DEL EMPIRISMO RADICAL AL IDEALISMO ABSOLUTO - Dialnet · De Schelling a Hegel Como hemos visto, uno de los mayores problemas metafí- ... Fichte intentó evitarlo. Pero su intento

DEL EMPIRISMO RADICAL

AL IDEALISMO ABSOLUTO

Justus HartnackUniversidad de Aarhus

Dinamarca

III

De Schelling a Hegel

Como hemos visto, uno de los mayores problemas metafí-sicos es el problema del dualismo. Kant aceptó a desgana el dualis-mo -lo aceptó porque parecía vinculado a su sistema filosófico.Fichte intentó evitarlo. Pero su intento creó dificultades. Al per-mitir que el mundo sea afirmado por el Ego Absoluto y así permi-tir que el mundo en su existencia sea dependiente de un actodel Ego, se abrió a la acusación de ser un idealista subjetivo. Ade-más al tener el Ego Absoluto como fundamento, al predicarle elconcepto de posición, se encuentra con el problema de tener queatribuirle la conciencia. Y como la conciencia sólo es posible sihay no sólo un sujeto sino también un objeto, parece esto impli-car que es imposible no sólo la afirmación fichteana de que el Egose pone a sí mismo sino también la afirmación de que el Ego po-ne el no-Ego. Son imposibles, pues antes de que el Ego pueda po-ner algo debe ser ya un sujeto (es decir un Ego) con un objeto (esdecir un no-Ego). Sólo cabe una interpretación más benigna si elconcepto del acto se disocia por completo del concepto de posi-ción.

Sin embargo, tal cirugía conceptual le quitaría la vitalidad alconcepto fichteano de posición. Pero, si se pudiera realizar, el re-sultado sería, como se describió al examinar la fIlosofía de Fichte,un énfasis en la presuposición lógica de la conciencia, es decir, que

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la conciencia requiere que haya tanto un sujeto como un objetoy, además, que el objeto (el no-Ego)esté determinado, en su exis-tencia (en Dass-sein),y también en su forma (su Was-sein),por lacondición necesariapara cualquier sistemaconceptual (el Ego Ab-soluto).

Aunque se puede mantener que es una interpretación im-plicada por la lógica del sistema, es ésta una interpretación queFichte difícilmente aceptaría. Se puede ver queno lo aceptaría porsu modo de responder (en NachgelasseneSchriften p. 356) a laobjeción de que el acto por el que el Ego se pone a sí mismo debepresuponer que el Ego ya existe como sujeto (esto es, como reali-zador del acto) y como objeto (como aquello sobre lo que se ac-túa), al decir que debe haber una conciencia en la que el sujeto eslo mismo que el objeto. Sin embargo, mantener que habría, o po-dría haber, una conciencia sin distinción entre sujeto y objeto esuna posición dificilísimade aceptar; es una posición que Schellingintentó solucionar aunque sin mucho éxito, una posición que re-quirió el elaborado sistema de un Hegelpara ser tomada en serio.Corresponde a la afirmación de que habría o podría haber, un len-guaje sin una realidad no lingüística de la que el lenguajetrate.

De igual modo que Fichte era kantiano al principio de sucarrera filosófica pero más tarde rompió con su maestro, tambiénSchelling empezó su carrera filosófica aceptando la filosofía deFichte pero luego se separó de él.

En su Darstellungmeines Systems der Philosophie Schel-ling ya no es fichteano. Esto se expresa claramente por el hechode que su concepto central ya no es el yo sino que es ahora la Ra-zón. Fueradela Razónno hay nada, así lo declaraSchelling,to~o ."

lo que es, es Razón.Decir que todo lo que es, es Razón es rechazar dos cosas.

Es rechazar el concepto de cosa en sí. Si todo lo que es es Razón,entonces, por necesidad, todo lo que es puede ser conocido. Porlo tanto, sorprende que Schellingtermine negando que el Absolu-to pueda ser captado por la filosofía. Es también rechazar el ale-gado subjetivismo de Fichte. Como hemos visto, el Ego Absolutode Fichte -base incondicional de su filosofía- casi llega fatal-mente a ser una conciencia, aunque una concienciapara la que no

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hay distinción entre sujeto y objeto. Más aún, llÚentras que elconcepto de Ego tiene connotaciones de subjetividad, el conceptode Razón no las tiene.

Si no hubiera seres conscientes, si no hubiera seres queusan el lenguaje, sería absurdo aplicar el concepto de un yo preci-samente porque la palabra 'yo' no se puede separar totalmente desu uso por tales seres. Finalmente, el Ego Absoluto de Fichte, através del concepto de posición, no puede dejar de ser una causaeficiente. Sin embargo, no es ningún absurdo considerar que laRazón como tal tenga una existencia independiente de la existen-cia de los seres conscientes o de los seres que usan el lenguaje. LaRazón, considerada como condición necesaria a priori para la con-ciencia como tal, o de cualquier lenguaje, existe potencialmenteindependiente de la actualización de cualquier conciencia o len-guaje. Schelling también niega explícitamente lo que Fichte afir-ma por lo menos implícitamente: que el Absoluto puede ser unacausa eficiente. Schelling no afirma explícitamente, como podríahaber hecho, que su Absoluto sirve como causa formal.

La Razón es todo lo que es. Por lo tanto su existencia esincondicionada e inexplicable. Se muestra en -de hecho es idén-tica a- todo 10 que es. La Razón está en la Naturaleza y tambiénen la conciencia. La Razón mostrada en la Naturaleza es el Espíri-tu visible, y la Razón mostrada en el Espíritu es la Naturaleza in-visible -así dice una famosa frase de Schelling. y ya que los con-ceptos de sujeto y objeto son aplicables sólo a la consciencia, laRazón como tal, que llama también lo Absoluto, debe ser indife-rente a los conceptos de sujeto y objeto (y ha de ser así pues tam-bién la Naturaleza inconscient~ es Razón). En lo Absoluto hayidentidad entre sujeto y objeto.

Lo Absoluto es como dice Schelling, "un sistema de iden-tidad absoluta". Todos los juicios de tipo sujeto-objeto que enun-ciamos son sólo de forma sujeto-objeto por ser fragmentos de loAbsoluto. Si pudieran comprenderse como elementos necesariosdel sistema como tal, se vería que se someten a la ley de identi-dad. Forman parte del sistema de identidad absoluta.

Como la Razón absoluta, o lo Absoluto, o incluso, comodice Schelling, Dios, son idénticos a la Naturaleza inconsciente y

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a la Conciencia, lo Absoluto, como se ha dicho, es indiferente alSujeto y al Objeto. Como, además, la conciencia requiere sujetosy objetos, lo Absoluto no tiene conciencia.

A pesar de sus intenciones, la filosofía de Schelling, en-vuelve por lo tanto, un dualismo. Es un dualismo entre lo Absolu-to y la conciencia. Lo Absoluto tiene identidad entre sujeto y ob-jeto, o más bien, no hay ni sujeto ni objeto. La conciencia estácondicionada al tener sujetos y objetos. La conciencia, y con ellotambién el entendimiento, está condicionada por el lenguaje, y,como muchas veces se ha acentuado, un lenguaje, para ser lengua-je, debe tener un objeto del que el lenguaje trata. Pero de lo Abso-luto no se puede decir nada, pues ello significaría que lo Absolutopodría ser sólo objeto, lo que es imposible pues violaría la esenciade lo Absoluto: ser indiferente a sujeto y objeto. O expresado deotro modo, un enunciado que exprese el conocimiento y entendi-miento de lo Absoluto no podría ser enunciado de lo Absolutopues implicaría que el enunciado (y el autor del enunciado) nofuera en sí idéntico a lo Absoluto. El enunciado, por lo tanto, de-be ser parte de lo Absoluto (para Schelling no había diferenciaentre el lenguaje y de lo que el lenguaje trata, ni entre pensamien-to y de lo que el pensamiento trata, esto es, hay identidad entreSein y Denken). Una crítica moderna a Schelling sería por lo tan-to que su Absoluto (Razón absoluta o Dios) no sólo le es imposi-ble comprenderlo a la fmita razón humana, sino que de hecho esun concepto sin sentido, lo cual significa que no hay nada que en-tender o dejar de entender.

No obstante Schelling afirma que la razón finita, limitadapor los conceptos de sujeto y objeto, es incapaz de c.aptar.lo Ab-soluto. El resultado de la filosofía es, por lo tanto, comprender supropia incompetencia para captar lo que realmente es. H~y unabismo insalvable entre lo Absoluto y el mundo tal como se mues-tra a la finita comprensión humana; esto es, hay un abismo insal-vable entre lo infmito y lo fmito, entre la inconsciencia de lo Ab-soluto y la conciencia de los seres humanos. Pero lo que la filoso-fía no puede comprender, lo puede..intuir el genio artístico. Laobra de arte creada por el genio es la unión de lo infmito y lo fmi-to, de la inconsciencia y la conciencia y de la necesidad y la liber-

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tad. La verdadera obra de arte es síntesis de un producto de la na-turaleza y un producto de la libertad. Es lo Universal revelado enlo particular.

Una filosofía que termina por negarse a sí misma debe seruna ftlosofía que ha escogido un mal camino. ¿Dónde da Sche-lling el paso, o los pasos, que le conducen en dirección equivoca-da? El concepto de Schelling de lo Absoluto desciende, igual queel Ego Absoluto de Fichte, de la apercepción transcendental deKant. Sin embargo, este concepto kantiano, al pasar de Kant porFichte a Schelling se ha convertido en la Razón, en lo Absoluto, eincluso en Dios. Al transformar el concepto original en estos con-ceptos ha adquirido mayores poderes lógicos y mayor importan-cia de 10justificable desde un punto de vista kantiano.

Sin embargo, darle tales poderes e importancia fue conse-cuencia del hecho de que los objetos de la Naturaleza eran consi-derados por Fichte como afirmados por el Ego, y estaban por 10tanto, conceptualmente vinculados al concepto de conciencia, yeran considerados por Schelling como idénticos a la Razón o a 10Absoluto; y como 10 Absoluto es también 10 que Schelling llamaDios, no es de extrañar que no haya límites a sus poderes lógicos.y sin embargo, como el caracter esencial de 10 Absoluto, o deDios, es la indiferencia ante sujeto y objeto, sólo se puede caracte-rizar por la ley de identidad: A = A, 10cual es decir que no sepuede decir nada acerca de ello -no sólo porque la razón humanaes limitada y finita, sino porque no hay nada que decir. No sin ra-zón caracterizó Hegel satíricamente el importantísimo conceptode Schelling como una noche en la que todos los gatos son par-dos. Y si esta caracterización era correcta, como 10parece, el vere-dicto de la historia sobre la ftlosofía de Schelling debe ser que susistema ha fallado. El intento final y más gigantesco no sólo porsalvar la filosofía 'de la impotencia en la que Schelling la había co-locado sino por encontrar la verdad fmal, 10hizo Hegel.

En las páginas restantes me concentraré, por 10 menos engran parte, en la respuesta de Hegel a la afirmación de Schellingde que en 10Absoluto hay indiferencia entre sujeto y objeto, y deque 10Absoluto puede ser intuido en las creaciones artísticas perono captado por la especulación ftlosófica.

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Dos afirmaciones cruciales de Hegel deben introducir miintento; de ambas se ocupó Hegel en el Prefacio de su Fenomeno-logía del Espíritu. Exactamente al principio del Prefacio Hegel ar-guye en contra de la idea de que un sistema ftlosófico (como supropio sistema) si es verdadero, implique que todos los demás seanfalsos. Todos los sistemas ftlosóficos del pasado, afirma Hegel,hanexpresado algo verdadero, son expresiones diferentes de una y lamisma Razón -esto es, de la Razón universal. Todo pensamiento esmuestra de una y la misma Razón. La historia de la ftlosofía es la his-toria del despliegue dialéctico de la Verdad. Cada momento de esteproceso presupone el momento precedente y es en sí presuposi-ción del momento siguiente. Que dos sistemas ftlosóficos sean di-ferentes no implica que uno sea falso y el otro verdadero (o quizátambién falso). En lugar de vedos como dos sistemas contradicto-rios entre sí, se debe ver la diferencia como desarrollo dialécticode la Verdad. Una ilustración hecha por Hegel es la siguiente:cuando el capullo desaparece brota la flor. Luego los frutos su-plantan a la flor. Según la opinión a la que Hegel se opone, el ca-pullo, la flor y el fruto son análogos a tres filosofías o sistemas fi-losóficos conflictivos entre sí. Sólo uno de ellos puede ser verda-dero; por consiguiente los otros son falsos. Esto sería así, porejemplo, en la matemática. Mantener que la suma de los ángulos,en un triángulo euclideano, sea algo diferente a 180 grados es, evi-dentemente, mantener algo que es falso. Pero no es así con res-pecto a los sistemas ftlosóficos. Correspondería al hecho de man-tener que el capullo era verdadero y que, por lo tanto, la flor erafalsa. O que, como el fruto es el resultado, debe ser el fruto el querepresenta la verdad, mientras que el capullo y la flor son falsos.Según Hegel, ni el capullo ni la flor son falsos. Son presuposicio-nes necesarias para el fruto. Es parte del significado del conceptode capullo que sea aquello que se desarrolla en flor, igual que esparte del significado del concepto de fruto que sea precedido porla flor. No pueden separarse; constituyen una totalidad. Conside-rar la flor como algo que contradice o falsifica el capullo sería,evidentemente, una falta de comprensión. Vistos sólo desde laperspectiva del fruto, el capullo y la flor deben ser falsos. Pero vis-tos desde la perspectiva de la totalidad se ve que aunque diferen-

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tes e incompatibles y, por lo tanto, incapaces de coexistir, cadauno es tan necesario como el otro. Para entender el fruto se ha deentender cómo se ha desarrollado desde el capullo. Se ha de en-tender su evolución.

El objeto de la filosofía, por lo tanto, no puede ser ni elresultado fmal del sistema, ni la meta que persigue. La meta en síes una generalización sin vida y el resultado desnudo es el cadaverque ha dejado atrás la tendencia. La verdad filosófica no radica enla meta del sistema sino en su realización. No radica tampoco enel resultado del sistema sino en el resultado en conexión con suevolución. Para decido de otro modo, una explicación y compren-sión del resultado requieren conceptos que a su vez sólo se pue-den entender con conceptos utilizados para elaborar el sistema.La verdad, afirma Hegel contra Schelling, se puede encontrar, omejor dicho, existe sólo en un sistema filosófico.

Como se ha dicho, Hegel critica a Schelling por su indife-rencia del sujeto-objeto en lo Absoluto. Como la relación entresujeto y objeto es crucial para el idealismo y crucial para el pro-blema de evitar el concepto de cosa en sí -un problema que engran parte es responsable del nacimiento y desarrollo del idealis-mo alemán- es esencial, para una comprensión de la filosofía deHegel, examinar su opinión respecto a ello.

Un famoso pasaje en el Prefacio dice lo siguiente:"Segúnmi opinión, que debe justificarse por la presentación del sistema,todo depende de esto, que comprendamos y expresemos los dosno sólo como sustancia sino también en la misma medida como

sujeto". Decir que todo depende de esta opinión es darle una po-sición central, e incluso la posición central. Y como también dice:debe justificarse por la "representación del sistema --:}oque por su-puesto está de acuerdo con la opinión hegeliana antes descrita deque la verdad no es ni el resultado ni el proceso sino el resultadovisto como resultado del proceso. O según la analogía hegeliana,la verdad es el fruto visto como producto fmal de un proceso quecomienza en el capullo.

La identificación de Hegel de sujeto y sustancia (en len-guaje de Schelling: objeto) es una identificación que ha de actuali-zarse a través de un proceso racional. El sujeto ha de actualizarse

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como sustancia. En otras palabras, la identidad de sujeto y sustan-cia depende del sujeto. Depende del proceso a través del cual elsujeto se realiza y reconoce. Es una identidad que, por ~o tanto,depende del entendimiento y conocimiento filosóficos. Dependedel conocimiento de que el objeto de conocimiento para el sujetoes en último análisis él mismo. Por lo tanto es un conocimiento

que implica la auto-conciencia.El sujeto de que habla Hegel no es, como lo era para Fich-

te y Schelling, el sujeto individual o empírico sino el sujeto uni-versal (lo que podría namarse el bisnieto de la apercepción trans-cendental de Kant). Lo que Hegelllama la Idea Absoluta es en-tonces el conocimiento fmal (es decir, el conocimiento del resul-tado y del proceso que lleva a ello); esto es, el conocimiento en elque 'comprende y expresa la verdad no sólo como sustancia sinotambién como sujeto'. Hay un proceso histórico desde lo que He-gel llama conocimiento en sí ('an sich') es decir, conocimientoaún no actualizado pero que está ahí potencialmente para actua-lizarse, hasta el conocimiento en y por sí ('an und !ür sich'). Enun sentido la Fenomenología de Hegel (que constituye la base dela Filosofía hegeliana) es una explicación de este proceso -unaexplicación de la actualización del conocimiento que termina enla auto-conciencia; esto es el movimiento de lo que es en-sí a loque es en-y-por-sí.

Es importante acentuar que la fenomenología es un trata-do fllosófico y no psicológico. El proceso no es explicable en tér-minos de leyes contingentes de la Naturaleza, verificable por laexperiencia. El proceso es explicable por la lógica conceptual.

Al enfatizar que la verdad solamente puede hallarse y so-lamente puede existir en un sistema fllosófico, Hegel se vuelve 'encontra tanto de Fichte como de Schelling. Para Fichte e~acto depostular es un acto inexplicado e inexplicable, y como J{emosvis-to, compele a Fichte a indicar lo que Schelling más adelante afir-ma explícitamente, a saber, que no existe diferencia entre sujetoy objeto en el Absoluto, lo cual implica -como enfatiza Sche-lling- que el Absoluto es incognoscible. Para Hegel el Absolutoes precisamente lo que es cognoscible. De hecho no es absoluto amenos que sea conocimiento del movimiento conceptual que re-

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suIta en el conocimiento de que "la sustancia es en la misma me-dida sujeto".

Mientras que Hegel no menciona ni a Schelling ni a Fichtepor su nombre en la Fenomenología, sí menciona el nombre deKant. La principal objeción de Hegel a Kant es, como habría deser, el concepto kantiano de la cosa en sí. Este concepto, que re-vela una imperfección interna del kantismo, proporcionaba unagran inspiración, si no la mayor, para modificar radicalmente elmodelo conceptual kantiano. Pero mientras que Fichte y Schel-ling construyeron modelos alternativos, Hegel en su introduccióna la Fenomenología, intenta diagnosticar la falacia en el conceptofundamental de epistemología de Kant. El error fundamental deKant, así 10acepta Hegel, es considerar la razón y el entendimien-to (Verstand) como si fuesen útiles o instrumentos cuyas capaci-dades es importante examinar con el fm de determinar sus lími-tes. Este es el caso de Locke y también, 10 que aquí es relevante,el de Kant. El modelo kantiano implica que las categorías se apli-can a lo que se presenta en el Espacio y en el Tiempo. El concep-to de aplicación entraña que debe haber algo (la materia) a lo quelas categorías aplicadas (útiles) se aplican y que, a su vez, entrañaque la materia a la que se aplican las categorías no satisface ellamisma las condiciones kantianas para ser conocida.

La crítica de Hegel a Kant no significa que él rechace lafilosofía de Kant in totum. Si 10 hiciera, entraría en contradic-ción con su propio punto de vista de que la historia de la ftloso-fía es un progreso dialéctico hacia la verdad. Se trata de un movi-miento dialéctico donde cada momento, esto es, donde cada posi-ción avanzada por cada uno de los diferentes ftlósofos que tienensu legítimo puesto en la historia de la ftlosofía, es un momentonecesario para el subsiguiente. De hecho Hegel se da cuenta y re-conoce que el desarrollo del idealismo alemán hasta su propia ftlo-sofía está determinado por Kant en gran medida.

En lugar de contemplar la razón como un útil y, conse-cuentemente, encontrar necesario examinar su capacidad para verlo que puede acometer y 10 que no puede acometer, Hegel tomaotro enfoque. No empieza con un pretendido instrumento, sinocon aquello que es aceptado como conocimiento en su nivel más

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bajo. Esto es, aquello que es aceptado como conocimiento conanterioridad a cualquier investigación fIlosófica, o, si se prefiere,antes de que haya tenido lugar cualquier reflexión o análisis dia-léctico. Comenzamos en el fondo de la Caverna de Platón y me-diante pasos dialécticos somos conducidos fuera y llevados haciala luz del día. Este procedimiento no entraña en ningún modouna cosa en sí incognoscible. Entraña el punto de vista de que elconocimiento se logra mediante un proceso dialéctico que, esen-cialmente, es un proceso de progreso. Progresa corrigiendo, o, co-mo Hegel dice, negando, todo lo que tenga que ser corregido o ne-gado.

La forma epistemológicamente más primitiva de la con-ciencia es la conciencia constituida por los datos proporcionadospor nuestros órganos sensoriales. Es la forma epistemológicamen-te más primitiva de la conciencia puesto que no parece requeriruna educación especial. Toda persona normal posee esta clase deconciencia. También parece ser el área que es par excellence con-creta y no universal. Lo que en períodos posteriores se ha deno-minado el lenguaje de los datos sensoriales, se considera usual-mente como un lenguaje sin universales ni conceptos y por tanto,se considera también como un lenguaje que no es solamente epis-temológicamente no comprometido, sino también como un len-guaje que constituye las bases necesarias para todo conocimiento.

Hemos visto cómo un lenguaje tal en su forma radical hu-meana lleva al colapso epistemológico. El lenguaje que Hegel con-sidera como el lenguaje epistemológicamente más primitivo con-tiene palabras tales como "yo", "ahora", "esto" y "aquí". Todasellas son palabras que, más que cualesquiera otras palabras, pare-cen referirse a particulares, a no-universales. El punto de vista deHegel es que al mismo tiempo que esas palabras forman la espinadorsal del lenguaje de sensación (y por lo tanto de la experiencia)sucede que ellas mismas no son elementos de la experiencia; noson particulares; son universales.

Palabras tales como "ahora", "aquí", "esto" y "yo", tie-nen una lógica diferente a la lógica de palabras tales como"Cinco en punto", "Trafalgar Square", "El libro que está en loalto de mi estante" y "Justus". La última clase de palabras está

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constituida por expresiones referenciales singularizadoras, mien-tras que la primera clase no lo está. El nombre "Trafalgar Square"y el tiempo "Cinco en punto" pueden usarse para referirse sola-mente a un lugar especial y solamente a un tiempo específico. Laprimera clase de palabras, sin embargo, puede usarse para hacerreferencia a cualquier punto en el tiempo, a cualquier lugar y acualquier persona. Puedo responder a la pregunta sobre qué horaes si digo que son las cinco en punto, pero no si digo "ahora".Puedo responder a una pregunta sobre dónde nos encontramos sidigo que nos encontramos en Trafalgar Square, pero no si digoque nos encontramos "aqut"'. Y puedo responder a una preguntasobre quién soy yo si digo que soy Justus Hartnack, pero no si di-go que yo soy "yo". En otras palabras, la certeza con la que noso-tros creemos que nuestros órganos sensoriales nos comunican unmundo de particulares, resulta carecer de fundamento. La esenciade la particularidad es que se puede hacer referencia a ella me-diante las palabras "ahora", "aqut"', "esto", y "yo". Y puestoque es parte de la lógica de esas palabras que sean universalmenteaplicables, son, afirma Hegel, universales.

Puesto que Hegel define una conciencia por la naturalezade su objeto, el nivel de conciencia más bajo es la conciencia dela certeza sensorial. Y es esta conciencia la que se ha mostradoques es falsa.

Observemos, al paso, la diferencia entre la crítica que he-mos avanzado contra el lenguaje de Hume y la crítica de Hegelde la certeza sensorial. La característica esencial del lenguaje deHume es que una palabra tiene significado solamente si puedemostrarse que se refiere a impresiones sensoriales simples. Se tra-taba, por 10 tanto, de un lenguaje que era epistemológicamente. -

imposible puesto que habría de eliminarpalabras que eran necesa-rias para un lenguaje cualquiera. El resultado era el colapso epis-temológico. Hegel, sin embargo, no está negando ni criticando ellenguaje de la certeza sensorial.Está negando o criticando nuestracreencia de que existe un lenguajeque se refiere a particulares. Eldiría, de una manera wittgensteiniana, que el lenguaje está com-pletamente bien como está; es nuestra comprensión de él la quees errónea. No es lo que se creía (meinen) que es.

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La siguiente conciencia -la conciencia que epistemológi-camente consiste en un paso más alto- es la conciencia de la per-cepción. En esta nueva conciencia se supone que el objeto dellen-guaje son las cosas, esto es, las cosas como el soporte de las pro-piedades.

En esta nueva conciencia -la conciencia de percepción-,tenemos el sujeto que percibe y el objeto percibido. De esos dosuniversales el objeto percibido es el más esencial, puesto que elobjeto existe en su esencia independientemente de ser percibido,mientras que el perceptor puede tanto existir como no existir; eslo inesencial en tanto que nos ocupamos de la relación entre el su-jeto perceptor y el objeto percibido.

De acuerdo con Hegel, dos cosas caracterizan un objeto:(1) su unidad y (2) sus propiedades. En otras palabras, es a la vezuno y muchos. Como objeto percibido es un "esto", mientras quesus propiedades son universales, esto es, son un no-esto. Las pro-piedades existen independientemente unas de otras aunque se ex-cluyen mutuamente. Como dice Hegel, están autorrelacionadas yson indiferentes.

Una parte esencial del significado del concepto "propie-dad" es el ser una propiedad, de algo. Debe haber siempre una res-puesta a la pregunta: "¿Propiedad de qué?" Y responder "de na-da" no es tanto ir contra el orden de la naturaleza como ir contra

la lógica del concepto "propiedad". En tanto que la percepciónimplica lo que Hegel afmna: una unidad y pluralidad (las propie-dades), la unidad se considera como el medio en el que inhierenlas propiedades. El medio es la coseidad.

La sal tiene las propiedades de ser blanca, de forma cúbi-ca y de tener un gusto salado. Todas ellas son propiedades queexisten independientemente unas de otras a pesar del hecho deque todas ellas inhieren en el mismo medio.

Lo que estamos justificados a decir entonces sobre un ob-jeto es que tiene ciertas propiedades. Puesto que esas propiedadesson independientes unas de otras forman una conjunción. Esto es,del ejemplo de la sal podemos decir que es blanca y de forma cú-bica y que tiene un gusto salado, pero no podemos decir quepuesto que es blanca tiene forma cúbica, y puesto que tiene for-

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ma cúbica tiene un gusto salado. Sin embargo, 10que podemos ydebemos decir es que, puesto que es sal, es blanca, de forma cúbi-ca y tiene un gusto salado. O expresado negativamente -y esto esimportante puesto que para Hegel el poder de la negación es lafuerza subyacente al movimiento dialéctico (Hegel habla sobre"el tremendo poder de 10 negativo" y 10 llama "la energía delpensamiento, del puro Ego")- puesto que es sal no es de ningúnotro color ni de ninguna otra forma. En un sentido está determi-nada por 10 que niega.

Hegel desea mostrar a continuación que este punto de vis-ta del objeto es insostenible. Resulta ser un punto de vista dialéc-tico; esto es, resulta estar en conflicto consigo mismo. Resulta serque las dos cosas que caracterizan un objeto: (1) la coseidad y (2)las propiedades, entran en contradicción una con otra. Un objeto,por ejemplo, un grano de sal, es un objeto específico; es una uni-dad, una entidad única. Existe, como dice Hegel, por sí misma(für sich). Con todo, está determinada por las propiedades, estoes, está determinada por una pluralidad. Esto es por lo que pode-mos decir que, puesto que es sal, es blanca, de forma cúbica y congusto salado. Pero esas propiedades tienen su esencia en lo queellas no son; están determinadas por 10que ellas no son. De acuer-do con Hegel esto es lo mismo que decir que tienen su esenciafuera de ellas mismas. No existen por sí mismas, existen por otras(für anderes). Tenemos entonces una contradicción: aquello cuyaesencia consiste en ser una unidad y una entidad única y que portanto existe por sí misma, tiene sin embargo su esencia en unapluralidad que existe por otras. La conciencia de percepción debe,por lo tanto, al igual que la conciencia de certeza sensorial, darsepor perdida. La supuesta entidad individual existente por sí miS,..ma no podría defender su individualidad. En otras palabras, resul-ta que no hay nada que no sea un universal. El objeto de percep-ción se convierte en 10 que Hegelllama un universal incondicio-nado. En tanto que es un universal está separado de la percepción.y en tanto que un universal incondicionado nos hemos movidodentro del área del concepto. Lo que se quiere decir mediante laexpresión "el objeto percibido" debe por 10 tanto c1arificarse sola-mente en términos conceptuales.

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A través de un razonamiento largo, tedioso y, efectiva-mente, muy dialéctico Hegel nos lleva a partir del concepto defuerza a su identificación con el concepto de ley. Intenta mostrara continuación que una ley en su función explicativa trata conabstracciones y distinciones que son conceptos del entendimientoy no parte de la realidad que se supone explicada por la ley.

Intentamos expresar la argumentación hegelianade mane-ra un poco diferente. Como hemos visto, una especiede lenguajehumeano de datos sensoriales no puede usarse para explicar losfenómenos. De hecho no puede ser usado en absoluto, y, a fortio-ri, no tiene un valor epistemológico.Solamentehasta el punto enque un lenguaje conceptualiza los femómenos puede lograr poderexplicativo. Y puesto que una conceptualización de los fenóme-nos puede contemplarse como un acto del entendimiento, pareceseguirseque los fenómenos conceptualizados confrontados al su-jeto son el resultado de las propias accionesdel sujeto. Como He-gel lo expresa, el objeto (la substancia, los fenómenos conceptua-lizados) es el sujeto en su ser otro. La concienciaparece ser ahoraautoconciencia.

La misma expresión "los fenómenos conceptualizados"sugiere, sin embargo, que existen fenómenos que han de ser con-ceptualizados. Esto sugiere a su vez que existen fenómenos noconceptualizados que han de ser conceptualizados; esto es, queexisten cosas en sí. Hegel,naturalmente, niegaesto. Ni tan siquie-ra pueden existir fenómenos no conceptualizados en el nivel sen-sorial básico. La suposición de que esto podría ser el caso seríauna suposición relacionada con el así llamado mito de lo dado. In-dudablemente, estamos acostumbrados a hacer una distinción on-tológica entre un concepto y sus instancias. El concepto de blan-cura no es lo mismo que una mancha blanca. Es tautológicamen-te verdadero de la mancha blanca que es blanca pero sería absur-do decir del concepto de blancura que es blanco. Para Hegel,sinembárgo, hablar así no es toda la verdad. Aunque admitiría quela mancha blanca es blanca (negado sería hacer imposible ellen-guaje) insistiría sin embargo en que la blancura de la manchablanca -la blancura que nosotros predicamos de ella- es un uni-versal. Nosotros no somos capaces de saber, de concebir, de per-

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cibir, ni de hablar sobre nada que no sean universales. El "éste"al que apuntamos no tiene significado a menos que esté detenni-nado conceptualmente. No solamente requiere epistemológica-mente una conceptualización total. También se requiere ontológi-camente.

Parece pues que hemos alcanzado el punto al que Hegelhacía referencia en el Prefacio donde dice que el punto de vista(el punto de vista del que todo depende) de que el tiempo debeexpresarse no como sustancia sino también en la misma medidacomo sujeto "debe justificarse a sí mismo por la presentación delsistema."

En su Fenomenología, Hegel tiene mucho más que decirsobre el tema. Sin embargo sería imposible aquí incluso bosque-jado. Tampoco sería relevante para el problema que ha sido elblanco principal en las páginas precedentes, a saber, el problemaque puede expresarse en un lenguaje como el problema de la rela-ción entre sujeto y objeto, o que puede expresarse en otro lengua-je como la relación entre un lenguaje y el objeto o los fenómenosdescritos por ese lenguaje.

El problema es un problema necesario; es necesario en elsentido en que está entrañado, o por el hecho conceptual de quela conciencia requiere un sujeto lo mismo que un objeto, o dichode otra manera, por el hecho conceptual de que el concepto delenguaje requiere un objeto no-lingüístico.

Lo que hace que el período y los filósofos examinados enlas páginas precedentes sean tan importantes es, entre otras cosas,por una parte el hecho de que es precisamente este problema elque forma las bases de su filosofar; por otra parte, el que todos

.los puntos de vista que son lógicamente posibles están representa-dos. Desde el punto de vista de Hume de que los objetos son im-presiones sensoriales no conceptualizadas listas para ser nombra-das, pasando por el punto de vista dualístico kantiano que nos dafenómenos detenninados por nuestras categorías y el conceptocontradictorio de la cosa en sí, hasta el denominado idealismo ab-soluto que tuvo su revolucionario comienzo con Fichte, se vino aparar a un misticismo no-filosófico (aunque tal misticismo no-filo-sófico llegase por medio de especulación fIlosófica), para ser fmal-

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mente rescatado filosóficamente por Hegel.Se ha objetado, especialmente por los positivistas lógicos,

en contra de las teorías metafísicas, o, como preferiría llamadas,sitemas conceptuales, que, puesto que éstas son en principio noverificables, carecen de sentido. Pero semejante objeción es inváli-da. Y es inválida porque no es verdad que esas teorías no sean ve-rificables. O, más bien, podemos decir que son falsables. Puestoque incluso si las verificamos 10hacemos de una manera transcen-dental. Intentamos mostrar que son condiciones necesarias para laconciencia o, como propendemos a decir actualmente, para ellen-guaje. Pero la lógica de una demostración semejante consiste amenudo en señalar 10que sucedería si las condiciones pretendidasno se cumpliesen.

No ha sido mi intención tratar de demostrar la verdad de

alguno de los sistemas de los que me he ocupado, sino más bienmostrar que la verdad debe hallarse en alguna parte dentro delidealismo absoluto. Mi justificación de este aserto consiste en queun sistema conceptual al modo de Hume lleva al fracaso, y unkantismo, que implica el concepto contradictorio de cosa en sí,es insostenible. Lo que queda es consecuentemente una forma deidealismo. Y dentro del Idealismo Absoluto, el sistema de Hegeles el sistema más completa y racionalmente construido.

Existe sin embargo un trecho entre la afirmación de que elsistema hegeliano es el sistema más racionalmente construido y laafirmación posterior de que el hegelianismo representa la verdad.Solamente muy pocos desearían mantener esto. Pero incluso siencontramos a Hegel equivocado, no creo que W.J. Stace carezcade justificación cuando caracteriza el sistema de Hegel diciendoque "es grande y magnificente, el mayor sistema que -un cerebrohumano haya producido." El lenguaje que usamos hoy difiere delde los viejos maestros del idealismo absoluto. Hoy hablamos delas relaciones entre el lenguaje y la pretendida realidad no lingüís-tica sobre la que trata el lenguaje. Mi propio punto de vista 10hebosquejado al hablar de Fichte. Querámoslo o no, pienso que ha-bremos de decir que la existencia del mundo -en su "Dass sein"lo mismo que en su "Was sein" - depende, no de un lenguaje dadoo actualizado, sino de las condiciones o categorías de un lenguaje

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cualquiera. Si llamamos a esas condiciones o categorías el Absolu-to, entonces podemos decir que el Absoluto constituye aquello delo que todo lo demás depende. Por la construcción de tal sistemaHegel ha sido el ejemplo brillante por lo que respecta a la serie-dad, comprehensión y profundidad -aunque no, admitámoslo,por lo que respecta a la validez de sus detalles.

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DEL EMPIRISMO RADICAL AL IDEALISMO ABSOLUTO - Dialnet · De Schelling a Hegel Como hemos visto, uno de los mayores problemas metafí- ... Fichte intentó evitarlo. Pero su intento