Ernst Jünger y el Trabajador.

Una trayectoria vital e intelectual entre los dioses y los titanes

[Alain de Benoist]

Al evocar El Trabajador*, al mismo tiempo que la primera versión de

Corazón aventurero, el ensayista Armin Mohler, autor de un manual que se ha

convertido en un clásico sobre la revolución conservadora alemana (Die

Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1932. Ein Handbuch, 2ª ed.,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1972)**, escribe: "Aún hoy,

no puedo acercarme a estas obras sin sentir un cierta turbación". En otra parte,

calificando a El Trabajador de "bloque errático" en el seno de la obra de Ernst

Jünger, afirma: "Der Arbeiter es algo más que una filosofía: es una creación

poética" (prefacio de Marcel Decombis, Ernst Jünger et la "Konservative

Revolution", GRECE, 1975, p. 8). El término es apropiado, sobre todo si se

admite que toda poesía fundadora es a la vez reconocimiento del mundo y

revelación de los dioses. Libro "metálico" —estamos tentados de emplear la

expresión "tempestad de acero"—, El Trabajador posee, en efecto, una

trascendencia metafísica, que va más allá del contexto histórico y político en

el que fue escrito. Su publicación no solamente ha marcado una fecha capital

en la historia de las ideas, sino que constituye en la obra jüngeriana un tema de

reflexión que no ha dejado de fluir, cual oculta vena, a lo largo de la vida de

su autor.

I

Nacido el 29 de marzo de 1895 en Heidelberg (1), Jünger hizo sus primeros

estudios en Hannover, en Schwarzenberg, en los Montes Metálicos,

Braunschweig, de nuevo en Hannover, así como en la Schsrnhorst-Realschule

de Wunstorf. En 1911, se adhiere a la sección de Wunstorf de los

Wandervögel (2). Ese mismo año, publica su primer poema (Unser Leben) en

el periódico local de aquella organización juvenil. En 1913, a la edad de 18

años, se fuga del hogar paterno. Objeto de su escapada: alistarse en Verdún a

la Legión Extranjera. Algunos meses más tarde, después de una corta estancia

en Argel y una fase de instrucción en Sidi-bel-Abbés, su padre le convence

para volver a Alemania. Retoma sus estudios en el Gildemeister Institut de

Hannover, donde se familiarizará con la obra de Nietzsche.

La primera guerra mundial estalla el primero de agosto de 1914. Jünger se

convierte en combatiente voluntario. Ingresa en el 73º Regimiento de fusileros

y recibe la orden de marcha el 6 de octubre. El 27 de diciembre parte para el

frente de Champagne. Combate en Dorfes-les-Epargnes, en Douchy, en

Monchy. Jefe de sección en agosto de 1915, alférez en noviembre, sigue a

partir de 1916 un curso para oficiales en Croisilles. Dos meses más tarde

participa en los combates de Somme, donde es herido dos veces. De nuevo en

el frente, en noviembre, con el grado ya de teniente, es otra vez herido, esta

vez cerca de Saint-Pierre-Vaast. El 16 de diciembre es condecorado con la

Cruz de Hierro de 1ª clase. En febrero de 1917 es ascendido a Strosstrupp-

führer, jefe de comando de asalto. Es el momento en el que la guerra se ha

atascado, al tiempo que las pérdidas humanas adquieren una terrible

dimensión. Del lado francés, se aprestan a la sangrienta e inútil ofensiva del

Chemin des Dames. A la cabeza de sus hombres, Jünger se desliza por las

trincheras y multiplica los golpes de mano. Escaramuzas incesantes, nuevas

heridas: en julio, en el frente de Flandes, y también en diciembre. Jünger es

condecorado con la Cruz de Caballero de la Orden de los Hohenzollern.

Durante la ofensiva de marzo de 1918 continúa capitaneando a sus soldados

en múltiples escaramuzas. Es herido una vez más. En agosto, nuevas heridas,

esta vez cerca de Cambrai. Finaliza la guerra en un hospital militar, ¡después

de haber sido herido catorce veces! Ello le vale la Cruz "Por el Mérito", la más

importante condecoración del ejército alemán. Sólo doce oficiales subalternos

de tierra, entre ellos el futuro mariscal Rommel, recibirán dicha distinción a lo

largo de la primera guerra mundial.

"Sólo se vivía para la Idea"

De 1918 a 1923, Jünger, acuartelado en la Reichswehr de Hannover, comienza

a escribir sus primeros libros impregnados de la experiencia que le ha

aportado su presencia en el frente. Tempestades de acero (In Stahlgewittern),

publicado en 1919 por cuenta del autor y reeditado en 1922, conocerá un gran

éxito. Le seguirán La guerra como experiencia interior (Der Kampf als innere

Erlebnis, 1922), El bosquecillo 125 (Das Wäldchen 125, 1924), Feuer und

Blut (1925). No tardará Jünger en ser considerado como uno de los escritores

más brillantes de su generación, como nos lo ha recordado Henri Plard ("La

carrière d’Ernst Jünger, 1920-1929", en Etudes germaniques, 4/6.1978),

incluso si apelamos a sus artículos sobre la guerra moderna publicados en la

Militär-Wochen-blatt.

Pero Jünger no se siente cómodo en un ejército en la paz. Tampoco le tienta la

aventura de los Cuerpos Francos. El 31 de agosto de 1923, abandona la

Reichswehr y se matricula en la Universidad de Leipzig para estudiar biología,

zoología y filosofía. Tendrá como profesores a Hans Driesch y a Felix Krüger.

El 3 de agosto de 1925 se casa con Gretha von Jeinsen, de diecinueve años,

que le dará dos hijos: Ernst, nacido en 1926, y Alexander, en 1934. Durante

ese período, sus ideas políticas maduran en la misma dirección de la

efervescencia que agita cualesquiera facciones de la opinión pública germana:

el vergonzoso tratado de Versalles, del que la República de Weimar ha

aceptado sin vacilar todas las cláusulas y al que sólo se aceptará como un

insoportable Diktat. En el transcurso de unos meses se ha convertido en uno

de los principales representantes de los medios nacional-revolucionarios,

importante grupo de la Revolución Conservadora situado a la "izquierda",

junto a los movimientos nacional-bolcheviques agrupados alrededor de

Niekisch. Sus escritos políticos se inscriben en el período medio republicano

(la "era Stresemann") que finaliza en 1929, tiempo de tregua provisional y de

aparente calma. Jünger dirá más tarde: "Sólo se vivía para la idea" (Diario, t.

II, 20.4.1943).

Sus ideas se expresaron primeramente en revistas. En septiembre de 1925, el

antiguo jefe de los Cuerpos Francos, Helmut Franke, que acababa de publicar

un ensayo bajo el título Staat im Staate (Stahlhelm, Berlín, 1924), lanza la

revista Die Standarte, que trata de aportar una "contribución a la

profundización espiritual del pensamiento del frente". Jünger pertenecerá a su

redacción, en compañía de otro representante del "nacionalismo de los

soldados", el escritor Franz Schauwecker, nacido en 1890. Die Standarte fue,

en principio, suplemento del semanario Der Stahlhelm, órgano de la

asociación de antiguos combatientes del mismo nombre (3) dirigido por

Wilhelm Kleinau. Die Standarte tenía una tirada nada despreciable: alrededor

de 170.000 lectores. Entre septiembre de 1925 y marzo de 1926, Jünger

publica diecinueve artículos. Helmut Franke firma los suyos con el

pseudónimo "Gracchus". La joven derecha nacional-revolucionaria se expresa

allí: Werner Beumelburg, Franz Schauwecker, Hans Henning von Grote,

Friedrich Wilhelm Heinz, Goetz Otto Stoffegen, etc.

En las páginas de Die Standarte, Jünger adoptará pronto un tono muy radical,

distinto al de la mayoría de los adheridos al Stahlhelm. A partir de octubre de

1925, critica la tesis de la "puñalada por la espalda" (Dolchstoss) que habría

supuesto para el ejército germano la revolución de noviembre (tesis casi

unánime en los medios nacionales). Llegó incluso a subrayar cómo algunos

revolucionarios de extrema izquierda fueron valerosos combatientes durante la

guerra ("Die Revolution", en Die Standarte, n. 7, 18.10.1925). Afirmaciones

de este tipo suscitaron vivas polémicas. La dirección del Stahlhelm se pone en

guardia y decide distanciarse del joven equipo periodístico. En marzo de 1926

la publicación desaparece, para renacer al mes siguiente con el nombre

abreviado de Standarte, con Jünger, Schauwecker, Kleinau y Franke como

coeditores. En este momento, los lazos con el Stahlhelm no han sido aún

rotos; los antiguos combatientes continúan financiando indirectamente a

Standarte, publicado por la casa editora de Seldte, la Frundsberg Verlag.

Jünger y sus amigos reafirman lo mejor de su voluntad revolucionaria. El 3 de

junio de 1926 Jünger publica un llamamiento a la unidad de los antiguos

combatientes del frente con el objeto de fundar una "república nacionalista de

los trabajadores", convocatoria que no tendrá eco (4). En agosto, a petición de

Otto Hörsing —cofundador de la Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, la milicia

de seguridad de los partidos socialdemócrata y republicano—, el gobierno,

tomando como pretexto un artículo sobre Rathenau aparecido en Standarte,

cierra la revista durante cinco meses. Momento que Seldte aprovecha para

relevar a Helmut Franke de sus responsabilidades. En solidaridad con Franke,

Jünger se aparta del periódico y en noviembre, junto al propio Franke y a

Wilhelm Weiss, inicia la edición de una nueva publicación titulada Arminius.

(Standarte aparecerá hasta 1929, bajo la dirección de Schauwecker y Kleinau).

En 1927 Jünger marcha de Leipzig para instalarse en Berlín, donde establecerá

estrechos contactos con antiguos miembros de los Cuerpos Francos y con

medios de la juventud bündisch. Estos últimos, oscilando entre la disciplina

militar y un espíritu de grupo muy cerrado, tratan de conciliar el romanticismo

aventurero de los Wandervögel con una organización de tipo más comunitario

y jerarquizado. Jünger traba una especial amistad con Werner Lass, nacido en

Berlín en 1902, y fundador en 1924, junto al antiguo jefe de los Cuerpos

Francos Rossbach, de la Schilljugend (movimiento juvenil con cuyo nombre

se perpetua el recuerdo del mayor Schill, caído en la lucha de liberación frente

a la ocupación napoleónica). En 1927 Lass se separa de Rossbach para fundar

la Freischar Schill, grupo bündisch del que Jünger será mentor (Schirmherr).

De octubre de 1927 a marzo de 1928 Lass y Jünger se asocian para publicar la

revista Der Vormarsch, fundada en junio de 1927 por otro famoso jefe de los

Cuerpos Francos, el capitán Ehrhardt.

"Perder la guerra para ganar la nación"

Durante este período, Jünger ha experimentado no pocas influencias literarias

y filosóficas. La guerra, el frente, le ha permitido la misma triple experiencia

de ciertos escritores franceses de finales del siglo XIX, como Huysmans y

Léon Bloy, que desemboca en un cierto expresionismo que se deja percibir en

La guerra como experiencia interior y, sobre todo, en la primera versión de

Corazón aventurero, y en una especie de "dandysmo" baudeleriano en Sturm,

obra novelesca de juventud, tardíamente publicada, que lleva claramente esta

marca (5). Armin Mohler, en esta línea, ha parangonado al joven Jünger con el

Barrès del Roman de l’énergie nationale: para el autor de La guerra como

experiencia interior, como para el de Scènes et doctrines du nationalisme, el

nacionalismo, sustituto religioso, modo de expansión y de reforzamiento del

alma, resulta ante todo una opción deliberada, siendo el aspecto decisorio de

esta orientación el que deriva del estallido de las normas, consecuencia de la

primera guerra mundial.

La influencia de Nietzsche y de Spengler es evidente. En 1929, en una

entrevista concedida a un periódico británico, Jünger se definirá como

"discípulo de Nietzsche", subrayando el hecho de que éste fue el primero en

recusar la ficción del hombre universal y abstracto, "rompiendo" dicha ficción

en dos tipos concretos y diametralmente opuestos: el fuerte y el débil. En

agosto de 1922 lee con fruición el primer tomo de La decadencia de

Occidente y es en el momento de la publicación del segundo, en diciembre del

mismo año, cuando escribe Sturm. Empero, como se verá, Jünger no se

resignará ser un pasivo discípulo. Está lejos de seguir a Nietzsche y a Spengler

en la totalidad de sus afirmaciones. El declive de Occidente no será, desde su

punto de vista, una fatalidad ineluctable; hay otras alternativas a una simple

aceptación del reino de los "Césares". Asimismo, retoma por su cuenta el

cuestionamiento nietzscheano, que desea perfilar de una vez por todas.

La guerra, a fin de cuentas, ha sido la experiencia más impactante. Jünger

aporta, en primer lugar, la lección de lo agónico. Ardor, nunca odio: el

soldado que está al otro lado de la trinchera no es una encarnación del mal,

sino una simple figura de la adversidad del momento. Jünger, por tanto, carece

de enemigo (Feind) absoluto: ante sí sólo existe el adversario (Gegner),

conformándose así el combate como "cosa siempre de santos". Otra lección es

que la vida se nutre de la muerte y ésta de aquélla: "El saber más preciado que

se ha aprendido en la escuela de la guerra, escribirá Jünger, en su intimidad

más secreta, es indestructible" (Das Reich, 10.1930).

Para algunos la guerra ha sido entregada. Pero en virtud del principio de

equivalencia de los contrarios, el desastre concitará un análisis positivo. La

derrota o la victoria no es lo que más importa. Esencialmente activista, la

ideología nacional-revolucionaria profesa un cierto desprecio por los

objetivos: se combate, no para conseguir la victoria, sino para guerrear. "La

guerra, afirma Jünger, no es tanto una guerra entre naciones, como una guerra

entre razas de hombres. En todos los paises que han intervenido en la guerra,

hay a la vez vencedores y vencidos" (La guerra como experiencia interior).

Más aún, la derrota puede llegar a convertirse en el fermento de victoria. Y

llega a pulsar la condición misma de esta victoria. En el epígrafe de su libro

Aufbruch der Nation (Frundsberg, Berlín, 1930), Franz Schauwecker escribió

esta estremecedora frase: "Era preciso que perdiéramos la guerra para ganar la

nación". Recordaba, tal vez, esta otra de Léon Bloy: "Todo lo que llega es

adorable". Jünger, por su parte, sostiene: "Alemania ha sido vencida, pero esta

derrota ha sido saludable porque ha contribuido a la desaparición de la vieja

Alemania (...) Era preciso perder la guerra para ganar la nación". Vencida por

los aliados, Alemania pudo volverse hacia sí misma y transformarse

revolucionariamente. La derrota debía ser aceptada con fines de trasmutación,

de manera casi alquímica; la experiencia del frente debía ser "trasmutada" en

una nueva experiencia vital para la nación. Tal era el fundamento del

"nacionalismo de los soldados". Es en la guerra, dice Jünger, donde la

juventud ha adquirido "la seguridad de que los antiguos caminos no llevan a

ninguna parte, y que es preciso abrir otros nuevos". Cesura irreversible

(Umbruch), la guerra ha abolido los vetustos valores. Toda actitud

reaccionaria, cualquier deseo de marcha atrás es imposible. La energía de ayer

era utilizada en luchas puntuales de la patria y por la patria, pero en lo

sucesivo servirá a la patria bajo otra forma. La guerra, dicho de otro modo,

suministrará el modelo de paz.

En El Trabajador, puede leerse: "El frente de la guerra y el frente del trabajo

son idénticos" (p. 109). La idea central es que la guerra, por superficial y poco

significativa que pueda parecer, tiene un sentido profundo. No puede ser

aprehendida a través de una comprensión racional, sino que únicamente puede

ser presentida (ahnen). La interpretación positiva que Jünger da de la guerra

no está, contrariamente a lo que a menudo se ha dicho, esencialmente ligada a

la exaltación de los "valores guerreros". Procede de la inquietud política de

buscar cómo el sacrificio de los soldados muertos no debe ni puede ser

considerado inútil.

A partir de 1926 Jünger hace varios llamamientos para la formación de un

frente unido de grupos y movimientos nacionales. Al mismo tiempo, trata —

sin mucho éxito— de señalarles el camino de una necesaria

autotransformación. También el nacionalismo precisa ser "trasmutado"

alquímicamente. Debe desembarazarse de toda vinculación sentimental con la

vieja derecha y convertirse en revolucionario, dando fe del declive del mundo

burgués, hecho que podemos observar tanto en las novelas de Thomas Mann

(Die Buddenbrooks) como en las de Alfred Kubin (Die andere Seite).

Desde esta perspectiva, lo esencial es la lucha contra el liberalismo. En

Arminius y en Der Vormarsch Jünger ataca el orden liberal simbolizado por el

Literat, el intelectual humanista partidario de una sociedad "anémica", el

internacionalista cínico al que Spengler apunta como verdadero responsable

de la revolución de noviembre y propagador de la especie consistente en que

los millones de muertos de la Gran Guerra han perecido para nada.

Paralelamente estigmatiza la "tradición burguesa" que reclaman para sí los

nacionales y los adheridos al Stahlhelm, esos "pequeños burgueses

(Spiessbürger) que, favorables a la guerra, se han escabullido tras la piel del

león" (Der Vormarsch, 12.1927). Ataca sin tregua el espíritu guillermino, el

culto al pasado, el gusto de los pangermanistas por la "museología" (musealer

Betrieb). En marzo de 1926 define por vez primera el término

"neonacionalismo", que opone al "nacionalismo de los antepasados"

(Altväternationalismus). Defiende a Alemania, pero la nación es para él

mucho más que un territorio. Es una idea: Alemania es fundamentalmente

aquel concepto capaz de inflamar los espíritus. En abril de 1927, en Arminius,

Jünger se autodefine implícitamente nominalista: declara no creer en verdad

general alguna, en ninguna moral universal, en ninguna noción de "hombre"

como ser colectivo poseedor de una conciencia y derechos comunes.

"Creemos, dirá, en el valor de lo singular" (Wir glauben an den Wert des

Besonderen). En una época en que la derecha tradicional apuesta por el

individualismo frente al colectivismo, o los grupos völkisch se recluyen en la

temática del retorno a la tierra y a la mística de la "naturaleza", Jünger exalta

la técnica y condena al individuo. Nacida de la racionalidad burguesa, explica

en Arminius, la todopoderosa técnica se revuelve contra quien la ha

engendrado. El mundo avanza hacia la técnica y el individuo desaparece; el

neonacionalismo debe ser la primera tendencia en extraer estas lecciones. Es

más, será en las grandes ciudades donde la "nación será ganada"; para los

nacional-revolucionarios, "la ciudad es un frente".

Alrededor de Jünger se constituye el llamado "grupo de Berlín", en cuyo seno

encontraremos a representantes de las diferentes corrientes de la Revolución

Conservadora: Franz Schauwecker y Helmut Franke; el escritor Ernst von

Salomon; el nietzcheano-anticristiano Friedrich Hielscher, editor de Das

Reich; los neoconservadores August Winnig (al que Jünger conocerá en el

otoño de 1927 por mediación del filósofo Alfred Baeumler) y Albrecht Erich

Günther, coeditor —junto a Wilhelm Stapel— del Deutsches Volkstum; los

nacional-bolcheviques Ernst Niekisch y Karl O. Paetel y, por supuesto, a su

hermano y reconocido teórico Friedrich Georg Jünger. Friedrich Georg, cuyas

posiciones tendrán una gran influencia en la evolución de Ernst, nació en

Hannover el 1 de septiembre de 1898. Su carrera ha corrido pareja a la de su

hermano. Voluntario en la Gran Guerra, participa en 1916 en los combates del

Somme, alcanzando el empleo de comandante de compañía. En 1917,

gravemente herido en el frente de Flandes, pasa varios meses en distintos

hospitales militares. De regreso a Hannover, nada más concluir la guerra, y

tras un breve paréntesis como teniente de la Reichswehr —1920—, inicia sus

estudios de derecho, redactando su tesis doctoral en 1924. A partir de 1926

envía sus artículos regularmente a las revistas en las que colabora su hermano:

Die Standarte, Arminius, Der Vormarsch, etc., y publica, en la colección "Der

Aufmersch" dirigida por Ernst, un breve ensayo titulado Aufmarsch des

Nationalismus (Der Aufmarsch, Berlín, 1926, prefacio de Ernst Jünger; 2ª ed.:

Vormarsch, Berlín, 1928). Influido por Nietzsche, Sorel, Klages, Stefan

George y Rilke, a quienes frecuentemente cita en sus trabajos, se consagrará al

ensayo y a la poesía. El primer estudio que sobre él se publica (Franz Josef

Schöningh, "Friedrich Georg Jünger und der preussische Stil", en Hochland,

2.1935, pp. 476 y 477) lo encuadró en el "estilo prusiano".

En abril de 1928 Ernst Jünger confía la sucesión a la dirección de la revista

Der Vormarsch a su amigo Friedrich Hielscher (6). Algunos meses más tarde,

en enero de 1930, se convierte junto a Werner Lass en el director de Die

Kommenden, semanario fundado cinco años antes por el escritor Wilhelm

Kotzde —que ejerció una gran influencia sobre los movimientos juveniles de

ideología bündisch y de manera muy especial sobre la tendencia de este

movimiento que evolucionará hacia el nacional-bolchevismo, representado por

Hans Ebeling y, sobre todo, por Karl O. Paetel (7)—, colaborando al mismo

tiempo en Die Kommenden, en Die sozialistische Nation y en los Antifaschis-

tische Briefe.

Trabaja también para la revista Widerstand, fundada y dirigida por Niekisch a

mediados de 1926. Ambos se conocerán en el otoño de 1927 estableciéndose

una sólida amistad. Jünger escribirá: "Si se quiere resumir el programa que

Niekisch desarrolla en Widerstand en una frase alternativa, esta podría ser:

contra el burgués y por el Trabajador, contra el mundo occidental y por el

Este". El nacional-bolchevismo, en el que por otra parte confluyen múltiples y

variadas tendencias, se caracteriza de hecho por su idea de la lucha de clases a

partir de una definición comunitaria, colectivista si se quiere, de la idea de

nación. "La colectivización, afirma Niekisch, es la forma social que la

voluntad orgánica debe poseer si quiere afirmarse frente a los efectos

mortíferos de la técnica" ("Menschenfressende Technik", en Widerstand, n. 4,

1931). Según Niekisch, el movimiento nacional y el movimiento comunista

tienen, a fin de cuentas, el mismo adversario, como los combates contra la

ocupación del Ruhr han demostrado y es la razón por la que las dos "naciones

proletarias", Alemania y Rusia, deben buscar un entendimiento. "El

parlamentarismo democrático liberal huye de toda decisión, declara Niekisch.

No quiere batirse, sino discutir (...) El comunismo busca decisiones (...) En su

rudeza, hay algo de fortaleza campesina; hay en él más dureza prusiana,

aunque no sea consciente de ello, que en un burgués prusiano" (Entscheidung,

Widerstand, Berlín, 1930, p. 134). Tales posiciones impregnan a una facción

nada despreciable del movimiento nacional-revolucionario. Jünger mismo,

como muy bien ha captado Louis Dupeux (op. cit.), llegó a estar "fascinado

por la problemática del bolchevismo", aunque no podamos considerarlo un

nacional-bolchevique en sentido estricto.

Werner Lass y Jünger se apartan en julio de 1931 de Die Kommenden. El

primero lanza, a partir de septiembre, la revista Der Umsturz, que hizo las

veces de órgano de la Freischar Schill y que, hasta su desaparición, en febrero

de 1933, se declarará abiertamente nacional-bolchevique. Jünger, sin embargo,

está en otra disposición espiritual. En el transcurso de algunos años, utilizará

toda una serie de revistas como muros donde encolar sus carteles —serán los

autobuses "a los que uno se sube y abandona a su antojo"—, siguiendo una

línea evolutiva eminentemente política. Las consignas formuladas por él no

han obtenido el eco esperado, sus llamamientos a la unidad no han sido

atendidos. Jünger acabará por sentirse un extraño en cualesquiera corrientes

políticas. No hay más simpatía hacia el nacionalsocialismo en ascensión que

para las ligas nacionales tradicionales. Todos los movimientos nacionales,

explica en un artículo publicado en el Süddeutsche Monatshefte (9.1930, pp.

de la 843 a la 845), ya sean tradicionalistas, legitismistas, economicistas,

reaccionarios o nacionalsocialistas, extraen su inspiración del pasado y, desde

esta perspectiva, son tan sólo movimientos a los que no cabe más que calificar

de "liberales" y "burgueses". Entre neoconservadores y nacional-bolcheviques,

entre unos y otros, los grupos nacional-revolucionarios no podrán imponerse.

De hecho, Jünger ya no cree en la posibilidad de acción colectiva alguna (8).

Así lo subrayará más tarde Niekisch en su autobiografía (Erinnerungen eines

deutschen Revolutionärs, Wissenschaft u. Politik, Colonia, 1974, vol. I, p.

191), y Jünger, que ha pulsado suficientemente la actualidad, acaba por

trazarse una vía más personal e interior. "Jünger, ese perfecto oficial prusiano

que es capaz de someterse a la disciplina más dura, escribe Marcel Decombis,

no podrá ya integrarse en colectivo alguno" (Ernst Jünger, Aubier-Montaigne,

1943). Su hermano que, a partir de 1928, ha abandonado la carrera jurídica,

evolucionará de igual forma que Ernst. Escribe sobre la poesía griega, la

novela americana, Kant, Dostoievski. Los dos hermanos emprenden una serie

de viajes: Sicilia (1929), las Baleares (1931), Dalmacia (1932), el Mar Egeo.

Ernst y Friedrich Georg Jünger continúan publicando algunos artículos,

principalmente en Widerstand (9). Pero el período periodístico de ambos

acaba. Entre 1929 y 1932 Ernst Jünger concentra todos sus esfuerzos en

nuevos libros. Es el momento de la primera versión de Corazón aventurero

(Das abenteverliche Herz, 1929), el ensayo La movilización total (Die totale

Mobilmachung, 1931) y El Trabajador (Der Arbeiter. Herrschaft und

Gestalt), publicado en Hamburgo el año 1932, por la Hanseatische

Verlagsanstalt de Benno Ziegler y que antes de 1945 llegará a conocer varias

reediciones (10).

II

La primera parte de El Trabajador se vertebra alrededor de una noción

fundamental, que Jünger explica por medio del término Gestalt, literalmente

"forma"; de hecho, "Figura". No es ciertamente una noción de fácil definición

(11). Trataremos de ver en ella una totalidad, una globalidad, pero también un

tipo significativo. Ya en sus libros sobre la guerra, Jünger sentía una patente

predilección por la enumeración y el análisis de "tipos". Una aproximación al

término Gestalt y la arquetípica jüngueriana ya ha sido abordada (12).

Reaccionando contra la razón disociadora y el pensamiento analítico o

intelectualista, Jünger precisa que es así, en tanto que constituye un conjunto

dotado de propiedades que no se encuentran específicamente en ninguno de

sus elementos, como la Figura posee un sentido. La Figura, afirma, es "un

conjunto que contiene más que la suma de sus partes" (ein Ganzes, das mehr

als die Summe seiner Teile umfasst). Observamos inmediatamente la analogía

con el principio "antirreduccionista" sistematizado por la psicología de la

forma (Wolfgang Köhler). Sin embargo, no estamos ante una noción

psicológica. La Gestalt jüngueriana es un "concepto orgánico" (organischer

Begriff) , directamente relacionado con el mundo y la vida . Como tal, se opone

a la idea, en el sentido de perceptio de la representación del sujeto. La noción

de Figura, escribirá Jünger, "está emparentada más con la mónada de Leibniz

que con la idea platónica, más con la Planta original (Urpflanze) de Goethe

que con la Síntesis de Hegel" (carta a Henri Plard, 24.9.1978).

La Figura es un tipo , pero es también y por encima de todo una potencia

constructora de tipos, que encarna el espíritu dominante de una época

determinada y da así al mundo su principal significación. La Figura, en efecto,

es fuente de sentido . "Por Figura, escribe Jünger, entendemos una realidad

superior que da sentido a los fenómenos". Esta cuestión del sentido es

fundamental. El sentido, aquí, es un relativo que posee valor de absoluto. La

Figura no da sentido en la acepción clásica de causalidad, sino más bien a la

manera de impresión. Devuelve a la humanidad, en tanto que subjectum , el

fundamento de todo lo que es. Si la época tiene sentido, es porque está

marcada por la impronta de una Figura dada . Heidegger, refiriéndose a

Jünger, dirá: "La figura también permanece para usted ya que no es accesible

sino desde una visión. Esa visión que, para los griegos, era el � � idein, es la

palabra que Platón emplea para una percepción que considera es, no el cambio

en la percepción de lo visible, sino lo inmutable, el ser, la idea ..." . En la

medida en que es origen de sentido fuente de toda "donación de sentido" y, �

por tanto, de toda justificación , la Figura es una "grandeza activa" que �

posee un valor metafísico. Es una "potencia preformada" (vorgeformte

Macht). Siendo esta potencialidad de destino por la que accedemos al Ser y

por la que la voluntad del hombre experimenta la "llamada". No depende del

hombre "una Figura es y no posee evolución que la pueda acrecentar o �

menguar" , empero sí necesita de él para acceder plenamente a su estado de �

existencia y dotarse plenamente de su dimensión de profundidad .

La Figura no puede ser comprendida sino "dialécticamente", en la medida en

que engloba diferentes aspectos. Será, pues, necesario adaptarse a este

pensamiento, a la vez inmutable y concreto. Su relación con la historia será

siempre compleja. La Figura no es tanto el producto de la historia como

aquello que permite a la historia realizarse . Aun permaneciendo

inconmovible, determina el movimiento de la historia: "Una Figura histórica

es, en lo más profundo, independiente del tiempo y de las circunstancias de las

que ella parece brotar... La historia no engendra Figura alguna, sino que se

transforma en su contrario gracias a ésta". La historia revela así una metafísica

del ser. (En el Tratado del Rebelde , Jünger dirá que nuestra época es pobre en

grandes hombres, pero rica en figuras).

Poseyéndola el individuo y disolviéndose en ella, la Figura "lleva en sí su

propia escala". Es, para sí, su propia medida. Desde el punto de vista de la

filosofía del conocimiento, se orienta naturalmente hacia una nueva

determinación del valor. Pero este valor que, como se verá, está ligado a la �

metafísica de la voluntad de poder no puede apreciarse. � La Figura se sitúa

más allá del bien y del mal. No sólo no se somete a una moral, sino que es a

partir de aquélla como toda moral puede conformarse. La Figura "no es

responsable del triple criterio de verdad, belleza y moralidad; es ella, por

contra, quien determina las normas estéticas, científicas y morales" (Marcel

Decombis, Ernst Jünger, op. cit.). El papel del teórico no es, pues,

presentarnos juicio alguno, moral o de otra índole, sobre la Figura de una

época concreta, sino tratar de identificarla, de reconocerla intuitivamente. "Lo

esencial no es saber si una cosa es buena o mala, hermosa o fea, verdadera o

falsa, sino buscar a qué Figura pertenece". No tiene ni valor ni moral, ni ideal

universal, sino que se identifican y asumen "heróicamente". La toma de

conciencia de una Figura está relacionada con su realización . Su percepción,

su identificación total es un "acto revolucionario que restituye a la vida toda

su plenitud y la reconoce como tal".

¿Cuál es, en consecuencia, la forma dominante de nuestro tiempo? El

Trabajo , responde Jünger y, por deducción, será en la Figura del �

Trabajador donde reside el "tipo de la generación naciente". Este Trabajo no

es de índole económica, ni una "ley de la humanidad". Tampoco la

consecuencia de "pecado original" alguno, ni "alienación", ni podemos

reducirla a una actividad profesional. Asume toda creatividad, tendiendo a

la puesta en forma del mundo, a una afirmación de potencia y un

despliegue de energía. El trabajo es aquel factor por el que el mundo

moderno es movilizado totalmente. Es "la expresión de una esencia particular

(der Ausdruck eines besonderen Seins) que busca ocupar su espacio, sus

tiempos y sus leyes". Forma dominante de nuestra época, representa un

principio sin contrapartida negativa. Se sitúa más allá de los contrarios,

sobrepasa y resuelve todas las contradicciones. Nada puede existir hoy si no se

concibe como Trabajo: "El tiempo, el pensamiento y el corazón, la vida que

transcurre día y noche, la ciencia, el amor, el arte, la fe, el culto, la guerra,

todo es Trabajo; Trabajo también la vibración de los átomos y la fuerza que

mueve las estrellas y los sistemas solares". El Trabajo es más que cualquier

actividad propiamente dicha, es la tarea que subyace en toda actividad,

voluntad de voluntad que, transmutada en sí misma, pasa del dominio de lo

elemental al de la historia.

La idea de que la cualidad esencial del Trabajador (13) sería de naturaleza

económica es para Jünger una "leyenda", producto típico de un pensamiento

de origen burgués: al definir al Trabajador como agente económico, la

burguesía no hace sino expresar el carácter "dictatorial" de su modo de pensar.

Jünger insiste constantemente sobre el hecho de que el Trabajador no es en

absoluto una "Figura económica". "No se infiere, escribe, del termino

Trabajador ni un estado obsoleto, ni una clase en el sentido de la dialéctica

revolucionaria del siglo XIX (...) El Trabajador no es el representante de una

nueva clase, de una nueva sociedad, de una nueva economía, porque es más

que todo ello; a saber, representa una figura particular que actúa bajo sus

propias leyes, cumpliendo una misión propia " . El Trabajo domina de igual

modo todos los ámbitos sociales, el Trabajador no se identifica con el

proletariado sino que � encarna un nuevo proletariado al que pertenecen todas

las clases�. Para definirlo, es necesario apelar a nociones de otra índole. Se

trata de una substancia subterránea de potencialidades ocultas, un espíritu en

el cual "el destino y la libertad se encuentran sobre el filo de un cuchillo", de

una aprehensión del mundo a la vez fría y trágica, de una "humanidad nueva,

igual en valor a todos los grandes personajes de la historia". El Estado del

Trabajador no tiene nada que ver con el Estado de los Trabajadores del que

hablaba Marx. A la Arbeiterschaft, "condición de obrero", Jünger opone la

Arbeitertum, que es al mismo tiempo pertenencia e identificación con la

esencia del Trabajo y con la comunidad orgánica de quienes participan de

aquélla (14).

Se ha hablado no poco sobre una estrecha interpretación antimarxista del libro,

análisis contra el que el mismo Jünger nos pone en guardia: "Recuso la

interpretación antimarxista. Marx encuentra su lugar en el sistema del

Trabajador, pero no lo abarca globalmente. Podría establecerse un

paralelismo de su actitud con respecto a Hegel. Creo, sin embargo, que Hegel

se acomoda mejor al Trabajador, en tanto que Figura, que la mera reducción a

una dimensión económica, que no representa sino uno de sus aspectos" (Carta

a Henri Plard, texto cit.). El marxismo, escribirá Jünger en Die Kommenden

(n. 13, 28.3.1930), es "útil en tanto que corrosivo" y está incluido (y superado)

en El Trabajador . Lo que Jünger rechaza, de hecho, es la idea de una

determinación en última instancia del devenir histórico marcada por la

economía. El Trabajo no se somete a la economía. No está determinado por el

gasto, la plusvalía o el interés comercial; el provecho, si es una de sus

consecuencias, no constituirá, sin embargo, el objetivo final. Marx no

aprehendía el trabajo sino en su formulación histórica y sociológica. Jünger lo

percibe en una dimensión metafísica y le otorga una trascendencia que se

extiende "desde el átomo hasta las galaxias". Marx creía que el trabajador

habría de metamorfosearse en "artista". Jünger percibe la forma en que el

artista se metamorfosea en trabajador. El Trabajador es, coyunturalmente,

susceptible de una definición económica, pero esta definición debe ponerse en

dependencia directa con el concepto de potencia (Macht). Por medio de la

potencia se manifiesta el Trabajador: la representación de la Figura, escribe

Jünger, es el dominio del Trabajador en tanto que "nueva y particular voluntad

de poder" (p. 70). Esta soberanía (Herrschaft) no es "posible hoy sino como

representación de la Figura del Trabajador" (p. 192). La voluntad de poder

dicho de otra forma se expresa por el Trabajo y, en tanto que Trabajo, en � �

el impulso "movilizador". La Figura, escribe Jünger, "representa el Espíritu

del Mundo de una época determinada; es decir, el espíritu dominante,

comprendido también el punto de vista de la economía. El problema

fundamental es de potencia, pues ésta determina todo lo demás. Esto podemos

constatarlo hoy suficientemente: allí donde los partidos obreros están en el

poder, en China, en Alemania del Este o Rusia, las cuestiones del poder

prevalecen sobre las de índole económica. Es perceptible en dichos Estados, y

también en los comunistas occidentales, cómo se alejan de Marx. En última

instancia, la representación del espíritu del mundo se atiene a la materia, no a

la idea pura. Aunque Hegel lo afirme frecuentemente y de forma radical, la

teoría no determina la realidad, sino al contrario: la realidad es la que

engendra ideas y la que, a partir de ella misma, se producen

automodificaciones. Asimismo, el descubrimiento de la técnica, que en

definitiva no es ni accidental ni "inventado", provoca un cierto

constreñimiento. He aquí, pues, una concepción de la materia que nos sitúa en

un estadio anterior a Platón no es materialista, sino material " (carta a � �

Henri Plard, texto cit.). Por esa misma época, declaró: "La economía es para

mí secundaria. Quien tiene el poder reina sobre la economía, mientras que ésta

no solamente no permite acceder al poder, sino que tiene un efecto debilitador

cada vez que se manifiesta en política" (entrevista con Jean-Louis de

Rambures, Le Monde, 20.6.1978).

Al manifestarse a través de la potencia, la Figura del Trabajador es en cierta

forma una figura heroica. Sin embargo es, como ha señalado Albrecht Erich

Günther (Deutsches Volkstum, 1.1933), una figura metafísica. "La Figura del

Trabajador, escribe Jünger, se incrusta y sitúa en el ser de forma más profunda

que todos los órdenes y símbolos, a través de los cuales se afirma con mayor

calado que las constituciones y sus obras, que los hombres y sus comunidades,

que son precisamente los rasgos cambiantes de una Figura en la cual el

carácter fundamental subsiste de forma intransferible". Ello se percibe incluso

en el vocabulario: las palabras empleadas en El Trabajador "no están en la

misma onda, sino que constituyen un centelleo por encima de lo insondable

del ser". El Trabajador no es el Superhombre de Nietzsche: con referencia a la

Figura, aquél ha sido superado, ha entrado ya en el ámbito de la

"paleontología" (carta a Walter Patt, 4.8.1980). Depositario de lo elemental, el

Trabajador es de hecho un personaje titánico : "Es, en mi concepción

espiritual, un personaje metafísico, el primero de los titanes que ha hecho su

aparición en nuestro tiempo" (entrevista con Jean-Louis de Rambures, texto

cit.).

La Figura antitética a la del Trabajador no puede ser obviamente otra que la

del Burgués . En Jünger el antiliberalismo es, antes que nada, un

antiburguesismo, cuyos argumentos no son sólo políticos, sino espirituales y

éticos. En el período de Arminius y de Der Vormarsch, Jünger denunció con

vigor la filosofía liberal, que no otorga sino derechos abstractos a individuos

artificialmente considerados, acusándola de extraña al espíritu alemán e,

incluso, a cualquier espíritu. Es la sinceridad en la lucha contra lo burgués,

dirá, lo que permitirá reconocer al unísono el verdadero sentimiento nacional y

el auténtico socialismo. En El Trabajador Jünger retoma esta crítica, si bien la

lleva a otro nivel.

Al contrario que el Trabajador, el Burgués no se define fundamentalmente

como el representante de una clase social. Es más bien un tipo portador de un

modo de vida y de pensamiento, de una escala de valores, de una

espiritualidad, al que podemos hallar en cualesquiera categorías sociales,

incluido el "proletariado" cuya única ambición sería acceder al status de clase

económica burguesa. La crítica que desarrolla Jünger del Burgués es, pues, de

distinta naturaleza a la que articuló Marx. Jünger niega al Burgués valor

metafísico alguno. El Burgués, en contraposición al Trabajador, sólo razona de

manera utilitaria . Pretende recibir lo más posible de la vida y darle lo menos

que pueda. Por encima de todos los valores sitúa el de la seguridad . Durante

siglos, se ha encerrado en los castillos fortificados y los grandes burgos. Ha

visto en las grandes ciudades los "centros ideales de seguridad" (Hochburgen

der Sicherheit). Movido por el temor y la envidia, buscando el provecho y el

reposo, continúa todavía hoy atrincherándose contra la vida. Es incapaz, como

consecuencia de su empaque vital, de concebir una acción histórica, de

realizar gestos resueltamente enérgicos. Se aparta siempre de los poderes

"elementales" de donde el Trabajador extrae precisamente su poder. Los

poderes de lo elemental, tales como los de la guerra o el amor, la naturaleza o

la muerte, son considerados por el Burgués "irrazonables" o "inmorales". La

sociedad, para el Burgués, es el resultado de un acto voluntariamente racional,

de un contrato que reposa sobre los principios de seguridad e igualdad de

todos. (En caso de conflicto internacional al Burgués le importará

sobremanera quién ha "errado" o quién tiene "razón"). En definitiva el

Trabajador y el Burgués, difieren entre sí como el alba y el ocaso.

El advenimiento de la Figura del Trabajador está ligado a una nueva

disposición de la sociedad, a la que Jünger da el nombre de "movilización

total" (totale Mobilmachung). Esta expresión está cabalmente definida en el

ensayo del mismo título, y es en realidad un prefacio de El Trabajador, al

tiempo que una profundización de la reflexión que nuestro autor desarrolló en

torno a la guerra en el período precedente (15).

La evolución de las técnicas de la guerra son las que señalan de forma más

característica la entrada en la era de la movilización total. Después de la época

en que Clausewitz había sido el primero en definir la idea de "guerra

absoluta", las condiciones de ésta han evolucionado tremendamente. En

Alemania, a principios de siglo, la infantería será valorada como el arma

principal: "Puede convertirse en la última resistencia. Soporta el peso del

combate y asume los sacrificios más grandes. De ahí que le acompañe la

gloria más grande" (Reglamento de Infantería, 1906). Al producirse el declive

de la caballería y la desaparición del duelo artillero autónomo, la primera

guerra mundial parece confirmar la idea de que la infantería decide la suerte

de la batalla, considerándose a las otras armas como auxiliares. Paralelamente,

la ametralladora se ha convertido en arma ofensiva y defensiva por excelencia.

Las secciones de asalto o comandos de intervención, a los que Jünger

perteneció, conforman una categoría particular de la infantería, especialmente

concebida para la acción ofensiva en el marco de la guerra de posiciones (que

fue la gran innovación histórica del conflicto de 1914-1918). "Ataque

decidido" y "a por todas" eran las consignas de estos pequeños destacamentos:

"El ataque consiste en llevar el fuego a las posiciones del enemigo, a la

distancia más corta. En el asalto, el arma blanca es la que decide la victoria".

Y, por supuesto, se considera la aparición de las armas aéreas, los morteros y

los gases químicos.

A partir de 1916, el "genio de la guerra" y el "espíritu del progreso" se funden

en una íntima ligazón, que se traducirá en la primacía del elemento técnico y

la movilización de energías cada vez más considerables. Tal evolución impide

que podamos comparar la primera guerra mundial con conflagración anterior

alguna. Ha supuesto el final de la "caballería", el final de los valores heróicos

tradicionales. En las trincheras, Jünger ha visto evolucionar la batalla clásica

hacia la Materialschlacht (Franz Schauwecker), hacia el combate del material;

la guerra está "impregnada en su totalidad por el espíritu de las máquinas".

Paralelamente, la exaltación guerrera ha sido sustituida por la rutina que

simboliza una posición. "La trinchera ha hecho de la guerra un oficio, de los

guerreros unos trabajadores de la muerte a destajo, pulidos y repulidos por una

rutina sangrienta", escribía Jünger en La guerra, nuestra madre. Y, en El

Bosquecillo 125, constata la importancia que ha tomado el "jefe de tropa de

asalto técnicamente instruido", observando que: "Los hijos más duros de la

guerra, los hombres que marchan a la cabeza de sus hombres, aquellos que

guían los carros de combate, los aviones, los submarinos, son todos técnicos

extraordinarios; gracias a ellos, el Estado moderno se proyecta en el combate".

Llegados a este punto, conviene preguntarse: en un contexto tal, ¿conserva la

muerte de un soldado alguna significación?

La respuesta la encontramos en la movilización total. Al mismo tiempo que la

guerra se ha convertido en una empresa técnica, las distinciones tradicionales

entre combatiente y no combatiente, militar y civil, primera línea y retaguardia

y, en definitiva, entre estado de beligerancia y de no beligerancia, se han

desvanecido. Ya no hay guerra o paz, sino combate global permanente, que

sin distinciones moviliza a todos los hombres. Este proceso de movilización,

que surge de las entrañas mismas de la técnica, sobrepasa toda ideología. Es

espiritual e "ideológico". Se ha generado una disposición (Bereitschaft) a la

movilización, que incumbe incluso a los pacifistas! "La vertiente técnica de �

la movilización total, escribe Jünger, no constituye su aspecto decisivo. Su

principio, como presupuesto de toda técnica, es difícilmente detectable: lo

definiremos como disponibilidad a ser movilizado". Cada vez más, la

capacidad de movilización se revela como un factor clave del destino de los

pueblos. Por otra parte, la transformación de la guerra ha entrañado con

rapidez una transformación general de la sociedad. Poniendo fin al papel del

combatiente individual, la guerra ha hecho de los soldados meras piezas de un

conjunto, de un colectivo globalmente orientado hacia el combate, que no se

nos revela sino como un aspecto del Trabajo. "La imagen de la guerra,

representada como una acción armada, subraya Jünger, se disuelve cada vez

más en beneficio de la representación que la concibe como un gigantesco

proceso de Trabajo (...) La movilización total cambia de escenario, pero no de

sentido, pone en movimiento a las masas y desencadena el proceso de guerra

civil". Un "proceso de trabajo" tal, transforma el universo en un "paisaje-

taller", en una verdadera "fragua de Vulcano". El mundo es a un mismo

tiempo movilizador y movilizado. La significación que del campo de batalla

podemos extraer, ha adquirido una dimensión superior. El sacrificio de los

hombres no es pues absurdo: ese es el sentido de la muerte de los soldados.

La Gran Guerra, por su propia "requisición radical", debe ser analizada como

"un acontecimiento histórico que sobrepasa en importancia a la revolución

francesa", puesto que ha parido un hombre nuevo. Una de las consecuencias

más importantes de la primera guerra mundial ha sido la presencia de un tipo

de "hombre inquieto " y, con él, un nueva forma de acción . Con la

movilización total, las Figuras del Trabajador y del Soldado se funden en una

sola: "El frente de la guerra y el del Trabajo son idénticos". El soldado se ha

convertido en Trabajador, y el Trabajador en Soldado. Esto es: la Figura del

Soldado, nacida del Trabajo como consecuencia del desarrollo de la �

técnica , ha dado � forma a la del Trabajador, de quien conserva sus rasgos

generales, aunque adquiera aspectos más amplios (16).

Con la primera guerra mundial comienza igualmente el tiempo del "nosotros"

colectivo (Wirzeit), por oposición al "yo" individual (Ichzeit). Está claro que,

para Jünger, el tiempo del individuo ha muerto. Enumera, asimismo, las

características sociales que son al mismo tiempo factores de uniformización:

declive del mundo rural, desarrollo de las redes de carreteras, aparición de

lugares de ocio colectivo, evolución de los partidos, retroceso del teatro con

respecto al cinematógrafo, de la escena frente a la tribuna, del retrato frente a

la fotografía, reaparición del antifaz con fines "utilitarios", importancia de la

planificación en la vida de las naciones, alineamiento del valor de las

monedas, uniformización de la producción, proliferación de los informes

estadísticos y de las tipologías, fijación "metálica" masculina o "cosmética"

femenina de los rostros, restricciones de las libertades individuales con la

consiguiente automatización, convergencia de esfuerzos hacia objetivos

económicos que exceden toda previsión, colaboración de los estados mayores

de la industria, etc. Por doquier, "lo uniforme y lo típico han sustituido al

único y al individuo". Todos estos hechos, digamos de paso, reflejan para

Jünger una evolución positiva. El poder y la importancia que han adquirido las

máquinas encuentra acentos que recuerdan no poco al futurismo italiano (17).

Uniformidad como una suerte de costumbre (militar) de vestir un uniforme.

Jünger no ve en ello un signo de decadencia sino, por el contrario, una

promesa de futuro: la condición necesaria para aniquilar el tipo de vida

individualista y burgués. El Trabajador no deberá frenar, sino que por el

contrario habrá de acelerar esta uniformización. Sólo la muerte del individuo

permitirá al Trabajador instaurar su reino. Sólo la destrucción permite la

construcción, sólo la descomposición permite recomponer a un más alto nivel.

Pero el individuo cuya desaparición proclama alegremente Jünger no puede

ser confundido con la persona individual . Se trata del individuo burgués

(Individuum) , moldeado por la filosofía de la Auflklärung , fruto de su

herencia, de sus orígenes y de sus dominios, en oposición al individuo-persona

(der Einzelne), cuya identidad está claramente arraigada en su entorno

orgánico. Jünger definirá en consecuencia al individuo como "la invención

más encantadora de la sentimentalidad burguesa". No pocas veces se ha

considerado al individuo como átomo de la humanidad. La humanidad como

entidad no existe sin las pequeñas partículas que dicen componerla. El

individuo no es sino un componente de la masa, justamente lo contrario de un

pueblo: "El individuo y la masa son lo mismo". Al hablar del "descubrimiento

del Trabajo" cuyas primeras manifestaciones están ahí , Jünger lo presenta� �

como un "elemento de plenitud y libertad". Esta libertad no es evidentemente

la "libertad" abstracta enarbolada por la ideología de los derechos del hombre;

no tiene nada que ver con el bienestar que produce la abundancia económica

(la cual puede revelar en todo caso una pura alienación). La Figura del

Trabajador no se conforma en modelo moral alguno y, sin embargo, la moral

debe construirse en función de aquélla; igualmente, la libertad no puede

concebirse sino a través de una profunda adhesión a lo que la Figura

especifica. ("No hay un objetivo a seguir, señala Marcel Decombis, sino un

empuje íntimo al que es preciso obedecer"). Cuando lucha por la libertad, el

Trabajador combate primeramente por la posibilidad misma de su Trabajo.

Libertad y Trabajo son indisociables. Jünger constata que "el hombre extrae el

máximo de energía en cualquier lugar si se encuentra al servicio de un poder,

mandamiento o precepto"; es entonces cuando puede ser lanzado "por lo alto",

dando lo mejor de sí mismo. La libertad, pues, puede identificarse con la

liberación de todo constreñimiento; no pretende legitimar deseo alguno de

secesión. Se trata, por el contrario, de una adhesión voluntaria a una Figura, a

través de la cual las capacidades de cada uno se expresan plenamente. La vía

de la libertad se conjuga al unísono con la de servicio : "No puede haber

sentimiento de libertad si no se participa de una vida unificada y plena de

sentido" (p. 296). Ser libre consiste en tomar parte y, en consecuencia, "la

voluntad de libertad toma el aspecto de voluntad de Trabajo" (p. 65). Se es

libre cuando se puede desplegar la mayor energía y no se puede desplegar tal

cantidad de vigor sino mediante la adhesión a la Figura, que encarna la

esencia. Gracias a esta libertad-participación, el Trabajador puede consumar

su integración (Eingliederung) en la estructura general que ha generado su

tipo, integración que afecta todos los aspectos de su carácter y personalidad.

El hombre no debe ser considerado como un individuo en sí, sino como la

encarnación de la Figura que le confiere su libertad. Inversamente, el hombre

es tanto más libre, cuanto que participa de dicha Figura. En la sociedad

venidera perfilada por Jünger, el lugar de cada uno no vendrá determinado ni

por el nacimiento, ni por la fortuna, ni por el rango, sino por el grado de

adecuación a la Figura del Trabajador . La persona individual será un

trabajador o no será.

Observamos como el pensamiento de Jünger, a pesar de tener su punto de

arranque en la experiencia de la guerra, lo supera inmediatamente. Cuando

habla del advenimiento de la "guerra material", no hace sólo una observación

nada banal sobre la evolución de las técnicas de enfrentamiento militar, sino

que deduce que la transformación "técnica" de la guerra ha producido una

ruptura que afectará en lo sucesivo a la sociedad en su conjunto. Esta ruptura

marca simultáneamente el final del reino del hombre, guiado por una cierta

imagen de los dioses, así como la irrupción titánica de lo elemental en la vida

cotidiana. Las religiones antiguas afirman que en el origen de las actuales

civilizaciones hubo una lucha entre dioses y titanes. Durante milenios los

dioses mantuvieron a raya a los titanes. Sin embargo, nos acercamos al

crepúsculo de los dioses y al regreso de los titanes. En definitiva: lo elemental

retorna como consecuencia del predominio de unos medios técnicos de

extremado poder.

Ante el desencadenamiento de lo elemental, las viejas defensas, las viejas

actitudes, las viejas doctrinas muestran su caducidad. Las formas clásicas de

acción política han sido igualmente superadas. Frente a esta situación, la

respuesta sólo puede venir a través del "vitalismo"; de la misma manera que la

derrota militar alemana de 1918 pudo ser "trasmutada" en victoria, la vida

debe ser "alquímicamente" intensificada: una nueva humanidad debe

trasformar todas las formas existentes. Sólo entonces cabrá hablar de

instauración del reino del Trabajador.

Julius Evola captó perfectamente tal evento, escribiendo a propósito de El

Trabajador: "El mérito de Jünger en esta primera fase de su pensamiento, es

haber reconocido el error fatal de todos aquellos que piensan que todo puede

ser reordenado, que este nuevo mundo amenazante, siempre en progreso,

puede ser amaestrado o interrumpido sobre la base de la visión de la vida y de

los valores de la era precedente; es decir, de la civilización burguesa" (Este y

Oeste, Archè, Milán, 1982, p. 69). Y añade: "es como una fuerza no humana

despertada y puesta en movimiento por el hombre, a la que el individuo-

soldado no puede escapar: debe someterse, convertirse en un instrumento de

su mecánica y ser al mismo tiempo su cabeza espiritual, y no solamente �

psíquica .� Ello no es posible si no se siente capaz de una nueva forma de

existencia, que se forja a sí misma en tanto que tipo humano nuevo que,

precisamente por encontrarse en medio de situaciones destructivas, sabe

extraer un sentido absoluto de la vida (...) Es preciso que tome forma este tipo

humano nuevo, capaz de afrontar activamente las destrucciones; esto es, de ser

más el sujeto que el objeto, aceptando tales aspectos por los que puede ser

conducido hacia una superación de todo aquello que es simplemente

individual, hacia una nueva impersonalidad activa, hacia un realismo �

heroico en función del cual ni el hedonismo ni el � eudemonismo serán ya los

agentes esenciales de la existencia. Este realismo, esta impersonalidad,

diferenciará de nuevo la sustancia humana más allá de todas las oposiciones,

de todos los problemas del mundo burgués y de sus proyecciones

crepusculares" (El camino del cinabrio, Archè, Milán, 1983, pp. 191 y 192).

Lo importante para un hombre no es la felicidad. Ni la riqueza. Sino la

comunión con la Figura y, al entrar en resonancia con ella, "descubrir su

determinación, su destino, siendo este descubrimiento el que le otorga

capacidad de sacrificio". El Trabajador, escribirá Jünger, "no considera la ley

marcial una excepción, crea su disciplina; y es esta resolución la que le

asegura una superioridad indiscutible". Jünger añade que la Figura del

Trabajador "debe ser considerada, de un lado, en la escala histórica, como el

soldado desconocido y, de otro, como tipo que posee la perfección del poder

vagamente presentido hasta ahora". Esta aceptación llamada a convertirse en

una "parábola de la Figura" corresponde a lo que Jünger llama "realismo

heroico" (18). Se trata de una actitud consistente en la fría aceptación de todo

lo que ha de venir a activar todos los procesos incluidos los de carácter �

negativo hasta su término, hasta el momento de su � caída. La "virtud" del

realismo heroico, declara Jünger, conduce a una adaptación a todo y sin

reservas, de forma que incluso la perspectiva de aniquilación total o de

inacción no podría neutralizarlo. La noción clave, aquí, es la de movimiento.

El realismo heroico se apoya sobre una lucidez que, en lugar de paralizar la

acción, la estimula (19). La fórmula nietzscheana de amor fati es también la

de Evola: "cabalgar el tigre". El desarrollo del hombre, al igual que sucede con

el mundo, es entonces posible: "Lo importante no es que vivamos, sino la

posibilidad de llevar sobre la tierra una vida de gran estilo según elevados

criterios". El Trabajo, como se ha visto, consiste en dimensionar las formas

en el caos general del mundo . El Trabajador es un demiurgo.

"Lo que viene" es el reino del Trabajador. La oposición entre el Burgués y el

Trabajo no pertenece sólo al ámbito de la tipología. Un elemento

"cronológico" o histórico interviene también. Para Jünger, el advenimiento del

Trabajador es una fatalidad ineluctable, un hecho que no debe provocar ni

entusiasmos ni rechazos: "Es inútil ocuparse del retorno de los valores. Es

preciso apostar por lo nuevo y comprometerse". Esta sustitución del Burgués

por el Trabajador, que nada tiene que ver con el relevo de una clase por otra,

no puede compararse, por ejemplo, a la forma en la que la burguesía sucedió a

la antigua aristocracia. La ruptura, el "vuelco", es más profundo. La Figura,

recordémoslo, no es el producto de la historia, sino aquello que hace posible

que la historia pueda acontecer. "Solamente la aparición (del Trabajador),

afirma Jünger, hará posible la realización del arte de la política y de la

soberanía de gran estilo; esto es, a escala mundial" (p. 236). Radicalmente

revolucionario, en el sentido de que clausura una épica al mismo tiempo que

inaugura otra, el Trabajador no debe titubear en apelar a la fuerza para

desintegrar el mundo burgués: "La fuerza que resolverá los problemas futuros.

El reino de la fuerza devolverá a la vida su simplicidad al apartarse del

dualismo que la complica, suprimiendo radicalmente las tensiones dialécticas

que se complacía en establecer entre individuo y sociedad o entre barbarie y

civilización" (20).

Movilizar es "estar presto, permanecer presto", en el sentido en el que el

soldado "está presto" para el combate. Pero es también posesión de la cualidad

de móvil, capacidad de ponerse en movimiento. Cómo va a movilizar el �

Trabajador al mundo y a afrontar los modos de existencia "caducos"? Lo hará

recurriendo a la técnica, a esa técnica que es al mismo tiempo causa de la

"movilización total". Y, como consecuencia de ello, la técnica alcanzará toda

su significación. La ascensión del maquinismo obsesionaba por aquella época

a los europeos. La película de Fritz Lang, Metrópolis (escenografía de Thea

von Harbou), data de 1926. El libro de J.L. Duplan, Sa majesté la machine

(Payot), es de 1931. Solamente el Trabajador, según Jünger, podía tener una

relación "real" y auténtica con la técnica, con el "carácter total del Trabajo", el

cual es idéntico al ser en el sentido de la voluntad de poder. La técnica no es

solamente "el símbolo de la Figura del trabajador" (p. 72), representa también

"el modo (die Art und Weise) en el que la Figura moviliza el mundo" (p. 150).

La verdadera razón de ser de la técnica no es "acelerar el progreso", sino

intensificar su poder: la técnica constituye "el más poderoso y el menos

contestable de la revolución total". El "progreso" es una quimera y sería un

error creer que la técnica está llamada a desarrollarse indefinidamente. Debe

estabilizarse alrededor de un "punto de perfección ", que marcaría la máxima

expansión de sus posibilidades. Y ello es válido, tanto para la técnica, como

para cualquier otro aspecto derivado de ella: únicamente desplegándose en su

totalidad puede alcanzar su "perfección". ("No hay evolución que pueda

extraer de la existencia más de lo que encierra"). Sobre esta idea de

"perfección" técnica, en el sentido de "culminación", de "plenitud"

(Vollendung), que Friedrich Georg Jünger también explorará a través de su

numen crítico, su hermano Ernst se centrará empero más en los aspectos

positivos. Un día aparecerá una técnica "simplificada", que culminará la

perfección de su esencia. La cual permitirá al Trabajador instaurar su dominio

(Herrschaft) sobre la tierra, y viceversa, la instauración del reino del

Trabajador permitirá a la técnica lograr su "perfección".

Al refutar el mito del progreso, Jünger arremete contra la idea de que la

técnica es neutra , que está a disposición de todos; esto es, que es

intrínsecamente liberadora o esencialmente opresora. Subraya, por contra, su

carácter mediador, revelador. Sólo pueden, en efecto, recurrir a la técnica sin

acabar siendo sus esclavos, aquellos cuya adecuación a la nueva forma de

vida que la propia técnica impone, les predisponga a encontrar su medios de

expresión y de acción específicos. Únicamente es Trabajador aquel que puede

recurrir a la técnica sin someterse a su yugo, mientras que el Burgués se

horroriza de sí mismo como consecuencia de su propia audacia (mito del

Golem), de su propia obnubilación. "Jünger compara la técnica a un lenguaje

que todos pueden hablar, escribe Marcel Decombis, pero cuyos intérpretes

serán sólo quienes lo hayan aprehendido maternalmente. Surgida del Trabajo,

la técnica será resultado al mismo tiempo que vehículo, extraña a la naturaleza

del Burgués, en tanto que patrimonio del Trabajador" (op. cit.). Esta

asimilación de la técnica a un lenguaje es muy apropiada. El Trabajador tiene

necesidad de un "nuevo lenguaje", un nuevo Decir , estimulado por el

resurgimiento de lo elemental, confrontado con las potencias de vida

elemental, en tanto que está liberado de lo que le rodea. La técnica representa

la puesta en marcha de esas potencias, fijando el "magisterio del lenguaje que

es válido en el espacio del Trabajador" (Jean-Pierre Faye).

Al segregar de ella misma el tipo humano capaz de dominarla, la técnica

señala el apocalipsis del individuo. Los dos fenómenos se desencadenan al

unísono: el hombre que acaba por ser un "individuo", se convierte en un

esclavo de la técnica; a la inversa, para dominar la técnica, deberá acceder al

nivel de impersonalidad activa que se corresponde al estadio de "realismo

heroico". El reino del Trabajador es el reino del hombre tecnificado por el

Trabajo; ya sea campesino, obrero o sacerdote; conduciendo "a un orden bien

definido, uniforme y necesario" (p. 163). Jünger responde así a la

preocupación que le embargaba desde diez o doce años antes. Feuer und Blut

(1926) ponía sobre el tapete la cuestión de si el hombre podía dominar la

máquina y realizar su voluntad a través de ella, si podía "dirigir el destino, y

no el sufrimiento". En Tempestades de acero, el comando de intervención

(Stosstrupp) representaría un principio de "respuesta" al desafío lanzado por la

"guerra de material". En El Trabajador, el Trabajo es también la cuestión que

encierra en sí su propia solución. La Figura del Trabajador da nacimiento a

una "élite tecnológica" que vendría a ser la heredera del Stosstrupp. En los dos

casos, se trata de aceptar un proceso caracterizado principalmente por la

desaparición del individuo, a fin de asegurarse el poder de forma estricta.

La llegada del reino del Trabajador, preludio de la consolidación del espacio

del Trabajo, equivale a la irrupción de lo elemental en el espacio burgués.

Este evento debe consagrar el "advenimiento de una raza totalmente

desprovista de equívocos", raza "prudente, fuerte, ebria de energía",

conformada según el modelo de la "raza" de los soldados y de la que Jünger

recusará toda interpretación de orden biológico (21). Sólo entonces concluirá

el proceso abierto por la aparición, por la revelación de la Figura. El Trabajo

como modo de vida se expandirá en estilo de vida. El arte se convertirá en

amoldamiento (Gestaltung) al mundo del Trabajo. El Trabajador abolirá,

en un sólo movimiento, tanto el reino burgués del individuo, como al de la

masa proletaria. Al fundar su Estado, "romperá las cadenas jurídicas" de la

sociedad burguesa, aherrojará tanto las "utopías conceptuales" del

materialismo, como las del idealismo, y "hará de su ser la escala de la

interpretación del mundo". El marxismo, prisionero desde sus orígenes entre

su fascinación por el modelo burgués y su deseo de combatirlo, desaparecerá.

Acabará como las antiguas religiones. "La técnica, apunta Jünger, es (...)

destructora de toda fe y, en consecuencia, el poder anticristiano más decisivo

que jamás se haya mostrado hasta hoy" (p. 154). Y añade: "Entre la Figura del

Trabajador y el alma cristiana, no puede haber más relación que la que existe

entre el alma y las antiguas imágenes de los dioses".

Al revelar que la técnica no es indiferente, Jünger presenta como ilusoria la

idea misma de "neutralidad". Más aún, Jünger legitima la supresión de toda

neutralidad en cualesquiera dominios y, especialmente, en el de la política,

anunciando el fin de un "Estado (pretendidamente) neutro" como es el Estado

liberal burgués (22). Por oposición a las democracias parlamentarias y a las

democracias socialistas, Jünger da el nombre de "Democracia de Estado"

(Staatsdemokratie) a la sociedad destinada a configurar el espacio total del

Trabajo. Sociedad de estructura "piramidal", fundada sobre los principios

"prusianos" de poder, pero donde "se distingue al jefe por ser el primer

servidor, el primer soldado, el primer trabajador" (p. 39). (Ello vendría a

resolver el problema del despotismo: "El trabajador no reconoce la dictadura,

pues para él libertad y obediencia son la misma cosa"). Un esquema tripartito

vertebrará aquélla estructura. Jünger distingue un primer nivel, sumiso al

ejercicio de la función económica y que, por homogeneidad, realiza

pasivamente la imagen de la Figura; un segundo nivel, en el que se encarna el

tipo activo , especialmente cargado de potencia y orlado de su capacidad

encuadramiento; y, por último, un tercer nivel, soberano , en que "la acción se

expresa directamente el carácter total del Trabajo", y donde la autoridad "de

estilo imperial" realiza la Figura "en estado puro". Este orden tripartito,

subrayémoslo, parece ser una adaptación de un esquema muy antiguo que, en

cierta forma, correspondería a los tres estados (Stände) de la tradición política

germana.

En La movilización total , la perspectiva abierta por Jünger posee un marco

esencialmente nacional: únicamente el pueblo alemán es el único capaz de

enfrentarse a sí mismo, de movilizarse en tanto que alemán. La obra concluía

con estas reveladoras líneas: "A un nivel más profundo, en los dominios donde

se aplica la dialéctica de las finalidades de la guerra, el alemán ha encontrado

una fuerza más poderosa: él mismo. Así, esta guerra le ha dado la ocasión de

realizarse. Es por ello por lo que la nueva organización perseguida desde hace

mucho tiempo, nos impone la movilización de todo aquello que es alemán y�

nada más ". � En El Trabajador , por el contrario, Jünger abandona toda visión

nacionalista clásica y se sitúa de golpe en una perspectiva universal. En una

primera fase, dice, las naciones se convertirán en "espacios planificados" tras

el triunfo del ámbito planetario de la Figura, que procederá la superación de

"todos los procesos de Trabajo bélicos y pacíficos". A la conclusión de un

combate "a vida o muerte", la instauración generalizada del Arbeitertum

pondrá fin al "nihilismo occidental" engendrado por el reino del burgués. La

"soberanía de gran estilo", como se ha visto, sólo puede materializarse a

"escala mundial". Esta digresión no es ociosa, pues nos ayuda a comprender la

idea que Jünger tendrá sobre el "Estado universal". El hombre, como había

intuido Nietzsche, llegaba al momento histórico en el que debía elegir entre

renunciar a su humanidad o asumir el "gobierno de la tierra".

III

En su libro sobre el nacional-bolchevismo, Louis Dupeux rememora el

"malestar" que provocará en Alemania la publicación de El Trabajador. "Ni

los nacional-socialistas ni sus adversarios pudieron explotarlo", afirmará el

propio Jünger (carta a Henri Plard, texto cit.). La obra, es preciso reconocerlo,

no se parecía a nada de lo hasta entonces publicado. En el momento de la

irresistible ascensión del nacional-socialismo, El Trabajador pasaba por alto

cuestiones como el racismo y el antisemitismo. En una época en la que los

movimientos nacionales hacían una auténtica apología del mundo rural y de

las diferencias individuales, El Trabajador reclamaba la supresión del

individuo y exaltaba sin tapujos a la todopoderosa técnica. En un contexto de

exacerbadas luchas políticas, Jünger tomaba distancias con respecto a

cualesquiera tendencias políticas existentes y se situaba deliberadamente en la

perspectiva de la desaparición del ámbito nacional, hipótesis absolutamente

"inimaginable" para los protagonistas del momento. Si le colocaba —

aparentemente— en el ámbito del marxismo, era para superarlo. Excepto la

influencia de Nietzsche, El Trabajador no traía la marca de idea exterior

alguna fácilmente reconocible (23). Aquellos que se acordaban del talento del

cronista de Die Standarte y de Arminius fueron los que, sin embargo, más

pronto se decepcionaron. La crítica no se interesó mucho por el libro y es, sin

duda, la razón por la que su aparición, a fin de cuentas, no alcanzó un gran

revuelo. "Al fin y al cabo El Trabajador , observa Jünger, no puede

circunscribirse al plano nacional o social, sino que tiene un carácter planetario.

‘La técnica es el uniforme del Trabajador’. Ello fue remarcado sin afabilidad,

tanto a la derecha como a la izquierda" (carta a Henri Plard, Ibid.).

A excepción del poeta expresionista Gottfried Benn, que ve en dicho texto un

ensayo fundamental para la comprensión del mundo contemporáneo, El

Trabajador fue muy mal acogido por la facción "derechista" de los

revolucionarios conservadores. Hermann Sinsheimer, en el Berliner Tageblatt

(4.10.1932), califica al Trabajador de "fantasma". Hans Bogner, próximo a

Wilhelm Stapel, acusa a Jünger de "bolchevique" (Die Neue Literatur,

11.1932). Opinión similar será la de Max Hildebert Boehm, uno de los

principales miembros del círculo de Moeller van den Bruck, que ataca

violentamente a Jünger en un panfleto fechado en 1933, Der Bürger im

Kreuzfeuer, declarando abiertamente que El Trabajador constituye una "suerte

de programa bolchevique" (das Programm eines abgewandelten

Bolschewismus). El libro de Jünger será objeto de un buen número

comentarios hostiles, tanto por parte de algunos representantes de la tendencia

völkisch, al ver como cualesquiera formas de neorromanticismo y de arraigo

rural eran consideradas como afirmación de "valores burgueses", como de

autores consagrados como Hermann Rauschning y Oswald Spengler (24).

Con mayor atención y, sobre todo, menor frivolidad, el análisis de El

Trabajador realizado en Italia por Julius Evola retoma en cierta medida el

punto de vista del neoconservadurismo alemán. Evola, que había pensado

primeramente publicar una traducción del texto de Jünger, le dedica por fin un

ensayo titulado L’"Operaio" nel pensiero di Ernst Jünger (Armando

Armando, Roma, 1960; 2ª ed. revisada en Giovanni Volpe, Roma, 1974).

Igualmente hace alusión a él en Los hombres y las ruinas (Sept Couleurs,

1972) y en El camino del cinabrio (op. cit.). La noción del Trabajo (tomada en

un sentido más restringido que Jünger) es esencialmente la que atacará Evola.

Esta noción, afirma el autor de Revuelta contra el mundo moderno , no se libra

del "demonio de la economía", ya sea como consecuencia que Jünger ve en el

Trabajo un fin en sí, una vía de redención o de justificación, ya sea tomada por

un "humanismo del trabajo", ya sea también por el conformismo manifiesto al

asociar el Trabajo "al mito del activismo productivo paroxístico". La

"superstición moderna del trabajo", que exhibe tanto la derecha como la

izquierda, ha de ser denunciada. "Uno de los aspectos más opacos y más

plebeyos de la era económica, escribe Evola, es esa especie de autosadismo

que consiste en glorificar el trabajo en tanto que valor ético y deber humano

esencial, y a concebir como trabajo no importa qué forma de actividad".

Resulta paradójico, por otra parte, buscar un valor ético en el trabajo, en una

época donde, precisamente, la técnica tiende a suprimir toda cualidad. Para

Evola, "la palabra Trabajo ha designado siempre las formas más bajas de la

actividad humana, aquellas más manifiestamente condicionadas por la

economía (25). Todo aquello que no se reduce a tales formas, es ilegítimo

llamarlo ‘trabajo’. La palabra apropiada aquí es acción : acción y no trabajo;

acción de jefe, de empresario, de asceta, de sabio, de artista, de diplomático,

de teólogo, de aquel que establece una ley o que la transgrede, de aquel que

sigue un principio o abraza una pasión elemental, de gran jefe de empresa y de

gran organizador". En esta perspectiva, la elección misma de la palabra

Arbeiter se convierte en un "indicio sospechoso", pues "este concepto

pertenece esencialmente al mundo del cuarto estado, de la última casta".

Jünger sería, por tanto, prisionero de la "mentalidad proletaria": "El espíritu

proletario, la cualidad espiritualmente proletaria subsiste cuando se es incapaz

de concebir un tipo humano más elevado que el del ‘Trabajador’, cuando se

divaga a propósito de la ‘ética del trabajo’, cuando se exalta el ‘estado de los

trabajadores’, cuando no se tiene el coraje de tomar radicalmente posición

contra esos nuevos mitos contaminantes (...) La tarea consiste, antes de nada,

en desproletarizar la visión de la vida, ya que si no es así todo estará falseado,

paralizado".

Asimismo, para Evola, que se reclama desde posiciones de la tradición

espiritual, la opción metafísica de El Trabajador está insuficientemente

perfilada. El dominio de la técnica, si pretende salir del nivel de lo elemental ,

debe revelarse por encima de los valores actuales, en el dominio de la pura

trascendencia. La Figura del Trabajador sería, por tanto, equívoca: "Con él

(Trabajador), nos encontramos en el círculo cerrado de un activismo y de una

estructura interna fuera de toda dimensión de trascendencia, carentes de todo

elemento transfigurador e incapaz de engendrar y legitimar nuevas y

auténticas jerarquías".

La acusación de "bolchevique" lanzada por algunos neoconservadores

parecería, a primera vista, justificar el saludo de los nacional-bolcheviques, los

únicos en dar la bienvenida a El Trabajador. Niekisch, en particular, que

conocía el manuscrito antes de su publicación, hizo aparecer en Widerstand,

en el otoño de 1932, una crítica muy elogiosa ("Zu Ernst Jüngers neuem

Buche") donde afirmaba que "las tesis jüngerianas presentan una turbadora

similitud con los fundamentos de la doctrina marxista". Esta similitud, añade,

no es aparente. Jünger, de hecho, supera la "respuesta sentimental" dada por el

marxismo, y "muestra de forma magistral como, desde una perspectiva

superior, se puede eliminar, liquidar el espíritu burgués". Y Niekisch

concluye: Jünger "no es un bolchevique, pero considera pese a todo cómo la

Rusia bolchevique se alinea con la tendencia dominante del mundo"***. Esta

opinión, que no ayudó precisamente a mejorar la imagen de Jünger en los

medios "burgueses", es muy discutible y debe ser sopesada en el ámbito de la

problemática más general del movimiento nacional-bolchevique alemán. En el

seno de este movimiento no hubo unanimidad: las perspectiva "planetaria" de

Jünger fue contestada por algunos nacional-bolcheviques como consecuencia

de sus desdibujadas posiciones sobre cuestiones tales como la alianza con

Rusia, la noción de propiedad, etc. (26)

Los cabecillas del marxismo ortodoxo no se sintieron aludidos. Excepción

hecha del jefe comunista Karl Radek, que llegó a escribir: "Atraer a Ernst

Jünger al KPD tendría más importancia que recoger votos de nuevos

electores", aunque su hostilidad a las tesis contenidas en El Trabajador no se

ha desmentido después de medio siglo. Jünger, para aquéllos, se contenta

simplemente con bautizar como "trabajadores" a los "activistas de la clase

dominante" (Wittfogel). Para György Lukács, que sitúa a Jünger entre los

responsables de la "destrucción de la razón" (Die Zerstörung der Vernunft,

Hermann Luchterhand, Neuwied-Berlín, 1962), la Figura del Trabajador no

sería más que una mistificación del "imperialismo prusiano", en la medida en

que está vacía de toda referencia a la lucha de clases. Esta tesis de Lukács, de

la que Jean-Michel Palmier ha podido afirmar que "corta todo acceso

auténtico a la obra de Jünger", ha sido retomada por Jean-Pierre Faye, cuya

animadversión hacia Jünger se explicaría por el hecho de que su pensamiento

estaría concebido "expresamente en términos dirigidos a anular el lenguaje

marxista" ("El archipiélago total", en Lion Murard y Patrick Zylberman, eds.,

El soldado del trabajo, op. cit., p. 17). Tesis que encontró eco en la URSS,

con el libro de S. Odovev, Por los senderos de Zaratustra. Influencia del

pensamiento de Nietzsche en la filosofía burguesa alemana (Progreso, Moscú,

1980, pp. de la 208 a la 242). Para Odovev, cuya obra de la primera a la última

página esta uncida por el inimitable "lenguaje duro" propio del marxismo-

leninismo ortodoxo, la obra de Jünger, inspirada por Nietzsche, se

caracterizaría por una "mitologización de la realidad" y un "romanticismo

aventurero y macabro". El mito del Trabajador trataría subrepticiamente de

"superar mediante síntesis la irreconciliable oposición entre burguesía y

proletariado", al tiempo que supondría un instrumento para el fascismo a la

hora de "ganar a las masas para la demagogia" y "realizar sus planes

sanguinarios".

En la "emigración interior"

Tachada de "bolchevique" y rechazada por los marxistas, ya que la

consideraron una obra "fascista", El Trabajador aún sufrió una hostilidad más

viva por parte de los nacional-socialistas. Éstos reaccionaron virulentamente

ante su aparición. El 20 de octubre de 1932, el Völkischer Beobachter publica,

con la firma de Thilo von Trotha, un comentario en el cual el Trabajador es

descrito como "una monstruosidad abstracta, un hombre-luna" (ein abstrktes

Monstrum, ein Mondmensch). A Jünger se le reprocha su rechazo de toda

"problemática Blu-Bo" (Blut und Boden, "sangre y suelo").

Ciertamente, el nacional-socialismo es un movimiento "en el que Jünger será

un extraño y frente al cual mostrará abiertamente su hostilidad" (Jean-Michel

Palmier). Desde 1925, Jünger critica al NSDAP que, dos años después del

abortado putsch de Munich, inicia su ascensión. En enero de 1927,

dirigiéndose a una asamblea del Tannenbergbund, subrayará la diferencia

existente entre el nacional-socialismo y el neonacionalismo. Ese mismo año,

Hitler, que admira el talento de Jünger como escritor excombatiente, le

propone presentarse a las elecciones legislativas, bajo las siglas de su partido,

al Reichstag. "Considero, le responde Jünger, más meritorio escribir un buen

verso que representar a sesenta mil cretinos". Dos años más tarde, Jünger, que

apoya con todas sus fuerzas las revueltas campesinas de Schleswig-Holstein

(Landbewegung), no puede contener su indignación al ver como el NSDAP

propone recompensas por la captura de los "dinamiteros" del movimiento.

Esta actitud, propia de un partido henchido de legalismo, es compartida por

los comunistas. En un resonante artículo, Jünger ve en ello la prueba del

carácter profundamente "burgués" de ambas formaciones pretendidamente

revolucionarias, pero de hecho incapaces de comprender la gravedad de los

problemas a los que el movimiento campesino se enfrenta ("‘Nationalismus’

und das Nationalismus", en Das Tagebuch, 21.9.1929). En la misma época,

Jünger critica sin ambages el racismo y el antisemitismo nazis (cf. "Reinheit

der Mittel", en Widerstand, n. 10, 10.1929), lo que le vale el violento ataque

del periódico de Goebbels, Der Angriff.

En El Trabajador , Jünger asocia cabalmente el nacional-socialismo a lo que él

denomina el "pensamiento museológico" (das museale Denken). Como otros

muchos representantes de la Revolución conservadora, condenará el "estilo

plebeyo" del movimiento hitleriano, su adulación a las masas, su recurso al

"oportunismo electoral" y al "parlamentarismo democrático", su misticismo

völkisch, su "biologismo" sumario, su carencia de una verdadera ideología,

pese a su antiestatismo y a su pangermanismo. Esta crítica es, al mismo

tiempo, conservadora y revolucionaria. Para Jünger, una política histórica a

escala mundial es por naturaleza incompatible con posturas racistas.

"Ambicionar la hegemonía mundial y sostener una política basada en la raza,

como pretendía Hitler, escribirá Jünger, es un puro absurdo. Se puede tener

sobre los problemas raciales soluciones diferentes. En cualquier caso, no se

puede mezclar el racismo y su contrario. La manera en que Hitler se

obsesionó, no fue únicamente la causa esencial del derrumbe de sus planes:

desde el principio, se detecta claramente una falta de sustancia imperial" (Le

nœud gordien, Christian Bourgois, 1970, p. 139). Jünger no participará, pues,

de la mística del "gran hombre". Considera que la época tiene necesidad, no de

un Führer carismático, sino más bien de un tipo de hombre colectivo nuevo

(27). En 1954, Evola experimentará un sentimiento semejante al escribir:

"Todo aquello que se parece a la tiranía, al despotismo, al bonapartismo, a la

dictadura de los tribunos del pueblo, no es sino una degeneración o una

inversión de un sistema fundado sobre el principio de autoridad".

No pocas veces se ha comparado la actitud de Jünger frente a la revolución

nacionalsocialista de 1933 a la de Joseph de Maistre frente a la revolución

francesa de 1789 o a la de Alexandre I. Solzhenitsin frente a la revolución rusa

de 1917. Este paralelismo asocia efectivamente a estos tres autores que, si bien

"conservadores", su "conservadurismo" es de naturaleza bien diferente.

Mientras Joseph de Maistre y Solzhenitsin pueden ser considerados como

"contrarrevolucionarios", el Jünger de los años treinta es, antes de nada,

revolucionario, si bien partidario de otra revolución y si considera al

nacionalsocialismo como la solución "metafísica" por excelencia, cosa que

reprocha a Hitler, no lo es tanto ser un "pequeño burgués" sin alma, sino por

haber conducido la revolución alemana a la vía muerta del totalitarismo.

Cuando Hitler llega al poder en enero de 1933, la posición de Jünger no tiene

atisbos de ambigüedad. Se marcha de Berlín para instalarse en Goslar, entra en

una suerte de "emigración interior" y se aparta de toda actividad política.

Llega, no obstante, como Carl Schmitt, a dejarse ver en las recepciones de la

embajada soviética. En 1933 es invitado a formar parte de la Deutsche

Akademie der Dichtung que el nuevo régimen acaba de fundar, pero

adustamente rechaza la oferta. Goebbels ordena a la prensa silenciar esta

negativa. Poco después, su apartamento es registrado. Se le reprocha al

escritor su relación con Niekisch, pero nada se encuentra que pueda justificar

un arresto. En 1934, Jünger publica Blätter und Steine (trad. francesa en

Voyage atlantique, Table Ronde, 1952); en 1936, Juegos africanos; en 1938,

la segunda versión de Corazón aventurero. Por aquella época, el régimen trata

de explotar sus obras de juventud. (En 1934, Jünger se dirige al Völkischer

Beobachter para protestar contra la publicación, sin autorización, de un

extracto de la primera versión de Corazón aventurero). El 1 de septiembre de

1939, el mismo día de la apertura de hostilidades, Jünger publica Sobre los

acantilados de mármol . La tirada se prohibe en 1940, después de la venta de

35.000 ejemplares. "Daría casi toda la literatura de mis diez últimos años por

este libro", dirá Julien Gracq (La littérature à l’estomac, José Corti, 1950).

Para Jean-Michel Palmier es "la más valiente y profunda crítica del nazismo

hecha por un escritor alemán no emigrado, que vive en suelo alemán". En

1942, publica Jardines y rutas. Jünger, que se niega a suprimir los pasajes

considerados "desviados" (28), ve como su libro es prohibido en 1943. Según

Karl O. Paetel, Sobre los acantilados de mármol y Jardines y rutas

constituyen "los dos documentos antinacional-socialistas más significativos

publicados bajo el III Reich".

De hecho, desde 1941-42, Jünger carece de facilidades para editar. Entre los

dignatarios del régimen, son sobre todo Bormann y Rosenberg los que le

provocan una mayor repulsión. Hitler, de quien Rauschning confirma la poca

estima que tenía sobre las tesis de El Trabajador, parece no obstante incapaz

de desasirse de una cierta admiración por el autor de Tempestades de acero.

Para Jünger, fue una especie de "mentor ex negativo": "Debo a Adolf Hitler

haber comprendido que no tenía aventurarme en política". Hablando del jefe

del III Reich, Jünger escribirá en su diario, el 2 de abril de 1946: "En cuanto a

aquellas de mis obras que, como El Trabajador o La movilización total,

podrían haberlo ayudado a salir de la esfera del pensamiento nacional-

socialista, no tenían nada que él pudiera comprender o extraer de dichas

fórmulas, para incorporarlas a su arsenal de eslóganes".

En abril de 1941, Jünger, que ha participado en la campaña de Francia, es

destinado a París, donde permanecerá hasta el 14 de agosto de 1944,

excepción hecha de una estancia en el frente del este —desde octubre de 1942

a febrero del siguiente año— y algunos permisos en Kirchhorst, cerca de

Hannover, donde se encontrará con su mujer y su hijo. Continúa la redacción

de su diario y trabaja en el manuscrito de La paz, que se publicará en 1945, en

Amsterdam. Establece relaciones con un gran número de personalidades del

mundo literario francés, en particular con Marcel Jouhandeau y Paul

Léautaud. Gerhard Heller que le dedica un capítulo de sus memorias, lo

recuerda en las reuniones del apartamento de los hermanos Valentier: "Con

Jünger encontraba regularmente a otros alemanes como Rantzau, Ziegler,

Eschmann o Podewills, con quienes hablábamos con entera libertad de la

evolución de la situación militar y política, pues todos ellos, en mayor o

menor grado, eran opositores al régimen. Amigos franceses venían a reunirse

con nosotros, como Cocteau o Madeleine Boudot-Lamotte" (Un allemand à

Paris, Seuil, 1981, p. 164). Y añade: "Jünger era en la intimidad uno de los

focos más activos de la resistencia alemana" (Ibid., p. 168). En las altas

esferas, esta actividad no pasa desapercibida. Al día siguiente del atentado del

20 de julio de 1944, Jünger es expulsado del Ejército (29). Algunos meses más

tarde, su cincuenta aniversario es silenciado por la prensa alemana; Jünger lo

considera un halago (carta a Benno Ziegler, 12.2.1945). Su entorno no

encuentra mejor trato. Su hermano, Friedrich Georg, que en un poema

publicado en 1934 (Der Mohn), describía en términos apenas velados al

nacional-socialismo como un "canto infantil de oscura embriaguez"

(Kindische Lied ruhmloser Trunkenheit) es vigilado permanentemente por la

Gestapo y su apartamento registrado repetidas veces. La vida en Berlín se ha

hecho imposible, se instala en Kirchhorst y, posteriormente, en Ueberlingen,

cerca del lago Constanza, donde pasará el resto de su vida. En enero de 1944,

el hijo de Jünger, Ernst, miembro de una unidad de la marina de guerra, es

arrestado y encarcelado en Wilhelmshaven por haber criticado públicamente a

Hitler. Tras ser liberado por su padre es enviado al frente italiano, donde

encontrará la muerte en noviembre de 1944, a la edad de 18 años, en los

"acantilados de mármol" de Carrara. El editor de Jünger, Benno Ziegler, es

fichado como convencido antihitleriano. En cuanto a Niekisch, fue objeto,

como sucedió con todos los nacional-bolcheviques, de persecuciones desde la

misma instauración del III Reich. Arrestado por un grupo de las SA en la

noche del 8 de marzo de 1933, fue liberado poco después; sin embargo, el

semanario Entscheidung, del que era director, será prohibido. Arrestado de

nuevo en 1937, Niekisch es condenado dos años de privación de libertad y,

más tarde, a perpetuidad. Liberado en 1945, fue encontrado ciego y medio

paralítico.

Tras la guerra, a Jünger se le prohibirá nuevamente publicar, pero esta vez por

parte de los aliados, hasta 1949, año que verá la edición de su Diario y de

Heliópolis. Esta medida increíble y escandalosa parece hoy difícilmente

comprensible. Pero, de hecho, revela hasta qué punto, tras 1945, la

problemática de lo que distinguía y oponía la Revolución Conservadora frente

al nacionalsocialismo era aún confusa. La ideología dominante, resueltamente

igualitaria en lo sucesivo, tiende a confundir todo aquello que es incapaz de

traducir, prolongación de la historia invisible de lo que acaba de sustituir. La

propaganda colabora a que las cosas adquieran una dimensión ciertamente

incomprensible, lo que hace posible la ininteligibilidad de un libro como El

Trabajador. Así, no solamente la obra de Jünger habría abierto las puertas al

nacional-socialismo, sino que, abundando en esta teoría, es este último "quien

podrá ser explicado a partir de la obra de Jünger", como escribe Jean Michel

Palmier; quien añade: "No es el horizonte de la Alemania hitleriana y de la

muerte técnica la que hace posible Der Arbeiter , sino que esta figura histórica

es la que nos permite comprender cómo la Alemania hitleriana, el reino de la

figura del Führer y el Estado totalitario fueron posibles, en el horizonte de la

culminación de la metafísica de la voluntad de poder" (Les écrits politiques de

Heidegger, L’Herne, 1969).

Tanto unos como otros, neoconservadores y nacional-bolcheviques, se

sintieron profundamente confundidos al buscar en El Trabajador las claves de

la situación del momento. H.P. Schwarz ha visto en la Figura del Trabajador

un gran "mito político", en el sentido soreliano del término. Pero esta

dimensión es aún insuficiente. No podemos encontrar en él un programa

político, sino una visión propiamente metafísica. El Trabajador no conoce

fronteras, ha escrito Maurice Schneuwly, sino que las atraviesa cual ilusorias

murallas. En su más elevada dimensión, El Trabajador es un libro "inactual"

(unzeitgemäss), de ahí su permanente actualidad. Un único autor parece

haberlo comprendido cabalmente: el filósofo Martin Heidegger, con quien a lo

largo de los años Jünger establecerá una relación particularmente fecunda. Así

lo advierte Michel Palmier: "Heidegger es sin duda el gran intérprete del

pensamiento de Ernst Jünger, y la obra de éste es una prolongación, una

permanente variación sobre las cuestiones que Heidegger establece con

respecto a la técnica planetaria y al hombre que la modela y rige" (op. cit.).

En el invierno de 1939-40, en la Universidad de Friburgo-en-Brisgau,

Heidegger dedica un seminario privado a El Trabajador. Este seminario,

vigilado en principio por las autoridades, fue finalmente prohibido —

prohibición significativa que asocia a dos autores en una misma reprobación

(Heidegger está en el punto de mira de las diatribas del filósofo nacional-

socialista Ernst Krieck)—. En un momento dado, Heidegger comprende la

importancia del libro en tanto que "descripción del nihilismo europeo". El

Trabajador , dirá, "aborda de otra manera lo que Spengler y, hasta ahora, toda

la literatura nietzscheana, se han mostrado incapaces de hacer; (este libro)

emprende la tarea de volver ha hacer posible una experiencia del ser como

voluntad de poder". Y, en consecuencia, constituye un punto de partida a

partir del cual "iluminar nuevamente el diálogo con la esencia del

nihilismo"****.

Heidegger alaba en Jünger, ante todo, el hecho de haber situado la

representación metafísica bajo la luz de la voluntad de poder "del dominio

bioantropológico que exageradamente extravió la ruta de Nietzsche". Su punto

de vista es netamente crítico, sin embargo, en la medida en el que el

pensamiento de Jünger es deudor del de Nietzsche. Heidegger condena en la

teoría de la voluntad de poder —voluntad de voluntad, voluntad que se quiere

— la filosofía determinada por la noción de valor (Nietzsche se contentaba

con sustituir los valores platónicos de "enfermedad" y de "muerte" por los

valores de "vida") y que, como tal, continua pese a todo inscribiéndose en el

marco de la metafísica occidental. Nietzsche creía poner término a la

metafísica socrática y cristiana. Pero Nietzsche no hace sino llevar a su

apogeo el "trastorno" (en la forma en la que Marx "trastorna" a Hegel), afirma

Heidegger, quien llega a ver en aquél "al más desenfrenado de los platónicos".

La Figura del Trabajador se situaría en la perspectiva abierta por Nietzsche:

"La visión metafísica de la Figura del Trabajador corresponde al proyecto de

la figura esencial de Zaratustra en el ámbito de la voluntad de poder" (Martin

Heidegger, Questions I , Gallimard, 1968, p. 213). El Trabajador , por tanto,

"es una obra en la que la metafísica es la patria" correspondiente a ese "ser

tranquilo", a partir del cual todo lo mutable , todo lo "movilizable", puede y

debe ser pensado; la Figura del Trabajador sería, en los mismos términos que

Jünger, una "potencia metafísica", que corresponde, por otra parte, a la

definición que Heidegger da como ser caracterizado por una identidad

profunda entre lo que él aprehende y aquello que es aprehendido . Si el

Trabajador puede movilizar el mundo, como consecuencia de la voluntad de

poder, gracias al Trabajo, es porque esta disposición encarna, en efecto, el

rasgo fundamental de lo que se revela como "ser" en el pensamiento

occidental. Ello equivale a decir que el Trabajo puede identificarse con el ser.

De donde deducimos que el interrogante planteado por Heidegger es saber "si,

y en qué medida, la esencia del ser está en relación con el ser humano" —o, en

términos más heideggerianos todavía: "¿Es que la esencia de la Figura

(Gestalt) brota en los dominios del Ge-stell*****?" (Ibid., p. 219). A esta

cuestión Heidegger responde negativamente; pues, si eso es así, la esencia del

ser restaría potencia a la representación humana lo cual, según el autor de El

ser y el tiempo, nos conduce a la metafísica clásica. Jünger, por el contrario,

responde de forma implícitamente afirmativa. Situando, de alguna forma, al

hombre en el puesto de Dios —mientras que "el Dasein en el hombre no es

nada humano"—, hace del ser humano el "sujeto determinante". Es la

culminación de la metafísica: transferir al hombre la noción de Dios no

equivale, sin embargo, a su supresión o a su superación.

Está, pues, claro para Heidegger, que El Trabajador pertenece a la fase del

"nihilismo activo". Presenta de forma visionaria su "realización" —como la

filosofía de Nietzsche representa la "realización" de la metafísica occidental

—. El reino del Trabajador no es otro que la realización de la esencia de la

metafísica occidental como potencia de la técnica mundial. Haciendo de

manera explícita referencia a El Trabajador, Heidegger escribe: "El Trabajo

accede hoy al rango metafísico de esta objetivación incondicional de todas las

cosas presentes desplegando su ser en la voluntad de la voluntad" (Essais et

conférences). Aquí es donde reside el interés fundamental del libro: al

describir el aspecto metafísico del proceso actual de "tecnificación mundial",

revela al mismo tiempo la esencia del nihilismo. La movilización total por la

que la Figura histórica del Trabajador adquiere el poder del mundo, no puede

ser plenamente aprehendido sino a partir del ámbito de la metafísica de la

voluntad de poder, que perfila el concepto de "perfección" y, en consecuencia,

de "lo acabado": "La Figura del Trabajador que, para Jünger, moviliza el

mundo por medio de la técnica debe ser comprendida como la figura histórica

de perfección de la metafísica. Es, sin duda, la última palabra de la voluntad

de poder. El Trabajador no es una figura aislada: es preciso comprenderla

como designación ser humano en el seno de la metafísica conclusa" (Jean

Michel Palmier, op. cit. ).

IV

Tal es, hasta hoy, el método de lectura que de El Trabajador se ha impuesto:

ver en él un cuadro penetrante, interno, la revelación de lo que domina nuestro

tiempo. Pero es preciso, al mismo tiempo, acceder a él desde una perspectiva

nueva. Releer El Trabajador exige, en efecto, que el libro sea también

interrogado en relación con la evolución de su autor. Después de la

"emigración interior", tras la ascensión y caída de la perversión "mauritana",

Jünger vuelve a la entomología y a la literatura. Entre sus actividades de los

años 1925-32 y sus escritos publicados después de 1945, se produce una

ruptura reseñable. A las antiguas evidencias suceden interrogantes nuevos.

"Cuanto más avanzamos, afirma Lucius en Heliópolis, las pérdidas sin

compensaciones se hacen más visibles. Todo es palidez, gris polvoriento". De

hecho, Jünger renuncia a la acción, que ha acabado por interiorizar. El hombre

de conocimiento se ha "adueñado" del hombre de poder (30). Jünger se ha

dado cuenta que era más fructífero, pero también más peligroso, situarse ante

un interrogante que poseer una buena respuesta. Como Lucius, ha reunido a la

tropa oculta de los Vigilantes. Esta evolución no es una huida. Al tomar

distancias, Jünger no se ha replegado hacia posiciones de retaguardia; sino

que se ha elevado por encima, ha tomado altura. El proceso en el que se ha

embarcado es de perfeccionamiento, de purificación. Se trata de una ascensión

hacia nuevas cumbres, hacia una novedosa forma de soberanía siempre con un

halo metálico, sobre todo en el estilo, pero templado para otros menesteres

bien distintos que los de un casco de acero. Un camino hacia las cimas, con

una máscara de oro sobre el rostro.

En la obra de Jünger existen oscilaciones pendulares, que no constituyen

contradicciones, sino pasos alternos para acercarse y elevarse a lo esencial.

Podrían distinguirse, así, tres tiempos: hacia el Estado universal (El

Trabajador), El Estado universal (1960), después del Estado universal

(Eumeswil). Detectamos, asimismo, tres tipos o figuras: el Trabajador, el

Rebelde y el Anarca. Éstos se suceden los unos a los otros sin eclipsarse entre

sí. Entran en "diálogo", se actualizan corrigiéndose mutuamente. Al tiempo

que se dibujan netamente en esta evolución las correspondientes líneas

maestras. Las observaciones que Jünger hacía en 1932 sobre la naturaleza del

mundo , entonces en plena mutación, no han sido, en momento alguno,

contestadas. Bajo esta perspectiva, los sentimientos de Jünger no han variado.

Lo que ha cambiado son las lecciones que ha podido extraer. ¿Qué posición

sostener frente al mundo moderno desde el nihilismo activo ? A esta cuestión

Jünger responderá en dos tiempos. En primer lugar, modificando radicalmente

su actitud frente a la técnica, a la que cuestionará con tanta vehemencia como

en su día la defendiera. Al conservar el mito del "Estado universal", si bien

desde una posiciones "pacifistas", ha desarrollado una crítica cada vez más

sistemática de la todopoderosa y omnipresente máquina. Es el tiempo del

Rebelde. En un segundo momento, Jünger libera a la Figura del Trabajador de

su "uniforme técnico" y, frente a una problemática que permanece —y que se

manifiesta al mismo tiempo cada vez más apremiante—, imagina una

transfiguración de la Figura tras la que podría sobrevenir un remedio al

desencadenamiento de lo elemental, que en otro tiempo constituyó su

aliado . Frente al desafío de la técnica, reto que se presenta de forma negativa ,

la Figura del Trabajador podría así reorientar su valor. Jünger no propone a los

hombres aliarse con los titanes. Sin embargo, apela a ellos en beneficio de los

hombres, como única vía para el advenimiento de los dioses, únicos capaces

de encadenar nuevamente a los titanes. No se trata de negar la problemática

del "Trabajador", sino de modificarla, situándola a otro nivel.

Al día siguiente del estallido de la guerra, se impuso una doble constatación.

La técnica no ha erigido "hombre nuevo" alguno, dotado de una original y

específica libertad; ha creado, por contra, un esclavo. Por otra parte, lejos de

haber liquidado el poder de la "burguesía", más bien parece haber consagrado

y universalizado su reino. Ya en Juegos africanos (1936), Jünger expresa un

cierto disgusto frente a una técnica despersonalizadora y e una uniformización

sin contrapartidas. En 1939, en Sobre los acantilados de mármol emprende un

giro significativo, que desembocará en obras como Heliópolis (1949) (31),

Tratado del rebelde (1951), El nudo gordiano (1953), Abejas de cristal

(1957), etc. En su Diario se lee ya, el 11 de junio de 1939: "El hombre se ha

desligado de su obra, que se ha convertido en autónoma, y de la que cada vez

le es más difícil poder desasirse y suplirla. No puede reemplazarse como si de

una pieza de máquina se tratase, y los resultados obtenidos, incluidos sus

conocimientos, han sido proyectados lejos de él, activándose un proceso en el

que no interviene ya el hombre". Esta cita es oportuna. Jünger no cree ya que

la técnica exalte el poder del hombre; antes al contrario, lo merma. El

pensamiento técnico, de tipo analítico y racionalista, se ha demostrado

reduccionista . La técnica es portadora de una "fatalidad azarosa", ciega, que

gobierna tanto la vida como la muerte de los hombres (32). En todas partes lo

mecánico sustituye a lo orgánico ; el dinamismo reemplaza a los antiguos

ritmos. "A través de su curso", observa Jünger, los siglos adquieren su aspecto

específico. El nuestro se ha proyectado alrededor de los años cuarenta. Al

principio, se modificó a través de algunos aspectos concretos: la llegada de la

radiofonía, los vehículos a motor, el cubismo, etc. Las dos guerras mundiales

sirvieron de catalizador. "El estilo mundial se nos muestra bien visible (...)

Corren otros tiempos, se trata de una nueva época". Los textos de postguerra

en donde Jünger manifiesta su alergia hacia la técnica son innumerables. Así

se explican los viajes del autor de El reloj de arena (1954) con los años:

"Quiero descubrir países vírgenes. Pero, incluso en Nueva Guinea, todo es

americano (...) La tierra se ha convertido en un planeta de máquinas". A Jean

Plumyène ("Al lado de Wilflingen", en Magazine Littéraire), le confesará, en

1978, su aversión "por las máquinas en general".

En El nudo gordiano , Jünger vuelve sobre esta idea de antagonismo, que

percibe ya límpidamente poniéndose en guardia frente a las fuerzas

elementales prestas a desencadenarse, a convertirse en poderes titánicos tan

inmensos como informes, poderes salvajes , sin límite, consagrados por su

naturaleza "demoniaca" a la destrucción total, y apostando por un elemento

luminoso, divino en sentido estricto, representado por la voluntad que instaura

el orden en medio del caos, por el poder del espíritu. Jünger cristaliza este

antagonismo de forma simbólica en el enfrentamiento secular entre Asia y

Europa: mientras el primero de los continentes correspondería a las fuerzas

elementales, el segundo concerniría al poder espiritual representado por la

espada de Alejandro que rompe el nudo gordiano. Esta visión da al conflicto

una resonancia ciertamente geopolítica o intercultural. Ambas tendencias

existen en el seno de cada civilización y, probablemente también, en todo

hombre (33).

Con respecto al individuo, Jünger modifica igualmente sus posturas. La

técnica, al estar ligada al estatalismo y a una forma de vida colectiva, hace que

la libertad se le presente, cada vez más, como una cuestión de soledad . "Los

lazos de la técnica pueden ser rotos precisamente por el individuo", escribe en

el Tratado del Rebelde . Este individuo no es exactamente el mismo al que

atacaba en El Trabajador. El Rebelde no recuerda en nada al Burgués. ¿De

quién se trata entonces? Es aquel que ha sido "privado de su patria como

consecuencia del la marcha del universo" y, "entregado a la nada", se muestra

resuelto a resistir . De ahí, que se encuentre "por causa de las leyes de su

naturaleza en relación con la libertad". Es aquel que ha escogido

voluntariamente retirarse del mundo donde reina la perversidad de la técnica y

afirma la irreductibilidad en el hombre de todo valor no cuantificable. Así, la

libertad permanece en la médula del pensamiento de Jünger, aunque cristalice

de forma distinta. La dialéctica Trabajador-Burgués será sustituida por la del

Trabajador-Rebelde. En un mundo donde la libertad de rechazar es

sistemáticamente limitada, el Rebelde no puede ser sino un "caballero

solitario" (Einzelgänger), un "trotabosques" (Waldgänger): la "huida al

bosque", vieja tradición germánica, constituye una "nueva respuesta de la

libertad" —podemos encontrar a los Holzwege de los bosques también en las

callejuelas de las grandes ciudades—.

Jünger englobará, asimismo, en esta crítica de la técnica, la noción de "Estado

universal". Su evolución en este caso será, no obstante, más lenta. En 1960

publica El Estado universal, obra a menudo considerada como reconversión

extrema del universalismo y, desde esta actitud, como obra opuesta a El

Trabajador. Sin embargo, este antagonismo es relativo. El Estado universal,

como se ha visto, está imbricado con el reino del Trabajador. Tras la guerra,

Jünger quiso en un primer momento conservar la perspectiva del Estado

planetario aunque con otra orientación, contraria a la técnica y al reino del

Trabajador. No obstante, acabaría por abandonarla. Significativa, desde ese

punto de vista, es su declaración a Jean-Louis de Rambures: "El Estado

universal y con él la técnica son, desde mi punto de vista, fatales para el

individuo" (Le Monde, 20.6.1978).

La evolución de las ideas de Jünger sobre la técnica está, como se sabe,

relacionada en gran medida con los trabajos que su hermano publicó al

respecto. Se trata, en efecto, de un tema presente en la obra de Friedrich Georg

Jünger (cf. sobre todo Der Missouri, 1940), explorado en un ensayo

fundamental titulado Die Perfektion der Technik. Este libro fue escrito durante

la primavera y el verano de 1939 y su primer título fue Illusion der Technik.

Apenas concluido, fue victima de aquello mismo que denunciaba. Las

galeradas fueron destruidas en 1942, en el curso de un bombardeo sobre

Hamburgo. La primera edición fue reducida a cenizas en 1944 como

consecuencia de otro ataque aéreo, de tal forma que la obra no pudo aparecer

sino hasta 1946 (34).

"Perfección de la técnica" e ideología de la máquina

Su publicación fue acogida con frialdad aunque las críticas fueron numerosas.

Friedrich Georg Jünger fue acusado de "romanticismo" y "pesimismo

cultural". Se le presentó como un "reaccionario" cuya crítica a la tecnología

sería de índole "poética". Después de 1968, su obra comenzó, sin embargo, a

ser objeto de apreciaciones más matizadas, puesto que ya se podía constatar

cómo había anticipado ciertos puntos de vista sostenidos años más tarde por

ecologistas y "contestatarios". La tesis central de Die Perfektion der Technik,

puede resumirse de la forma siguiente. En otro tiempo, las utopías se

centraban alrededor de un modelo de Estado ideal. Ese "material utópico" será

reemplazado por el elemento técnico. El desarrollo de las máquinas ha dado

lugar a toda una serie de creencias, unas más erróneas que otras. La idea del

advenimiento de la técnica ha permitido disminuir el trabajo y aumentar la

riqueza: ésta sería una de esas creencias. Sin embargo, el progreso

tecnológico, considerado globalmente, no ha cesado de aumentar la cantidad

de trabajo impuesto al hombre, al mismo tiempo que modificaba radicalmente

la naturaleza de este último. Si el hombre podía enriquecerse gracias a la

producción, sería en adelante "dichoso". Pero la verdadera riqueza es cuestión

de ser , no de tener. Cuanto más se expande el reino de la técnica, más se

empobrece espiritualmente el mundo y el hombre pierde su humanidad. No

hay signo más infalible de pobreza que la racionalización progresiva de la

organización general de la vida. La técnica no dispensa goce profundo alguno,

ningún sentimiento de plenitud o de ascensión, sino que atiza la envidia, la

codicia y el resentimiento. El espíritu racional hacia la obra producida por la

máquina e incluso por la máquina, en sí, suscita apetitos que nada puede

satisfacerlos. En cualquier parte, el mundo de la técnica intensifica la angustia

(Angst) y el sentimiento de "desarraigo" (Unheimlichkeit) . Al tiempo que el

hombre es cada vez menos el dueño de su universo. Se trasforma en un ser

"tecnomorfo". Su trabajo, cada vez más especializado, cada vez más disociado

de su ocio, acaba por ser una ocupación repetitiva y uniforme. Esclavo de una

técnica que no cesa de generar necesidades artificiales, el hombre se ve en la

necesidad de trabajar cada día más para satisfacerlas. Finalmente, el mismo

individualismo se convierte en un objeto, en parte del proceso técnico. El

Estado mismo se "tecnifica". La sociedad entera se convierte en un

mecanismo gigantesco.

Uno de los aspectos más característicos de esta "tecnificación" del

pensamiento es la difusión de una concepción mecánica del tiempo, sin la cual

el tipo de organización humana que la técnica ha creado sería imposible. El

tiempo será domesticado por un pensamiento racionalista y calculador.

Antaño, el hombre dominaba el tiempo; hoy, el tiempo le posee. El nacimiento

del reloj mecánico ha marcado profundamente dicha evolución. Con ella, el

paseante se ha convertido en una "especie en vía de extinción". La misma

observación encontramos en su hermano Ernst: "Nadie tiene tiempo" (Cazas

sutiles). Recientemente, a una pregunta de Jacques Le Rider ("¿Cuáles son a

su juicio los hechos clave del siglo XX?"), Ernst Jünger respondía: "La

invención de nuevos relojes mecánicos que han suplantado todas las medidas

naturales del tiempo. Estos relojes extienden su poder y acaban por ser cada

vez más temibles (...) No miden el tiempo, sino que lo fabrican. No permiten

al hombre dominar el tiempo, sino que lo esclavizan a su automatismo" (Le

Monde-Dimanche, 29.8.1982).

De una forma más general, las ciencias han convertido al hombre en un

objeto . Utilizadas para desarrollar leyes que permitan producir actos

repetitivos exactos, circunscritos a la mecánica de los factores de regulación,

encierran ineluctablemente al hombre en una red de determinaciones. El

hombre ya no será la "medida de todas las cosas": será medido según todas las

cosas . Así, en cualquier sitio, reina un impulso que tiende hacia un punto de

perfección (Perfektionstrieb). Esta "perfección de la técnica" corresponde al

momento en el que todos los sectores de la existencia habrán sido racional y

mecánicamente organizados, donde la "trasparencia" social habrá sido

cabalmente consumada, donde reinarán un funcionalismo y un automatismo

"perfectos", a los que nada podrá escapar. Esta tendencia representa hoy el

evento capital del mundo. El reino de la técnica trasciende más allá de las

distinciones entre Este y Oeste. "El maquinismo capitalista y el maquinismo

marxista son hermanos", sentenció Friedrich Georg Jünger. Una y otra son

ideologías de la máquina (35). Similar opinión hallamos en Ernst: "Las dos

grandes potencias mundiales se parecerán cada vez más. Cuando sean

sobrevoladas por el mismo satélite, veréis los mismos edificios, las mismas

fábricas, las mismas torres nucleares (...) Las grandes potencias, esas mismas

que quieren el dominio del mundo, son formas, modalidades de la Figura del

Trabajador. Se reconciliarán y tal vez el Estado mundial las englobe, de

manera dialéctica, si llegan a una síntesis" (entrevista con Jean Plumyène, en

Le Magazine littéraire, 6.1982).

Pero la llegada de la técnica a su "punto de perfección" corresponde también

al de su retroceso . Lejos de engendrar perpetuamente progreso, la técnica, una

vez supera un determinado umbral, tiende a anularse, a reducirse a una

sucesión de disposiciones de detalle, de naturaleza puramente tecnológica .

La hipertrofia de la ideología de la productividad desemboca en la

contraproductividad en todos los dominios, e incluso en improductividad pura

y simple. Así sucede en Heliópolis, donde la técnica ha entrado en una suerte

de sueño tras haber alcanzado sus objetivos, y también en Eumeswil, donde se

encuentra marginada, tras haber desembocado casi en la magia. La perfección

de la técnica, en tal sentido, representaría también el fin de la historia.

En suma, lejos de contribuir a la liberación del hombre, el reino de la técnica,

entraña su esclavitud y la devastación de toda vida espiritual. Por lo que

respecta al planeta, éste está sometido al pillaje generalizado. Desde esta

perspectiva la tierra no es más que un sujeto de rendimiento , una esfera muerta

objeto de explotación y a la que hay que arrancar el máximo. De hecho, la

máquina lo destruye todo. Destruye los paisajes, profana el medio ambiente,

hace retroceder sin cesar el universo natural ante las ciudades cada vez más

peligrosas, repulsivas e inhabitables. La explotación generalizada supone la

desolación universalizada. Las estructuras utilitarias de la industria se

convierten en ley general. El hombre de la técnica sólo se interesa por ésta y

escasamente por las repercusiones de aquélla. El mundo actual es el de la

esterilidad, el de la disgregación, el de la atomización. La dicotomía entre ser

y tener, entre saber y hacer, se hace cada día más palpable.

Este análisis de Friedrich Georg, que Ernst hará suyo, parece entrar en

contradicción absoluta con los puntos de vista sostenidos en El Trabajador .

Sobre muchos de ellos, la contradicción es de hecho real. Pero Ernst Jünger

permanece fiel a la problemática que en un principio plateó. Se trata de saber

hasta qué punto el hombre puede ser dueño de sí, creador de formas . En El

Trabajador, el Burgués era descrito como enseña de un principio

absolutamente antagonista del espíritu de la técnica. A la larga, se ha

comprobado que el Burgués está ligado a dicha técnica, que comenzaría a

desarrollar con la filosofía de las Luces. Hagamos notar, sin embargo, que

Jünger, tanto después de la guerra, como en 1932, no se sitúa en momento

alguno al lado del Burgués. Asimismo, su crítica de la técnica lo es "por lo

alto", nunca "por lo bajo", alejado siempre del individualismo simplón o de la

apología de la debilidad. Su evolución testimonia, tal vez, el carácter

profundamente ambiguo de una técnica que, según se someta o no a una

voluntad lo suficientemente fuerte para apropiarse de ella, puede ser la mejor

o peor de las cosas. El problema de la naturaleza de la técnica es, pues,

fundamental. Una cosa es cierta, las relaciones entre el hombre y la técnica no

escapan a la dialéctica dominador-esclavo. La técnica, como se ha visto, no es

neutra: sea dominada por el hombre, sea éste dominado por ella. En su Diario,

Jünger escribe que tras la primera guerra mundial, la cuestión era saber quién

se revelaría de forma más vigorosa: si el hombre o la técnica. En La paz,

declara que la técnica debe estar subordinada a las fuerzas divinas y humanas.

Hoy, empero, la cuestión es ésta: ¿quién dominará el mundo?, ¿los hombres o

las máquinas?

"Una marcha segura e imperturbable"

Jünger nunca ha dejado de plantearse dicho interrogante, únicamente han

variado las respuestas dadas por él. Y es la razón por la que la Figura del

Trabajador le ha obsesionado siempre. En su Diario, el 9 de agosto de 1942,

anota: "Los años pasan, he querido escribir una segunda versión de El

Trabajador, que probablemente jamás verá la luz". Algunos días más tarde, el

16 de agosto, apunta la posibilidad de "ciertos retoques". El 16 de septiembre

cita El Trabajador como una de las obras más importantes que ha escrito ("He

aquí mi Antiguo Testamento"). El 30 de abril de 1943, escribe: "El

Trabajador (...) se mueve exactamente como un autómata, va de acá para allá

entre adversarios y partidarios, cosa que me desconcierta. Sus rasgos son los

del hijo que se niega en absoluto a obedecer a su padre. Muestra así su

parentela con el mundo de la técnica. Me es querido, sin embargo, pues le he

dado mucha de mi sangre; es para mí la memoria de un debate con el mundo

de la técnica. Lo he recorrido como se atraviesan las grandes batallas, de ahí la

ejemplaridad del libro y su imposibilidad de escapar a ese mundo..." Un año

más tarde, el 17 de marzo de 1944, habla de una "traducción en curso" de El

Trabajador, que tampoco verá la luz. El 7 de diciembre de ese mismo año,

piensa aún retomar el libro para completarlo con una "parte teológica". Este

"complemento" aparecerá, de hecho, veinte años más tarde, bajo la forma de

una pequeña compilación de notas y apuntes sobre El Trabajador, titulada

Máximas-Mínimas (36).

El alejamiento de Jünger de El Trabajador no se ha consumado, sin embargo,

tras medio siglo. Jünger no ha perdido de vista la Figura del Trabajador que

está presente entre nosotros. El 10 de junio de 1945, algunas semanas después

de la derrota alemana, escribe al respecto: "Las catástrofes no pueden

dificultar su marcha. Antes bien, la favorecen y la impulsan, por la simple

razón de que rompen las cadenas de la economía, mientras que la Figura

progresa, invulnerable a través de un mundo de fuego, dotada de un poder

espiritual que la fortalece sin cesar. Pueden preveerse aún grandes

realizaciones" (La cabane dans la vigne, Christian Bourgois, 1980, p. 80). De

nuevo, en el Tratado del Rebelde, afirma que la Figura del Trabajador

"progresa hacia sus objetivos con marcha segura e imperturbable": "El fuego

aniquilador no hace sino revelar su esplendor. Brilla todavía el resplandor

incierto de los titanes; no adivinamos en qué lugares, en qué metrópoli

cósmica, establecerá su trono. El mundo viste uniformes y porta armas, pero

cualquier día, lucirá vestidos de fiesta". Confesándole a Gilles Lapouge que:

"La Figura del Trabajador es para mí la más importante. Es la única figura

inalterable" (La Quinzaine littéraire, 16.2.1980).

Pero, ¿de dónde extrae el Trabajador su carácter inalterable? ¿Cuál es el

secreto de su avance irresistible? En El muro del tiempo (1959), Jünger no

deja de sostener que la Figura del Trabajador es "la única que vemos resurgir

cada vez con mayor fortaleza de las sucesivas conflagraciones". "Ello nos

hace pensar, continúa, que hay elementos a prueba de fuego que se ocultan en

ella y que se está lejos de haber encontrado su naturaleza más recóndita". A

partir de ahí, una idea nueva se abre paso: la de que el Trabajador (y el

Trabajo) no están ineluctablemente ligados a la técnica. Revisando

nuevamente su obra, Jünger se pregunta si es posible pensar sobre el

Trabajador más allá de la técnica . Algunas veces, como ha escrito, la técnica

es el "uniforme del Trabajador". Pero se puede cambiar de uniforme.

Encontramos ciertas insinuaciones en su Diario al respecto, concretamente el

14 de agosto de 1945. "Si la Figura del Trabajador se encarna, y no lo niego,

en personalidades a la vez dominantes y persuasivas, éstas no vendrán

únicamente del dominio de la técnica". Y añade por esa misma época: "Es así

como conocerá la técnica la voluntad soberana, el refinamiento, no

únicamente en el sentido de domesticación, sino que será elevada a rango de

índole artística, tal vez incluso mágica". Jünger irá más lejos. La disociación

entre Trabajador y técnica se opera de manera radical a lo largo de los años

sesenta. En 1977, Jünger confiesa a Jean Plumyène: "Mi Trabajador está

disfrazado de Trabajador como consecuencia de la técnica. Es un empleado de

la técnica". El 6 de febrero de 1980, escribe a Walter Patt: "La economía, así

como la técnica, son los pliegues que conforman su indumentaria" (nur der

Faltenwurf, der das Gewand bewegt). El mismo año, confía a Guilles Lapouge

estos reveladores propósitos: "La Figura del Trabajador está ligada al mundo

de la técnica tal vez de manera provisional. Hoy, la técnica es su uniforme,

pero pueden imaginarse metamorfosis que, de figura económica, la transmuten

en figura mítica . Transformará el Trabajador la técnica en una suerte de magia

(...) La técnica que parece hoy confundirse con la Figura del Trabajador, tal

vez sea un instante, una forma embrionaria, y otras cualidades, características

o potencialidades estén ahí, aún no activadas" (La Quinzaine Littéraire,

entrev. cit.). Se trata, obviamente, de una reorientación fundamental, que

suscitará numerosos interrogantes. Si el Trabajador se despoja del uniforme de

la técnica, ¿merecerá entonces tal denominación? ¿Acaso Jünger nos quiere

decir que, más allá de la técnica, el Trabajador puede recurrir a otros

instrumentos para instaurar su reino (sin que ello varíe el juicio del mismo

Jünger sobre tal dominio)? O bien, ¿esboza una rehabilitación del Trabajador

que, no pudiendo ser asimilado de forma intrínseca a las fuerzas elementales

de la destrucción, podría escapar del mundo de los titanes para fundirse al de

los dioses? ¿Podrá el Trabajador nuevamente ser una Figura con sentido,

permitiendo así al hombre escapar al nihilismo y volver a ser la medida

"primigenia" de todas las cosas?

De eso se trata. "El verdadero conservador, ha escrito Jünger en Máximas-

Mínimas, no es el que quiere mantener tal o cual orden, sino aquel que

considera que el hombre es la medida de todas las cosas" (sondern das Bild

des Menschen wiederherstellen, der das Mass der Dinge ist) (37). Pero,

¿cómo llegar a dicho objetivo? ¿Cómo transformar la derrota (la

"tecnificación" del mundo) en victoria? Para encontrar algunas respuestas a

este interrogante, volvamos a la obra de su hermano Friedrich Georg.

Como los clásicos del siglo XVIII, que miraban hacia la antiguedad para

descubrir remedio a los males de su época, y como repitieron otros autores de

este siglo (Stefan George, Thomas Mann, Hofmannsthal, Rilke, Hauptmann),

Friedrich Georg se sumergió en el estudio de los mitos y, especialmente, en la

mitología griega para encontrar una clave que permitiera comprender en su

integridad la situación presente. Un mito, en efecto, no pertenece al ayer ni al

mañana, es de siempre . Es permanentemente actual; está aquí, en todo

momento. Esta trayectoria ha conducido a F.G. Jünger, en el curso de los

treinta y cinco últimos años de su vida, a publicar un gran número de poemas

y ensayos sobre la antigüedad, entre los cuales hay que citar Griechische

Götter (1943), Die Titanen (1944) y Griechische Mythen (1947) (38).

El mundo de la técnica, según F.G. Jünger, consagra el universo de los titanes .

En la religión helénica, todo lo que está relacionado con los albores de la

tecnología está en comunión con el mundo de los titanes, el más célebre de los

cuales es Prometeo (39). Por otra parte, casi todos los términos que en la

antiguedad se refieren al homo faber son, no por casualidad, términos

peyorativos. Cuanto más se vuelca el hombre hacia la técnica, más se aleja de

los dioses, verdaderos adversarios de los titanes. El carácter titánico de la

técnica podemos advertirlo hoy en la moderna tendencia por el colosalismo,

por el gigantismo sin alma, la desaparición de todo sentido colectivo de

belleza, de armonía y de proporción. A los titanes se oponen, como hemos

dicho, los dioses. Precisamente éstos juegan el más importante papel en la

obra de F.G. Jünger: Apolo, Dionisos y Pan. El segundo, sobre todo, encarna

un sentimiento de la vida (Lebensgefühl) resueltamente opuesto al mundo de

la técnica y de la razón calculadora. F.G. Jünger descubre un antagonismo

radical entre el elemento dionisiaco y el elemento titánico. Frente a los titanes,

que simbolizan una potencia negativa siempre recurrente, Dionisos representa

todo aquello que vuelve sin cesar de forma positiva: la incesante

transformación del mundo, la plenitud de la vida. Es el dios de la

metamorfosis. Apolo, sin embargo, es el dios de la permanencia, pero también

del orden y de la belleza, opuesto al caos, el que "traza fronteras": "Como es

enemigo de todo lo tenebroso, difuso y confuso, emana de él un haz de luz que

despeja las tinieblas: dorada claridad que restaura el orden. Encarna la

consciencia espiritual suprema, que enarbola lo que une y es coherente y se

opone a lo irresoluto, ambiguo, indeciso (...) Apolo es la espiritualidad de la

forma y todo lo que de él emana tiene una forma noble, estable. La forma es,

por definición, lo que une las partes a un todo; es la naturaleza y el modo de

esta unión, que domina la materia informe". Pan, por su parte, simboliza la

abolición, la inexistencia del tiempo. Es la figura que reconcilia a Dionisos

con Apolo.

Para F.G. Jünger, como afirmaba el filósofo griego Empédocles, existe una

solidaridad natural, una continuidad orgánica entre la vida y el universo, entre

los reinos vegetal y animal y los hombres. Es de esta continuidad de donde

procede el misterio del mundo. La técnica, al atacar dicha distancia (por

oposición a la transparencia que trata de instaurar), hace desaparecer todo

"encantamiento": "Allí donde no hay distancia, todo se convierte en

demoniaco" (Wo keine Distanz ist, wird alles dämonisch), escribe F.G. Jünger

en los Gendaken und Markzeichen (V. Klostermann, Frankfurt, 1949, p. 83).

Este "desencantamiento" (Entzauberung) del mundo como consecuencia de la

técnica desemboca, como barruntó Max Weber, en la filosofía de las Luces y,

con anterioridad, en la lucha del cristianismo contra el paganismo. Se inicia

con el acto sacrílego de San Bonifacio cuando tala el roble sagrado del dios

Donar (nombre germano de Thor), hecho que F.G. Jünger interpreta como de

"desprecio, desdén por la vida" (Missachtung des Lebens). En el mundo

moderno, el amor por la naturaleza se asemeja mucho a un sentimiento de

"protección", de piedad hacia lo abismal o lo degenerado. Ello no tiene nada

que ver con el antiguo sentimiento de comunión que asociaba al hombre con la

tierra. La tierra es ahora vista como una dehesa o un mar, como un planeta

más, una esfera entre las esferas, un puro objeto . Apoyándose sobre el mito de

Anteo, hijo de la Tierra y Poseidón, F.G. Jünger afirma que no hay nada que

nos haga tender hoy hacia un nuevo y verdadero amor a la tierra.

Friedrich Georg Jünger rechazó siempre la etiqueta de "reaccionario". Lejos

de proponer retorno alguno al pasado, opone un hindurch a todo zurück. No

plantea volver a un estadio anterior a la técnica, sino, por el contrario,

apoyándose sobre lo que ha existido, "atravesar" la era de la técnica, recorrer

su desarrollo hasta su final e ir más allá . Al mundo de la técnica, opone el del

juego (cf. "Die Welt des Spiels", último capítulo del libro Die Spiele, List,

Munich, 1959), mundo cíclico, gobernado por la noción de "danza" y la idea

de fiesta, donde tiempo y espacio no están disociados, donde las leyes

mecánicas de causalidad pierden su poder, donde el ritmo plural se reafirma

sobre la dinámica uniforme del progreso. Para expresar esta concepción

cíclica de la existencia, frente a la tradición judeo-cristiana de una historia

"direccional", orientada según un sentido determinado, recurre a los símbolos

de la danza, del agua que fluye y de la serpiente. La existencia, dirá, no es un

segmento de historia entre dos eternidades atemporales, ni un movimiento

uniforme en una misma ruta, sino una "explosión" en todas direcciones, con

aspectos múltiples e indefinidamente renovados. La idea de ciclo es, desde su

punto de vista, dionisiaca. Así lo expresa en un poema, "Die Perlenschnur", de

la compilación titulada Ring der Jahre (1954):

"Dies ist immer noch mein Jahresgang

Dies ist meines Kreises Bewegung

Kyklos! Kyklos!

Ich komme und gehe wieder

Und ich komme noch einmal, denn süss ist’s."

En este punto, F.G. Jünger se aproxima a Nietzsche, a quien tiempo atrás

había dedicado un libro, aunque sin asumir la totalidad de sus puntos de vista.

Si se acercó al autor de Así habló Zaratustra, lo hizo por la convicción que la

idea de progreso es un absurdo y que el ciclo (o la esfera) predomina sobre la

línea, no percibiendo contradicción alguna entre el "eterno retorno" y la

"eterna presencia". Es más, señala que la doctrina del eterno retorno puede

conducir a una aceptación del cumplimiento del nihilismo como requisito

indispensable para su "superación". Sin embargo, la forma en la que Nietzsche

asocia las ideas de eterno retorno y tiempo absoluto le parecía negativa e

inquietante. Ve en el eterno retorno nietzscheano algo que se asemeja mucho

al reino de los titanes. Se inclina, en consecuencia, por una "eterna presencia"

emparentada con la recurrencia infinita de Dionisos y Pan. Más que una

concepción verdaderamente "antilineal" del tiempo, F.G. Jünger propone una

negación radical de aquél.

V

Niekisch sostenía que Jünger era algo así como un "sismógrafo" que detectaba

"las más ligeras vibraciones y sacudidas en el seno del cuerpo social con la

mayor precisión". Si Jünger se interesa tanto por el mundo de los insectos, tal

vez sea porque él mismo posee "antenas". Su naturaleza es al mismo tiempo

intuitiva y visual, él ve en el interior —característica propia de profetas y

poetas—. Lo que singulariza al profeta es la naturaleza del vínculo que le liga

al mundo: la profecía no emana del intelecto, sino del alma. Como los poetas,

los profetas no toman distancia sino para trabar cosas y seres de forma más

cercana. No parecen distanciarse sino para volver con mayor potencialidad.

Como esos "ciegos videntes" —ciegos psíquicos, videntes espirituales— que,

como Homero, extraen de su aparente carencia, su virtud más poderosa y

dominan el tiempo porque están por encima de él. De la misma manera,

precisa Jünger en Fassungen, los profetas son "los ojos del pueblo": "La

espiritualidad, para el profeta, es estar en su sitio; es lo mismo que el puesto

de combate para el soldado, el trono para el rey, el conocimiento para el sabio.

Ello le sitúa por encima de la voluntad, por encima de la capacidad de

dominar y de la ciencia". ¿Qué es lo que el "sismógrafo" Ernst Jünger detecta?

El nihilismo. Es sobre este tema, directamente ligado al del Trabajador tras la

conclusión de la segunda guerra mundial, en el que Jünger entra de nuevo en

diálogo con Heidegger.

Estos dos hombres se reencontraron después de 1945. (Heidegger fue una de

las primeras personalidades en aconsejar a Jünger la reedición de El

Trabajador) (40). Estos encuentros supondrán un intercambio intelectual de

no poca trascendencia. En 1950, Jünger dedica a Heidegger, con motivo de su

60 aniversario, un texto titulado Ueber die Linie (Vittorio Klostermann,

Frankfurt, 3ª ed. revisada en 1951; traducción francesa: "Passage de la Ligne",

en Essai sur L’homme et le temps, Christian Bourgeois, 1970, pp. de la 521 a

la 583). Algunos años más tarde, en 1955, Heidegger le responde con un

ensayo que lleva casi el mismo título "Ueber ‘die Linie’", que es publicado

primeramente en los Freundschaftliche Begegnungen (op. cit., pp. de la 9 a la

45) antes de ser reeditado en 1959 bajo el título Zur Seinsfrage: Ueber "die

Linie" (traducción francesa: "Contribution à la question de l’être", en

Questions I, Gallimard, 1968, pp. de la 195 a la 252). El meollo central de la

discusión se ocupa del nihilismo.

El texto de Jünger es, fundamentalmente, una meditación a partir de Nietzsche

y Dostoievski. Fiel a la perspectiva trazada por el primero, Jünger define el

nihilismo como aniquilación generalizada del sentido, como proceso de

reducción paralelo al estadio donde "los más altos valores se prostituyen". Al

ver en el nihilismo una "potencia fundamental", Jünger se pregunta, frente a la

destrucción de los valores de aquella potencia puesta en marcha provoca,

sobre la forma en la que sería nuevamente posible hacer resurgir un valor

acorde con la "apariencia primigenia del hombre". El nihilismo, así, se le

presenta a la vez como factor de destrucción, pero también como la condición

necesaria de una nueva construcción, como un estado más "normal" que

"patológico". Este carácter ambiguo, contradictorio, se explica por el hecho de

que el nihilismo, como la técnica, está dirigido a anularse, a autoaniquilarse

una vez que ha alcanzado una "línea" a la que Jünger da el nombre de "punto

cero" (Nullpunkt) o "meridiano cero" (Nullmeridian). Esta "línea" corresponde

a la entrada del hombre en la era del nihilismo "perfecto", del nihilismo

concluso (vollendet). El nihilismo es un "estado normal" (der normale

Zustand) de la Tierra y, en consecuencia, un evento inquietante que, a fuerza

de expandirse, no consigue desasosegar. Es, como se ha visto, el "destino

mundial", tanto del Este, como del Oeste. (Desde el punto de vista metafísico,

dirá Heidegger, Estados Unidos y la Unión Soviética son "la misma cosa".

Unos y otros se caracterizan por "el mismo frenesí siniestro de la técnica

desencadenada y la organización desarraigada del hombre normalizado"). Se

trata, ante la inviabilidad de otra salida, de intensificar el proceso hasta

adquirir otra dimensión hasta llegar al punto cero, al meridiano, a la línea

ecuatorial donde el nihilismo ha de mutar brutalmente de naturaleza, donde la

noche desaparecerá para dar paso a la luz total, donde la destrucción absoluta

se transformará "alquímicamente" en creación absoluta, probando así, una vez

más, que la vida es indestructible, que es portadora de un núcleo secreto,

elemento de permanencia indivisible en el seno del devenir universal,

generador siempre presente de formas nuevas en medio del caos. En El nudo

gordiano (1953), Jünger precisará tal intuición: "La hipótesis según la cual el

nihilismo pasará la línea no excluye retornos a sistemas que le han precedido.

Esta media vuelta es concebible en el seno mismo de los propios modelos; por

ejemplo, si se toma conciencia de la ambivalencia del cero, que representa

asimismo el nacimiento de Todo lo Otro. Entonces, pueden ser posibles

grandes sorpresas, como contemplar al nihilismo mutar para revelar un rostro

desconocido de sí mismo".

Esta posición es particularmente interesante y en ella encontramos todos los

elementos del pensamiento jüngeriano: equivalencia de los contrarios; noción

de "perfección" como inversión, como vasculamiento radical; "realismo

heroico" identificable con el "cabalgar el tigre" evoliano; idea, al fin, de que

las hecatombes pueden metamorfosearse en fuentes de victoria. Jünger

reencuentra su estado de ánimo, tanto en el momento del estallido de la

primera guerra mundial al pulsar la crítica situación de Alemania, como del

odio y la revancha acumulados contra ella por sus adversarios tras el desastre,

gritando para sí: "¡A mí , mi crimen!", y escribiendo: "¡Perfecto! Y sobre todo,

¡nada de piedad con nosotros! Es una posición a partir de la cual se puede

obrar... Estamos desde hace tiempo en marcha hacia un punto cero mágico,

que, una vez rebasado, dispone de fuentes invisibles, de fuerzas".

El punto de vista de Heidegger es diferente. El uso de comillas en su ensayo

(Ueber "die Linie") señala un desplazamiento del debate. El título escogido

por Heidegger no significa "más allá de la línea" (trans lineam), sino "de la

línea" o "a propósito de la línea" (de linea). Al buscar los medios para superar

el nihilismo contemporáneo, Jünger hace balance de una situación. Heidegger,

por su parte, se propone identificar "el paisaje de la línea que es la esencia del

nihilismo y de su realización" (op. cit., trad. francesa, p. 200). Únicamente la

identificación de este "paisaje" permitirá comprender en qué consiste la

realización del nihilismo. Por "realización", término distinto del de "acabado",

hay que entender la "conjunción de todas las posibilidades esenciales del

nihilismo" (p. 209). La realización no es el final, sino que inicia la fase final,

la "línea cero", limitándose a revelar un extremo lejano: "La línea cero, donde

la realización llegará a su fin, no es todavía el fin del mundo" (p. 210).

Para Jünger, una vez alcanzada la culminación del nihilismo, una vez

franqueado el ecuador de la destrucción, todo se dilucidará: "El momento en el

que la línea sea franqueada nos revelará un nuevo aspecto del ser; entonces

comenzará a perfilar aquello que realmente es ". Heidegger, empero, es

escéptico. Lo "real"; es decir, el ser, ¿comenzará verdaderamente por

descubrir un nuevo aspecto? ¿Acaso no es "el nuevo aspecto del ser lo que nos

revela el momento preciso en el que es franqueada la línea"? ¿El ser es

únicamente aquello que "reviste a los hombres"? La forma en la que el ser "se

aparta y se disuelve en la ausencia" bajo los dominios del nihilismo,

¿constituye realmente uno de sus aspectos? Y aún, ¿ser y "aspecto" pueden ser

disociados? "Hablar de un aspecto del ser, concluye Heidegger, no es sino una

improvisación, y de las más problemáticas; pues el ser reside en el aspecto, no

pudiendo éste nunca agregarse independientemente al ser" (p. 229).

Si, como afirma Jünger, el hombre sufre es por causa del nihilismo. "Si en el

nihilismo la nada sobreviene particularmente en forma de dominio, el hombre

no está afectado únicamente por el aquél, sino que forma sustancialmente

parte de él. Pero la ‘sustancia’ humana no se manifiesta en parte alguna a este

lado de la línea, con objeto de franquearla y establecerse al otro lado, cerca del

ser. El ser pertenece a la esencia del nihilismo y, por tanto, a la fase de

realización" (p. 233).

Llegados a este punto nos enfrentamos, por fin, a la crítica principal. Al

analizar El Trabajador, Heidegger reprocha a Jünger su fidelidad a Nietzsche.

Le echa en cara no abandonar la perspectiva nietzscheana, metafísica desde un

punto de vista del "valor" y de la "voluntad de poder". La idea de superación

del nihilismo , objeta Heidegger, está claramente ligada al pensamiento

nietzscheano; implica la voluntad de poder como medio de realizar dicha

superación. Según Heidegger, la esencia del nihilismo, lejos de tener la

voluntad de poder como antídoto, se realiza en él. Es vano, pues, oponer la

voluntad de poder al nihilismo, como el medio más idóneo para el triunfo, ya

que en realidad es su causa: "El movimiento posee menos plenitud y menos

originalidad en el interior del ser que en su totalidad, no solamente se

acompaña de un acrecentamiento de la voluntad de poder, sino que está

determinado por ella (...) La reducción que se constata en el interior del ser

reposa en la propia realización del ser; a saber, sobre el despliegue de la

voluntad de poder en forma de voluntad incondicional" (pp. 234 y 235). La

idea de "franquear la línea" está, pues, desprovista de sentido con relación al

objetivo perseguido, ya que no nos conduce a la zona del nihilismo concluso:

"La tentativa de atravesar la línea está condenada a una representación que

nos conduce a la hegemonía del olvido del ser. Es por ello por lo que se

expresa mediante conceptos fundamentales de la metafísica: Figura, Valor,

Trascendencia" (p. 246).

La metafísica se convierte así en la "patria" del ensayo Sobre la línea, de la

misma manera que ya lo era en la de El Trabajador. Jünger, según Heidegger,

trata de superar el nihilismo, pero su propósito permanece en él. El lenguaje

de la metafísica de la voluntad de poder, el lenguaje de la Figura y del valor,

surgido de la metafísica occidental y, como tal, venero fundamental del

nihilismo actual, se conservan en la mentalidad de Jünger, incluso una vez la

línea ha sido "franqueada". Conserva "incluso al otro lado de la línea, el

mismo sentido que tenía en El Trabajador; es decir, el sentido correspondiente

a la medida de la Figura" (p. 223). En consecuencia, ¿puede hablarse de

"superación"? La cuestión fundamental es: "¿Es posible que el lenguaje de la

voluntad de poder, de la Figura y del valor, pueda ser recuperado del otro lado

de la línea? ¿Y si el lenguaje de la metafísica y la metafísica misma (tanto si

estamos ante un Dios vivo, como si estamos ante un Dios muerto) constituyen,

en tanto que metafísica, la barrera que impide el paso de la línea o, lo que es

lo mismo, la asunción del nihilismo? Y, si esto es así, ¿el paso de la línea no

supondría una mutación del discurso que no exigiría un cambio de la esencia

de la palabra?" (pp. 224 y 225).

La vía que propone Heidegger es diferente. Se trata de "reflexionar sobre la

esencia del nihilismo; esto es, tomar en primer lugar el camino que conduzca a

fijar la morada del ser". Pues, "la cuestión del ser se debilita, porque la

representación metafísica impide pensar sobre la cuestión de la morada del

ser" (p. 225). Todo, pues, depende finalmente del "justo discurso". Si no

llegamos a salir del nihilismo, es porque nuestro discurso no está en

condiciones de "corresponder a la esencia del ser" (p. 230). En último término,

la esencia del nihilismo reposa en la metafísica; esto es, en el olvido del ser; y,

a la inversa, la "memoria" del ser coincide con el fin de la metafísica. Una

verdadera "superación" (Ueberwindung) del nihilismo no consiste en

"franquear la línea" (pues eso únicamente sería prolongarla). Estriba en el

"olvido" (Verwindung) de la metafísica —apropiación de la "esencia que

segrega el pensamiento metafísico de Occidente" y, antes que esta suerte de

caída (Verfall), en el olvido del ser que es su característica esencial—. El

"pensamiento fiel" debe iluminar la esencia de la metafísica. Debe superarla,

para retornar con objeto de aprehender la esencia en su morada. Esta

"apropiación" de la metafísica no es, sin embargo, una restauración. Se trata,

por el contrario, de la condición que hace imposible cualquier restauración de

la metafísica, de ahí que explique de forma radical la cuestión del nihilismo a

la que ha dado lugar y que permite al mismo tiempo escapar a él.

Consecuencia de la metafísica, el nihilismo se revela precisamente cuando se

desenmascara también el origen de su secreción: "La consecuencia de la

esencia del nihilismo perfecto (...) es la búsqueda del lugar donde la esencia de

la metafísica despliega sus posibilidades y converge en ellas" (p. 236). Al fin y

al cabo, la cuestión de la superación del nihilismo se resuelve a través de esta

otra problemática: "¿Qué es metafísica?", precisamente el interrogante que

Heidegger plantea en 1929, un año antes de la publicación de La movilización

total de Jünger. Dicho de otra forma: para superar el nihilismo —para dejar

sin ese lugar de origen a la metafísica—, es preciso, antes de nada, penetrar en

su esencia: "En lugar de pretender superar el nihilismo, debemos tratar de

entrar con recogimiento en su esencia" (p. 247). Se constata así, que la esencia

del nihilismo es lo "in-sano", pero también, como tal, una "incardinación en lo

in-demne". En el peligro extremo surge aquello que salva . Un pensamiento tal

implica meditación y probar al discurso que afirma el dominio de la esencia

del nihilismo y la apropiación de la metafísica. En ello reside el más grande

esfuerzo con el que liberarse de un "pensamiento que nos es dado como

destino y, por tanto, como tradición" (p. 251).

Tal es la reflexión propuesta por Heidegger a Jünger y a la que éste último

será receptivo con el paso de los años. El 16 de agosto de 1982 declaraba

Jünger al Der Spiegel: "Mi pasarela entre el presente y el porvenir es la

meditación" (41). Ha pasado el tiempo de Cazas sutiles y Drogas y

embriaguez. Llegado el otoño de su vida y franqueado ya el "meridiano de la

nada", querido por aquellos que no le comprenden demasiado y comprendido

por aquellos que no lo quieren, en Ernst Jünger no hay nada que defender o

condenar. Abrumado de año en año por el sentimiento de ser, cual Hiperión,

extranjero en su propia patria y, sin embargo, cubierto de honores, hay en su

obra un brillo sereno —una mirada de entomólogo—. Al final ya de su vida,

ha escrito Günther Bartsch, "vuelve de alguna manera, como Goethe, a sus

orígenes". Ha seguido, en efecto, un "itinerario goethiano" que ilustra la

expresión: "Cuando esté fatigado de buscar, podré descubrir aquello que he

encontrado". Ha ido de la pasión al desapego, del expresionismo al

"romanticismo de acero", del "realismo heroico" al clasicismo. Tomando

distancias frente a cualesquiera acontecimientos. El principio de alternancia

que Montherlant identificaba con el principio de equivalencia, ha acabado por

superarlo, a la sombra de una suerte de forma occidental de shintoismo —

religión de la que se ha dicho que está "hecha a su medida"—. Caminando a

través de sí, de un polo a otro, ha podido llevar a cabo la síntesis decisiva,

acceder al estado de Anarca, figura soberana que nos hace pensar en la

distancia y el poder que domina el tiempo.

Esta relación con el tiempo, que Jünger ha examinado en El muro del tiempo

(1959), rememorando la imagen del que "espera" el regreso, no ha sido

comprendida suficientemente. Jünger ha percibido intuitivamente esta

posibilidad de dominar y "abolir" el tiempo, don que su hermano Friedrich

Georg atribuía al dios Pan. Encontraremos excepcionalmente en la obra de

Jünger términos como "moderno" o "modernidad" y siempre desprovistos de

hondo sentido. Tal y como hizo Heidegger en su apartada mansión rodeada de

bosques, Jünger "ha optado por lo inactual de la vida en el campo, en

Kirchhorst o en Wilflingen, viviendo en casas rodeadas de jardines que nunca

ha dejado de cuidar" (Julien Hervier, "Ernst Jünger et la question de la

modernité", en Revue d’Allemagne, XIV, n. 1, 1/3.1982). Al final de El nudo

gordiano escribe: "El retorno es inconcebible sin un centro inmóvil (...) Si

suponemos en el centro del devenir, como el eje de una rueda, una esencia

íntima, inmóvil, atemporal e inabarcable, podremos así admitir que allí las

constelaciones se reunen, y también el antes y el después, el tu y el yo, el Este

y el Oeste (...) Sólo existe un retorno. Hay realización cuando el hombre

reconoce la emergencia de lo eterno en el tiempo. El mundo, entonces, se

convierte en algo denso. Esta manera de conocer la reminiscencias o incluso la

veneración de las mismas, es sólo un aspecto. Es la parte que el hombre toma

de la realidad. Realidad que no puede existir sin él". Siempre la coincidencia

de los contrarios —el recuerdo de una antigua cosmogonía...—.

En Eumeswil , el personaje del Anarca constituye la perfecta encarnación de

ese "centro inmóvil". Eumeswil hay que situarla, en la obra de Jünger, en la

línea de las grandes "novelas utópicas", como Heliópolis. Las dos obras son,

sin embargo, muy distintas. Jünger dirá de ellas: "Heliópolis está más bien

centrada sobre una experiencia histórica realmente vivida, mientras que

Eumeswil describe, en todo caso, sus aspectos más profundos. Estos dos libros

son, si se quiere, dos etapas sucesivas de una evolución que es preciso

representar, no como una rectilínea, sino como una caña de bambú, nudo a

nudo, o bien según la espiral goethiana: créeis encontrar vuestro punto de

partida cuando en realidad progresáis a un estadio superior" (entr. cit. con

Jean-Louis de Rambures, en Le Monde). Eumeswil es un libro donde Jünger

ha creado una nueva Figura —la tercera, tras el Trabajador y el Rebelde—,

que ocupará un lugar central en el conjunto de su obra. El universo que pone

en escena es un mundo que todavía no ha nacido y tras que el que prevee una

fase terminal. La sociedad "mauritana" sobre la que reina Cóndor, el tirano

con sensibilidad de artista, y su jefe de estado mayor, el glacial Domo, es

posterior a la instauración de Estado mundial que ya está en fase de

disgregación. El poder aquí está nuevamente en el corazón de las cosas.

"Sobre la escena se celebra el juego del Poder; detrás, entre bastidores, bullen

los poderes que están tras el poder" (Armin Mohler). El Anarca, personaje

dotado de un extraordinario talento de adaptación, que domina la escena no es,

como el Rebelde, un simple adversario de ese poder al que Jünger atribuía el

patrimonio de El Trabajador. Encarna otra forma. No es "el adversario del

monarca, sino sobre todo su prolongación" —y es ahí donde parece

representar una síntesis del Trabajador y el Rebelde—. El Anarca es actor en

la medida en la que renuncia a ser actor, en la medida en la que se ve como

"espectador", con objeto de comprender mejor el desenvolvimiento de las

cosas. Es así como alcanza su plena soberanía. Dicho de otra forma: el Anarca

está en el centro del universo, no por su "localización", sino por vocación: fija

el centro allá donde se encuentra . Es el eje de la rueda que gira y pone todas

las cosas en movimiento, es el ojo del huracán. Estamos, pues, frente a una

actitud olímpica: lo absoluto del tiempo acaba por abolir el tiempo mismo,

dominándolo. Nos encontramos, asimismo, una idea constantemente presente

en Jünger: el elemento de permanencia que anida en el corazón mismo de lo

que sobreviene. Durante la primera guerra mundial, la intensificación de la

movilidad de los ejércitos dio, sin embargo, lugar a la guerra de posiciones, a

la inmovilización de los soldados en las trincheras. Los fulgurantes progresos

de la técnica desembocaban en un "punto de perfección" inmóvil. Y, en El

trabajador, leemos: "Cada vez más nos abocábamos a la velocidad, y sin

embargo estábamos íntimamente persuadidos que todo aquello disimulaba un

ser en reposo, y que toda aceleración de la velocidad no es más que la

traducción de una lengua nativa imperecedera" (p. 34). El orden se instala en

el seno del caos donde se tiende a un "estado de reposo". Günther Barstch no

ha podido dejar de escribir que: "Ernst Jünger es un fenómeno natural que se

sustrae a todo esquema concebido, para establecer su propio orden" (Criticón,

3/4.1975, p. 48).

Más allá de todo lo que las separa, las Figuras perfiladas por Jünger son

"centros inmóviles" cara al futuro. El Trabajador es la Figura que da a la época

su forma fija. El Rebelde mantiene, frente al poder de la técnica, la posibilidad

misma de conservar todo aquello que importa verdaderamente. El Anarca

asegura el centro con su sola presencia. Y es la preocupación por una libertad

positiva la que motiva la aparición de aquellas tres Figuras. Se podría

imaginar, desde este punto de vista, un esquema de características hegelianas,

donde la "tesis" del Trabajador se opondría a la "antítesis" del Rebelde, antes

de desembocar en la "síntesis" del Anarca. No olvidemos que la voluntad de

hacer coincidir los contrarios, de fusionarlos para dar forma a un elemento

superior nuevo, está en el corazón mismo del itinerario jüngeriano. De ello

hemos dado cuenta ya con varios ejemplos. A Henri Plard, el 24 de septiembre

de 1978, Jünger le escribe a propósito del norte y el sur: "Mi pasión, en este

ámbito, como en tantos otros, es ambivalente —entre Verdi, cuyo monumento

visito cada vez que voy a Cagliari, y La nave fantasma. El Mar del Norte con

sus tempestades nocturnas, el Mediterráneo en plena calma— Wagner y

Nietzsche se reconcilian entonces". En su prefacio a la nueva traducción de

Tempestades de acero, publicado por la casa editora Plon en 1960, aparece

esta frase: "El alfarero da con sus dos manos, sobre su torno, una forma a la

arcilla. De la misma manera, los dos adversarios han modelado el rostro del

porvenir". Jünger se refiere, obviamente, a los dos bandos que se enfrentaron

durante la Gran Guerra; gracias a su acción conjunta, el futuro ha tomado

forma. Sin embargo, el alcance de su propósito es aún más general. Es preciso

que los contrarios luchen entre sí para producir algo. Lo nuevo no surge en el

mundo ni toma forma sino como consecuencia de la acción de fuerzas

antagónicas, de tal forma que son, al mismo tiempo, aliadas a la hora de dar

vida a lo que ha de llegar. (Se trata de una concepción polémica de la vida,

según la cual el adversario , por naturaleza, no puede nunca ser un enemigo

absoluto , sino una figura de la adversidad del momento, complementaria de

aquello a lo que se opone). Y al mismo tiempo, nada impide pensar que la

Figura inmóvil frente al porvenir pueda metamorfosearse en el único elemento

móvil a través de un paisaje totalmente congelado.

Es en función de esta coincidencia de los contrarios y de la concepción del

tiempo que se revela, como hay que considerar la obra de Jünger y la de sus

aparentes "contradicciones". Estas "contradicciones" son, de hecho, puntos de

vista que, partiendo de posiciones opuestas, convergen para responder a un

mismo interrogante y ordenarse en una trayectora unívoca. La "ruptura" entre

el "joven Jünger" y el Jünger de la madurez es en absoluto relativa. Donde hay

ruptura, también hay continuidad. Oteamos mejor, así, el horizonte de donde

Jünger extrae su "actualidad". Gracias siempre a una perspectiva inactual. El

Trabajador es, en este sentido, ciertamente sorprendente. Este libro, que ha

parecido a buen número de comentaristas como el más ligado a la obra

jüngeriana a una coyuntura política e histórica dada es, paradójicamente, el

más alejado —gracias a lo cual está en permanente actualidad—. Si Jünger ha

identificado con tan fría lucidez la Figura dominante de nuestra época (42), es

porque ha sabido establecer frente a ella la distancia necesaria. El Trabajador

"no es una obra política", confirmaba recientemente Jünger a Daniel Rondeau

(Libération, 16.1.1983). Es mucho más. Es inactual porque será siempre

actual y, por el contrario, los ensayos y novelas de Jünger más visiblemente

"distanciados" con relación al momento presente se corresponden de alguna

forma a acontecimientos concretos. En la concepción de la historia

implícitamente expuesta por Jünger, el "pasado" posee siempre el mismo

sentido que el "futuro". La era del Trabajador prosigue hoy como la del "Gran

Guardabosques". "Lejos de pertenecer al contexto histórico de la Alemania de

1933, repara Jean-Michel Palmier, El Trabajador se manifiesta como una

estrella que brilla frente a nosotros, desde el futuro". Este libro, ligado al

"pasado" de su autor, alberga también el secreto de nuestro "porvenir". Jünger

ha llegado a afirmar que El Trabajador está "tras" él, pero "delante" de

nosotros.

En estos momentos, estamos en un interregno, en el Zwischenreich (gobierno

provisional). Jünger confesó a Jacques Le Rider: "Este siglo no es sino una

transición" (Le Monde-Dimanche, 29.8.1982). A Nicole Casanova: "Estamos

en un período donde los viejos valores han muerto y los nuevos no se han

puesto en marcha" (Les Nouvelles littéraires, 13.10.1977). Siempre inmersos

en esta "guerra civil mundial" en la que Jünger ha visto surgir una sociedad

que ya no produce cultura. Estamos en la Alejandría de los diadocos, "con

todos los museos, los grandes léxicos, esas sutilezas de los sabios". Nos

encontramos en la "medianoche de la historia", y nuestra época, como ninguna

otra, se parece a esa "mezcolanza de museo y obra en construcción" evocada

en El Trabajador. Esta idea de "interregno", de la que Jünger ha hablado

repetidamente durante estos últimos años, pero también desde sus primeros

tiempos como escritor anclados en el pensamiento de Nietzsche, ha

conformado uno de los temas clave de la Revolución Conservadora alemana.

Jünger le da, sin embargo y como es habitual en él, un sentido que va más allá

de la política para penetrar en la metafísica y en lo cósmico. No es cuestión de

"orden antiguo", que sería vano pretender restaurar, ni de un "orden nuevo"

todavía por nacer, sino de una fundamental cesura: "Nos encontramos en un

momento crucial entre dos eras, cuya importancia correría pareja a la que

hubo entre la edad de piedra y la de los metales".

Y es en esta transición cuando se desencadena la acción de los titanes. En este

interregnum triunfa la técnica. También el burgués . En nuestros días, Jünger

no podría haber escrito: "Si se considera un siglo de historia alemana,

podríamos confesar con orgullo que hemos sido malos burgueses" (El

Trabajador, p. 11). Pero, ¿cuáles son exactamente las relaciones entre la

técnica y el burgués? Una y otro son "productos" del pensamiento racionalista:

el advenimiento de la técnica camina parejo a la ascensión del racionalismo

igualitario que sustenta los valores burgueses. Pero, ¿es eso suficiente para

afirmar que nada los separa? ¿No existe en el corazón de la técnica, en

relación con el burgués, una contradicción profunda entre la acentuación de

los factores de poder que caracterizan su desarrollo y el carácter antipolémico

de una ideología, como la burguesa, cada vez más engarzada en el ideal

hedonista de autodomesticación y de "felicidad" material individual? El

desarrollo de la técnica parece consolidar la "tentación" latente de utilizar

nuevos medios de poder, en el momento mismo en que la ideología implica la

emergencia de esos nuevos poderes segrega también la inhibición de recurrir a

ella. La misma ideología y el mismo tipo darán así nacimiento a su propio

desafío y a aquello que trata de neutralizar ese reto a su nivel, para impedir a

la técnica constituirse como su propio fin. En El Trabajador, Jünger afirmaba:

"Para mantener una relación real con la técnica, es preciso ser algo más que un

técnico" (p. 149). ¿Dónde está hoy ese "algo más"? El reino de la técnica

padece solamente de una "ausencia" de más o, desde un punto de vista más

radical, ¿debemos considerar que la técnica es precisamente aquello que nos

lleva ineluctablemente a la aniquilación de un "algo más"? La técnica se

presenta como dominadora sólo si nadie ve que su imperio pueda parecer a

primera vista seductor. Pero, en realidad, ¿no es la técnica, por naturaleza,

la que impide el nacimiento de un "maestro"?

Tras la guerra, frente a la ascensión de la técnica, Jünger da a luz una figura de

resistencia. El Rebelde es aquel que toma una distancia casi física para

preservar las posibilidades de la libertad. La figura del Anarca es su sucesor.

La distancia es ahora mental y espiritual; no antagónica del poder, pero sí

desarrollando por encima de éste un imperio más soberano. El problema de

fondo sigue, no obstante, presente. ¿Es el Anarca únicamente aquel que

"arranca su alfiler", en el momento en el que la técnica ha alcanzado (y

superado) su "punto de perfección"? ¿Es la última Figura o puede alumbrar

otra capaz de utilizar la técnica, no para servir a fuerzas elementales y

destructivas, sino para luchar contra ellas? Una perspectiva tal, ¿es compatible

con lo que podemos saber de la esencia de la técnica? Si la esencia de la

técnica no pertenece a la técnica, sí que la funda. Como ha observado Jean-

Michel Palmier, no es el desarrollo industrial de los tiempos modernos el que

ha modelado la "era de la técnica", sino "porque los fundamentos históricos de

la época presente lo han hecho factible, se ha realizado en la técnica, cuya era

vivimos hoy". Así, pues, para "pensar" la esencia de la técnica, hay que

elucubrar sobre algo más que la técnica. Heidegger así nos lo ha expuesto:

más que a través de la esencia del nihilismo, es a través de la esencia de la

metafísica, como comprendemos la esencia de la técnica moderna. Se

confirma así que la esencia de la técnica no es neutra y es lo que explicaría

que la técnica propiamente dicha obedezca a aquélla, que se revela ejerciendo

una acción destructiva sobre el mundo. Pero si la técnica, hasta en su esencia,

no es neutra, ¿cómo hemos de dominarla? ¿Cómo puede el hombre, que

habita la esencia de la técnica puede convertirla en "instrumento" positivo? Y,

si es verdad que los contrarios están siempre condenados a converger, si es

cierto que volviendo a la esencia del nihilismo saldremos de él, ¿retornando a

la esencia de la metafísica pondremos término a la caída del olvido en el ser,

debiendo también considerar una vuelta a la esencia de la técnica? Heidegger

ha citado el verso de Hölderlin: "Allí donde está el peligro, allí surge lo que

salva" (Patmos). Llega incluso a los desiertos: forman "un espacio a partir del

cual el hombre puede tener esperanza y dirigir su combate, e incluso triunfar".

La técnica se revela entonces en toda su ambivalencia. Es el más temible de

los peligros, porque enmascara el dominio de la apertura a la realidad, pero al

mismo tiempo, es "un modelo de descubrimiento (...) es decir, de la verdad"

(Heidegger, Ensayos y conferencias). Supremo peligro y posiblemente única

tabla de salvación, expresa el olvido más total de la cuestión del ser

(Seinsfrage) y, sin embargo, la técnica es al mimo tiempo el modo actual por

el que el ser se nos revela. La técnica es ese mundo de simulación y de

revelación que debe ser comprendido, según Heidegger, como pro-vocación

(Heraus-Forderung) y como reconocimiento (Gestell).

Salir del nihilismo generado por el olvido ser ser, es volver para "reapropiarse"

de la esencia del nihilismo, de la esencia de la metafísica y de la esencia de la

técnica. Es hallar las condiciones para un nuevo comienzo, reponiendo al

hombre en otra relación con el mundo que la instaurada por dos milenios de

metafísica occidental. ¿Será capaz el ser humano de un esfuerzo así? ¿Será

capaz solo ? El gran problema que Jünger no ha cesado de abordar es el del

sentido. La cuestión que se planteaba tras el fin de la primera guerra mundial

era ésta: ¿cómo dar sentido al sacrificio de los soldados caídos en combate?

En El Trabajador, la creación de formas gracias a la técnica, era considerada

como eclosión de un orden que conllevaba una significación nueva. Hoy,

frente a la explosión de la técnica, el problema continúa: ¿cómo volver a dar

sentido a la vida de los hombres?

La metafísica occidental, que ha llegado a su "punto de perfección", ha

supuesto la muerte —o la huida— de los dioses. Ha conducido al nihilismo y

al desencadenamiento de fuerzas elementales titánicas: la muerte de los dioses

deja el campo libre a los titanes. En el pasado, una situación tal ya se produjo,

y el peligro fue sorteado. Los dioses dominaron a los titanes. Encadenaron a

Prometeo. Y la forma en que llevaron esta guerra contra los titanes nos dice

también de qué modo podrían desarrollarla en el futuro. El mito, al describir

esta lucha contra un elemento titánico siempre presto a renacer, siempre listo

para aprovechar la ruptura de la alianza entre los dioses y los hombres, nos

habla una vez más. Y nos dice que, si lo anhelamos, tornará. El reino de la

técnica conducirá al extremo peligro. Los dioses habrán de librar nuevamente

un combate contra los titanes, con objeto de poner fin al caos. Se producirá la

caída de los titanes. El interregno concluirá. Otro comienzo brotará.

¿Qué hacer para apresurar la vuelta de los dioses? En los tiempos antiguos, los

hombres creaban a los dioses, en la medida en que éstos creaban a aquéllos.

Los dioses avanzaban al encuentro con los hombres, pues éstos se situaban en

un estadio espiritual tal, se adherían a una concepción de mundo de tal guisa,

que permitirá dicho "reencuentro". Hombres y dioses estaban en relación de

mutua creación, de mutua dependencia. Los unos eran condición de los otros.

Para Heidegger, ser poeta en un tiempo de peligro, es estar atento a la señal

de los dioses huidos y a la llamada de los dioses que han de venir. Y cita a

Hölderlin: "Lo que permanece, los poetas lo fundan"; frase que retomará

Jünger en El nudo gordiano (1953). Únicamente una actitud poética puede

percibir la presencia de una fuerza divina subyacente al caos.

Atraído durante algún tiempo, tras la última guerra, por ciertos aspectos del

pensamiento cristiano, Jünger hoy, con cada vez mayor insistencia, apela a los

dioses. Constata que los dioses antiguos han partido: "Los dioses no

recorrerán más nuestro camino". Y refiriéndose al futuro, declara: "Dos

salidas son posibles. O bien el Estado-hormiguero, como lo describe Huxley, o

bien pasarán cosas que bien poco tendrán que ver con la política, sino con la

teología o con la teofanía. Los dioses harán su aparición. Es, entre otras, la

opinión de Hölderlin, Nietzsche y, más próximo a nosotros, de Heidegger. Por

lo que a mí concierne, me atengo a una estricta neutralidad. O quizá, diría,

cum grano salis, prefiriendo observar el curso de las cosas. Dejemos a los

dioses que se muestren. No lo tengo por una imposibilidad: cuanto más se

estrecha la historia, en mayor grado quedan en libertad los acontecimientos

extrahistóricos. Tras lo cual, siempre habrá tiempo de advertir". A Jean

Plumyène, en 1977, declara: "Nietzsche y Heidegger aguardan la aparición de

los dioses. Al punto de que es necesario avanzar en la dirección de éstos. Es

verdad que es preciso también que algún mensaje venga del Otro Lado. Que

los dioses se acerquen a nosotros. Como quien construye un puente..." Y

añade: "Los biólogos se entregan a manipulaciones, crean características

nuevas. Otros quieren volver a cuestiones divinas. Los técnicos son los nuevos

titanes. A pesar de que quieran reencontrar a los dioses. No se sabe qué

ocurrirá". Tres años más tarde, confía a Guilles Lapouge: "La soledad del

hombre se acrecienta, el desierto se extiende alrededor nuestro, pero puede

que sea en el desierto donde los dioses aparezcan (...) Los antiguos dioses, soy

de la opinión de Nietzsche, han muerto. Pero los dioses son necesarios y

debemos ir a su encuentro" (La Quizaine littéraire, 16.2.1980).

La era de Acuario en la que entramos, considera Jünger, se caracterizará por

una intensa espiritualidad. Pero dicho acceso comportará una fase brutal,

elemental y titánica: "Tengo grandes esperanzas, pero no con respecto a

nuestro tiempo actual". La situación presente es trágica. De un lado, el hombre

no puede sustraerse a su destino ni apartarse del proceso "técnico" en curso; de

otro, no puede, para dominar dicho proceso, recurrir a fórmula conocida

alguna. Los valores antiguos no sirven de ayuda. Acompañado por Dionisos y

Apolo, ¿podrá Pan, de una vez por todas, afirmarse como el dios de la

"abundancia salvaje"? Ernst Jünger reserva su respuesta y guarda su secreto:

entre la "alquimia" y la entomología, nos deja una "obra oculta". El fin del

reino de los titanes exige una revolución, que no será necesariamente una

revolución de los hombres. Será más bien una revolución de la Tierra misma.

Pero los titanes también son hijos de la Tierra. El 24 de septiembre de 1978,

Jünger escribe a Henry Plard: "El Trabajador es un titán y, como tal, hijo de la

Tierra; sigue, como dice Nietzsche, el sentido de la Tierra y ello hasta el

momento mismo en que parece destruirla. El vulcanismo se intensificará. La

Tierra no hará surgir solamente nuevos géneros, sino también nuevos órdenes.

El Superhombre correspondería entonces a la especie (...) Para comenzar, la

caída de los dioses —el asalto material contra el mundo paternalista con sus

principios, sacerdotes y héroes— no ha concluido todavía. La réplica estará a

la altura de la agresión. Hesíodo y el Edda cobrarán actualidad".

Notas

* El trabajador. Dominio y figura, seguido de Máximas-Mínimas, fue

publicado por vez primera en castellano en 1990, por la casa editora

barcelonesa Tusquets. Desgraciadamente, la obra de Jünger no ha sido

traducida en su totalidad a nuestro idioma. Tenemos, eso sí, algunos de sus

ensayos y novelas más notorios. Sin ánimo de ser exhaustivo y por orden

cronológico vamos, sin referirnos a otros estudios dispersos en diversas

publicaciones periódicas, a uno y otro lado del Atlántico, a citar: Tempestades

de acero, Ed. y Pub. Iberia, Barcelona, 1930 —de esta editorial hemos

manejado la 3ª ed., de 1932—; reeditada por Ed. Fermín Uriarte, Madrid,

1965, y, recientemente, por Ed. Tusquets, Barcelona, 1987 y una 2ª ed. de

1993 —las ediciones de Ed. Tusquets incluyen El bosquecillo 125 y El

estallido de la guerra de 1914—. Sobre los acantilados de mármol, Ed.

Destino, Barcelona, 1962, con reediciones en 1986 y 1990; existe una edición

del Círculo de Lectores, Barcelona, 1990, y otra en catalán —con el título En

els espadats de marbre—, de Ed. 62-La Caixa, Barcelona, de ese mismo año.

Abejas de cristal, Ed. Plaza & Janés, Madrid, 1963, reeditado por Alianza Ed.,

Madrid, 1992. Juegos africanos, Ed. Guadarrama, Barcelona, 1970, editado en

catalán —con el títilo Jocs africans— también por Ed. 62-La Caixa, 1988.

Diario de guerra y de ocupación (1939-1948), Ed. Plaza & Janés, 1972,

reeditado por Ed. Tusquets como Radiaciones. Diarios de la segunda guerra

mundial, vol. I (1989) y vol. II (1992). Heliópolis, Ed. Seix-Barral, Barcelona,

con ediciones de 1980 y 1987. Eumeswil, Ed. Seix-Barral, 1981. Un encuentro

peligroso, Ed. Seix-Barral, con ediciones de 1985 y 1988. El libro del reloj de

arena, Ed. Argos-Vergara, 1985. Visita a Godenholm, Alianza Ed., 1987. El

tirachinas, Ed. Tusquets, 1987. El autor y la escritura, Ed. Gedisa, Barcelona,

1987. El problema de Aladino, Ed. Cátedra, Madrid, 1987, editado en catalán

—con el título El problema d’Aladí— por Enciclopedia Catalana, Barcelona,

1990. La emboscadura, Ed. Tusquets, 1988. La tijera, Ed. Tusquets, 1993.

Mencionar, por último, el ensayo Sobre la línea incluido en sobre el nihilismo

—acompañando el ensayo de Heidegger Sobre la línea, en contestación al

primero— de Ed. Paidós, Barcelona, 1994. Por la fechas el lector colegirá que

existe un relativamente reciente, a la par que creciente, interés en el mundo

hispanohablante por la obra de este clásico del siglo XX (n.d.t.).

** Existe una edición italiana: La Revoluzione Conservatrice 1918-1932. Una

guida. Ed. Akropolis-La Roccia di Erec, Milán-Rávena, 1990, y, asimismo,

otra edición en lengua francesa: La Révolution Conservatrice en Allemagne

1918-1932, Ed. Pardès, Puiseaux, 1993 (n.d.t.).

(1) Su padre, Ernst Georg Jünger (1868-1943), farmacéutico, había sido

asistente del químico Viktor Meyer. Su madre (1873-1950) se llamaba

Karoline Lampl. El joven Jünger tenía una hermana, Johanna Hermine, y

cinco hermanos: Friedrich Georg, Hans Otto, Wolfgang, Hermann y Felix, los

dos últimos muertos a temprana edad.

(2) En 1901 un estudiante de derecho llamado Karl Fischer había agrupado a

los alumnos del instituto de enseñanza media de Steglitz, cerca de Berlín, en

un movimiento de jóvenes contestatarios, de tendencias idealistas y

románticas, al cual denominó "Wandervögel" ("aves migratorias"). Este

movimiento, fraccionado prontamente en varias corrientes, debía dar

nacimiento a la Jugendbewegung (Movimiento de la juventud) y conocer una

considerable expansión. En octubre de 1913, el año de la adhesión de Jünger,

la Jugendbewegung organiza (al margen de la conmemoración oficial del

centenario de la "batalla de las naciones" en Leipzig) una gran concentración

en Hohen Meissner, cerca de Kassel. Varios miles de jóvenes "Wandervögel"

tomaron allí posición sobre los problemas del momento, dentro de una

orientación pacifista, nacional y popular. Antes del estallido de la Gran

Guerra, la Jugendbewegung contaba con unos 25.000 adheridos. Después de

1918, el movimiento no encontró la cohesión de antaño, pero su influencia fue

indiscutible. Sobre los Wandervögel, cf. sobre todo a Hans Blüher,

Wandervögel. Geschichte einer Jugendbewegung, 2 vol., Bernhard Weise,

Berlín-Tempelhof, 1912-1913; F. W. Foerster, Jugendseele, Jugendbewegung,

Jugendziel, Rotapfel, Munich-Leipzig, 1923; Theo Herrle, Die deutsche

Jugendbewegung in ihren kulturellen Zusammenhängen, Friedrich Andreas

Perthes, Gotha-Stuttgart, 1924; Heinrich Ahrens, Die deutsche

Wandervögelbewe-gung von den Anfängen bis zum Weltkrieg, Hänsischer

Gildenverlag, Hamburgo, 1939; Werner Kindt (Hrsg.), Grundschriften der

deutschen Jugendbewegung, Eugen Diederichs, Düsseldorf-Colonia, 1963;

Bernhard Schneider, Daten zur Geschichte der Jugendbewegung,

Voggenreiter, Bad Godesberg, 1965; Walter Laqueur, Die deutsche

Jugendbewegung. Eine historische Studie, Wissenschaft u. Politik, Colonia,

1978, y Otto Neuloh y Wilhelm Zilius, Die Wandervögel. Eine empirisch-

soziologische Untersuchung der frühen deutschen Jugendbewegung,

Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 1982.

(3) La asociación Stahlhelm (Casco de acero) fue fundada en 1918 por Franz

Seldte —nacido en Magdeburgo en 1882— como reacción contra la

revolución de noviembre. Su orientación derechista se acentuó con motivo de

la firma del tratado de Versalles, en junio de 1919. Tras el asesinato de

Rathenau, en 1922, el Stahlhelm fue disuelto en Prusia, pero la prohibición fue

levantada al año siguiente. En 1925 contaba con unos 260.000 miembros. En

1933, Seldte fue nombrado ministro de trabajo en el primer gabinete de Hitler.

El régimen nacionalsocialista procedió a la integración forzada del Stahlhelm

en el Nationalsozialisticher Deutscher Frontkämpferbund (NSDFB). Theodor

Duesterberg, adjunto de Seldte desde 1924, abandonó inmediatamente sus

funciones por lo que fue arrestado y encarcelado en junio de 1934. En 1935, la

"liquidación" del Stahlhelm puede darse por concluida. Cf. a este respecto:

Wilhelm Kleinau, Soldaten der Nation. Die geschichtliche Sendung des

Stahlhelm, Stahlhelm, Berlín, 1933; Franz Seldte (Hgrs.), Der NSDFB

(Stahlhelm). Geschichte, Wesen und Aufgabe des Frontsoldatenbundes,

Freiheitsverlag, Berlín, 1935; Theodor Duesterberg, Der Stahlhelm und Hitler,

Wolfenbütteler Verlagsanstalt, Wofenbüttel-Hannover, 1949, y Volker R.

Berhahan, Der Stahlhelm-Bund der Frontsoldaten, Droste, Düsseldorf, 1966.

(4) Cf. Louis Dupeux, Stratégie communiste et dynamique conservatrice.

Essai sur les différents sens de l’expression "national-bolchevisme" en

Allemagne, sous la République de Weimar, 1919-1933, Honoré Champion,

1976, p. 313.

(5) Cf. Henri Plard, "Une œuvre retrouvée d’Ernst Jünger: ‘Sturm’ (1923)", en

Etudes germaniques, 10/12.1968, pp. de la 600 a la 615.

(6) Hielscher dirigirá Der Vormarsch durante algunos meses, después de que

el periódico editado por Fritz Söhlmann pasara al control de la Jungdeutscher

Orden (Jungdo) y tomara otra orientación. De Hielscher, con quien estuvo

muy ligado (y a quien nombra como "Bodo" o "Bogo"), Jünger ha dicho que

era una curiosa "mezcla de racionalismo y candidez". Nacido el 31 de mayo

de 1902 en Guben, se enrola tras la primera guerra mundial en los Cuerpos

Francos, para pasar a militar en las filas bündisch, particularmente en la

Feischar Schill de Werner Lass. En 1928, publica su tesis doctoral, Die

Selbstherrlichkeit (Vormarsch, Berlín), en la que trata de definir las bases de

un derecho alemán, a partir de Nietzsche, Spengler y Max Weber. Se

apasiona, junto a su amigo Gerhard von Tevenar, por el "social-regionalismo

europeo", y trata de coordinar la acción de los movimientos regionalistas y

autonomistas con vistas a crear una "Europa de las patrias" de tipo federal.

Igualmente influido por el pensamiento de Escoto Erigena, Eckart,

Shakespeare y Goethe, escribe una "teología política del Imperio" (Das Reich,

Das Reich, Berlín, 1931) y funda una pequeña iglesia neopagana, lo que le

aproximará durante algún tiempo al movimiento völkisch. Bajo el III Reich,

juega un papel dirigente en los servicios expedicionarios de la Ahnenerbe, si

bien se forma alrededor de su figura un círculo de estudiantes que tiene

estrechos contactos con la "emigración interior". El régimen hitleriano le

reprochará su "filosemitismo" (cf. Das Reich, op. cit., p. 332) y ordena su

arresto en septiembre de 1944. En prisión, Hielscher escapa a la muerte

gracias a una intervención de Wolfram Sievers. Retirado en la Selva Negra,

Hielscher publicó tras la guerra una autobiografía (Fünfzig Jahre unter

Deutschen, Rowohlt, Hamburgo, 1954), pero la mayor parte de sus escritos (la

"liturgia" de su iglesia neopagana, una interpretación lírica de la epopeya de

los Nibelungos, etc.) permanecen inéditos. Sobre su papel en la resistencia

contra Hitler, cf. Rolf Kluth, "Die Widerstandgruppe Hielscher", en Plus, n. 7,

12.1980, pp. de la 22 a la 27.

(7) Considerado como uno de los principales representantes, junto a Niekisch,

del nacional-bolchevismo alemán, Karl O. Paetel nació en Berlín el 23 de

noviembre de 1906. Militante bündisch, pasó al nacionalismo revolucionario

para acabar en las filas del nacional-bolchevismo en 1930. Entre 1928 y 1930

se convierte en el animador del periódico mensual Das junge Volk. De 1931 a

1933 edita la revista Die sozialistische Nation. Encarcelado varias veces tras la

llegada de Hitler al poder, consigue llegar a Praga en 1935. En 1939 es

desposeído de su nacionalidad y condenado a muerte. Internado en varios

campos de concentración franceses entre enero y junio de 1940, consigue

evadirse y pasar a Portugal, para finalmente instalarse en Nueva York en

enero de 1941. En los Estados Unidos publica, a partir de 1946, el periódico

Deutsche Blätter. Ese mismo año, junto a Carl Zuckmayer y Dorothy

Thompson, editó una compilación de documentos sobre la "emigración

interior": Deutsche innere Emigration. Dokumente und Beiträge.

Antinationalsozialistische Zeugnisse aus Deutschland, Friedrich Krause,

Nueva York. Ha consagrado igualmente varios ensayos a Jünger: Ernst

Jünger. Die Wandlung eines deutschen Dichters und Patrioten, Friedrich

Krause, Nueva York, 1946; Ernst Jünger. Weg und Wirkung. Eine

Einführung, Stuttgart, 1949; Ernst Jünger. Eine Bibliographie, Lutz u. Meyer,

Stuttgart, 1953; Ernst Jünger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,

Rowohlt, Reinbek b. Hamburgo, 1962. Tras la publicación un nuevo

periódico, el Deutsche Gegenwart (1947-1948), Paetel regresó a Alemania en

1949, donde editará un gran número de obras. Condecorado en 1968 con la

Bundesverdienstkreuz, murió el 4 de mayo de 1975. Sus documentos

personales se encuentran en los archivos de la Jugendbewegung (Burg

Ludwigstein, Witzenhausen) y en la "Karl O. Paetel Collection" de la

Universidad del Estado de Nueva York, en Albany. Sobre Karl O. Paetel, cf.

su historia del nacional-bolchevismo: Versuchung oder Chance? Zur

Geschichte des deutschen Nationalbolschewismus, Musterschmid, Göttingen,

1965, y su autobiografía póstuma, editada por Wolfgang D. Elfe y John M.

Spalek: Reise ohne Urzeit. Autobiographie, World of Books, Londres, y

Georg Heintz, Worms, 1982.

(8) En la primera versión de Corazón aventurero, escribirá: "No se pueden

hacer hoy colectivamente esfuerzos por Alemania" ("Man kann sich heute

nicht in Gesellschaft um Deutschland mühen", p. 153).

(9) Ernst Jünger publicó once artículos en Standarte, veintiocho en Arminius,

doce en Der Vormarsch y dieciocho en Widerstand. Al igual que su hermano,

colaboró en esta última publicación hasta su prohibición, en diciembre de

1934.

(10) El Trabajador ha sido reeditado tras la guerra en las obras (Werke) de

Jünger en diez volúmenes, publicadas por la casa editorial Klett-Cotta, de

Stuttgart, entre 1960 y 1965. Conforma el vol. 6, que apareció en 1963. Una

nueva edición (Sämtliche Werke), en dieciocho volúmenes, comenzó a

publicarse por la misma editorial a partir de 1978; El Trabajador corresponde

en este caso al vol. 8 (cf. Armin Mohler, "Jünger-Monument", en Criticón,

1/2.1980, pp. 29 y 30). Por otra parte, con ocasión del L aniversario de su

primera edición, el mismo año que Jünger recibía el Premio Goethe de la

ciudad de Frankfurt, El Trabajador fue objeto de una edición de bolsillo: Der

Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Ernst Klett, Stuttgart, 1982, col. Cotta’s

Bibliothek der Moderne, n. 1. Esta reedición comprende los prólogos de 1932

y de 1963, así como algunos extractos de cartas escritas por Jünger durante los

años 1978 al 1980 a las que se hace referencia (pp. de la 314 a la 322).

(11) Jünger percibe claramente la limitación inherente a las palabras y a los

conceptos a los cuales recurre. "Todos esos conceptos (Figura, tipo,

construcción orgánica, total), escribe, son sólo eso —nota bene—, conceptos a

concebir. No los poseemos. Pueden sin más ser olvidados o relegados, puesto

que tan sólo son utilizados como medios de trabajo para el entendimiento de

una realidad determinada, que susbsiste más allá de cualquier concepto y pese

a todo concepto; la tarea del lector es ver a través de la descripción como a

través de un sistema óptico" (p. 296).

(12) Este acercamiento, a propósito de los sueños y los tipos, ha sido realizado

por Volker Katzmann en su libro sobre el "realismo mágico" jüngeriano: Ernst

Jüngers magischer Realismus, Georg Olms, Hildesheim, 1975, p. 54. A

subrayar igualmente que Jünger fue, junto a Mircea Eliade, uno de los

fundadores de la revista Antaios.

(13) La palabra Arbeiter ha sido traducida a veces al francés por "ouvrier"

("obrero"). Esta traducción es evidentemente restrictiva.

(14) La oposición entre Arbeitertum y proletariado ha sido desarrollada por

August Winning, sobre todo en sus obras Der Glaube an das Proletariat

(Milavida, Munich, 1926) y Vom Proletariat zum Arbeitertum (Hanseatische

Verlagsanstalt, Hamburgo, 1930), pero con una resonancia fundamentalmente

política. Antiguo Oberpräsident de Prusia oriental con anterioridad a la

primera guerra mundial, Winning (1878-1956) fue expulsado del partido

socialdemócrata por haber tomado una postura favorable al putsch de Kapp.

Se alía, hacia 1923, con los neoconservadores, con posterioridad a los

nacional-bolcheviques y se asocia, entre 1927 y 1930 con Niekisch para la

edición de la revista Widerstand. A partir de 1924, fue mentor de Friedrich

Hielscher al que orientará hacia Jünger. Su obra trata de arrancar la lucha de

clases al marxismo, el proletariado a la lucha de clases y el trabajador al

proletariado. Partidario de un "socialismo ético" basado en el idealismo

prusiano y el sentido alemán del "servicio", Winning llegó a escribir: "El

proletariado es más que una simple clase. Es, antes de nada, un pueblo; es

decir, parte de una unidad biológica e histórica cuyas leyes vitales valen

también para el primero". En Winning, como en Jünger, aunque en niveles

diferentes, captamos la importancia atribuida al tipo, nociones que asocian

elementos históricos tanto como sociológicos, psicológicos o morales, y que

han caracterizado a toda una generación (el "tipo prusiano" en Spengler,

"héroes y mercaderes" en Sombart, "héroes y burgueses" en Bogislav von

Selchow, etc.).

(15) La movilización total apareció en 1930 como parte de una obra colectiva:

Ernst Jünger (Hgrs.), Krieg und Krieger, Junker u. Dünnhaupt, Berlín, pp. de

la 9 a la 30, antes de ser reeditado de forma independiente al año siguiente:

Die totale Mobilma-chung, Verlag für Zeitkritik, Berlín, 1931. Existe una

traducción francesa, a cargo de los editores Lion Murard y Patrick Zylberman,

en Le soldat du travail, Recherches, 1978, pp. de la 35 a la 53.

(16) En la compilación editada por Ernst Jünger, Krieg und Krieger (op. cit.,

pp. de la 51 a la 67), Friedrich Georg Jünger observa, asimismo, en la

identificación del Soldado con el Trabajador, la característica mayor de los

tiempos modernos. Más tarde, en Maschine und Eigentum (Klostermann,

Frankfurt, 1949), retomará esta posición, pero desde otra perspectiva: el

análisis de la forma en la que la evolución de la técnica aborta la movilización

total. En la medida en la que la "mejor tecnología" significa una gran

posibilidad de victoria, dirá, todo conflicto se encamina en el sentido de

"perfección técnica".

(17) "El propio Jünger, observa Henri Plard, ha unido, en la más rica y

provocadora de sus obras, Der Arbeiter, una ideología efectiva y

apasionadamente reaccionaria a una modernidad que hace alegre y ferozmente

tabla rasa de todo aquello que no es técnico up to date" (Etudes germaniques,

7/9.1979, pp. 292 y 293). Un cierto paralelismo podría establecerse entre la

evolución de Jünger entre la primera guerra mundial y la publicación de El

Trabajador (1932) y la del escritor italiano Curzio Malaparte, después de la

época del periódico La Conquista dello Stato y de su La rivolta dei santi

maledetti (1921) hasta La técnica del golpe de Estado (1931). Este

paralelismo podría llevarse incluso a Kapputt (1944) con respecto a La paz

(1945) y Heliópolis (1946). Sobre esta cuestión cf. Arthur R. Evans Jr.,

"Assignment to Armageddon: Ernst Jünger and Curzio Malaparte on the

Russian Front, 1941-1943", en Central European History, vol. XIV, n. 4,

12.1981, pp. de la 295 a la 321.

(18) Esta expresión fue empleada la primera vez por Werner Best, en la

compilación Krieg und Krieger (op. cit.), aparecida en 1930. Se ha asociado

durante los años treinta al pensamiento de Jünger (cf. Edgar Traugott,

Heroischer Realismus. Eine Untersuchung an und über Jünger, tesis leida en

la Universidad de Viena, 1936).

(19) Friedrich Georg Jünger escribirá: "Se ha unido erróneamente el fatalismo

a la imagen de una cierta inercia y molicie de la voluntad: no hay alteración de

la voluntad. Un hombre con una fuerte voluntad no se debilita porque se sienta

instrumento de una potencia superior e impenetrable; al contrario, los

ejemplos concretos nos enseñan que extrae de sí fuerzas poco comunes"

(Orient und Okzident. Essays, Hans Dulk, Hamburgo, 1948, p. 215).

(20) Sobre el papel de la "ley del más fuerte" por aquella misma época, cf.

Jean Sépulcre, La force, principe de la morale, Payot, 1936.

(21) Desde 1926-1927, Jünger no ha dejado de subrayar que la "sangre" es un

concepto, no tanto biológico, como metafísico. En agosto de 1926 escribe: "La

palabra raza comienza a ser más penosa en su empleo actual que la palabra

tradición". Esta precisión es importante para comprender qué es lo que Jünger

entiende por "voluntad de formar una raza nueva" (Wille zur Rassenbildung),

empresa esencialmente histórica, enteramente enfocada hacia el futuro.

(22) Haciendo expresamente referencia a la "movilización total" jüngeriana,

Carl Schmitt, en 1931, define la expresión "Estado total" (totale Staat).

Expresión relativamente común en muchos autores de la Revolución

conservadora alemana, en particular en Ernst Forsthoff. El "Estado total" no es

el Estado totalitario (ni equivale tampoco a la idea marxista de estatalización),

y es significativo que los teóricos nacional-socialistas atacaran violentamente

esta fórmula, a la cual oponían la de "partido total". En Italia, Julius Evola, ha

señalado oportunamente el abismo existente entre Estado total y Estado

totalitario. El primero sería una entidad ágil, viva, orgánica, que marcaría el

inicio de un ciclo. El segundo es una entidad anquilosada, petrificada,

mecanizada, que señalaría el fin de un ciclo. Mientras que el Estado total no

presenta disociación alguna de sus partes, el Estado totalitario manifiesta

simultaneamente una tendencia a la atomización y a la nivelación, las

relaciones sociales se revisten de un carácter mecánico o burocrático y

constituye, en suma, el acartonamiento de un Estado ya muerto, que espera así

impedir su descomposición.

(23) Uno de los maestros de Jünger en el momento de la redacción de El

Trabajador fue el filósofo Hugo Fischer, personaje poco conocido, pero que

jugó un papel muy importante en la evolución intelectual del autor de

Tempestades de acero. Nacido en 1897, Fischer siguió en Leipzig, al mismo

tiempo que Jünger, los cursos del biólogo Hans Driesch. En 1935, acompaña a

Jünger a Noruega, país al que con posterioridad emigrará para pasar a

Inglaterra. Su principal obra, Lenin, der Machiavell des Ostens, que debió ser

publicada en 1933, de la mano de la Hanseatische Verlagsanstalt de

Hamburgo, fue prohibida por razones políticas y no vió la luz hasta 1962.

Hugo Fischer murió en mayo de 1977 (cf. Armin Mohler, "Er war Ernst

Jüngers sagenhafter Magister", en Die Welt, 13.5.1975). Otras obras suyas

son: Hegels Methode in ihrer ideengeschichtlichen Notwendigkeit, C.H. Beck,

Munich, 1928; Erlebnis und Metaphysik, C.H. Beck, Munich, 1928; Nietzsche

Apostata, Kurt Stenger, Erfurt, 1931; Karl Marx und sein Verhältnis zu Staat

und Wirtschaft, Gustav Fischer, Jena, 1932, etc. (Esta última obra presenta a

un Marx crítico de la modernidad, comprendida ésta como alienación. Sobre

ese mismo tema, cf. Ernst Nolte, "The Conservative Features in Marxism", en

Marxism, Fascism, Cold War, Van Gorcum, Assen, 1982, pp. de la 23 a la

30).

Hugo Fischer es para muchos el autor de la primera monografía consagrada al

dibujante A. Paul Weber (A. Paul Weber. Zeichnungen, Holzschnitte und

Gemälde, Widerstand, Berlín, 1936). Éste, que se situaba igualmente en la

corriente nacional-bolchevique, estuvo muy ligado a los hermanos Jünger a

partir de 1928. A él se le deben dos retratos al óleo de Ernst Jünger, realizados

entre 1935 y 1936. Coeditor de Widerstand y Entscheidung, fue el dibujante

oficial de la editorial Widerstand. En 1932, ilustra el panfleto antihitleriano de

Niekisch, Hitler-ein deutsches Verhängnis. En 1934 dibuja la cubierta del

libro de Friedrich Georg Jünger, Gedichte (Widerstand, Berlín). Fue arrestado

en 1937 e internado en los campos de concentración de Hamburgo-

Fuhlsbüttel, de Berlín y de Nuremberg. Sobre sus relaciones con los hermanos

Jünger, cf. Gerd Wolandt, A. Paul Weber, Künstler und Werk, Gustav Lübbe,

Bergisch Galdbach, 1983.

(24) Asociaba Spengler el nacimiento de la "ciudad mundial" a la disolución

de la cultura, al estado de "civilización". Desde ese punto de vista, Jünger ve

una salida a razonamientos que considera inválidos (El Trabajador, p. 225).

En una carta a Jünger, Spengler reafirmará su convicción de que el

campesinado no es un valor caduco (cf. Oswald Spengler, Briefe, 1919-1936,

Beck, Munich, 1963, pp. 667 y ss.), idea que desarrollará nuevamente, en

1933, en su ensayo Años decisivos.

(25) Etimológicamente, la palabra francesa "negoce" ("negocio"), sinónimo de

"travail" ("trabajo"), no tiene el sentido de "commerce, activité marchande"

("comercio, actividad mercantil") antes del siglo XVII, sino de "négation de

l’oisiveté" ("negación de la ociosidad", del latín neg-otium). "Négocier"

("negociar"), en su origen, significa no ser ocioso, estar ocupado, lejos de

cualquier sentido peyorativo.

*** Alain de Benoist cita y hace referencia al artículo de Ernst Niekisch

aparecido en 9.1932 en la revista Widerstand bajo el título "Zu Ernst Jünger

neuem Buche" y que se reproduce en Nouvelle Ecole, n. 40, otoño de 1983, a

continuación del original del presente trabajo, bajo el título "A propos du

‘Travailleur’", traducción de Jean-Louis Pesteil, pp. de la 61 a la 65 (n.d.t.).

(26) Cf. Louis Dupeux, op. cit., pp. de la 543 a la 547.

(27) Desde 1930, Jünger ha acusado igualmente al fascismo italiano de forma

última de liberalismo burgués (cf. Die Kommenden, 19.7.1930).

(28) Hans Speidel, antiguo jefe de estado mayor de Rommel, ha contado

como, habiendo recibido la orden de transmitir esta exigencia a Jünger,

rechazó su ejecución (en Armin Mohler, Hgrs., Freundschaftliche

Begegnungen. Frestschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Vittorio

Klostermann, Frankfurt, 1955, p. 182).

(29) En una carta a Benno Ziegler de fecha 31.1.1946, Jünger afirmará que

puede considerarse el manuscrito de La paz como parte de la "preparación

intelectual del atentado del 20 de julio".

**** Alain de Benoist hace referencia a unos párrafos de Martin Heidegger

que bajo el título de "Heidegger, Jünger et ‘Le Travailleur’" se recogen como

separata del original francés del presente ensayo —pp. 40, 42 y 44— y que

tampoco incluimos en esta edición. Dicho texto ha sido extraído de

"Contribution à la question de l’être", en Questions I, Gallimard, pp. de la 204

a la 219 (n.d.t.).

***** La traducción del término heideggeriano Ge-stell al castellano ha sido y

sigue siendo un notable obstáculo. La idea que Heidegger quiere expresar con

Ge-stell es la siguiente: la tendencia a la racionalización y la ordenación de

todo lo vivo mediante la técnica, que sería el rasgo característico de la

modernidad (n.d.t.).

(30) La dialéctica del "hombre de poder" frente al "hombre de conocimiento"

ha sido desarrollada extensamente por Raymond Abellio (particularmente en

el tercer volúmen de sus memorias: Sol invictus, 1939-1947, Ramsay-Pauvert,

1980). Abellio conoció en los años cuarenta una "cesura" espiritual —a la que

llamó "segundo nacimiento"— comparable a la que marcó el itinerario de

Jünger. Abellio plantea que la emergencia del Yo trascendental, verdadera

"asunción en la unidad", representa la única manera de salir "superiormente"

del nihilismo del mundo moderno. La dialéctica del poder y del conocimiento

sitúa nuevamente sobre el tapete la dialéctica del "hombre exterior" frente al

"hombre interior".

(31) Cf. Philippe Baillet, "Mythes et figures dans ‘Héliopolis’ d’Ernst Jünger",

en Totalité, n. 2, 4/6.1977, pp. de la 24 a la 35.

(32) En La guerra como experiencia interior, Jünger había hecho esta

anotación: "Toda técnica es función del azar y de los ingenios de los que se

dispone. La pelota bota ciega, su curso es involuntario..." Pero ese carácter

azaroso no es percibido negativamente; revela una especie de clásico fatum. Y

Jünger añade: "Sin embargo, el hombre lleva en sí una voluntad que se

expresa en las tempestades, donde se acumulan lo explosivo, el fuego y el

acero". El sentimiento de Jünger evoluciona. El segundo ensayo del volúmen

Zahlen und Götter. Philemon und Bacius (Ernst Klett, Stuttgart, 1974) está

dedicado a la memoria del filósofo del derecho austriaco René Marcic, muerto

en un accidente de aviación en octubre de 1971. Esta muerte, técnicamente

azarosa, turbó a Jünger. No era un hecho trágico, ligado a acontecimientos

individuales (o colectivos) resultado de elecciones voluntarias, sino un

incidente puramente serial.

(33) Tal y como lo remarca Evola, el antagonismo en cuestión representa una

"antítesis de categorías espirituales universales, las cuales no tienen

necesariamente relación en particular con los pueblos, civilizaciones o

continentes"; se refiere, "no a una Asia histórica, sino a una Asia en tanto que

posibilidad latente en cada uno" ("Orient et Occident: le nœud gordien", en

Orient et Occident, op. cit., p. 62). Evola, a nuestro juicio, comete el error de

creer que Jünger toma al pie de la letra su comparación.

(34) Ernst Jünger evoca el ensayo Die Perfektion der Technik en su Diario el

14 de agosto de 1945. El libro fue publicado por Klostermann en 1946. Una

edición revisada fue publicada en 1949 (el número de capítulos pasa de treinta

y nueve a cuarenta y seis), así como una traducción americana (The Failure of

Technology). Una tercera edición, de 1953, incorpora el texto de otro ensayo:

Maschine und Eigentum. La séptima edición apareció en 1980. Sobre este

libro, cf. Wolfgang Hädecke, "Die Welt als Machine. Ueber Friedrich Georg

Jüngers Buch, ‘Die Perfection del Technik’", en Scheidewege, n. X, 1980, pp.

de la 285 a la 317. [Existe una edición en castellano: Perfección y fracaso de

la técnica, Sur, Buenos Aires, 1969 (n.d.t.)].

(35) En Maschine und Eigentum, Friedrich Georg Jünger precisa: "Der

Kommunist hat von seinem kapitalistischen Bruder viel gelernt und ist nicht

umsonst in dessen Schule gegangen".

(36) Máximas-mínimas fue reeditada por ed. Klett-Cotta, en Stuttgart, en

1983.

(37) La calificación de "anarquista conservador" que Hans-Peter Schwarz da a

Jünger (Der konservative Anarchist. Politik und Zeitkritik Ernst Jüngers,

Rombach, Freiburg, 1962) es, desde este punto de vista, absolutamente

superficial.

(38) Aparte de Die Perfektion der Teknik, otros títulos importantes son: Ueber

das Kosmische (1936), Orient und Okzident (1948), Maschine und Eigentum

(1949), Nietzsche (1949), Rythmus und Sprache im deutschen Gedicht (1952),

Sprache und Kalkül (1956). F.G. Jünger ha publicado numerosos pliegos de

poesía de una factura clásica influido, sin duda, por Goethe, Hölderlin y

Klopstock: Der Krieg (1936), Der Taurus (1937), Der Missouri (1940), Der

Westwind (1946-47), Das Weinberghaus (1947), Iris im Wind (1952), Ring

der Jahre (1954), etc. En 1950 recibió el Premio literario que otroga la

Academia bávara de Bellas Artes, al que siguieron el Premio Immermann

(1952), el Bodensee-Literaturpreis (1955), el Literaturpreis des Kulturkreises

(Baden-Baden, 1956), el Premio Wilhelm Raabe (1957) y el Gran Premio de

las Artes del Land de Renania-Westfalia (1960). En 1963 fue condecorado con

la Bundesverdienstkreuz. Animador de la revista Schidewege, editada por

Vittorio Klostermann, en Frankfurt, F.G. Jünger se interesó ya en su madurez

por la filosofía de las ciencias, fundamentalmente por la filosofía de la

biología (Die vollkommene Schöpfung. Natur oder Naturwissenschaft?, 1969).

En 1969, a la edad de setenta y un años aún publicó una nueva traducción de

una parte del canto de la Odisea. Murió en Ueberlingen, junto al lago

Constanza, el 20 de julio de 1977, después de haber relatado su vida en dos

volúmenes de memorias: Grüner Zweig (1951), que se detiene en el año 1926,

y Spiegel des Jahres (1958). Sus obras completas han sido editadas por la casa

editora Klett-Cotta. Ni una sola de sus obras ha sido traducida al francés. Una

bibliografía de su obra (hasta agosto de 1958), debida a Armin Mohler, se

encuentra en la edición de un discurso pronunciado por Benno von Wiese con

ocasión de su sesenta aniversario (Friedrich Georg Jüngers zum 60.

Geburtstag, Carl Hanser, Munich, y Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1958).

Sobre F.G. Jünger, cf. Sophie Dorothee Podewils, Friedrich Georg Jünger:

Dichtung und Echo, Dulk, Hamburgo, 1947; Franziska Ogriseg, Das

Erzählwerk Friedrich Georg Jüngers, tesis leida en la Universidad de

Innsbruck, 1965; Dino Larese, Friedrich Georg Jünger. Eine Begegnung,

Amriswiler Bücherei, Amriswil, 1968, y Anton H. Richter, A Thematic

Approach to the Wolks of F.G. Jünger, Peter Lang, Frankfurt, 1982.

(39) En la religión germánica, el papel representado en los griegos por los

titanes es interpretado por los gigantes.

(40) Sobre las relaciones Jünger-Heidegger, cf. Wolfgang Kaempfer, Ernst

Jünger, J.B. Metzler, Stuttgart, 1981 (pp. de la 119 a la 128: "Die

Phänomenologie des Nihilismus. Zur Nihilismus-Diskussion Jüngers mit

Heidegger"). Este asunto fue abordado por el congreso internacional de

estudios jüngerianos celebrado en el Instituto Goethe de Roma, los días 14, 15

y 16 de marzo de 1983. Cesare Cases, discípulo de Lukács, presentó una

ponencia sobre El Trabajador y el "anticapitalismo romántico". Véase,

asimismo, Massimo Cacciari, "Tecnica e nihilismo. Jünger e Heidegger",

trabajo publicado en la revista Elementi (3/4.1983, pp. de la 41 a la 44). Sobre

dicho coloquio consúltese Alfredo Cattabiani, "Ernst Jünger, un testimone del

nichilismo occidentale", en Il Tempo, 14.3.1983, e "Il nuovo operaio secondo

Jünger", en Il Tempo, 17.3.1983.

(41) Recogida por Rudolf Augstein, Hellmut Karasek y Harald Wieser, esta

entrevista apareció en el preciso momento de la polémica que se desencadenó

en 1982, a raíz de la entrega del Gran Premio Goethe de la ciudad de

Frankfurt. Sobre tal polémica, cf. Wolfgang Strauss, "Jüngers heroischer

Existentialismus vom Blut, von der Wollust und vom Tode oder Kampf als

inneres Erlebnis", en Neue Zeit, n. 5, 1982 pp. de la 15 a la 22, y Karl Höffkes,

"Die Negation der Schleife. Die Politische Konzeption des jungen Ernst

Jünger", en Deutschland in Geschichte und Gegenwart, n. 1, 1983, pp. de la

24 a la 31. Con anterioridad, Jünger había recibido, en 1974, el Premio

Schiller del Land de Bade-Wurtemberg y, en 1977, el Águila de Oro del

Festival del Libro de Niza.

(42) A propósito de Jünger, Julien Hervier escribe: "Su mérito de

revolucionario conservador es haber rechazado siempre cerrar los ojos al

presente, habiendo identificado cualesquiera elementos significativos mejor

que los escritores progresistas" (art. cit., p. 147).

[traducción de Juan C. García Morcillo (1995)]