como en todas

las edades pasadas y futuras del universo; dicha

unificacin es existencial en la Trinidad del

Paraso. La unificacin de la Infinidad como

realidad experiencial es impensablemente remota,

pero una unidad no cualificada de la infinidad

domina ahora el momento presente de la

existencia universal y une las divergencias de

toda realidad con una majestuosidad existencial

que es absoluta.

Cuando las criaturas finitas intentan concebir la

unificacin infinita de los niveles de la finalidad

de la eternidad consumada, se enfrentan con las

limitaciones intelectuales inherentes a sus

existencias finitas. El tiempo, el espacio y la

experiencia constituyen barreras para el concepto

de la criatura; y an, sin tiempo, aparte del

espacio y exceptuando la experiencia, ninguna

criatura podra alcanzar ni siquiera una

comprensin limitada de la realidad universal. Sin

sensibilidad por el tiempo, ninguna criatura

evolucionaria podra posiblemente percibir las

relaciones de secuencia. Sin percepcin del

espacio, ninguna criatura podra imaginar las

relaciones de simultaneidad. Sin experiencia,

ninguna criatura evolucionaria podra siquiera

existir; slo los Siete Absolutos de la Infinidad

verdaderamente trascienden la experiencia, y aun

stos pueden ser experienciales en ciertas fases.

El tiempo, el espacio y la experiencia son los

mayores auxilios del hombre para la percepcin

relativa de la realidad y sin embargo son sus

obstculos ms formidables para la plena

percepcin de la realidad. Los mortales

encuentramos necesario pensar en los potenciales

como siendo actualizados en el espacio y

evolucionando hasta dar frutos en el tiempo, pero

todo este proceso es un fenmeno espacio-

temporal que en realidad no ocurre en el Paraso y

la eternidad. En el nivel absoluto no hay ni

tiempo ni espacio; todos los potenciales pueden

ser percibidos all como actuales.

Unidad de la realidad

El concepto de la unificacin de toda realidad, en

esta o en cualquier otra edad universal, es

bsicamente doble: existencial y experiencial.

Dicha unidad est en proceso de realizacin

experiencial en la Trinidad, pero el grado de la

actualizacin aparente de esta Trinidad es

directamente proporcional a la desaparicin de las

cualificaciones e imperfecciones de la realidad en

el cosmos. Pero la integracin total de la realidad

est eterna y existencialmente presente en forma

no cualificada en la Trinidad del Paraso, dentro

de la cual, en este mismo momento universal, la

realidad infinita est absolutamente unificada.

La paradoja creada por los puntos de vista

experiencial y existencial es inevitable y se basa

en parte en el hecho de que la Trinidad del

Paraso es cada una de ellas una relacin en la

eternidad que los mortales tan slo pueden

percibir como relatividad espacio-temporal. El

concepto humano de la actualizacin experiencial

gradual de la Trinidad de Trinidades el punto de vista temporal debe ser suplementado por el postulado adicional de que es ya un hecho el punto de vista de la eternidad. Pero cmo

pueden ser reconciliados estos dos puntos de

vista? Para los mortales finitos, la aceptacin de

la verdad de que la Trinidad del Paraso es la

unificacin existencial de la infinidad, y la

incapacidad de detectar la presencia actual y la

manifestacin completa de la Trinidad

experiencial.

El YO SOY, en el anlisis final, debe

existir antes de todos los existenciales

y despus de todos los experienciales. Tarde o

temprano todos nos damos cuenta de que todo

crecimiento de la criatura es proporcional a la

identificacin con el Padre. Llegamos a la

comprensin de que vivir la voluntad de Dios es

el pasaporte eterno a la posibilidad sin fin de la

infinidad misma. Los mortales alguna vez

entienden que el xito en la exploracin del

Infinito es directamente proporcional al alcance

de la semejanza con el Padre, y que en esta edad

universal se revelarn las realidades del Padre

dentro de las cualidades de la divinidad. Y estas

cualidades de la divinidad pueden ser apropiadas

en forma personal por parte de las criaturas del

universo mediante la experiencia de vivir

divinamente, y que vivir divinamente significa

realmente vivir la voluntad de Dios.

Hacer la voluntad de Dios

Para las criaturas materiales, finitas,

evolucionarias, una vida basada en vivir la

voluntad del Padre conduce directamente al

alcance de la supremaca del espritu en la arena

de la personalidad y lleva a dichas criaturas un

paso ms cerca de la comprensin del Padre-

Infinito. Tal vida para el Padre est basada en la

Verdad, es sensible a la belleza, y est dominada

por la bondad. Una persona que s conoce a Dios

est iluminada interiormente por la adoracin y

exteriormente se dedica al servicio totalmente

sincero de la hermandad universal de todas las

personalidades, un ministerio de servicio que est

lleno de misericordia y motivado por el Amor,

mientras que estas cualidades de vida estn

unificadas en la personalidad evolutiva sobre los

niveles en constante ascensin de sabidura

csmica, autorrealizacin, encuentro con Dios y

adoracin al Padre de la Creacin.

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