Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta ... · Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998,pp.93-194. POLITICAS DE L AA ISTAM D . hacer eso

4 EL AMIGO APARECIDO

(EN NOMBRE DE LA DEMOCRACIA)

Los amigos fantasmas (Die Freunde ais Gespenster). Cuan-do nos trasformamos fuertemente, nuestros amigos que no han cambiado se convierten en fantasmas de nuestro propio pasado: el sonido de sus voces nos llega de manera horriblemente espectral (schattenhaft-schauerlich), como si nos oyésemos a nosotros mismos, pero más jóvenes, más duros, menos maduros1.

(F. Nietzsche)

... Cabría preguntarse acerca de la incapacidad de la de-mocracia para forjarse un lenguaje específico [...] nunca ha llegado tan lejos la disociación de la realidad y del nombre de la democracia [...]. Atacando, pues, la demo-cracia con sus propias armas...2.

(N. Loraux)

Dudaríamos sin embargo al borde de una ficción. El mundo estaría suspendido de una especie de hipótesis elemental y sin borde, todas las certezas quedarían afectadas por una condicionalidad general. El espacio y el tiempo virtuales del «quizá» estarían en curso de aspirar la fuerza de nuestros deseos, la carne de nuestros acontecimientos, lo más vivo de nuestra vida. No, ni siquiera estarían en curso de

1. «Miscelánea de opiniones y sentencias» 2 4 2 , en Humano, demasiado humano n, Irad esp. de Alfredo Brotons , Akal, M a d r i d , 3996, p. 82 .

2. «Pour le n o m [...] cela s 'appelle une d é m o c r a t i e » , en L'mvention d'Aíhenes. Histoire de V oráison fúnebre clans la «cité classique», 1 9 8 1 , Payot , Paris, 1 9 9 3 , pp. 2 2 5 y 2 2 7 .

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Texto escrito a máquina

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Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998,pp.93-194

P O L I T I C A S D E L A A M I S T A D

hacer eso, pues la presencia misma de un proceso así sería tranquili-zador y todavía demasiado efectivo; no, estarían a punto de alcan-zarlo y esa inminencia bastaría para su victoria. Bastaría no para oponerse a aquéllas, a esa fuerza y a esa vida, ni para contradecirlas, ni siquiera para dañarlas, sino para algo peor, para hacerlas posi-bles, haciéndolas así solamente virtuales, con una virtualidad que no las abandonará ya nunca, incluso después de su efectuación, hacién-dolas así por eso mismo imposibles, como solamente posibles, hasta en su presunta realidad. La modalidad de lo posible, el insaciable quizá, «puede-ser», lo destruiría todo, implacablemente, mediante una especie de autoinmunidad de la que no estaría exenta ninguna región del ser, de la physis o de la historia. Entonces imaginaríamos un tiempo, este tiempo, no tendríamos otro en todo caso, pero vaci-laríamos al decir «este tiempo», poniendo en duda su presencia, aquí y ahora, y su singularidad indivisible. Querríamos reapropiarnos, aquí ahora, hasta de esa vacilación, hasta del estado de suspenso que virtualiza esta época, para reventarlo, para abrirlo de un golpe a un tiempo que sería el nuestro y solamente el nuestro: lo contemporá-neo, si es que algo así se presentase alguna vez. Pero no nos atreve-ríamos a darle nombre. Por miedo de virtualizar de nuevo. Tanto nuestros deseos como nuestros acontecimientos. A causa precisa-mente de ese estar en suspenso. Ahí no podríamos ya reconocer nada, ni un momento, ni un estado, ni siquiera una transición. Un tiempo sin precedente, un tiempo que, reservándose en lo único, quedaría, pues, sin relación con ningún otro, sin atracción ni repul-sión, sin analogía viva. Incluso sin esa amistad para sí, ni esa enemis-tad, ese amor o ese odio de sí que lo harían aparecer como tal. Nin-guna indiferencia sin embargo. Un tiempo llamado contemporáneo que sería todo salvo contemporáneo. Todo, salvo propio de su pro-pio tiempo. No se parecería ni se juntaría a nada, al no prestarse a ninguna reflexión posible. No se relacionaría ya con él mismo. Pero ninguna indiferencia, a pesar de todo: aquél no estaría —dicho de otro modo, no estaría presente— ni con el otro, ni con él mismo. Si se presentase, y si por decir algo dijese «yo», sólo podría hablar como un loco, y si dijese que estaba vivo, eso sería de nuevo quizá, y más probablemente que nunca, signo de locura.

Se diría entonces que es el tiempo de un mundo sin amigo, el tiempo de un mundo sin enemigo. Inminencia de una autodestruc-ción mediante el desarrollo infinito de una locura de auto-inmuni-dad. Y si alguien dijera «Oh, amigos míos, no hay ningún amigo», y además, o además, «Oh, enemigos, no hay enemigos», el análisis fría-mente y secamente lógico de sus enunciados nos convence de que ese tiempo no tiene todavía amigos, pero que ya no tiene más enemigos.

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E L A M I G O A P A R E C I D O ( E N N O M B R E D E L A D E M O C R A C I A )

O a la inversa, en el presente. La cosa sería, quizá, como si alguien hubiese perdido al enemigo, guardándolo sólo en su memoria, la sombra de un fantasma sin edad, pero sin haber encontrado todavía la amistad, ni al amigo. Ni un nombre para él, ni un nombre para ella.

Si no temiésemos precipitar las cosas hacia una realidad dema-siado fijada, por determinar esas cosas demasiado deprisa, podría-mos proponer un ejemplo masivo, entre una infinidad de otros, jus-to para indicar un rumbo: a partir de lo que una escansión ingenua fecha con la «caída-del-muro-de-Berlín» o el «fin-del-comunismo», las «democracias-parlamentarias-del-Occidente-capitalista» se en-contrarían sin enemigo principal.

Los efectos de esta desestructuración serían innumerables. El «sujeto» en cuestión buscaría nuevas enemistades reconstituyentes, multiplicaría las «pequeñas guerras» Estado-nacionales, alimentaría a todo precio las tentativas llamadas identidarias y genocidarias, pre-tendería ponerse, reponerse oponiéndose a nuevos adversarios to-davía identificables: ¿China, el islam? Enemigos sin los que, hubiese dicho un Schmitt, a quien ahora volvemos, perdería su ser-político, se despolitizaría pura y simplemente.

Cuestiones que murmuramos, pues, en la voz baja de la susodi-cha ficción, sólo para empezar: sin enemigo y en consecuencia sin amigos, sin poder contar ni a sus amigos ni a sus enemigos, ¿dónde encontrarse entonces? ¿Dónde encontrarse a sí mismo? ¿Con quién? ¿Contemporáneo de quién? ¿Quién es el contemporáneo? ¿Cuándo y dónde estaríamos nosotros, nosotros mismos, nosotros, para de-cir, como en la increíble teleiopoiesis de Nietzsche, «nosotros» y «vosotros»? Estas cuestiones, llamémoslas ficticias, para recordar una evidencia del sentido común: no puedo dirigírselas a cualquier destinatario, estas cuestiones angustiadas, pero abstractas o sin car-ne, no puedo lanzarlas a cualquier lector, sólo puedo destinarlas de acuerdo con la presuposición precipitada de un nosotros que, por definición y por destino, todavía no ha llegado, no a él mismo, no antes, cuando más pronto, del fin y la llegada de esta frase cuya lógica y cuya gramática misma son improbables. Pues el «yo» que finge plantear estas cuestiones ficticias se encuentra por anticipado comprendido y determinado por su pertenencia al nosotros más en suspenso de esa contemporaneidad supuesta. Es la flecha de esta teleiopoiesis lo que seguimos, esperamos, precedemos desde hace tanto tiempo, el largo tiempo de un tiempo que no pertenece al tiempo. De un tiempo fuera de sus goznes.

Volvemos a comenzar. Acabábamos de intentar, en el capítulo anterior, una primera interpretación. Una interpretación entre una infinidad de otras posibles, como él mismo dijo una vez, la interpre-

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tación de una frase de Nietzsche, la exégesis de una ficción y de un apostrofe, en memoria de Montaigne que hablaba a su vez como heredero de Aristóteles o de Cicerón, en la grande e interminable tradición mayéutica del Lisis (é peri philías, maieutikós).

Lisis, no lo olvidemos, empieza con la escena de un nombre propio en primer término impronunciable: ¿quién es el amado? ¿Se va a citar su nombre? ¿Se le llamará por su nombre la primera vez? Todo parece suspendido del secreto de un nombre en la cuestión política de la amistad. ¿Se publicará ese nombre? ¿Se desligará la lengua y se entregará el nombre al espacio público? ¿Se abrirá el espacio público? Siglos más tarde, como veremos, entre Montaigne y La Boétie, el nacimiento de la amistad, el conocimiento del nom-bre y la cuestión del espacio público estarán cogidos en el mismo nudo. Aquí, el nombre propio a citar, Lisis, no es uno cualquiera. Y tiene que ver con un nudo. Mayéutica como efecto de análisis, el Lisis cita en él mismo a su homónimo, se liga así al nombre común (lysis) que designa, como por casualidad, la desatadura, el despego, la liberación, el desenlace, el lazo deshecho o disuelto por el análi-sis, la solución, incluso la absolución, y hasta la soledad. He aquí un diálogo inaugural sobre la amistad. Pero ¿cómo se llama? ¿Se ha pensado en esto? Su título cita un nombre propio que describe co-múnmente un nudo deshecho al mismo tiempo que os compromete en el análisis de qué quiere decir ser solitario.

Citas de citas, pues, a propósito de la posibilidad de citar a los grandes amigos, a los verdaderos. Incluso si son más de dos, el modelo (exemplar) vendrá dado lo más a menudo por un duelo, por agunas grandes parejas de amigos. Siempre de hombres. En fin, lo más a menudo, y es lo que cuenta, es de ellos de los que se habla, de ellos dos, es de dos de los que se guarda memoria y archiva la leyenda. Nuestra cultura, nuestra escuela, nuestra literatura son el teatro de estas parejas y la posteridad de estos grandes amigos. La Boétie lo sabía por anticipado, se lo prometía a ellos dos, antes de evocar «un secreto pacto de naturaleza», «la savia paterna» y el cambio «de nombre»:

Si el destino lo quiere, la posteridad, estáte seguro, llevará nuestros dos nombres en la lista de los amigos célebres3.

La interpretación que emprendemos aquí resulta, no lo ponemos en duda, insuficiente y preliminar con respecto a tantas herencias,

3 . «A M i c h e l de M o n t a i g n e » , t r a d u c i d o p o r P . P a c h e t en L'amihé, P o i n t H o r s L i g n e , 1 9 8 4 , p. 2 2 3 .

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en especial con respecto al corpus nietzscheano, obra abundante, aforística y aparentemente inestable. Nuestra aproximación resulta prudente y modesta con respecto a una provocación sin medida. Nos quedamos casi mudos ante una requisitoria exigente pero inaprehen-sible en sus postulados sucesivos o simultáneos. Pero a pesar o a cau-sa de estas precauciones, quizá una lectura así parecerá demasiado filológica, micrológica, lectiva, complaciente también con el tiempo que se da en la urgencia, justo en el momento en que no habría que esperar más. Justo en el momento en que nuestro mundo está entre-gado a nuevas violencias, a nuevas guerras, a nuevas figuras de la crueldad o de la barbarie (y no siempre de esa «buena» barbarie a la que Benjamín apelaba aveces contraía otra, la de la vieja cultura), en el momento en que se desencadenan hostilidades que se parecen de-masiado, pero que no se parecen ya en absoluto a las peores que ha-yamos conocido nunca, la urgencia política e histórica de lo que nos ocurre debería tolerar, se dirá, menos paciencia, menos rodeos y me-nos discreción bibliófila. Menos rareza esotérica. No es ya tiempo de tomar su tiempo, piensan sin duda un gran número de nuestros con-temporáneos bien intencionados, como si la inminencia fuese inédita, como si alguna vez se nos hubiese dado tomar nuestro tiem-po en la historia, y como si la urgencia absoluta no fuese la ley de la decisión, del acontecimiento y de la responsabilidad, su ley estructu-ral, la que se inscribe a priori justo en su concepto. Siglos de reflexión preparatoria, de deliberación teórica, la infinitud misma de un saber no cambiarían nada de esa urgencia. Esta es absolutamente cortante, decisiva, decisoria, desgarradora, debe interrumpir el tiempo de la ciencia y de la conciencia respecto del cual el instante de la decisión seguirá siendo siempre heterogéneo. Nos sentimos, pues, es verdad, llamados «en directo» a respuestas o responsabilidades inmediatas. Es verdad también que éstas parecen inscribirse más naturalmente en el espacio de la filosofía política. Es verdad, será siempre verdad, y a este respecto estaremos siempre en falta. Nuestras respuestas y nues-tras responsabilidades no serán jamás adecuadas ni jamás suficiente-mente directas. La deuda es infinita. Urgente, puesto que infinita. A

priori infinita para un ser finito, desde el momento en que un deber, si lo hay, se le presenta.

Sin pretender defendernos o justificarnos adecuadamente acerca de este punto, arriesguemos en todo caso unahipótesis limitada:

interrogado a la vez por sí mismo y como un efecto sintomático, el acontecimiento del texto (de) «Nietzsche» nos parece que señala, por fomar parte ya de ella, una mutación en el campo de lo político y de la comunidad en general. Sin duda Nietzsche no es el único en signi-ficar esa mutación. Por eso hablamos precisamente, al menos provi-

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sionalmente, de un campo, incluso si la identidad y el cierre de ese campo son justamente algo que de aquí en adelante se convierte en lo más problemático. Pero ¿quién más o mejor que Nietzsche, quién más temáticamente que él habría nombrado la política, la historia del mundo como historia (de la) política, en su lazo con el amar, justa-mente, tanto con la amistad como con el amor, más concretamente con la historia griega, judía y cristiana de ese lazo, del enlace y del desenlace de ese lazo? ¿Y en consecuencia con la enemistad, el odio, la hostilidad, la guerra? Dicho de otro modo, ¿quién habría nombra-do mejor nuestra historia, nuestra memoria, nuestra cultura, si hay una, y que sea una? ¿Quién habrá representado mejor lo que ocurre en nuestro mundo, lo que nos ocurre, lo que ocurre en nosotros afec-tando hasta a la posibilidad de decir nosotros, y precisamente en relación con el ejemplo político de la oposición amigo/enemigo? ¿Quién mejor que él habrá representado, desde ese punto de vista, el movimiento masivo y molecular que, al final del siglo pasado, se ha puesto a agitar todos los átomos de este conjunto no cerrado, sus átomos conceptuales o no, sus elementos más o menos que semánti-cos? A agitarlos, a invertirlos, a discutir incluso su identidad elemen-tal, a disolver su irreductibilidad al análisis, a demostrar la necesidad ineluctable de esa perversión que hacía pasar de un contrario a otro, del amigo al enemigo, del fuerte al débil, del hegemónico al oprimi-do, etc. ¿Y quién lo ha hecho, pues, en un conjunto (un «campo», pero de ahora en adelante sin límite asignable, sin tierra segura y tranquilizadora, pero tanto más finito por eso), quizá en un mundo, pero en un mundo que de repente no se mantiene ya junto, que se disloca, ya no se cierra, no está ya en él, y que parece entregado a algo que se asemeja a una locura caótica, al desorden y al azar?

Por cierto que esta mutación no forma parte sólo del orden del discurso o del texto, en el sentido estrecho, corriente y caduco de estas palabras. No es sólo filosófica, especulativa y teórica. Por múl-tiple, extensible y proteiforme que sea, el corpus de un individuo singular llamado «Nietzsche» no podría por sí solo atestiguar esa mutación, menos todavía contenerla. Como toda mutación, ésta no está jamás exenta de repetición, pero habría afectado, creemos, a la unidad de ese campo, tanto a su cierre como a todos los conceptos organizadores de algo así como la comunidad política. Aunque esta afirmación no confíe en ninguna contemporaneidad segura, noso-tros pertenecemos (es esto lo que nos atrevemos a decir aquí) al tiem-po de esta mutación, que es justamente una terrible sacudida en la estructura o la experiencia de la pertenencia. Y en consecuencia de la propiedad. De la pertenencia y de la partición comunitaria: la religión, la familia, la etnia, la nación, la patria, el país, el Estado, la

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humanidad misma, el amor y la amistad, la «querencia», pública o privada. Pertenecemos a esa sacudida, si eso es posible, temblamos en ella. Nos atraviesa, nos estremece. Le pertenecemos sin perten-cerle. Es en ella donde resuenan todos los grandes discursos (ya he-mos nombrado los de Bataille, de Blanchot, de Nancy, por ejemplo, pero hay otros, tantos otros todavía, a lo lejos y muy cerca de noso-tros) cuando asumen el riesgo y la responsabilidad pero también cuando se rinden a la necesidad de reflexionar y de formalizar, si se puede decir así, la dislocación absoluta, el desensamblarse sin rebor-de; cuando señalan a esto además en medio de la noche, unas veces según el tiempo sin duración del relámpago o el rayo, otras veces según el ir y venir de un faro, lanzando siempre llamadas locas e imposibles, advertencias casi mudas, palabras que se consumen en una sombría luz, como esos sintagmas típicos y recurrentes de «rela-ción sin relación», de comunidad sin comunidad («comunidad de aquellos que no tienen comunidad»), de comunidad «desocupada», de comunismo o de comunidad «inconfesable», y de todos los «X sin X», cuya lista, por definición, no tiene fin, es finita por ser infinita. Sí, estas advertencias giran sin fin. Sí, como reflectores sin litoral, exploran el cielo negro, se extinguen o desaparecen en intervalos regulares y llevan lo invisible en su misma luz. Incluso no se sabe ya contra qué escollos o qué abismos nos previenen. Se evita uno sólo para precipitarse en otro. Incluso no se sabe ya si estos vigilantes nos orientan hacia otro destino, ni siquiera si sigue habiendo todavía, prometido o determinable, un destino.

Por nuestra parte queremos solamente creer que estamos en la huella de una axiomática imposible, y que sigue estando por pensar. Pero si ésta se cierra quizá, entre instante e instante, entre una ilumi-nación y otra del reflector, entre un faro y otro (pues las lighthouses son numerosas y no son ya casas allí donde ya no hay casa y donde es eso lo que ocurre, que ya no haya casa), es porque la noche cae sobre el valor de valor, y en consecuencia sobre el deseo mismo de una axiomática, de un sistema de valores consecuente, concedido o presupuesto.

Ahora bien, ¿qué harían una «historia», una ciencia o una acción histórica que pretendiesen ser resuelta e ingenuamente extradiscur-sivos y extratextuales? ¿Qué harían en verdad una historia o una filosofía política por fin realistas, si no tomasen a su cargo, para medirse con ellas, para dar cuenta de ellas, la formalización extre-ma, las nuevas aporías, la inestabilidad semántica, todas las inquie-tantes inversiones que acabamos de ver que se están produciendo en esas señales? ¿Qué haría esa historia o esa filosofía política si no intentase leer todos los posibles de apariencia contradictoria («rela-

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ción sin relación», «comunidad sin comunidad», etc.) a los que nos llaman aquellos «discursos sofisticados»? Digámoslo: muy pocas cosas, casi nada. Les faltaría lo más duro, lo más resistente, lo más irreductible, lo más otro de la «cosa misma». Se vestirían de «realis-mo» en el momento de desviarse ante la cosa, y de repetir, repetir, repetir, sin ni siquiera conciencia o memoria de la reiteración.

Pues, finalmente, ¿qué pasa en el mundo para que en adelante se pueda hablar así? ¿Para que se deba hablar así? ¿Para que resuene así la voz convincente, rigurosa, ineluctable, la voz más responsable también de la necesidad? ¿En qué se ha convertido, por ejemplo, la estructura real de lo político, de las fuerzas y de la dominación en política, de las relaciones de fuerza y de debilidad, del «lazo social», de las señales y del discurso que lo constituyen, para que se pueda hoy seriamente, gravemente hablar así? ¿En qué se ha convertido esa realidad, pero qué ha sido ésta en primer lugar para que lo que pasa así al entendimiento sea entendido? ¿Más aún: para que parez-ca lo más consecuente? ¿Para que se deba hablar también de esa manera? ¿Para que se sienta uno obligado a hablar justamente, y de manera tan paradójica o aporética, tan imposible, de comunidad, de derecho, de libertad, de igualdad, de república y de democracia? ¿De fraternidad? ¿En suma, de amistad, o de enemistad, puesto que el sentido de esta «cosa» está completamente implicado en cada una de esas palabras?

Incluso si se fiase uno de los conceptos, todavía tan groseros, de efecto o de síntoma, cuando se habla de estas «cosas», no habría que olvidar que estas «cosas-textos» consisten justamente en cuestionar radicalmente los esquemas tradicionales de la causalidad o de la signi-ficación, recordándonos lairreductibilidad de aquello que se mantiene más allá de ese discurso mismo: lo otro, el acontecimiento, la singula-ridad, la fuerza/debilidad, la diferencia de fuerza, el «mundo», etc. ¿Cómo leer estos discursos como discursos, estos escritos, si se quiere (los de Bataille, Blanchot, Nancy y de otros, todos aquellos cuya veni-da anuncia el texto de Nietzsche, es eso lo que queríamos mostrar, más que anunciarla la reclama, lleva la ley y el desorden al secreto de esta llamada, haciendo, en la misma frase teleiopoiética, que venga ya lo que todavía no ha venido)? Incluso si se los considerase efectos y sín-tomas derivables, seguiría siendo necesario analizar y formalizar su posibilidad de forma pertinente. Pertinente y, si esto fuese posible, pero aquí está todo el problema, exhaustiva. Sería necesaria su formalización completa no sólo para determinar de qué son el efecto sintomático, sino para saber de qué habrá sido capaz esa causa supuesta, la «cosa», lo real mismo. Para dar cuenta de un efecto-síntoma a partir de aquello de lo que se supone que es efecto-síntoma, hay que intentar primero

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leer éste en su lengua, aunque no nos limitemos a ella. Y leer consiste en no limitarse a ella, de huella en huella. Sin lo que la «realidad» de esto real o la «historia» de esta cosa que se reclama y que se distingue resultaría a la vez indeterminada e imaginaria. Cosa que ocurre tan frecuentemente, como se sabe demasiado, en el discurso, pues no ol-videmos que también lo es el de tantos campeones «realistas» del refe-rente y de la efectividad históricas.

De manera que es con esta preocupación como entramos, y com-prometidos estamos desde hace tiempo con esto, en lo que parece ser un largo rodeo. Con esta preocupación vamos a esbozar de nue-vo una lectura más directamente política, si se quiere, del vocativo de Nietzsche («Oh, enemigos...»), así como de la telepoiesis que con-vertía regularmente al amigo en enemigo, y recíprocamente, con el riesgo de espectralizar, otros dirían de perder al uno y al otro.

— Hemos perdido al amigo, se dice en este siglo. — No, al enemigo, dice otra voz, en este mismo siglo que acaba. Y los dos hablan de lo político, es esto lo que querríamos recor-

dar. Hablan, en suma, de un crimen político del que ya no se sabe, cuestión de frontera, si se define en el orden de lo político (por ejem-plo se asesina, se tortura o se ejerce el terror en un Estado dado por razones políticas) o si es un crimen contra lo político mismo, cuan-do de una manera o de otra lo que aquél hace desaparecer es aquello sin lo que no se podría ni siquiera definir un crimen político y distin-guirlo de cualquier otro, ni siquiera apelar a una razón política y a alguna crítica de la razón política. Perder al enemigo, en esta hipóte-sis, no sería necesariamente un progreso, una reconciliación, la aper-tura de una era de paz o de fraternidad humana. Sería algo peor: una violencia inaudita, el mal de una maldad sin medida y sin fondo, un desencadenamiento inconmensurable en sus formas inéditas, y así, monstruosas, una violencia en relación con la cual lo que se llama hostilidad, guerra, conflicto, enemistad, crueldad, odio inclu-so, reencontrarían contornos tranquilizadores y finalmente apaci-guadores, puesto que identificables. La figura del enemigo sería en-tonces socorrible precisamente en cuanto figura, gracias a los rasgos que permiten identificarla, como tal, idéntica todavía a aquello que ha quedado determinado siempre bajo ese nombre. Enemigo identi-ficare, es decir, fiable hasta en su traición, y en consecuencia fami-liar. A un prójimo, en suma, se lo podría amar casi como a uno mismo, se lo reconoce a partir del fondo de una historia común. Ese adversario seguiría siendo un vecino, incluso si es un vecino a quien hay que hacer la guerra.

Entre todas las lecturas políticas posibles, nos disponemos a pri-vilegiar entre ellas una, precisamente en la medida en que, aparente-

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P O L Í T I C A S D E L A A M I S T A D

mente al menos, nos remitiría a una tradición. A una tradición ya de la modernidad. A una tradición que el siglo xx habría relanzado, ciertamente, y relanzaría de nuevo en condiciones diferentes, de una guerra mundial a otra y de una mutación a otra de sus postguerras.

Pero a una tradición de la modernidad que, de manera natural-mente diferenciada y complicada, se remonta al menos a Hegel.

Esa tradición adopta una forma sistemática en Cari Schmitt, y creemos que es necesario detenernos aquí provisionalmente. Larga-mente pero provisionalmente. Por el interés propio de las tesis schmittianas, ciertamente, y por su originalidad, a pesar de que éstas parezcan tan rabiosamente conservadoras en su contenido político, como reactivas y tradicionalistas en su lógica filosófica. Pero tam-bién por su herencia. Es bien conocido lo que tiene ésta de paradó-jico y de equívoco. ¿Es fortuito que la misma filiación alie a varias familias de la extrema derecha y de la extrema izquierda (marxista, post o neo-marxista)4?

4. Para al m e n o s l i m i t a r un e q u í v o c o inevitable , d i g á m o s l o sin t a r d a n z a y sin r o d e o s : l a lec tura d e s c o n s t r u c t i v a del p e n s a m i e n t o s c h m i t t i a n o no n o s a p a r t a r á de dos c o n v i c c i o n e s .

La p r i m e r a c o n c i e r n e al l a z o innegable entre este p e n s a m i e n t o de l o p o l í t i c o c o m o pensamiento político p o r una p a r t e , y p o r otra p a r t e los c o m p r o m i s o s de S c h m i t t q u e le l levaron a su a r res t o y a su j u i c i o d e s p u é s de la guerra . En c i e r t o s aspec tos esos c o m p r o m i s o s p a r e c e n a m e n u d o m á s g r a v e s y m á s r e p u g n a n t e s que los de H e i d e g g e r (ver p o r e j e m p l o las d e c l a r a c i o n e s ant isemitas s o b r e las «falsif icaciones judías d e l c o n c e p t o de espír i tu » , c i t a d a s p o r H a b e r m a s en «El i d e a l i s m o a l e m á n y sus p e n s a d o r e s j u d í o s » , en Perfiles f i losóf ico-pol í t i -cos, T a u r u s , M a d r i d , 1 9 7 5 , p . 5 6 ; y m á s r e c i e n t e m e n t e «Le b e s o i n d ' u n e c o n t i n u i t é a l l e m a n d e . C a r i S c h m i t t d a n s l ' h i s t o i r e des idees p o l i t i q u e s de la R F A »: Les Temps modernes 5 7 5 ( junio d e 1 9 9 4 ) .

P e r o , y ésta es la otra c o n v i c c i ó n , t o d o eso no debería a p a r t a r n o s de una l e c t u r a seria ; n i t a m p o c o debería i m p e d i r n o s q u e t e n g a m o s en c u e n t a un p e n s a m i e n t o y un t rabajo que h u n d e n sus raíces en la t r a d i c i ó n m á s r ica de la c u l t u r a t e o l ó g i c a , jur ídica , f i l o s ó f i c a , pol í t i ca de E u r o p a , en el suelo de un derecho europeo c u y o ú l t i m o e n c a r n i z a d o d e f e n s o r ha p r e t e n -dido ser este p e n s a d o r c a t ó l i c o ( q u e p r o b a b l e m e n t e s iguió s iendo n a z i m á s allá d e l t i e m p o en que lo d e c l a r a b a , y p r o b a b l e m e n t e has ta el f inal a n t i s e m i t a , y c o n un a n t i s e m i t i s m o c u y a vi rulencia h a a d o p t a d o las f o r m a s m á s e x t r e m a s ) . E n esta m e d i d a , p r e c i s a m e n t e , este m i s m o p e n s a m i e n t o y este m i s m o t r a b a j o h a n m u l t i p l i c a d o s o n d e o s p r e c i o s o s en el temí ble m u n d o que se a n u n c i a b a d e s d e los a ñ o s v e i n t e de este siglo. C o m o si e l m i e d o de v e r venir lo que v i e n e e f e c t i v a m e n t e h u b i e s e a g u d i z a d o la m i r a d a de este cent inela a s e d i a d o . Es ta sería la escena según n u e s t r a h i p ó t e s i s : la luc idez y el m i e d o no sólo h a n i m p u l s a d o a un vigi lante a t e r r o r i z a d o e i n s o m n e a a n t i c i p a r las t e m p e s t a d e s y los se ísmos que iban a t r a s t o r n a r el c a m p o h i s t ó r i c o , e l espa c io p o l í t i c o , las f r o n t e r a s de los c o n c e p t o s y de los países , la a x i o m á -tica del d e r e c h o e u r o p e o , los l a z o s ent re lo te lúr ico y lo p o l í t i c o , la técnica y la p o l í t i c a , los media y la d e m o c r a c i a p a r l a m e n t a r i a , etc. De r e p e n t e un tal «vigilante» habr ía sido m á s sensible que m u c h o s ot ros a la f r a g i l i d a d , a la p r e c a r i e d a d « d e s c o n s t ruc tibie» de las es t ructu-ras , de las f r o n t e r a s y de los a x i o m a s que él p r e t e n d í a p r o t e g e r , r e s t a u r a r o « c o n s e r v a r » a c u a l q u i e r p r e c i o . Es ta l u c i d e z , la va lent ía de su m i e d o , le l levó t a m b i é n a m u l t i p l i c a r , en el delirio de u n a estrategia d e f e n s i v a , las alianzas m á s p a r a d ó j i c a s , p o n i e n d o a l d e s n u d o así c o m b i n a c i o n e s f o r m a l e s c u y a p o s i b i l i d a d t e n d r í a m o s que seguir m e d i t a n d o h o y e n día: ¿ c ó m o e s que e n c i e r t o s a s p e c t o s e l d iscurso s c h m i t t i a n o m á s f e r o z m e n t e c o n s e r v a d o r r e c o -n o z c a e n s í tantas af inidades c o n los m o v i m i e n t o s a p a r e n t e m e n t e m á s r e v o l u c i o n a r i o s d e ese t i e m p o , d e Lenin a M a o ? ¿ C u á l h a b r á sido s u e n e m i g o c o m ú n ? ¿ Y c ó m o e x p l i c a r e l in terés

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Primera observación: para Schmitt en verdad es lo político como tal, ni más ni menos, lo que no existiría ya sin la figura del enemigo y sin la posibilidad determinada de una verdadera guerra. Al perder al enemigo se habría perdido simplemente lo político mismo, y éste sería el horizonte de nuestro siglo tras las dos guerras mundiales. ¡Cuántos ejemplos no podrían darse hoy de esa desorientación del campo político allí donde el enemigo principal no parece ya identi-ficable! La invención del enemigo, ésta es la urgencia y la angustia, es esto lo que habría que lograr, en suma, para re-politizar, para poner fin a la despolitización; y allí donde el enemigo principal, allí donde el adversario «estructurante» parece inencontrable, allí don-de deja de ser identificable, y en consecuencia fiable, la misma fobia proyecta una multiplicidad móvil de enemigos potenciales, sustitui-bles, metonímicosy secretamente aliados entre ellos: la conjuración.

Que lo político mismo, que el ser-político de lo político surja en su posibilidad con la figura del enemigo, éste es el axioma schmittia-no en su forma más elemental. Sería injusto reducir a él el pensa-miento de Schmitt, como se hace frecuentemente, pero ese axioma es en cualquier caso indispensable tanto para su decisionismo como para su teoría de la excepción y de la soberanía. La desaparición del enemigo hace doblar las campanas por lo político como tal. Marca-ría el comienzo de la despolitización (Entpolitisierung), el comienzo del fin de lo político. Ante este fin, al borde escatológico de esta muerte inminente, en el momento en que lo político ha empezado a expirar, el sabio o el loco schmittiano podría suspirar su ay. «¡no hay enemigo!» (es gibt keinen Feind\). ¿A quién se dirigiría enton-ces? («¡Enemigos...!», Feinde...!), ¿a qué enemigos? Quizá a sus ene-migos políticos con los que seguiría compartiendo ese amor a la guerra fuera de cuyo horizonte, según Schmitt, no hay Estado. Pero quizá se dirigiría también a los enemigos de lo político, a los últimos de los enemigos, a los peores, a enemigos peores que enemigos.

En todo caso el axioma schmittiano se establece también en una posteridad «nietzscheana». Que concuerde con una política funda-mentalmente cristiana no es ciertamente insignificante aunque se

que una cierta extrema izquierda, en más de un país, ha mostrado por Schmitt? ¿Cómo explicar esta influencia todavía viva, a pesar de tantos procesos? Hay más que aprender de esos equívocos que de muchas denuncias bienpensantes que se protegen tras una vaga cróni-ca de los contagios o de las alianzas objetivas. Esas denuncias perezosas se apoyan a menudo en el pretexto de ese desconcierto y de la constatación empírica de las «malas influencias >, sin tener nada más que decir, para apartarse e intentar apartar a otros de la lectura, del trabajo, de la pregunta. Aquellos que se contentan con denunciar así disimulan demasiado a menudo la apatía y el desconocimiento, más bien la denegación, ante aquello mismo que el pánico reactivo de Schmitt ha captado al menos a su manera. ¿De qué manera? De esto es de lo que quisiéramos hablar un poco.

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considere algo secundario en muchos aspectos. En El concepto de lo político5, Schmitt (cuyo nazismo comprobado de forma masiva re-sulta tan complejo y sobre determinad o como su relación con Hei-degger, Benjamín, Leo Strauss6, etc.) pretende aislar el predicado de-terminante, la diferencia específica de lo político. Escribe, por ejemplo: «Pues bien, la distinción política específica (die spezifisch politische Unterscheidung), aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo (die Unterscheidung von Freund und Feind)»7.

Si la distinción o la marca diferencial (Unterscheidung), si la de-terminación de lo político, si la «diferencia política» misma (die po-litische Unterscheidung) equivale así a una discriminación (Unter-scheidung) entre el amigo y el enemigo, esa disociación no se reduce a una simple diferencia. Es una oposición determinada, la oposición misma. Lo que esta determinación supone es precisamente la oposi-ción. Si esa oposición desaparece, y con ella la guerra, la región lla-mada «política» pierde sus fronteras o su especificidad.

De ese axioma y de esas definiciones Schmitt deriva un gran número de consecuencias, especialmente en cuanto a una cierta des-politización. Ahí estaría el riesgo de la humanidad moderna, e inclu-so de la humanidad sin más, aquella que, en cuanto tal, ignora la figura del enemigo. No hay enemigo de la humanidad. Un crimen contra la humanidad no es un crimen político. ¡Ay!, ¡para la huma-nidad en cuanto tal no hay todavía o no hay ya enemigo! Cualquiera que se interese en la humanidad en cuanto tal, según Schmitt, deja de hablar de política, y debería saberlo.

¿Qué es, demasiado sabio o demasiado loco, el que nos lanza esta advertencia? Schmitt pretende despertar una tradición que em-pezaba a adormecerse. Se les dé crédito o no, algunas de sus obser-vaciones tienen que interesarnos aquí. Debemos subrayar dos entre ellas. Conciernen por una parte a la oposición público/privado, por

5. C o n este título n o s r e f e r i r e m o s r e g u l a r m e n t e a Der Begriffdes Politischen ( 1 9 3 2 ) , e n s u r e e d i c i ó n d e 1 9 6 3 , r e i m p r e s a e n 1 9 7 9 , D u n c k e r - H u m b l o t , Ber l in , c o n e l subtí tulo Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Cordlanen, as í c o m o a su t r a d u c c i ó n f r a n c e s a , La blotion du politique. Theorie du partisan, p o r M. L. S t e i n h a u s e r , p r e f a c i o de J. F r e u n d , F l a m m a r i o n , Paris , 1 9 9 2 . ( E s t a obra había a p a r e c i d o p r i m e r o e n l a c o l e c c i ó n « L i b e r t a d d e espíritu» c r e a d a p o r R. A r o n . ) ( E n a d e l a n t e r e m i t i r e m o s a la t r a d u c c i ó n e s p a ñ o l a El concep-to de lo político, t rad . e i n t r o d . de R. A g a p i t o , Al ianza , M a d r i d , 1 9 9 1 . H a y otra e d i c i ó n , que inc luye « T e o r í a del p a r t i s a n o » , a l c u i d a d o de J . A r i c ó , F o l i o s , B u e n o s Aires , 1 9 8 4 . N . del T.)

6. A p r o p ó s i t o de este ú l t i m o , cf. H. M e i e r , Cari Schmitt, Leo Strauss und D e r Begriff des Pol i t i schen . Zu emem Dialog unterAbwesenden. E s t e l ibro publica el es tudio de Strauss sobre El concepto de lo político (en f rancés en Théologie póhtique, 1 9 2 2 , 1 9 6 9 , trad. e i n t r o d . d e J . - L . Schlegel , G a l l i m a r d , ^aris , 1 9 8 8 , y t res c a r t a s inéditas d e 1 9 3 2 - 1 9 3 3 .

7. El concepto de lo político, p. 5 6 .

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otra parte a un cierto concepto de la ética. Comencemos por la pri-mera. Abordaremos la segunda mucho más tarde.

Sin proponer equivalencia o simetría para el amigo, término opuesto de la discriminación (Unterscheidung), Schmitt considera que el enemigo se ha considerado siempre «público». El concepto de enemigo privado no tendría ningún sentido. En realidad es la esfera misma de lo público lo que surge con la figura del enemigo:

Se podrán compartir o no esas esperanzas y esos objetivos pedagógi-cos; pero lo que no se puede negar razonablemente es que los pue-blos se agrupan como amigos y enemigos, y que esta oposición sigue estando en vigor, y está dada como posibilidad real (ais reale Móg-lichkeit) para todo pueblo que exista políticamente.

Enemigo no es, pues, cualquier competidor o adversario. Tam-poco es el adversario privado al que se detesta por cuestión de sen-timientos o antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto análogo (Feind ist nur eine wenigstens eventuell, d.h. der reaten Moglickkeit nach kampf-ende Gesamtheit von Menschen die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht)8.

Citamos esta última frase en su literalidad original porque envuel-ve la zona más oscura de la dificultad. Designa efectivamente de for-ma furtiva, casi elíptica, como si fuese algo evidente, el resorte pro-fundo de esta lógica: el paso de la posibilidad a la eventualidad (especificada aquí como eventualidad mínima) y de la eventualidad a la efectividad (llamada aquí posibilidad real, reale Móglichkeit). Ese paso se efectúa, se precipita justo allí donde se encuentra saturado el abismo de una distinción. Consiste de hecho en negar el abismo. Como siempre, lo pleno se hace en presente: en nombre de un pre-sente, por alegación de presencia, aquí en la forma de un participio presente (kampfende). Este participio presente lo subraya Schmitt, como para señalar con el dedo el punto sensible de la operación, con una atención desgraciadamente omitida en la traducción francesa. Desde el momento en que la guerra es posible, está en curso, parece que dice, en el presente, en una sociedad de combate, en una comu-nidad que está en guerra en el presente, puesto que no se presenta a ella misma como tal más que en referencia a esa guerra posible. Que ésta tenga lugar o no, que ésta esté decidida o no, que se haya decla-rado o no, eso es una alternativa empírica con respecto a una nece-

8. Ibid., p. 58.

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sidad de esencia: la guerra tiene lugar, ha empezado ya antes de empezar desde el momento en que se la considera eventual (es decir, anunciada como un acontecimiento no excluido en una especie de futuro contingente). Y es eventual desde el momento en que es posi-ble. Schmitt no quiere disociar la modalidad cuasi trascendental de lo posible y la modalidad histórico-fáctica de lo eventual. Nombra unas veces la eventualidad (wenigstens eventuell), otras veces la posiblidad (Móglichkeit), sin tematizar el criterio de la distinción. La traducción francesa no tiene en cuenta la diferencia entre esas dos palabras9. Desde el momento en que la guerra es posible-eventual, el enemigo está presente, está ahí, su posibilidad está supuesta y resulta estructuradora en el presente, efectivamente. Su ser-ahí es efectivo, instituye la comunidad como comunidad humana de combate, como colectividad combatiente (kámpfende Gesamtheit von Menschen). De golpe, el concepto de enemigo es deducido o construido a priori, de manera a la vez analítica y sintética, sintéticas priori, si se prefiere, como concepto político, o mejor, como el concepto mismo de lo político. En consecuencia importa que se lo purifique de cualquier otra dimensión, en particular de todo aquello que se opone a lo político o a lo público, empezando por lo privado, por todo lo que puede depender de lo individual o incluso de lo psicológico, de lo subjetivo en general. De hecho, esta prudencia y este rigor concep-tuales no pueden dejar de implicar, como ocurre siempre, algún tipo de procedimiento fenomenológico. De acuerdo con lo que parece al menos una reducción eidética, hay que poner entre paréntesis todo hecho y toda región que no se anuncien como políticos. Hay que suspender cualquier otra disciplina regional, cualquier otro saber: económico, estético, moral, militar, técnico, religioso incluso, aun-que la tradición teológico-política debe seguir estando vigente por razones esenciales, como se sabe, y volveremos a ello, en este pensa-miento aparentemente secular de lo político10. Esta prudencia a la vez fenomenológica y semántica es con frecuencia difícil de observar, pero representa un enclave determinante para Schmitt. Esa pruden-

9. En la t r a d u c c i ó n e s p a ñ o l a sí se regis t ra esa di ferencia , cf. pp. 6 2 - 6 4 (N. del T.). M á s a d e l a n t e , p a r a p o n e r en guardia f rente a la c o n f u s i ó n que p o d r í a seguirse aquí , S c h m i t t r e c u e r d a la analogía p r o f u n d a de los p o s t u l a d o s t e o l ó g i c o s y de los p o s t u l a d o s pol í t i cos . H a b l a e n t o n c e s , a p r o p ó s i t o de la dist inción a m i g o / e n e m i g o , de «efec t iv idad o de posibili-d a d real» (die reale Wuküchkeit oder Móglichkeit der Unterscheidung von Freund und Fand). Esa dis t inción está presupuesta p o r t e ó r i c o s «pesimistas» c o m o M a q u i a v e l o , H o b b e s , e in-c l u s o F i c h t e (p. 9 3 ) . V e r e m o s m á s a d e l a n t e en qué , estos t e ó r i c o s p e s i m i s t a s , son a los ojos de S c h m i t t los ú n i c o s p e n s a d o r e s a u t é n t i c o s de lo p o l í t i c o .

1 0 . Cf . Sobre e l parlamentarismo, es tudio p r e l i m i n a r de M a n u e l A r a g ó n , t r a d . esp. de T h i e s N e l s s o n y R o s a G r u e s o , T e c n o s , M a d r i d , 1 9 9 0 , y Théologie pólitique, i n t r o d u c c i ó n de J . - L . S c h l e g e l , c i t . , p . vii.

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cia parece a veces fundarse, al menos en El concepto de lo político, en una distinción marcada primero en dos lenguas, el latín y el griego (hostis/inimicus, polémios/ekhthrós), como si la distinción de lo po-lítico no pudiese decirse propiamente en más de dos idiomas, como si otras lenguas no accediesen a lo político de forma tan clara, ni si-quiera el alemán. Pero es difícil decir si Schmitt se funda en esta re-ferencia lingüística o si se sirve de ella como de un feliz instrumento pedagógico. Es posible que hiciese las dos cosas a la vez, como si toda la historia de lo político, a saber, la determinación rigurosa del ene-migo, sellase aquí o allá en una ocasión lingüística una necesidad universal que no se reduce nunca a esa ocasión. De hecho, tras la publicación de su libro en 1932, Schmitt ha vuelto más de una vez a esta limitación lingüística; precisaremos el contexto en un instante.

¿Seguiría siendo la cuestión entonces, y como siempre, la del «nombre justo», como diría Nietzsche? ¿Del nombre justo de la amistad o de su supuesto contrario, la enemistad? Así, pues, noso-tros que hablamos latín tendríamos que comprender, ajusfando ade-cuadamente nuestro lenguaje, que lo contrario de la amistad en po-lítica, y siempre según Schmitt, no es la enemistad, es la hostilidad. Primera consecuencia: el enemigo político no sería forzosamente inamistoso, no alimentaría necesariamente sentimientos de enemis-tad respecto a mí, y recíprocamente. Por otra parte, el sentimiento no tendría nada que ver con esto, ni la pasión, ni el afecto en gene-ral. He aquí una experiencia del amigo/enemigo totalmente pura, en su esencia política, de todo afecto, al menos de todo afecto perso-nal, suponiendo que haya algún otro. Si el enemigo es el extranjero, la guerra que le haré debería mantenerse, en lo esencial, sin odio, sin xenofobia intrínseca. Y lo político comenzaría gracias a esta purifi-cación. Gracias al cálculo de esta purificación conceptual. Puedo también hacer la guerra a mi amigo, una guerra en sentido propio, una guerra propia y sin cuartel. Pero sin odio.

De ahí una primera posiblidad de deslizamiento semántico y de inversión: el amigo (amicus) puede ser un enemigo (hostis), puedo ser hostil frente a mi amigo, puedo serle hostil públicamente, y pue-do, a la inversa, amar (en privado) a mi enemigo. Y todo eso se seguiría en buen orden, de manera regular, de la distinción entre lo privado y lo público. Es otra manera de decir que allí donde esa frontera esté amenazada o sea frágil, porosa, discutible (con lo que designamos tantas posibilidades que «nuestro tiempo» acentúa y ace-lera de mil maneras), el discurso schmittiano cae por tierra, se arrui-na. Es contra la amenaza de esa ruina por lo que se construye ese discurso. Se defiende, se amuralla, se reconstruye sin cesar contra lo

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que viene, se bate con el porvenir con una energía profética y paté-tica. Pero es a partir de esa amenaza, es a partir de la angustia que esa amenaza parece inspirar a este pensador tradicionalista y cató-lico del derecho europeo, como este último ve venir, mejor que tan-tos otros, la fuerza de porvenir que adquiere esa figura amenazante. Esta angustia reactiva y dispuesta a todo se presenta a menudo en el rigor del concepto, un rigor vigilante, minucioso, implacable, y he-redado de la tradición. De la tradición a la que todo este discurso, por otra parte, pretende servir, de la tradición que pretende repetir, para que pueda así medirse con la novedad de lo que viene, y para intentar, al parecer, superarlo. Con la energía de la desesperación. Para no perder al enemigo, hay que saber quién es éste, y aquello que, en el pasado, la palabra «enemigo» ha designado siempre, más precisamente, aquello que ha debido designar. No, aquello que ha-bría debido designar:

Sólo es enemigo el enemigo público (nur der offentliche Feind), pues todo cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en tér-minos más precisos a un pueblo entero, adquiere eo ipso carácter público. Enemigo es en suma hostis, no ininácus en sentido amplio; es polémios, no ekhthrós. A semejanza de lo que ocurre también en muchas otras lenguas, la alemana no distingue entre «enemigos» pri-vados y polí t icos, y ello da pie a multitud de malentendidos y falseamientos. La famosa frase evangélica «amad a vuestros enemi-gos ( M t 5 , 4 4 ; Le 6 ,27) es en original «diligite inimicos vestros» (aga-páte tous ekhthrosutnón), y no «diligite hostes vestros»; aquí no se habla del enemigo político. En la pugna milenaria entre el cristianis-mo y el islam jamás se le ocurrió a cristiano alguno entregar Europa al islam en vez de defenderla de él por amor a los sarracenos o a los turcos. A un enemigo en sentido político no hace falta odiarlo per-sonalmente; sólo en la esfera de lo privado tiene algún sentido amar a su «enemigo», esto es, a su adversario11.

(Entre tantos y tantos otros índices análogos que abundan en el texto de Schmitt, habría mucho que decir hoy acerca de la elección de este ejemplo: el islam, que seguiría siendo un enemigo, aunque nosotros, los europeos, debamos amar a los musulmanes como a nuestros prójimos. En un momento determinante de la historia de Europa, no había que «entregar Europa al islam» en nombre del cristianismo universal. Es necesario, habrá sido siempre necesario defender Europa contra su otro sin mezclar los géneros, sin confun-dir la fe y la política, la enemistad y la hostilidad, la amistad y la alianza o la confusión. Pero una lectura consecuente de este ejemplo

1 1 . El concepto de lo pático, c i t . , pp. 5 8 - 5 9 .

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debería ir más lejos: debería tomar en cuenta, hoy más que nunca, el hecho de que todos los conceptos de esta teoría del derecho y de la política son, como dice el mismo Schmitt frecuentemente, concep-tos europeos. Defender Europa contra el islam, considerado aquí como el invasor de Europa: esto es, pues, más que una guerra entre otras, y más que una guerra política. En realidad esto no sería una guerra, stricto sensu, sino un combate a propósito de lo político, una lucha por la política. Incluso si no es necesariamente una lucha por la democracia, problema éste temible en la lectura de Schmitt. Desde ese momento, el frente de esta oposición resulta difícil de asignar. No es ya, por una parte y por otra, un frente político. Se trataría de una operación defensiva destinada a defender lo político, más allá de tales Estados o de tales naciones, más allá de cualquier continente geográfico, étnico o político. Por el lado político de este frente insólito se trataría de salvar lo político como tal, de asegurar su supervivencia frente a un otro que ni siquiera sería ya un enemigo político, sino un enemigo de lo político, más precisamente, un ser radicalmente extraño a lo político como tal, suponiendo al menos que, en su presunta pureza, no esté europeizado ni comparta en na-da la tradición llamada europea de lo jurídico y de lo político.)

Aunque nunca se pueda reducir a cuestiones de lengua o de dis-curso, el enraizamiento diferenciado de esta oposición amigo/enemi-go en ciertos idiomas no podría considerarse accidental o extrínseco. Tal enraizamiento nos recuerda la pertenencia demasiado evidente de esta semántica a una cultura, a estructuras de organización étnica, social, política, etc., cuyo lenguaje resulta irreductible. Habría que seguir de cerca12 todas las dificultades con las que se encuentra Schmitt para justificar estas distinciones terminológicas. Se refiere a ellas como de paso, pero de manera regular, en notas que cabría te-ner la tentación de leer como remordimientos o cuando menos como signos de inquietud. La distinción gr iega (po l émios / ekhthrós ) tan sólo se sostiene mediante una muy breve referencia a la República (V, 470), en el lugar en que Platón opone la guerra propiamente dicha (pólemos) a la guerra civil, a la rebelión o al levantamiento (stásis)".

1 2 . I n t e n t a r e m o s h a c e r l o e n o t r o l u g a r , e s p e c i a l m e n t e e n r e l a c i ó n c o n c i e r t o s ejem-plos del A n t i g u o T e s t a m e n t o que nos p a r e c e n difíciles de i n t e g r a r en la l ó g i c a s c h m i t t i a n a .

1 3 . El concepto de lo político, c i t . , p. 5 9 , n. 5. Sobre este t e m a de la stásis, así c o m o sobre o t ros t e m a s c o n e x o s , r e m i t i m o s y a , y lo s e g u i r e m o s h a c i e n d o , a los t rabajos originales t indispensables de N i c o l e L o r a u x . De m o m e n t o n o s l i m i t a m o s a señalar ese lugar sensible en el que N i c o l e L o r a u x apunta u n a suspensión de la o p o s i c i ó n stásislpólemos. C u a n d o a u n o s c i u d a d a n o s «los m a t a n o t r o s a tenienses» m i e n t r a s aquél los es taban d e f e n d i e n d o la de-m o c r a c i a f rente a la o l igarquía , «su m u e r t e t r a s g r e d e de h e c h o la o p o s i c i ó n de stásis y de

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Sin precisar qué tipo de conexión, Schmitt remite a la insistencia de Platón en la distinción «conectada» (verbunden) con la de los dos tipos de enemigos ( p o l é m i o s y ekhthrós), a saber, la distinción entre potemos («la guerra») y stásis («motín, sublevación, rebelión, guerra civil»). Y añade: «Para Platón sólo una guerra entre griegos y bárba-ros ("enemigos por naturaleza") es efectivamente una guerra (wirk-lich Krieg), mientras que las luchas (die Kampfe) entre griegos perte-necen al orden de la stásis (de las querellas intestinas). La idea que domina aquí es que un pueblo no puede hacerse la guerra a sí mismo, y que una "guerra civil" no es jamás otra cosa que desgarramiento de sí, pero no significaría quizá la formación de un Estado nuevo, inclu-so de un pueblo nuevo»14.

potemos, n o r m a de toda vida pol í t ica o r g a n i z a d a , c r e a n d o así u n a s i tuación e x c e p c i o n a l » (L'invention d'Athénes. Histoire de V oráison fúnebre dans la «cité classique», c i t . , p. 2 0 9 ) .

M u c h o después de El concepto de lo político ( 1 9 3 2 ) , en 1 9 6 9 , S c h m i t t v u e l v e a esta n o c i ó n de stásis, y le d e d i c a u n a s paginas de u n a g r a n r iqueza . El p u n t o de p a r t i d a es el a r g u m e n t o de G r e g o r i o N a c i a n c e n o según e l cual no c a b e p e n s a r n i n g u n a stásis en la T r i n i -d a d , s iendo así que «el U n o —tohen— está s i e m p r e en revuel ta — stasiázon — c o n t r a él m i s m o — pros heautbn—». S c h m i t t h a c e n o t a r así que la pa labra stásis, en el s e n t i d o de r e v u e l t a , a p a r e c e «en el c o r a z ó n de la f o r m u l a c i ó n m á s i r r e p r o c h a b l e del e s p i n o s o d o g m a » . No r e m i t e sólo a Platón ( S o f i s t a 2 4 9 - 2 5 4 ) , y al pasaje de la República que n o s i n t e r e s a aquí , sino a los P a d r e s de la Iglesia g r i e g a , al n e o p l a t o n i s m o y a P l o t i n o . Y a ñ a d e : «Stásis s ignifica en p r i m e r lugar reposo, e s t a d o de r e p o s o , p o s i c i ó n , d e t e n c i ó n (status)-, la n o c i ó n c o n t r a r i a es kinesis: m o v i m i e n t o . P e r o en s e g u n d o lugar stásis significa t a m b i é n disturbio ( p o l í t i c o ) , m o v i m i e n t o , revuel ta y g u e r r a civil . La m a y o r p a r t e de los l é x i c o s de la l e n g u a gr iega y u x t a -p o n e n p u r a y s i m p l e m e n t e las dos s ignif icaciones o p u e s t a s , sin d a r n i n g u n a e x p l i c a c i ó n , c o s a que p o r otra par te y en r i g o r no c a b e exigirles . Sin e m b a r g o , inc luso la s i m p l e y u x t a p o -sición de n u m e r o s o s e j e m p l o s de esa oposic ión p r o p o r c i o n a u n a v e r d a d e r a m i n a para e l c o n o c i m i e n t o de los f e n ó m e n o s pol í t i cos y t e o l ó g i c o - p o l í t i c o s . En este c a s o lo que a p a r e c e es u n a v e r d a d e r a estasiólogía t e o l ó g i c o - p o l i t i c a en el c o r a z ó n de la d o c t r i n a t r ini tar ia . No c a b r í a , p u e s , o c u l t a r e l p r o b l e m a de la e n e m i s t a d y d e l e n e m i g o . En el u s o l ingüíst ico del m u n d o c o n t e m p o r á n e o s e a ñ a d e a c t u a l m e n t e u n h e c h o significativo d e n t r o del á rea lingüís-tica a n g l o a m e r i c a n a : la p a l a b r a foe, c o n s i d e r a d a a r c a i c a y de e m p l e o s o l a m e n t e " r e t ó r i c o " a p a r t i r de S h a k e s p e a r e , ha r e n a c i d o a u n a n u e v a v i d a tras la s e g u n d a g u e r r a m u n d i a l » (Théologie pólitique, c i t . , pp . 1 2 7 y 1 7 3 - 1 7 5 ) . [Sobre la r e h a b i l i t a c i ó n m o d e r n a de la pala-bra foe, cf . t a m b i é n el final del p r e f a c i o a la r e e d i c i ó n de El concepto de lo político ( 1 9 6 3 ) . A c e r c a de las dificultades p a r a s o s t e n e r esas d is t inc iones en la e t imología del a l e m á n Feind, cf. el l a b o r i o s o d e s a r r o l l o del « C o r o l a r i o 11», § 3 ( 1 9 3 8). V o l v e r e m o s a esto m á s a d e l a n t e , en el p r ó x i m o c a p í t u l o , en t o r n o a la f igura del h e r m a n o . ]

H a b r í a que r e l a c i o n a r e l uso de status que h a c e a q u í S c h m i t t c o n el que s u b r a y a en otra p a r t e , en la p r i m e r a p á g i n a de El concepto de lo político: el E s t a d o es el E s t a t u t o , el e s t a t u t o p o r e x c e l e n c i a , el e s t a t u t o p u r o y s imple (der Status schlechthin). En c u a n t o a la estasiología e v o c a d a de esta m a n e r a ( q u e o p e r a r í a bien en el c o r a z ó n del U n o , bien en el c o r a z ó n de una T r i n i d a d o de u n a S a g r a d a F a m i l i a ) , se trata de un m o t i v o que , c o n o t r a s p a l a b r a s , de a c u e r d o con o t ro estilo, y c o n vistas a o t ras c o n s e c u e n c i a s , p o d r í a descr ibir b a s t a n t e bien u n o de los t e m a s s u b t e r r á n e o s p e r o m á s c o n t i n u o s de este ensayo : c ó m o se divide y se o p o n e el U n o , c ó m o se o p o n e a é l m i s m o p o n i é n d o s e , c ó m o r e c h a z a y viola la diferencia que lleva en él, c ó m o h a c e la g u e r r a , se hace la guerra, se da miedo a sí mismo, se hace violencia, se t r a n s f o r m a en v io lenc ia c o n m i e d o a g u a r d a r s e del o t r o , p u e s se guarda del otro, s i e m p r e , El , e l U n o , e l U n o «dif ir iendo de él m i s m o » .

1 4 . S c h m i t t a ñ a d e u n a p r e c i s i ó n que c o n s i d e r a a n á l o g a p a r a la o p o s i c i ó n entre hostis ( e n e m i g o p ú b l i c o ) tinimicus ( e n e m i g o p r i v a d o ) ; lo c u a l no significa, s e ñ a l e m o s esta disime-

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Esta última hipótesis parece poco platónica. Eso nos parece, en cualquier caso, en su literalidad y en este contexto. Platón dice real-mente, es cierto, que los griegos, cuando tienen un litigio (diaphorá) entre ellos lo consideran una discordia interior (stásis), puesto que ésta es casi familiar (Os oikeíous), pero no le darían nunca el nombre de guerra («pólemos») (471a). Es cierto también que entre ellos los griegos acaban siempre reconciliándose (tema que reaparece en el Menéxeno), y no intentan ni esclavizar ni destruir. La emprenden sólo con las «causas», con los autores del litigio, es decir (precisión en la que no dejaremos de insistir, desde diferentes puntos de vista), con un pequeño número. Pero si Platón dice en efecto que los bárba-ros son enemigos naturales y, como vamos a leer, que los griegos son «amigos entre ellos por naturaleza», de ahí no concluye sin em-bargo que la guerra civil (stásis) o la enemistad entre griegos sea algo simplemente fuera de la naturaleza. Invoca una enfermedad, lo cual es de nuevo otra cosa. Sobre todo, lejos de contentarse con la oposición por la que Schmitt apuesta tanto, en realidad la República prescribe su anulación. En efecto, lo que ahí se les recomienda a los griegos es que se comporten con sus enemigos, los bárbaros, como lo hacen entre ellos hoy. Y esta prescripción se establece como una ley. «Reconozco contigo — di jo— que la conducta de nuestros ciu-dadanos con sus adversarios debe ser semejante (omologó outo dein), y que en relación con los bárbaros deben comportarse como lo ha-cen los griegos entre ellos actualmente (Os nun). Establezcamos, pues, también como ley (tithdmen de kai toüton ton nómon) que nuestros guardianes no devasten la tierra ni quemen las casas. Esta-blezcámosla (thomen), dijo, y reconozcamos la bondad de esa ley como la de las anteriores» (471b-c).

Pues hay que recordar —cosa que Schmitt no hace aquí a mi parecer, en cualquier caso no con la sufuciente precisión— que se trata del célebre pasaje en el que, para analizar lo propio de la justicia (dikaiosyné) y de la injusticia (adikía), Platón excluye que ese Estado ideal llegue a realizarse mientras los filósofos no reinen, y mientras los reyes o los soberanos, los «dinastas» que disponen del poder, no sean filósofos (473 cd), es decir, mientras la philosophía no esté uni-da al poder político, sinónima, si se quiere, de dynamis politike: di-tría que S c h m i t t no p a r e c e t e n e r en c u e n t a , que ekhthrós, que p u e d e ser el e n e m i g o en u n a

«guerra civil» (stásis) sea un e n e m i g o « p r i v a d o » : ¿es que no se p u e d e t e n e r e n e m i g o s «públi-

c o s " (y en c o n s e c u e n c i a p o l í t i c o s ) en u n a g u e r r a civil (stásis)} En c u a n t o al lat ín, éste es el

t e x t o de r e f e r e n c i a p a r a S c h m i t t : «Hostis is est cum quo pubhce bellum habemus [...] in quo

ab in imico differí, qui est is, quocum habemus priuata odia. Distinguí etiam sic possunt, ut

immicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnai ( F o r c e l l i n i , Lexicón totius Latimtatis III, 3 2 0 y

5 1 1 )». Cf. El concepto de lo político, pp . 29 y 1 9 6 .

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cho de otro modo, mientras la justicia no esté unida al poder, mien-tras la justicia no forme unidad con la fuerza. Durante el tiempo en que esa unidad quede fuera de alcance, es decir, para siempre, las distinciones conceptuales que dependen de ella — en realidad todas aquellas que propone o recuerda Platón — siguen siedo ideales. Nin-gún lenguaje empírico de hecho se adecúa plenamente a ellas. Esta improbabilidad no impide, obliga a hacerlo más bien por el contra-rio, como se sabe, que se describan con todo rigor esas estructuras puras del Estado ideal; pues dan su sentido, de derecho, en principio, a todos los conceptos y en consecuencia a todos los términos de la filosofía política. Queda que la distinción polémios/ekhthrós, toma-da justamente en esa pureza, implica ya un discurso sobre la natura-leza (physis), del que cabe preguntarse cómo puede integrarlo Schmitt, sin estudiar la cosa desde más cerca, en su teoría general. Los dos nombres ( o n ó m a t a ) a los que se atiene Platón no olvidemos que deberían nombrar rigurosamente, en su pureza ideal, dos cosas que están en la naturaleza. Esos dos nombres (pólemos y stásis) se relacionan, en efecto, con dos especies del litigio, de la discusión, del desacuerdo (diaphorá) . El litigio (diaphorá) entre quienes comparten lazos de parentesco o de origen (o ike ion kai syggenés: familia, casa, intimidad, comunidad de recursos y de intereses, familiaridad, etc.), es la stásis, la discordia o la guerra que se llama aveces civil. En cuan-to a la diaphorá entre los extranjeros o las familias extranjeras (alió-trion kai othneión), eso es la guerra sin más (pólemos). La naturaleza del lazo que une el pueblo griego o la raza griega (Hellénikon genos) sigue manteniéndose inencentada, tanto en el pólemos como en la stásis. YA genos griego (descendencia, raza, familia, pueblo, etc.) está unido por parentesco y por comunidad de origen ( o i k e i o n kai syggenés). Por este doble motivo es extranjero al génos bárbaro (tó de barbarikd othneion te kai allótrion) (470c). Como en todos los racis-mos, en todos los etnocentrismos, más concretamente en todos los nacionalismos de la historia, un discurso sobre el nacimiento y sobre la naturaleza, una physis de la genealogía (más precisamente un dis-curso y un fantasma de la physis genealógica) ordena en último aná-lisis el movimiento de cada oposición: repulsión y atracción, litigio y acuerdo, guerra y paz, odio y amistad. Dentro y fuera. Esta physis lo comprende todo, el lenguaje, la ley, lo político, etc. Aunque defina la alteridad del extranjero o del bárbaro, no tiene otro. «Cuando los griegos hacen la guerra a los bárbaros o recíprocamente, diremos que son naturalmente enemigos (polemíous physei einai) y este odio o esta enemistad merecerá el nombre de guerra (kai pólemon tSn ékh-thran taúten kletéon)» (ibid.). Pero incluso cuando los griegos se ba-ten entre ellos, deberemos decir que no son menos naturalmente ami

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gos (physei phílous einai). Lo que sobreviene entonces es la enferme-dad, una enfermedad igualmente natural, un mal que afecta natural-mente a la naturaleza. Esta se separa de ellamisma. Cuando un acon-tecimiento así se produce, se debe hablar de una patología de la comunidad. Se trata ahí de una clínica de la ciudad. A este respecto la República sostiene un discurso nosológico, diagnostica una mala salud y una disensión, una sedición interna de Grecia (nosein d'en tó toioúto ten 'Reliada kai stasiázein). La stásis, nombre que debe apli-carse a este odio o esta enemistad (ékhthra) es también una categoría de nosografía política.

Si seguimos una cierta lógica puesta en escena en el Menéxeno, este accidente, este mal o esta enfermedad15 que es la disensión in-terna (stásis), ni siquiera se explicaría ya en última instancia por el odio, la enemistad (ékhthra) o por la maldad. Habría que reconocer ahí un desorden fatal, una desgracia, una mala suerte (dystykhía) (244a). Que esa puesta en escena sea irónica (volveremos a este pun-to)16, y que Platón reproduzca la lógica y la retórica más comunes, la elocuencia más acreditada del epitáphios, para burlarse de ella, le da precisamente más significación al contenido ficticio del discurso atri-buido a Aspasia, esta cortesana que a su vez plagia otra oración fú-nebre y que recupera en su boca los «restos» de un discurso de Peri-cles (236b). Hay ahí toda una mina de lugares comunes. Se explica así que tan frecuentemente y durante tanto tiempo se haya ignorado el carácter satírico de esta ficción en la ficción. Entre los lugares co-munes, pues, está el apresuramiento de los griegos en reanudar rela-ciones con los griegos. Esta facilidad en reconciliarse no tiene otra causa sino el parentesco real, la syggéneia. Esta produce una amistad sólida y fundada en la homogeneidad, en la homofilia, en una afini-dad sólida y firme (bébaion ) , puesto que nacida del co-nacimiento, de la comunidad natal. Y este parentesco alimenta una amistad cons-tante y homófila (phi l ían bébaion kai omóphylon) no sólo en pala-bras sino, de hecho, en acto (ou logó all'érgo). Dicho de otro modo, la efectividad del lazo de amistad, lo que le asegura la constancia más allá de los discursos, es realmente el parentesco real, la realidad del lazo de nacimiento (é td onti syggéneia). Bajo la condición de ser real —y no solamente expresada o establecida por la convención—, esta singenealogía asegura de forma duradera la fuerza del lazo so-cial en la vida y según la vida.

1 5 . «... e l m a l a b s o l u t o » , dice N i c o l e L o r a u x , p e r o t a m b i é n « m a l p a r á s i t o injer to e n l a b u e n a n a t u r a l e z a de la c i u d a d » (op. cit., pp. 2 0 6 - 2 0 7 ) .

16 . Cf . lUd., pp . 1 8 3 , 1 9 7 , 3 2 1 y 3 2 3 .

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(Insistimos en esta condición: condición soñada, lo que llama-mos aquí un fantasma, pues un lazo genealógico no será nunca pura-mente real; su supuesta realidad no se entrega nunca a ninguna intui-ción, está siempre puesta, construida, inducida, implica siempre un efecto simbólico de discurso, una «ficción legal», como dide Joyce, en Ulises, a propósito de la paternidad. Y eso es también verdad, más verdad que nunca, sea lo que sea lo que se haya dicho a este respecto, hasta Freud incluido, de la maternidad. Todas las políticas, todos los discursos políticos del «nacimiento» abusan de lo que, en este aspec-to, sólo puede ser una creencia: seguir siendo una creencia, dirán algunos, o tender a un acto de fe, dirán otros. Todo lo que en el dis-curso político recurre al nacimiento, a la naturaleza, o a la nación — incluso a las naciones o a la nación universal de la fraternidad hu-mana—, todo ese «familiarismo» consiste en re-naturalizar esa «fic-ción». Lo que llamamos aquí la «fraternización» es lo que produce simbólicamente, convencionalmente, por compromiso juramentado, una política determinada. Esta, a la izquierda o a la derecha, alega una fraternidad real, o regula la fraternidad espiritual, la fraternidad en sentido figurado, en esta proyección simbólica de una fraternidad real o natural. ¿Quién se ha encontrado alguna vez con un hermano? ¿Uterino o consanguíneo, hermano carnal? ¿En la naturaleza?)

Vuelta al Menéxeno. La prueba suplementaria de esta facilidad de los griegos para reconciliarse y para perdonarse, el signo del he-cho de que la stásis no tiene en absoluto su origen en el odio sino en el infortunio (dystykhía), es nosotros. Lo decimos nosotros y eso basta. La lógica del testimonio, del convertirse en prueba un testi-monio que no debería equivaler nunca a una prueba, nos la encon-tramos aquí actuando en su lugar privilegiado: el parentesco. Pode-mos testimoniar, nosotros los supervivientes que compartimos esta homofiliay estamos así en condiciones de hablar desde dentro: «No-sotros mismos somos testigos de esto, nosotros los vivos (mártyres [...] hoi zontes): de la misma raza que ellos, nos perdonamos mutua-mente lo que nos hemos hecho y lo que hemos sufrido»17. El discur-so de Aspasia saca todas las consecuencias políticas del buen naci-miento, de laeugenia (eugéneia), que no es otra cosa, y no tiene otro fundamento, sino la autoctonía. El homenaje a la tierra y a la madre va junto con el elogio de la fraternización, más precisamente de la democracia fraternal. Esta no excluye en lo más mínimo la aristo-cracia de la virtud y de la sabiduría. Y es la igualdad de nacimiento

1 7 . P l a t ó n , Menéxeno 2 4 4 a b , en Diálogos II, t rad . de E. A c o s t a , G r e d o s , M a d r i d .

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(isogonía), la igualdad «según la naturaleza» (katá physin), la que exige necesariamente la búsqueda de una igualdad «según la ley» (isonomía katá nómon), es decir, una igualdad compatible con una aristocracia fundada en una reputación de virtud y de sabiduría (é aretes dóxe kai phroneseos). La naturaleza domina la ley, la igual-dad de nacimiento funda con necesidad la igualdad según la ley. Tendremos que volver, después de citar este pasaje, a la modalidad de esa necesidad.

No tiene nada de sorprendente que un discurso así encuentre su recurso privilegiado en el fervor testamentario y testimonial del he-redero, dicho de otro modo, en la oración fúnebre.

(Ningún gran discurso sobre la amistad, ésta es nuestra hipóte-sis, se ha librado nunca de la gran retórica del epitáphios, y en con-secuencia de alguna celebración transida de espectralidad, a la vez ferviente y ganada ya por la frialdad cadavérica o petrificada de su inscripción, del convertirse en epitafio de la oración. Los grandes ejemplos que nos esperan, de Montaigne a Blanchot, no nos con-vencerán de lo contrario. Pero habría muchos otros, hasta el infini-to. ¿Qué discurso no apela a un muerto? ¿Quién no apela al muer-to? El convertirse en epitafio del epitáphios, la impresión en el espacio de una palabra fúnebre, es esto lo que promete la primera palabra dedicada al muerto. En el comienzo de este lógos hay la promesa de epitafio.)

El discurso de Aspasia apela a comparecer ante los muertos. Los muertos, hay que responder de ellos, hay que responderles. Aquí y ahora. Pero no se apela a esta responsabilidad si no es haciendo primero comparecer a los muertos. Se les hace renacer en cierto modo, se los convoca evocando una vez más su nacimiento. El jura-mento de co-implicación se asemeja aquí a una conjura fraternal:

Se requiere, pues, un discurso tal que ensalce cumplidamente a los muertos y exhorte con benignidad a los vivos, recomendando a los descendientes y hermanos (ekgónois men kai adelphois) que imiten la virtud de estos hombres, y dando ánimos a los padres, las madres, y a los ascendientes más lejanos que aún queden [...]. Primer funda-mento de su noble linaje es la procedencia de sus antepasados, que no era foránea ni hacía de sus descendientes unos metecos en el país (en te khora) al que habían venido desde otro lugar, sino que eran autóctonos y habitaban y vivían realmente en su patria (tó onti en patrídi oikoúntas kai zontas), criados no como los otros por una madrastra, sino por la tierra madre en la que habitaban (tüVhypó metros tes khoras en e okoui), y ahora, después de muertos, yacen en los lugares familiares de la que los dio a luz, los crió y los acogió.

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Por tanto, lo más justo es tributar, en primer lugar, un homenaje a la madre misma, porque de esta forma resulta enaltecida, además, su nobleza de nacimiento (eugéneiá)".

Tras el elogio de la madre auténtica o verdadera, es decir, tras haber invertido el orden de prelación entre la tierra y la madre (ésta imita a aquélla y no a la inversa [238a]), ésta es la consecuencia po-lítica, la aristodemocracia de los hermanos según la virtud. El nom-bre de «democracia» importa menos, como vamos a ver, que el con-cepto apuntado aquí: derecho del mejor a partir de la igualdad de nacimiento, a partir de la igualdad natural, homofílica y autóctona. En realidad se trata menos de una consecuencia que de un principio político. Pues desde el momento en que se amolda en sus leyes a la physis, a la eugenia y a la autoctonía, es la politeía la que conforma a los hombres, es ella la que les da alimentos y educación (trophé) , y no a la inversa. He aquí quién debe enunciarse, he aquí quién debe acordarse, pues se trata de un acto de memoria; he aquí quién debe comprometer la memoria en el presente, si se puede decir así, en pre-sencia de los muertos-, pues por difícil que resulte decir esto (Cicerón lo advertirá: difficilius dictu est, mortui vivunt), los muertos viven y los ausentes están presentes. Velan incluso por aquellos que velan por ellos. Y en cuanto a la palabra dada ante los muertos vivos, ante «los muertos aquí presentes», se la lanza aquí ahora, en primera persona del plural, en la tradición fiel y presente de nuestra política:

Nacidos y educados de esta forma, los antepasados de estos muer-tos vivían según el régimen político (politeían) que habían organi-zado, el cual es oportuno recordar brevemente. Porque un régimen político es alimento de los hombres (politeía gar trophe anthropon estin). de los hombres buenos, si es bueno, y de los malos, si es lo contrario. Es necesario, por tanto, demostrar que nuestros padres han sido criados bajo una buena forma de gobierno [en hile politeía etráphesan), merced a la cual también ellos fueron virtuosos como lo son los hombres de hoy, entre los cuales se hallan estos muertos aquí presentes (hon hoíde tugkhánousin óntes oi teteleutekótes). Pues estaba vigente entonces, como ahora, el mismo sistema políti-co, el gobierno de los mejores (aristokratía), que actualmente nos rige y que desde aquella época se ha mantenido la mayor parte del tiempo. Unos lo llaman gobierno del pueblo (demokratía), otros le dan otro nombre, según les place, pero es, en realidad, un gobierno de selección con la aprobación de la mayoría (mef eudoxías pléthous aristokratía). Porque reyes siempre tenemos; unas veces lo son por su linaje, otras veces por elección. Pero el poder de la ciudad co-

i s . Ibid., 2 3 6 e , 2 3 7 b .

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rresponde en su mayor parte a la mayoría, que concede las magis-traturas y la autoridad a quienes parecen ser en cada caso los mejo-res. Y nadie es excluido por su endeblez física, por ser pobre o de padres desconocidos, ni tampoco recibe honra por los atributos contrarios, como en otras ciudades. Sólo existe una norma: el que ha parecido sensato (sophós) u honesto (agathós) detenta la autori-dad y los cargos (krátei kai árkhei). La causa de este sistema políti-co nuestro es la igualdad de nacimiento (he eks isou génesis). Por-que otras ciudades están integradas por hombres de toda condición y de procedencia desigual, de suerte que son también desiguales sus formas de gobierno, tiranías y oligarquías. En ellas viven unos po-cos considerando a los demás como esclavos y la mayor parte te-niendo a éstos por amos. Nosotros, en cambio, y nuestros herma-nos, nacidos todos de una sola madre (mías metros pántes adelphoí phyntes), no nos consideramos esclavos ni amos los unos de los otros, sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza (kata physin) nos obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la ley (isonomían anagkázei zeteín kata nómon) y a no hacernos con-cesiones los unos a los otros por ningún otro motivo que por la estimación de la virtud y de la sensatez'9.

[Los h e r m a n o s a c a b a n de ser n o m b r a d o s en este p a s a j e (adelphot). Se l laman a sí mismos, de f o r m a ref lexiva, «hermanos» , «nosotros y nuestros h e r m a n o s » . Se l laman «con ese bello y dilecto n o m b r e » que es el «nombre de h e r m a n o » , dirá M o n t a i g e en «De la amistad», esta «soldura fraterna», esta «concordia fraterna». Los her-manos se han l lamado h e r m a n o s por haber nac ido de una sola y la misma madre : uterinos. ¿Qué se dirá de los h e r m a n o s («carnales», o «consanguíneos») que se l laman así porque han nacido del mismo padre? ¿Y la h e r m a n a ? ¿Adonde ha pasado?

C o m o la cuest ión del h e r m a n o y de la h e r m a n a va a jugar un papel de terminante para nosotros , se habrá present ido ya, remi tamos des-

1 9 . Ibid., 2 3 8 b - 2 3 9 a . E s t e pasaje delMenéxeno lo e v o c a t a m b i é n N i c o l e L o r a u x , espe-c i a l m e n t e en Les enfants d'Athéna. Idees athémennes sur la citoyámete et la división des sexes, M a s p e r o , París . 1 9 8 1 , p . 41 [ p r e c i s a m e n t e en u n o de sus p r e c i o s o s c a p í t u l o s sobre «La a u t o c t o n í a : un t ó p i c o a teniense» , y « tema obl igado de los epitáphioi» (p. 4 0 ) y en una n o t a de Les meres en deuü, Le Seuil, Paris , 1 9 9 0 , p. 1 2 8 , n. 2 9 ] . S o b r e la m a y o r p a r t e de estas c u e s t i o n e s r e m i t o n a t u r a l m e n t e t a m b i é n , y c o m o es n a t u r a l , c o n r e c o n o c i m i e n t o , a t o d o s los t r a b a j o s de N i c o l e L o r a u x que a c a b o de e v o c a r y a Maneras trágicas de matar a una mujer, Visor , M a d r i d , 1 9 8 9 .

Q u e yo sepa, no se ha h e c h o n u n c a , p e r o sería i n t e r e s a n t e sin d u d a c r u z a r las dos l íneas de i n v e s t i g a c i ó n , tan diferentes en t a n t o s a s p e c t o s , de N i c o l e L o r a u x y de Paul de M a n a c e r c a de las leyes , el g é n e r o , la p o é t i c a y la r e t ó r i c a , así c o m o las p a r a d o j a s del e p i t a ñ o . Cf . en especial P a u l de M a n , « A u t o b i o g r a p h y as D e - f a c e m e n t » (en t o r n o a Essays upon Epitaphs de W o r d s w o r t h ) en The Rhetoric ofRornanticism, N e w Y o r k , 1 9 8 4 . Cf . « M n é m o s y n e » , en Mémoirs pour Paul de Man, obra en que he seguido este m o t i v o del d iscurso de d u e l o , de la o r a c i ó n fúnebre y del epi taf io , c i t . , pp . 33 y ss. ( M e m o r i a s para Paul de Man, t rad . esp. de C. G u a r d i n i , G e d i s a , B a r c e l o n a ) .

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de ahora a las indicaciones indispensables de Benveniste sobre «los dos nombres griegos del "hermano", adelpbós y kasígnetos», así como sobre «la noción del phrater» y la phratría20. Sobre ese punto y sobre muchos otros esas referencias nos dan idea de la inmensidad y acumulación de tareas que se plantean. Bastarían, por si fuese toda-vía necesario, para apelar a la prudencia y a la modestia. Debo insistir una vez más, este ensayo tan sólo arriesga un paso apenas preliminar en regiones que siguen siendo muy oscuras. Habría que citar todo el artículo de Benveniste, y analizar cuidadosamente lo que en él de-pende del saber más precioso, pero también, cosa que a veces tiene importancia, lo que depende, dentro de la aparente neutralidad de la presentación metalingüística, de axiomas que permanecen incuestio-nados. Retengo aquí sólo lo que contará más, tanto desde el punto de vista del contenido como de las reglas metodológicas, para las con-secuencias de mi discurso, especialmente en lo que concierne a una semántica cristiana de la fraternidad o de la sororidad. Se trataría, en dos palabras, de una cristianización de la fraternización, o de la fraternización como estructura esencial de la cristianización:

Así es esta historia compleja donde se ve que, cuando una cultura se trasforma, emplea términos nuevos para sustituir los tradicionales cuando éstos se ven cargados con valores específicos. Es eso lo que pasa con la noción de «hermano» en íbero-romano. En cuanto tér-mino de parentesco, el frater del latín ha desaparecido, reempla-zado por hermano en español, irmao en portugués, es decir, latín germanus. La razón es que, después de la cristianización, frater, y también soror, habían adoptado un sentido únicamente religioso, «hermano y hermana en religión». Han hecho falta términos nuevos para el parentesco natural, al haberse convertido en cierto modo frater y soror en términos de clase, relacionados con un nuevo pa-rentesco clasificatorio, el de la religión.

Estas pocas frases permiten situar un ejemplo de esas decisiones que el autor del Vocabulario dejan en la oscuridad: ¿por qué esos dos parentescos (llamados «naturales» o de tipo «únicamente religioso») siguen siendo parentescos y parentescos clasificatorios? ¿Cuál es la analogía? ¿Cómo se produce el paso trópico u homonímico de un registro a otro? ¿En qué es y no es esto tan sólo una cuestión de re-tórica o de lingüística? ¿Por qué debería esto obligarnos a seguir plan-teando preguntas acerca del concepto de institución, de prueba, de señal y de testimonio lingüístico, que siguen estando presentes en esta obra (a este respecto uno de los lugares ejemplares, como intentare-

2 0 . E. B e n v e n i s t e , Le uocabulaire des mstitutions européennes I, M i n u i t , Paris , 1 9 6 9 , p. 2 2 0 y ss.

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mos mostrar en otro lugar, sería el capítulo sobre «ius y el juramento en Roma» y todo lo que concierne a la semántica testimonial en Roma)? ¿Qué quiere decir «religioso»? ¿Qué quiere decir «natural», si se sabe que ningún parentesco clasificatorio está puro de toda re-ligiosidad? La continuación del mismo artículo reencuentra así el equivalente no natural (místico , dice Benveniste, como el Ulises de Joyce cuando a la paternidad se le llama ahí legal Jiction y se repre-senta toda una mística de la paternidad) de una religiosidad precris-tiana en una fratría que esta vez procede «del mismo padre» y no, como se decía en el Menéxeno, de una sola y la misma madre. «He-chos aparentemente menudos» índices de «trasformación profunda», concluye justamente Benveniste:

Del mismo modo en griego ha habido que diferenciar dos tipos de parentesco, y como phrater no tenía curso más que como término clasificatorio, ha habido que forjar términos nuevos para «herma-no» y «hermana» consanguíneos.

Estas creaciones lexicales trastornan frecuentemente las deno-minaciones antiguas. Cuando se designa en griego a la hermana me-diante la forma femenina (ade lphe ) del término para «hermano» (adel-phós), se introduce un cambio radical en el estado indoeuro-peo. El contraste antiguo entre «hermano» y «hermana» descansa en esa diferencia de que todos los hermanos forman una fratría que procede místicamente [subrayado mío] del mismo padre; pero no hay «fratrías» femeninas. Pero cuando, en una nueva concepción del parentesco, se pone de relieve la relación de consanguinidad, y es ésa la situación en griego histórico, se hace necesario un término descriptivo, y debe ser el mismo para el hermano y para la hermana; la denominación nueva sólo se la distingue por medio de los índices morfológicos del género (adel-phós y adelphe). Hechos aparentemen-te menudos, como éste, nos hacen tomar conciencia de la trasfor-mación profunda que ha sufrido en griego el vocabulario del paren-tesco.

Estamos tomando unos puntos de referencia semánticos en el espacio inmenso de un planteamiento aventurado, y querríamos pre-guntarnos por esa «trasformación profunda» en su relación intrínse-ca con la que puede afectar a la philía. Es entonces quizá el lugar para citar, a título doblemente heurístico, una conclusión análoga de Benveniste, esta vez al final de un artículo sobre phüos. Este artí-culo concierne en un primer tiempo a la genealogía de civis (conciu-dadano) en un grupo familiar que es también un grupo amistoso. El valor social de phüos se vincula a la hospitalidad. El huésped es phílos. Philein es «hospedar». Philein, philótes implican el intercam-bio de juramentos, phílema el beso con el que se saluda o acoge al huésped. En Homero, phílos no es sólo el amigo, tiene valor de

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posesivo, a veces sin afecto aparente de amistad («sus rodil las», «su hi jo») y «sin acepción de persona». Al final de un largo artículo cuya r iqueza y minuc ia se resisten al resumen, he aquí la conc lus ión que nos interesa s o b r e m a n e r a :

Harían falta largos capítulos para enumerar y analizar con el cuida-do deseable todos los ejemplos de ese phüos llamado «posesivo». Pensamos sin embargo que hemos interpretado los más notables. Esta verificación era necesaria para desvelar un error secular, tan antiguo probablemente como la exégesis homérica, y que se ha tras-mitido de generación en generación. Hay que volver a plantear com-pletamente el problema de phüos. Habrá que partir de los empleos y contextos que revelan en ese término una red compleja de asocia-ciones, unas con las instituciones de hospitalidad, otras con las cos-tumbres del hogar, otras también con los comportamientos afecti-vos, para llegar a entender plenamente las trasposiciones metafóricas a las que se ha podido prestar.

Y aunque Benveniste no parece dudar (allí donde por nuestra parte estaríamos más incl inados a hacer lo ) de la posibi l idad de «en-tender p lenamente las t rasposic iones metafór icas» , y en pr imer lu-gar de «entender p l e n a m e n t e » qué quiere decir «metáfora» , Benve-niste conc luye — son las últimas palabras del art ículo:

Toda esta riqueza conceptual ha quedado enterrada y escapa a la mirada desde el punto en que se reduce phüos o bien a una noción vaga de amistad o bien a una noción falsa de adjetivo posesivo. Es un buen momento para aprender de nuevo a leer a Homero.

En cuanto a la etimología de phüos, está claro ahora que nada de lo que se había avanzado en otro momento a propósito de esto se sostiene ya [alusión a una interpretación propuesta en 1936 en la Sociedad de Lingüística, en BSL 38 (1937), p. x). Sabemos ahora que la protohistoria de la palabra pertenece al griego más antiguo: el micénico tiene ya nombres propios compuestos con phüos: pi-ro-pa-ta-ra [= PhilopatraJ, pi-ro-zue-ko [= Philowergos], etc. Así, pues, todavía no se ha terminado la discusión sobre su origen. Es más importante empezar a ver qué significa21.

¿«Empezar a ver qué significa»? C i e r t a m e n t e . ]

En el pasaje del Menéxeno que es tábamos anal izando c o n v i e n e además t o m a r n o t a de tres rasgos. El p r i m e r o conc ierne a la necesi-dad de la igualdad, el otro al lazo que liga la fraternidad griega con

2 1 . Ibid., p . 3 3 5 y ss . y p p . 3 5 2 - 3 5 3 .

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ella misma tanto en el pólemos como en la stásis. El tercero, final-mente, a la suspensión del empleo de la palabra «democracia».

1. La neceádad. Todo parece decidirse allí donde la decisión no tiene lugar, precisamente en ese lugar donde ella no tiene lugar en tanto decisión, allí donde habrá sido arrastrada, allí donde habrá sido arrebatada en lo que siempre habrá tenido ya lugar: en el naci-miento o, mejor dicho, en la víspera del nacimiento, en esa necesi-dad que obliga (anagkázei), en el nacimiento, en el buen nacimiento, en la eugenia, a buscar una igualdad ante la ley que sea conforme a la igualdad en el nacimiento. Decíamos más arriba que la naturaleza rige la ley, que la igualdad de nacimiento funda en necesidad la igual-dad según la ley. Es difícil decidir aquí si esta fundación en necesi-dad es una fundación justa, justa según la naturaleza o justa según la ley. Si hay una justificación para esta fundación (Begründung , se di-ría en alemán, o Rechtfertigung), es en la medida en que la justifica-ción propiamente dicha, la justificación nomológica, se funda firme-mente en el suelo fisio-ontológico de lo que es en la naturaleza y se revela en verdad en el nacimiento. Y la misma relación ligaría así el nacimiento en general a lo que hay de bueno en el buen nacimiento (eugénia). Todo lo que se llama aquí democracia (o aristodemocra-

cia) funda el lazo social, la comunidad, la igualdad, la amistad de los hermanos, la identificación como fraternización, etc., en el lazo en-tre ese lazo isonómico y el lazo isogónico, el lazo natural entre nomos y phúsis, si se quiere, el lazo entre lo político y la consangui-nidad autoctónica. Es también un lazo entre una constatación (teó-rica o ontológica) y un compromiso realizativo (promesa, juramen-to, fidelidad a los antepasados muertos, etc.). Este lazo entre los dos lazos, esta necesidad a priori sintética, si cabe decirlo así, anuda lo que es a lo que debe ser, obliga, ata la obligación al lazo llamado natural del nacimiento; es el hacerse obligatorio de una ley natural, el arraigo de un «hay que» en la filiación de lo que es, nace y muere. Es el lugar de la fraternización como lazo simbólico que alega la repetición de un lazo genético. La responsabilidad debe responder imperativamente de sí misma ante aquel que nace y muere. En tér-minos más modernos, se hablaría del fundamento de la ciudadanía en la nación. Ese lazo entre dos lazos de estructura heterogénea per-manecerá siempre oscuro, místico, extraño por esencia a la raciona-lidad, lo cual no quiere decir simplemente irracional, en el sentido también moderno de este término. Estará siempre expuesto, cuando menos, a las «sofisticaciones», a las mistificaciones y a las perversio-nes de la retórica. Y a veces a los peores síntomas del nacionalismo, del etnocentrismo, del populismo, o de la xenofobia. No basta con

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librar el concepto de enemigo de todo odio privado, o de toda psi-cología de las pasiones, como querría Schmitt, para excluir la exclu-sión xenófoba de esta «lógica». ¿Se está seguro de que a través de todas las mutaciones de la historia europea (mutaciones que hay que tener en cuenta con el mayor rigor, desde luego) alguna vez algún concepto de lo político y de la democracia haya roto con la herencia de esta turbadora necesidad? Es ésa la cuestión que nos ocupa aquí.

2. La fraternidad. Puesto que la distinción entre polémios y ekbtbrós (enemigo de guerra, enemigo político y enemigo odiado, objeto de odio en general, etc.), después entr epó l emos y stásis (gue-rra/disensión interna, guerra interétnica, interestatal o internacional/ guerra interna o guerra civil, etc.) nos importa tanto en la problema-tización desconstructiva que intentamos aquí de un cierto discurso schmittiano, subrayemos también que esa misma «necesidad obliga-toria» liga a los griegos entre ellos a la vez en la guerra que hacen a los griegos y en la guerra que hacen a los bárbaros. En la medida en que se mantengan fieles a la memoria de sus muertos, a los padres de sus muertos, es decir, a los espectros de sus padres bien nacidos, se atie-nen a ese lazo testamentario que no es, en verdad, otra cosa que su patrimonio originario. Una memoria monumental comienza institu-yéndoles para decirles quiénes son ellos en verdad. La memoria de sus muertos, a saber, de sus padres bien nacidos, recuerda nada menos que su verdad, su verdad como verdad política. Esta memoria inaugu-ra la verdad, al igual que la recuerda o la reproduce. La necesidad obligatoria de este lazo de memoria constituye la condición de su li-bertad política. Es el elemento de su libertad, el sentido de su mundo como verdad de su libertad. Es su libertad, en verdad la única pensable para ellos. Verdad, libertad, necesidad, igualdad se juntan en esta política de la fraternidad. Se ve mal cómo podría encontrar ahí alguna vez un quizá su ocasión, la ocasión de una ruptura o de una hospita-lidad absolutas, de una decisión o de un sobrevenir imp re decibles. Salvo por accidente o fortuitamente, y por eso hablamos de ocasión (chance)-, un quizá se entrega siempre a la ocasión; así pues, no se puede, no se debe esperar para el quizá una posibilidad esencial o necesaria, una condición no accidental. Quizá el quizá, por el contra-rio, habrá abierto la posibilidad para esta configuración (el lazo entre las dos necesidades, las dos igualdades, la libertad, la verdad, la frater-nidad: en una palabra «la» política griega) de configurarse olvidando el quizá. Este olvido del quizá, esta amnesia de la decisión sin deci-sión, del arribante absoluto, es esto lo que se oculta quizá en el acto de memoria griega. Olvido o memoria, el hijo o el hermano griego se recuerda a sí mismo cuando combate por la libertad fuera y dentro. Así podría leerse la continuación del discurso de Aspasia:

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De aquí que, criados en plena libertad los padres de estos muertos, que son también los nuestros y estos muertos mismos, de noble cuna, además hayan mostrado a todos los hombres muchas acciones be-llas, privada y públicamente (kai idía kai demasía), convencidos de que era preciso combatir por la libertad (tés eleutherías) contra los griegos en favor de los griegos y contra los bárbaros en favor de todos los griegos (239a).

3. El nombre «democracia». Se habrá advertido hace un mo-mento la vacilación, incluso la indiferencia en cuanto al nombre de «democracia». Uno llama a esto «democracia», otro le dará otro nombre «si le place» (an khaíre). Lo que cuenta «en verdad» no es el nombre sino la cosa o el concepto: la aristocracia, el poder de los mejores (los más virtuosos y los más sabios) con la «aprobación» de la multitud (pléthos), la buena opinión (eudoxía) de la muchedum-bre, como se traduce a veces, de la masa, del pueblo, se podría decir también de la mayoría. Digamos del número, es decir, del mayor número.

(Entre todas las cuestiones del número que tendrían que intere-sar a un ensayo sobre las políticas de la amistad, no descuidemos nunca lo que se llama la demografía. Esta ha sido siempre un asunto sensible y clásico de la tradición democrática. ¿Hasta con cuántos ciudadanos puede una república pretender la democracia? Si eso resulta problemático ya antes de los ejemplos canónicos de Atenas, de Córcega, de Ginebra o de Polonia, si eso empieza con el número mismo, con el suplemento del «más uno», ¿qué se dirá, más allá de los miles de millones, de un modelo democrático universal que, aunque no regule un Estado mundial o un Estado superestatal, tendría sin embargo que regular un derecho internacional de origen europeo?)

Si la palabra «democracia» se alia o rivaliza con la de aristocracia, es por el número, por la referencia a la aprobación requerida del mayor número. Privilegiamos esta traducción por «número» de ma-nera, creemos, legítima, para hecer aparecer mejor la dimensión arit-mética que marcará toda la historia del concepto de amistad, al me-nos desde Aristóteles, y que determinará más tarde nuestra escucha del O philoi, oudeís phüos (tal como lo trascribimos de momento: sin acento y sin espíritu, pues la cuestión del número volverá a surgir con la elección de escritura y una decisión de lectura). ¿Deben los amigos ser en número?, ¿numerosos?, ¿en gran número? ¿Cuántos serán? ¿Dónde comienza el «gran número»? ¿Qué quiere decir «un amigo», «una amiga», «algunosías amigos/as», «ningún amigo »,<< ninguna ami-ga»? ¿Y cuál es la relación entre ese quantum de amistad y la demo-

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erada, como acuerdo o aprobación del número? Decimos aquí el número, como el mayor número, ciertamente, pero primeramente el número como despliegue de la unidad contable, del «más uno» y de esa forma calculable de la unidad presentable, la voz del sujeto.

Reservemos estas cuestiones de momento pero no sin reparar en esta vacilación de estilo nominalista o convencionalista a propósito del nombre «democracia». Esta vacilación, esta indiferencia, inclu-so, es relativa, no cae en lo arbitrario. Se limita a sí misma guardan-do un lazo irreductible con la necesidad conceptual. Esta aparece dos veces en el número, es decir, en la presunta calculabilidad: una vez en la forma de la decisión (no hay democracia sin la aprobación decidida y declarada del gran número), otra vez en la forma de lo que pasa, previene y hace posible la decisión, a saber, el nacimiento: es el concepto, tan equívoco, de doble igualdad (la isonomía funda-da en una isogonía).

Pero con la condición de conservar estos rasgos conceptuales, con la condición de asociarlos a la eugenia (autoctonía más consan-guinidad) por una parte, a la aristocracia de la virtud por otra parte, cabría, si se quiere, cambiar de nombre.

Hay ahí una estrategia cuyos envites no tienen límites, aunque señalemos su efecto en un lugar muy particular, a saber, en un texto, en un diálogo de Platón cuya autenticidad estuvo discutida en un tiempo (pero no ya, al parecer, actualmente22, aunque esto no tiene importancia para lo que estamos tratando), y, dentro de ese diálogo, bajo la forma de un epitáphios puesto con fines satíricos en boca de una cortesana y una plagiaría. Incluso si tuviésemos en cuenta su ironía y si la suscribiésemos aquí (y ¿por qué no?, ¿quién lo nega-ría?; pongamos que, al menos en esta medida, nuestras inquietudes críticas o «desconstructivas» siguen formando parte de una cierta herencia platónica de esa ironía: aquéllas participan en esa herencia o la comparten quizá, y en consecuencia la dividen), no olvidemos que Platón trata de una temática y de una elocuencia que correspon-den a las estructuras más estables, a los topoi dominantes y más acreditados de un discurso griego. No de un discurso o de un pueblo griego homogéneos, idénticos a ellos mismos, no creemos en eso, pero, digamos, de lo que en ellos figura como el «mayor número», justamente, ya se trate de política en general, o de democracia en particular. Si un orador es tanto más elocuente en la medida en que habla bien de sus oyentes, como lo sugiere Sócrates en el Menéxeno (235d), se puede determinar si se le escucha la imagen «ejemplar»

2 2 . C í . N. L o r a u x , Vinvention d'Athénes, cit- , p . 3 2 3 .

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(en el sentido ciceroniano del que hemos hablado ya) o el «yo ideal» del pueblo que lo aplaude. Esta imagen puede o bien preexistir a aquél, o bien formarse, re-formarse en el espejo así extendido. En los dos casos se trata del pueblo en cuanto que se identifica, en cuan-to que es lo que es o lo que querría ser. Y sería fácil mostrar que, bajo la elocuencia del epitáphios que el Menéxeno parece denunciar, y en el momento mismo en el que Sócrates se burla de Aspasia, que sabe decir justamente «lo que había que decir» (236b) para halagar la expectativa de sus destinatarios, volvemos a encontrar, justamen-te, por esa misma razón, axiomas, nervaduras conceptuales, oposi-ciones y asociaciones que estructuran no sólo el discurso griego do-minante sino, por otra parte, en otra parte, el discurso político menos irónico de Platón, en los lugares más numerosos de su corpus, en particular en la República, y justamente en lo que concierne al ene-migo político, ya se trate de pólemos o de stásis.

Ciertamente, no podemos justificar de esa manera absolutamen-te el privilegio de esta referencia al Menéxeno. No habrá nunca jus-tificación absoluta para esa limitación. Intentaremos sólo recurrir a otra razón para explicar en parte nuestra elección. Esta razón se cruza con las precedentes y ya se habrá presentido: se trata del géne-ro epitáphios, de la oración fúnebre, del discurso del duelo en gene-ral, de la herencia y del testamento, temas que nos ocupan desde hace tiempo. Nuestra reflexión sobre la amistad, en el punto en que ésta se cruce con la cosa política, pasará regularmente por este mo-mento del duelo político. Nos parece constitutivo, junto con la figu-ra del hermano, del modelo de la amistad que habría dominado, con toda su autoridad canónica, los discursos griego y cristiano. Se debe-ría decir, más prudentemente, «griego, cristiano, y más allá» para referirnos a lugares a los que nos aproximaremos todavía más tími-damente: el judaismo y el islam, al menos allí donde la figura del hermano acumula tantas virtudes, desde luego, pero sobre todo, a partir e incluso después de Nietzsche y todo el paso más allá a cuyo movimiento señala su nombre. Es decir, por todas partes (es «nues-tro tiempo», la desunión propia de nuestro tiempo, si es que hay algo así, nuestra experiencia del ser out ofjoint), por todas partes donde una tradición tiende también por sí misma a romper con ella misma, y sólo puede hacerlo, por definición, de una manera des-igual y temblorosa.

Queda que, por sí misma, más allá de las astucias y de la ironía que pueden caracterizar el Menéxeno, esta vacilación sobre el nom-bre «democracia» dará siempre qué pensar. Si el juego de una sepa-ración entre el nombre por una parte, el concepto o la cosa por otra, da lugar a efectos retóricos que son también estrategias políticas,

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¿qué lecciones podemos sacar de eso hoy? ¿Sigue siendo en nombre de la democracia como intentaremos criticar tal o cual determina-ción de la democracia o de la aristodemocracia?, o, más radicalmen-te, más cerca, justamente, de su radicalidad fundamental (allí donde por ejemplo se enraiza en la seguridad de la fundación autóctona, en el tronco y en el genio de la filiación)23, ¿sigue siendo en nombre de la democracia, de una democracia por venir, como intentaremos desconstruir un concepto, todos los predicados asociados en un con-cepto ampliamente dominante de la democracia, aquel en cuya he-rencia se reencuentra sin falta la ley del nacimiento, la ley natural o «nacional», la ley de la homofilia o de la autoctonía, la igualdad cívica (la isonomía) fundada en la igualdad de nacimiento (la isogo-nía) como condición del cálculo de la aprobación y en consecuencia de la aristocracia de virtud y de sabiduría, etc. ?

¿Qué queda o qué resiste todavía en el concepto desconstruido (o desconstructible) de la democracia para orientarnos sin fin? ¿Para ordenarnos no sólo que emprendamos una desconstrucción, sino que guardemos el viejo nombre?, ¿y que sigamos desconstruyendo en nombre de una democracia por venir? ¿Es decir, de nuevo, para ordenarnos de nuevo que heredemos aquello que, olvidado, repri-mido, ignorado o impensado en el «viejo» concepto y en toda su historia, estaría despierto todavía, dejando signos o síntomas de su-pervivencia por venir a través de todos los rasgos antiguos y cansa-dos? ¿Habría en el concepto de eudoxía (reputación, aprobación,

2 3 . C o m o h e m o s i n d i c a d o d e s d e n u e s t r o e x e r g o , y después e n var ias o c a s i o n e s , e l obje t ivo de este c a p í t u l o se c r u z a a su m a n e r a , r indiéndole h o m e n a j e , c o n la r e f l e x i ó n que N i c o l e L o r a u x titula, en La invención de Atenas, «En c u a n t o al n o m b r e [...] esto se l lama d e m o c r a c i a » . La o r i e n t a c i ó n p a r t i c u l a r de este e n s a y o sobre la a m i s t a d , en c u a n t o a l nombre de la democracia y en c u a n t o a la d e s c o n s t r u c c i ó n de un c i e r t o c o n c e p t o de la d e m o c r a c i a en n o m b r e de la d e m o c r a c i a , p o d r í a t o m a r la f o r m a s iguiente , h o y , todavía y quizás m á s que n u n c a : ¿ c ó m o d e s c o n s t r u i r e l l a z o esencial de un c i e r t o c o n c e p t o de la d e m o c r a c i a c o n la a u t o c t o n í a y con la eugenia sin p o r ello r e n u n c i a r al n o m b r e de d e m o c r a c i a ? Ni a su histo-r i c i d a d . P e r o ¿ c ó m o p e n s a r esa h i s t o r i c i d a d a la que n i n g u n a historia se igualó? Esa c u e s t i ó n se p a r e c e r í a al m e n o s a la de lo « i n m e m o r i a l » o a la de las r e l a c i o n e s entre « m i t o » e «histo-r ia» , tal c o m o se f o r m u l a , p o r e j e m p l o , en estas l íneas de N i c o l e L o r a u x : « N o es sólo en e l d e s a r r o l l o t e m p o r a l del t e x t o d o n d e démokratía, c o n e c t a d a c o n la a u t o c t o n í a y e n c u a d r a d a p o r n o b l e s h a z a ñ a s , está l igada a eugéneia, s ino, h a b l a n d o en t é r m i n o s a b s o l u t o s , el t i e m p o del m i t o es p a r a el o r a d o r el m o m e n t o de la d e m o c r a c i a . E s o equivale a decir que ésta no t iene or igen , que es i n m e m o r i a l : " E l l o s f u e r o n así los p r i m e r o s y los ú n i c o s en aquel tiempo que abol ieron entre ellos los r e i n a d o s p a r a e s t a b l e c e r l a d e m o c r a c i a " ( L i s i a s 1 8 ) , r e m i t i e n d o en ekénói tói íáirónoi, o bien al p r i m e r n a c i m i e n t o de los a u t ó c t o n o s , es decir , al or igen de la h u m a n i d a d , o bien, m á s allá del d e s a r r o l l o sobre la a u t o c t o n í a , a la é p o c a de los altos h e c h o s mít icos . Se o b s e r v a así a l m e n o s u n a t e n s i ó n entre m i t o e historia en este d e s a r r o l io . . . » (op. cit., pp. 2 0 1 - 2 0 2 ) . He s u b r a y a d o «o b i e n , o bien» . En c o n s e c u e n c i a , u n a p r e g u n ta: ¿es posible , nos será a l g u n a vez posible g u a r d a r el n o m b r e de d e m o c r a c i a m á s allá de esl.i a l ternat iva s u s t r a y é n d o l a tanto a la his tor ia c o m o his tor ia de la a u t o c t o n í a o de la c u g c n i i como al m i t o ? ¿Para c o n f i a r l a o abrir la a otra m e m o r i a , a otra i n m e m o r i a l i d a d , a otra histo ria , a o t ro p o r v e n i r ?

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opinión, juicio) y en el concepto de la igualdad (igualdad de naci-miento, isogonía, e igualdad de derechos, isonomíá) un doble moti-vo que podría, interpretado de otro modo, sustraer la democracia al enraizamiento autoctónico y homofílico? ¿Hay otro pensamiento del cálculo y del número, otra manera de aprehender la universali-dad del singular que, sin consagrar la política a lo incalculable, siga justificando el viejo nombre de democracia? ¿Seguiría teniendo sen-tido hablar de democracia allí donde no sería ya cuestión (en lo esencial y de manera constitutiva) de país, de nación, de Estado in-cluso y de ciudadano, dicho de otro modo, al menos si nos atene-mos a la acepción recibida de esta palabra, allí donde no sería ya cuestión de política?

Esta última hipótesis puede conducir a dos tipos de réplica al proyecto schmittiano o, si se prefiere, a dos caras diferentes de una sola respuesta a El concepto de lo político, es decir, a la reconstruc-ción de lo político. Por una parte, parece confirmarse, pero para deplorarlo, como hace Schmitt, una des politización esencial y nece-saria. Esta despolitización no sería ya necesariamente la indiferencia neutra o negativa a todas las formas del lazo social, de la comuni-dad, de la amistad. Por otra parte, a través de esta despolitización, que concerniría sólo al concepto fundamental y dominante de lo político, a través de esta desconstrucción genealógica de lo político (y, en ello, de lo democrático), se intentaría pensar, interpretar, po-ner en acción, otra política, otra democracia. Más precisamente, se estaría buscando lo que se busca hoy. Se pretendería decirlo, temati-zarlo, formalizarlo a través de una desconstrucción en curso, el cur-so del mundo, bajo esos viejos nombres. Decir, tematizar, formali-zar no son gestos neutros o apolíticos, sobrevenidos desde arriba ya posteriori. Estos gestos son tomas de partido en un proceso. Al lla-mar a esta experiencia (pues es una experiencia que se atraviesa y se aventura antes de ser un enunciado filosófico, teórico o metodoló-gico) «desconstrucción genealógica» no se designará ya aquí, como se hizo con frecuencia, una operación que procedería sólo mediante análisis, retrospección y reconstrucción genealógicas. Se trataría también de una desconstrucción del esquema genealógico, de una desconstrucción paradójica, de una desconstrucción a la vez genea-lógica y a-genealógica de lo genealógico. Concerniría, de manera privilegiada, de ahí su atributo, a lo genealógico. En todo lugar don-de esto rija en nombre de un nacimiento, de una naturalidad nacio-nal que no ha sido jamás lo que se dice de ella que ha sido. Concer-niría a la confianza, al crédito, a la creencia, la dóxa o la eudoxía, la opinión o la buena opinión, la aprobación concedida a la filiación, al nacimiento y al origen, a la generación, a la familiaridad de la

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familia, a la proximidad del prójimo, a lo que unos axiomas inscri-ben demasiado deprisa bajo esas palabras. No para hacerles la gue-rra y ver lo que está mal en ellas, sino para pensar y vivir una políti-ca, una amistad, una justicia que comiencen por romper con su naturalidad o su homogeneidad, con su supuesto lugar de origen. Que comiencen, pues, allí donde el comienzo (se) divide y difie-re. Que comiencen por marcar una heterogeneidad «originaria» que ha venido ya y que sólo puede venir, en el porvenir, a abrirlas. Aun-que sea a ellas mismas.

Al decir que el mantenimiento de este nombre griego, la demo-cracia, es asunto de contexto, de retórica o de estrategia, de polémi-ca incluso, al reafirmar que ese nombre durará el tiempo que haga falta pero no más, al decir que las cosas se aceleran singularmente por los tiempos que corren, no se cede necesariamente al oportunis-mo o al cinismo del antidemócrata que esconde su juego. Todo lo contrario: se conserva su derecho indefinido a la cuestión, a la críti-ca, a la desconstrucción (derechos garantizados, en principio, por toda democracia: no hay desconstrucción sin democracia, no hay democracia sin desconstrucción). Se conserva ese derecho para mar-car estratégicamente algo que no es ya asunto de estrategia: el límite entre lo condicional (los bordes del contexto y del concepto que encierran la práctica efectiva de la democracia y la alimentan en el suelo y la sangre) y lo incondicional que, desde el punto de partida, habrá inscrito una fuerza autodesconstructiva en el motivo mismo de la democracia, la posibilidad y el deber para la democracia de delimitar-se ella misma. La democracia es el autos de la auto-delimi-tación desconstructiva. De-limitación no sólo en nombre de una idea regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la urgencia singular de un aquíy ahora. Precisamente a través del pen-samiento abstracto y potencialmente indiferente del número y de la igualdad. Este pensamiento puede ciertamente imponer la calcula-bilidad homogeneizante aun exaltando el suelo y la sangre, y el ries-go es tan terrorífico como inevitable, es el riesgo de hoy, más que nunca. Pero ese pensamiento conserva quizá también el poder de unlversalizar, más allá del Estado y de la nación, la consideración de las singularidades anónimas e irreductibles, singularidades infinita-mente diferentes y en consecuencia indiferentes a la diferencia par-ticular, a la rabia identitaria que corrompe los deseos más indestruc-tibles del idioma.

Pero sin duda acabamos de ceder a la precipitación. Nos haría falta ahora desacelerar un poco y recuperar una lectura más pacien-te de Schmitt. Nos hemos visto atraídos en este rodeo, se recordará quizá, por la justificación muy elíptica que Schmitt da en pocas lí-

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neas a la elección de sus palabras, a veces de sus conceptos: enemigo privado/enemigo público o político ( e k h t r ó s / p o l é m i o s , inimicus/ hostis), guerra y disensión interna, guerra y guerra civil {pólemos/ stásis). Había que hacerlo para intentar comprender qué quiere de-cir «enemigo», «entre nosotros», desde hace siglos. Y en qué medi-da, de creer a Schmitt, no cabría pensar lo político sin saber lo que quiere decir «enemigo», ni tomar una decisión política sin saber quién es el enemigo. Es decir, sin la identificación mediante la que se lo identifica, a él, y se identifica uno, a sí.

En qué medida esa doble identificación compromete de manera privilegiada a la vez a hermanos amigos y a hermanos enemigos en el mismo proceso de fraternización, es lo que intentaremos mostrar más tarde.

Desde ahora las cosas han comenzado a parecer un poco más complicadas de lo que decía Schmitt. En todo caso, por lo que se refiere a las garantías platónicas que da a una semántica sin la que su discurso resultaría gravemente frágil. Lo tendremos en cuenta en el momento de dar algunos pasos más en la lectura de El concepto de lo político (1932), y en el itinerario singular que emprendió esta obra, hasta la Teoría del partisano. Notas complementarias al con-cepto de lo político (1962).

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DE LA HOSTILIDAD ABSOLUTA La causa de la filosofía y el espectro de lo político

Los dos principios fundamentales de Empédocles —phi-lía y neikos— son, tanto por su nombre como su función, el equivalente de nuestras dos pulsiones originarias, Eros y Destrucción, esforzándose la una en juntar lo que existe en uniones cada vez más grandes, la otra en disolver esas uniones y destruir las formaciones que han nacido de aquéllas [...]. Y nadie puede prever bajo qué vestidura se presentará en las visiones ulteriores el núcleo de verdad contenido en la doctrina de Empédocles1.

(S. Freud)

Al darle la vuelta al mensaje que se atribuye a Aristóteles («¡Oh, amigos, no hay ningún amigo!», no, «¡Oh, enemigos, no hay ningún enemigo»!), el «loco viviente» de Nietzsche aceleraba un primer vér-tigo. Ante esta segunda estrofa, ante este segundo apostrofe, la ca-beza da vueltas todavía más deprisa.

La cosa no depende sólo de la estructura de la frase, con la que seguramente estamos lejos de haber terminado. Depende en primer término de una especie de incremento hiperbólico que es quizá el origen mismo del bien y del mal, uno y otro más allá del ser (la Re-pública definió un día el Bien por medio de esta «hipérbole» que lleva más allá del ser): una hipérbole en el origen del bien y del mal, una hipérbole común al uno y al otro, una hipérbole como diferencia

1. Die endliche und die unendhcheAnalyse ( 1 9 3 7 ) , G W , Bd. XVI. (Las obras comple-tas de F r e u d en castellano, traducidas por L. L ó p e z Ballesteros, pueden encontrarse en 9 vols., Biblioteca N u e v a , Madrid , 1 9 7 3 . N. de los T.)

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entre el bien y el mal, el amigo y el enemigo, la paz o la guerra. Lo que hace dar vueltas a la cabeza es que esa hipérbole infinita sea común a los dos términos de la oposición y, así, haga pasar del uno al otro. ¿Hay alguna esperanza para quien se dirige así a sus amigos o a sus enemigos? ¿Es usted «pesimista» u «optimista»?, le habría pregunta-do un entrevistador ya al «sabio moribundo», ya al «loco viviente». Pues ¿dónde está el colmo del optimismo? ¿Dónde su hipérbole? ¿En dirigirse de nuevo a sus amigos para anunciarles una noticia tan som-bría (la de su inexistencia o su desaparición)? ¿O en anunciar a sus enemigos que no hay ningún enemigo? Y ¿cuál es, a la inversa, si es que puede decirse, el colmo del pesimismo? ¿Declarar que no hay «ningún amigo»? ¿O lamentarse de nuevo de que no haya enemigo alguno? ¿Será el colmo del colmo una teoría de la ambivalencia ab-soluta, en la tradición empedoclea de Freud, es decir, la teoría que acoge una pulsión de muerte? Quizá ahí reside el secreto compartido entre el «sabio moribundo» y el «loco viviente». Se habrá advertido: en ningún momento dejan de hablarse en un lenguaje de iniciados. Ni de entenderse riéndose el uno del otro: como compadres, com-pinches, o ladrones de feria.

Aunque declara que «la cuestión no se resuelve con calificacio-nes psicológicas como "optimismo" o "pesimismo"»2, palabras que deja intencionadamente entre comillas, Schmitt afirma resueltamen-te, y más de una vez, que sólo los pensadores «pesimistas» sobre la naturaleza humana son pensadores sistemáticos, auténticos y conse-cuentes de la cosa política (Maquiavelo, Hobbes, etc.)3. Pero ¿en qué se habrían reconocido mejor esos pensadores? ¿En la frase del «sabio moribundo» o en la del «loco viviente»? Queda que su «pesi-mismo», en la medida en que no tiene nada de «psicológico» o de moral, consiste solamente en «presuponer (voraussetzen) la realidad o la posibilidad real de la distinción entre amigo y enemigo (die reale Wirklichkeit oder Móglichkeit der Unterscheidung von Freund und Feind)»4.

Tendremos que preguntarnos por la lógica de esa presuposición. ¿Qué es esa «realidad»? ¿Qué, esa «posibilidad»? ¿Qué quiere decir aquí, tanto en un caso como en otro, en un caso o en otro, «real»? ¿Y en qué condiciones, a partir de qué axiomática, puede Schmitt estar seguro de que un conocimiento es «justo» o «correcto» (richtig) cuan-do reconoce, como pasa en Hobbes, por ejemplo, que es la convic-ción de poseer la verdad, el bien, lo justo, lo que desencadena las

2. C. S c h m i t t , El concepto de lo político, t rad. e i n t r o d . de R. A g a p i t o , Al ianza , M a -drid, 1 9 9 1 , p . 9 2 .

3 . P o r e jemplo , ibid., p . 9 3 . 4. Ibid, p. 9 3 .

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D E L A H O S T I L I D A D A B S O L U T A

peores hostilidades? ¿O que la «guerra de todos contra todos» no es ni la monstruosidad desencadenada de una imaginación delirante, ni la «libre competencia» del capitalismo burgués, sino «la presuposi-ción elemental de un sistema de ideas específicamente político»5?

Volvamos de nuevo atrás. Habría una diferencia entre dos for-mas del litigio (diaphorá), es esto lo que cree Schmitt. Es esto lo que cree poder acreditar al definir al enemigo o, dicho de otra manera, al político. Y cuando cree poder apelar tan brevemente a Platón para describir, explicar, ilustrar esa partición. A veces, se tiene tam-bién esa impresión, para justificarla. Al intentar mirar desde más cerca la cosa, hemos insistido en subrayar, entre otras cosas, que esa diferencia se reduce a lo mismo, que forma parte de lo mismo. Las dos formas diferentes del litigio son ambas naturales, «físicas». Si-guen siendo naturales incluso si una de las dos, la guerra civil (stásis), adopta a veces la figura de la desnaturalización. Pues es entonces una desnaturalización de la naturaleza en la naturaleza, un mal, una enfermedad, un parásito o un injerto, un cuerpo extraño, en suma, dentro del cuerpo político propio, en su cuerpo propio. Este, sin duda, tendría que identificar propiamente el cuerpo extranjero del enemigo/wera, pero no lo consigue jamás. La pureza de la distinción entre stásis y pólemos se mantiene en la República como un «para-digma»6 inaccesible a no ser por medio del discurso. Y, como hemos visto7, nos encontramos con que incluso Platón recomienda, desde un cierto punto de vista, que se borre ese límite paradigmático, y que se trate, finalmente, a los enemigos de fuera como a los enemi-gos de dentro. Al margen de que se pretenda respetarla o borrarla, en cualquier caso no se puede poner en práctica la pureza de ese límite. Es imposible poner en práctica el rigor de un límite concep-tual como ése. No se puede hacer lo que se dice. Ni lo que se dice que se hace, ni lo que se dice que habría que hacer. Ninguna praxis puede corresponder a lo que dice de ella una léxis. Platón subraya

5. lUd., p . 9 4 . 6. P l a t ó n , República Hit. 7 . Supra p p . 1 1 1 - 1 1 2 . E s t o b a s t a r í a p a r a just if icar la c i r c u n s p e c c i ó n c u a n d o se recu-

rre a esta d i s t i n c i ó n , y sobre t o d o a la s imple palabra stásis. P e r o h a y m á s . Al r e c o r d a r q u e «Platón c o m p a r t e c o n t o d o s sus c o n t e m p o r á n e o s » la « l ó g i c a » de la o p o s i c i ó n o de la c o m p l e m e n t a r i e d a d entre pólemos y stásis, N i c o l e L o r a u x a ñ a d e , d e d u c i e n d o de ello intere-santes c o n s e c u e n c i a s , la p r e c i s i ó n s iguiente : « P e r o c a r a c t e r í s t i c a m e n t e p l a t ó n i c a es la insis-tencia en s u b r a y a r que , t r a t á n d o s e de la guerra civil , stásis es un n o m b r e . Sólo un n o m b r e : una simple d e n o m i n a c i ó n , i n c l u s o , c o m o sugiere un pasaje de Las leyes, u n a d e n o m i n a c i ó n i n e x a c t a . E f e c t i v a m e n t e , a l definir "la p e o r plaga p a r a u n a c i u d a d " , e l a t e n i e n s e - n o m o t e t a se t o m a m u c h o c u i d a d o en discutir la p e r t i n e n c i a de la d e n o m i n a c i ó n a d m i t i d a de la g u e r r a civil , " c u y o n o m b r e j u s t o sería r e a l m e n t e antes diastásis q u e stásis"» [ « C r a t y l e á l ' é p r e u v e de Stásis»: Revue de Phüosophie Ancienne 1 ( 1 9 8 7 ) , pp. 5 6 - 5 7 ] .

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este límite del límite, esta bastardía inevitable de los términos opues-tos. Dicho de otro modo, al señalar en suma la inaccesibilidad de la frontera (la partición entre los conceptos así como la partición entre el adentro y el afuera del cuerpo político, de la ciudad, del Estado o del país) Platón agudiza todavía más esa diferencia entre la praxis y la léxis en la diferencia entre los dos tipos de litigios: esta diferencia está también en la naturaleza. Es una ley de la physis: la puesta en práctica se aproxima a la verdad menos que el discurso8.

Conclusión práctica: en la práctica, dicho de otro modo, en esa práctica política que es la historia, esa diferencia entre los litigios no tiene lugar nunca. No se la encuentra nunca. Nunca concretamente. Por consiguiente, permanece inencontrable la pureza del pólemos o del enemigo mediante la que Schmitt pretende definir lo político. El concepto de lo político corresponde sin duda, como concepto, a lo que el discurso ideal puede querer enunciar como más riguroso acer-ca de la idealidad de lo político. Pero ninguna política ha sido ade-cuada jamás a su concepto. Ningún acontecimiento político puede ser correctamente descrito o definido con la ayuda de estos concep-tos. Y esta inadecuación no es accidental, desde el momento en que la política es esencialmente una praxis, cosa que implica siempre el propio Schmitt cuando recurre de forma tan insistente al concepto de posibilidad o de eventualidad reales y presentes en sus análisis de las estructuras formales de lo político.

He aquí otra manera de marcar la paradoja: ocurre que la inade-cuación al concepto forma parte del concepto mismo. Esta inade-cuación consigo mismo del concepto se manifiesta por excelencia en el orden de lo político o de la práctica política, a no ser que este orden, o más bien su posibilidad, sitúe el lugar mismo, el fenómeno o la «razón» de una inadecuación consigo de todo concepto: el con-cepto de la disyunción como ser-conceptual del concepto. De ahí se sigue que incluso lo que se llama una política, una política ideal, un enfoque regulador y programático, incluso una idea de la política en general, no podrían establecer(se) (sobre la base de) un tal «concep-to de lo político».

¿Qué nos hace tan sensibles a esta dificultad? Y ¿por qué es esta dificultad, y justo en un discurso de tipo schmittiano, algo diferente de una dificultad metodológica, epistemológica, teórica, especulati-va, o simplemente discursiva, algo así como un equívoco que se po-dría disipar mediante precauciones lógico-retóricas? Es que en el notable esfuerzo de lo que se puede llamar un «politólogo» moder-

8. P l a t ó n , República 4 7 3 a .

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no por recuperar el concepto que inaugura y domina el campo de su propio discurso, el efecto de este límite se capitaliza «en abismo». Decimos aquí «politólogo», pues si Schmitt es un jurista-historiador-de-lo-teológico-político, etc., igualmente pretende dar de jure sus fundamentos conceptuales, sus axiomas fenomenológicos y semán-ticos a una ciencia de lo político en cuanto tah es un politologo que pretende no reconocer a ningún otro saber regional, a ninguna otra experiencia que no sea «política», el derecho de fundar una polito logia, una ontologia o una epistemología de lo político. Sólo el político puro nos enseña a pensar y a formalizar lo que es el polí-tico puro. En esta preocupación insiste, desde sus primeras palabras, el prefacio de 1963 a la segunda edición de El concepto de lo políti-co: preocupación por el cuadro, preocupación espacial y taxinómica, preocupación metodológica y topológica. Lo cual está ligado siem-pre a la clasificación jerárquica. La tarea asignada, el deber, es en-marcar y encuadrar (encadrieren) , poner orden (ordnen), proponer «un encuadre teórico para un problema sin medida». Había que dar, pues, también, un marco {ein Rahmen) a una problemática de la teoría del derecho, poner en orden en su «temática encabestrada», y encontrar una «tópica de sus conceptos».

A pesar o a causa de ese enfoque, Schmitt reivindica incansable-mente la pertinencia concreta, viviente y situada, de las palabras de la lengua política. Y entre ellas, en primer lugar, de la palabra «polí-tica». Estos vocablos no deben y no pueden resultar, en cuanto a su «última consecuencia», el correlato de entidades ideales o abstrac-tas. Pero esta necesidad de la determinación concreta dependería del «sentido polémico» que determina siempre estos términos. El cual es, pues, tanto más turbador, porque el sentido de pólemos sigue siendo, como acabamos de sugerir, a la vez natural y confuso, natural e irreductiblemente confuso. Y justamente allí donde Schmitt pretende sustraer lo político a la naturalidad. Esta confusa impureza depende del hecho, que recuerda Schmitt, de que todos los concep-tos tienen un «sentido polémico», y esto, como vamos a ver, de dos maneras: son conceptos de lo polémico, y se los pone en práctica siempre en un campo a su vez polémico. Estos conceptos Je lo polé-mico no se dan más que en uso polémico.

Esta paradoja toma una forma que se puede considerar a veces patética. Schmitt hace esfuerzos, que nos parecen aquí desespera-dos, avocados a priori al fracaso, para sustraer a cualquier otra pure-za (objetiva, científica, moral, jurídica, psicológica, económica, esté-tica, etc.) la impureza de lo político, la impureza propia y pura del concepto o del sentido «político». Pues pretende además, a eso no renunciará nunca, que el sentido polémico de esa pureza de lo polí-

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tico sea, en su impureza misma, todavía puro. Sin eso no se distin-guiría de nada de aquello de lo que se distingue. Schmitt querría poder contar con la pura impureza, con la impura pureza de lo polí-tico como tal, de lo propiamente político. Querría, éste es su sueño platónico, que ese «como tal» siga siendo puro allí donde se conta-mina. Y que ese «como tal» elimine nuestras dudas en lo que se refie-re a qué quiere decir «amigo» o «enemigo». Más concretamente, y la diferencia es importante aquí, la duda, ante todo, no debe desapare-cer por lo que se refiere a qué quiere decir la amistad o la hostilidad, sino por lo que se refiere a quién es el amigo y quién es el enemigo. Para que haya algo así como lo político, hay que saber quién es quién, quién el amigo y quién el enemigo, y hay que saberlo no al modo de un saber teórico, sino al modo de una identificación prác-tica: saber consiste aquí en saber identificar el amigo y el enemigo. La identificación práctica de sí mismo, y de sí mismo consigo mis-mo, la identificación práctica del otro, y del otro con el otro, parece que son tan pronto condiciones como consecuencias de la identifi-cación del amigo y del enemigo (tendremos que volver a la lógica de la philautía o del narcisismo, incluso del doble fraternal, que traba-jan oscuramente este discurso).

Schmitt quiere poder contar con la oposición, y hacer cálculos con ésta. Incluso si no se dispone de un acceso puro al eidos o a la esencia, incluso si no se sabe, con una total pureza conceptual, lo que es la guerra, la política, la amistad, la enemistad, el odio o el amor, la hostilidad o la paz, se puede y se debe saber —en primer término el saber, prácticamente, políticamente, polémicamente — , quién es el amigo y quién es el enemigo. Es éste, nos parece, el singu-lar giro que marca, por ejemplo, el pasaje que citaremos a continua-ción. La carga de la determinación semántica o conceptual la lleva, como vamos a subrayar, la palabra «concreto». Vamos a verificar que todo este discurso plantea y supone, en efecto, un sentido con-creto de lo concreto, que Schmitt contrapone, como de paso, y sin que la traducción francesa conserve la palabra, a lo «espectral» (gespenstisch). Este análisis evoca lo espectral de paso, como pasan-do, como uno que pasa, a título de sinónimo de lo «abstracto» o del «vacío». Pero ¿por qué serían sinónimos? ¿Es que no hay ninguna diferencia entre lo vacío, lo abstracto y lo espectral? ¿Cuál es el en-vite político de esta figura? Y a la inversa, esa insistencia incansable en lo que sería aquí lo contrario de lo espectral, a saber, lo concreto, la recurrencia compulsiva y obsesiva de la palabra «concreto» como correlato de lo «polémico», ahí hay algo que da que pensar. ¿Qué? Quizá que lo concreto resulta finalmente inaprehensible en su pure-za, inaccesible, inexpugnable, indefinidamente diferido, y así incon-

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cebible al concepto ( B e g r i f f ) , tan «espectral» (gespenstisch)9, desde ese momento, como el fantasma que lo cerca, que se le opone, y del que no se lo podría separar. Esta concreción de lo concreto, deter-minación en última instancia a la que Schmitt apela sin cesar, vere-mos que está siempre excedida, desbordada, digamos que asediada por la abstracción de su espectro. ¿No es por esa razón por lo que hay que desplegar tantos esfuerzos, y esfuerzos desesperados, para asimilarlo a una intuición y un concepto?

Esos esfuerzos despliegan la tensión misma de este extraño li-bro. Y su eficacia se advierte especialmente en el pasaje consagrado al sentido polémico de lo político. No se tratará del contenido pole-mológico del concepto de lo político, en cuanto éste implica el ene-migo, la guerra, el pólemos, esto es, en cuanto concepto de lo polé-mico. Tan sólo se tratará, como hemos anunciado, del uso polémico de este concepto de lo político, de su uso concreto, de la modalidad práctica y efectiva de su puesta en práctica, digamos, de su realizabi-lidad misma. Esa necesidad no puede dejar intacto un presunto dis-curso teórico sobre el tema, un metadiscurso, un discurso meta-po-lémico o meta-político, un discurso polemo-lógico o polito-ídgico. ¿Se dirá que el discurso schmittiano pretende esa teoreticidad pura? Desde ciertas perspectivas, sí, eso creemos, y ése es en buena medida el interés de su proyecto: proponer una teoría conceptual pura y rigurosa de lo político, de la región específica de lo que se llama propiamente y sin retórica polémica lo «político», la politicidad de lo político. Dentro de ese discurso teórico, en su espacio propio, todos los ejemplos, todos los hechos, todos los contenidos históri-cos darían lugar, así, a un conocimiento, incluso a esas formas de constataciones teóricas desinteresadas que se llaman diagnósticos™.

9. E s p e c t r a l (gespenst i sch ) es, p a r a B e n j a m í n , la fuerza de la ley en la figura de la pol ic ía , en c u a n t o que ésta da s e g u r i d a d a la pol í t ica y p r o t e g e al E s t a d o en «la v ida de los E s t a d o s c ivi l izados» . A n a l i z a m o s las i m p l i c a c i o n e s de este pasaje de «Para u n a c r í t i ca de la violencia» en Forcé de la, Gal i lée , Paris , 1 9 9 4 ; trad. esp. : Fuerza de ley, C á t e d r a , M a d r i d , 1 9 9 7 .

1 0 . P o r es t ra tegia p o l é m i c a o n o , s i n c e r a m e n t e o no (ahí está t o d a la c u e s t i ó n ) , S c h m i t t no ha d e j a d o de p r e s e n t a r , aquí o allá tal o c u a l de sus discursos p o l í t i c o s i n c r i m i n a d o s c o m o ac tos de c o n o c i m i e n t o , los diagnósticos neutros de un analista , y no c o m o i n t e r v e n c i o n e s o t o m a s de p o s i c i ó n nazis o ant isemitas . A t í tulo de e j e m p l o , ése fue el c a s o c u a n d o fue i n t e r r o -g a d o p o r e l p r o f e s o r R o b e r t K e m p n e r , e m i g r a d o a l e m á n y p r o c u r a d o r a m e r i c a n o e n N u -r e m b e r g d e s p u é s de la guerra . A la p r e g u n t a de si había q u e r i d o c o n t r i b u i r a «instituir» un n u e v o o r d e n i n t e r n a c i o n a l d e l d e r e c h o c o n f o r m e c o n las ideas d e H i t l e r , S c h m i t t r e s p o n d e que no lo hizo en c o n f o r m i d a d c o n las i d e a s de H i t l e r y que no ha p r e t e n d i d o instituir ((achieve), sino sólo « d i a g n o s t i c a d o » ( d i a g n o s e d ) . E s o no le i m p i d e p r e s e n t a r s e en o t ro lugar c o m o un a v e n t u r e r o de la inte l igencia que ha a s u m i d o s i e m p r e los r iesgos de sus a c c i o n e s y no ha i n t e n t a d o eludir n u n c a p a g a r e l p r e c i o de esto. La m i s m a as tuc ia , la m i s m a r e s p u e s t a en t o d o c a s o , ante u n a f rase que n i e g a a « a u t o r e s judíos» no sólo u n a r e s p o n s a b i l i d a d en el desar ro l lo de la teor ía del es pac io ( R a u m ) , sino en la « c r e a c i ó n de c u a l q u i e r cosa» . ¿ N i e g a

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¿Diría Schmitt, sin embargo, que su discurso acerca de lo político es de naturaleza teórica y que no está afectado por la modalidad polé-mica y en consecuencia por la realizabilidad, cuya contaminación incesante describe por otra parte? ¿Le negaría a sus teoremas la sig-nificación de una toma de partido, de un acto de guerra, de una cierta guerra? No estamos seguros de que lo hiciese. Sin duda su actitud a este respecto sería inestable y retorcida, y su astucia, tanto más significativa. Lo que nos parece más seguro, en cambio, es que el proyecto pohtológico o polemo/dgico y la toma de posición po-lítico-polémica son indisociables. Su pureza respectiva es a priori inaccesible, no se puede denegarlo. Lo que es tanto como decir que solamente se puede denegar. Esta denegación estructural instruye y construye el discurso político y el discurso sobre lo político. El uno como el otro, el uno tanto como el otro. La fatalidad de esa denega-ción realizativa, no la determinamos ni la denunciamos aquí como una falta lógica, menos todavía como un síntoma que podría disol-ver el análisis. Esa fatalidad inscribe de nuevo, y a la vez, un princi-pio de ruina y de afirmación en el corazón de los gestos más conse-cuentes, cuando su mayor fuerza toma simultáneamente la figura de la contradicción realizativa o, cosa que puede resultar lo mismo, la de la tautología que llamábamos más arriba teleiopoética. Hemos dado muchos ejemplos de esto. He aquí, pues, otro, el que acaba-mos de anunciar (subrayamos la palabra «concreto»; las demás pala-bras las subraya Schmitt):

Sin embargo la convicción de que la esencia de las relaciones políti-cas se caracteriza por la presencia de un antagonismo concreto (konkrete Gegensatzlichkeit) sigue vigente en la forma usual de em-plear (der landlaufige Sprachgebrauch) el lenguaje en este terreno, incluso en aquellos casos en los que falta toda conciencia de hablar «en serio» (das Bewusstsein des «Ernstfalles»),

Hay dos fenómenos que cualquiera puede comprobar y en los cuales puede advertirse esto a diario. En primer lugar: todos los conceptos, ideas y palabras poseen un sentido polémico (einen polemischen Sinn); se formulan con vistas a un antagonismo concre-to (eine konkrete Gegensatzlichkeit), están vinculados a una situa-ción concreta {an eine konkrete Situation gebunden) cuya consecuen-cia última (letzte Konsequenz) es una agrupación según amigos y

u s t e d , le p r e g u n t a e n t o n c e s K e m p n e r , que ese pas a j e sea del m á s p u r o estilo de G o e b b e l s ? S c h m i t t lo niega e n t o n c e s , en la f o r m a y en el f o n d o . Pide que se t o m e en c o n s i d e r a c i ó n el « c o n t e x t o c ient í f i co serio» de este pasaje : «in its mtent, method, and formulation, it isa puré diagnosis [...] Euerything I stated, in particular in this passage, zúas intended as scholarship, as a scholarly thesis I would defend before any schólarly body in the morid» [trad. ing. de este i n t e r r o g a t o r i o , p r e s e n t a d a p o r J . W. B e n d e r s k y , « S c h m i t t a t N u r e m b e r g » : Telos 11 ( v e r a n o de 1 9 8 7 , N u e v a Y o r k ) , n ú m e r o especial Cari Schmitt: Enemy or Foepp. 9 8 - 1 0 0 ] .

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enemigos (Freund-Fe indgruppierung ) (que se manifiesta en guerra o revolución), y se convierten en abstracciones vacías y espectrales {werden zu leeren und gespenstischen Abstraktionen). Palabras como estado, república, sociedad, clase, o también soberanía, estado de derecho, absolutismo, dictadura, plan, estado neutral, estado total, etc. resultan incomprensibles si no se sabe a quién en concreto se trata en cada caso de afectar, de combatir, negar y refutar con tales términos.

El carácter polémico domina sobre todo el uso del propio térmi-no «político», ya sea que se moteje al adversario de «apolítico» (unpólitisch) [en el sentido de estar fuera del mundo (zueltfremd), de no tener acceso a lo concreto (das Konkrete verfehlend)], ya sea que se lo pretenda a la inversa descalificar y denunciar como «político», con el fin de mostrarse uno mismo por encima de él en su calidad de «apolítico» [en el sentido de puramente objetivo (reirt sachlich), pu-ramente científico, puramente moral, puramente jurídico, puramen-te estético, puramente económico, o en virtud de cualquier otra de estas purezas polémicas]11.

Este sería, pues, el primero de los dos fenómenos anunciados. Uno puede ya preguntarse si Schmitt sitúa su propio discurso, y este pasaje mismo, precisamente en el orden de lo «propiamente objeti-vo» o de lo «puramente científico». Las dudas que hemos formulado ya a propósito de su neutralidad teórica no desaparecerían por la alusión al «lenguaje corriente». Esa alusión no puede inducir a enga-ño. Schmitt no puede analizar aquí un «lenguaje corriente» desde una instancia discursiva que sería superior o extraña a éste. Las palabras y la sintaxis que conforman el armazón de su libro pertenecen para siempre al «lenguaje corriente». Ningún refinamiento puede sustraer aquéllas a éste, aunque no sea más que por la lengua natural en la que están cogidas y que impide cualquier formalización absoluta. Un ín-dice bastaría para confirmarlo de nuevo: Schmitt considera constan-temente indispensable justificar la elección de sus palabras a partir del uso corriente o dominante en tal o cual lengua natural europea, el griego, el latín, el alemán, el inglés — empezando por las palabras «amigo», «enemigo», «guerra» o «guerra civil» — . No tiene otro cri-terio sino esas citas, ni otra garantía sino esa referencia estadística al uso ordinario de la lengua natural.

El segundo de los dos fenómenos anunciados forma parte de la lógica ya evocada entre paréntesis, cuando Schmitt nombra la gue-rra y la revolución como las dos manifestaciones de la figura amigo/ enemigo. Esta alternativa marcaba ya una especie de contradicción lógica en el planteamiento de Schmitt, en la medida en que éste

1 1 . El concepto de lo político, c i t . , pp . 6 0 - 6 2 .

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pretendía regular en primer término su definición de lo político so-bre la base de la guerra exterior y se refería entonces a Platón, al potemos tan vivamente distinguido de la stásis. He aquí ahora que, para describir el segundo fenómeno, Schmitt tiene que trasladar al orden de la política interior toda la necesidad polémica del discurso que ha analizado hasta aquí en general. Pero en lugar de presentar esta alternativa (política exterior/política interior) como una pareja de posibilidades simétricas, considera la interiorización, de alguna manera el devenir-civil de esta polémica, como una debilitación de la unidad política del Estado. No de lo político en general, sino de esta forma estatal de lo político que Schmitt insiste en distinguir aun cuando aquélla le sirve a menudo de télos o de hilo conductor para su definición de lo político. Conviene por eso estar atentos a todas las cautelas iniciales de la obra. Desde la primera página se recuerda que el concepto de Estado presupone el concepto de lo político y no a la inversa, incluso si el Estado, esta modalidad particular del modo de existencia del pueblo (Volk), tiene fuerza de ley en los momentos «decisivos» y si, en consecuencia, constituye, con respecto a todos los status pensables, el Estatuto mismo, el Estatuto por excelencia der Status schlechthin), la éstasis, o la estática irreductible que he-mos puesto en comunicación, sobre la base de una indicación del mismo Schmitt y con algunas dificultades, con la stásisn. El Estado es el Estatuto. Es lo único que puede dar un estatuto a lo político, al menos si éste tiene que tener alguno. Pues incluso aunque denuncie la insuficiencia del círculo vicioso (ein unbefriedigender Zirkel), los errores y los extravíos que puede inducir esa ecuación (estático = político), ¿no cabe decir que en el momento mismo en que los dis-tingue, Schmitt continúa haciendo del uno el polo teleológico del otro? ¿No ve en el Estado lo político por excelencia, lo que sirve de guía ejemplar en la definición de lo político? Si es así, a pesar de las precauciones que acabamos de evocar y a pesar de toda la riqueza de análisis diferenciados que permiten tales prudencias, Schmitt segui-ría perteneciendo (y sin duda él lo admitiría de buen grado, al me-nos en relación con este punto) a lo que él mismo identifica como la tradición alemana de la doctrina del Estado, en su forma hegeliana. Esta doctrina considera que el Estado es cualitativamente diferente y superior (qualitativ verschieden und etwas Hóheres) con respecto a la sociedad13. Nuestra hipótesis es que el camino, a la vez continuo y discontinuo, consecuente y, volens nolens, autocrítico, que separa El concepto de lo político (1932) de la Teoría del partisano (1962),

1 2 . Cf . s a p r a p p . 1 0 9 - 1 1 0 .

1 3 . El concepto de lo político, c i t . , p. 5 4 .

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está enteramente presidido por esta matriz lógica: el Estado presu-pone lo político, ciertamente, y en consecuencia se distingue lógica-mente de éste; pero el análisis de lo político, stricto sensu, y de su núcleo irreductible, es decir, la configuración amigo/enemigo, tiene que privilegiar, desde el punto de partida y como su único hilo con-ductor, la forma estatal de esta configuración: dicho de otro modo, el amigo o el enemigo como ciudadano.

En la «lengua corriente» se encontraría así una segunda señal para confirmar que en política todo se dice de un modo polémico. Es que «en la manera usual de expresarse en el marco de las polémi-cas cotidianas intraestatales» (In der Ausdrucksweise der innerstaat-lichen Tagespolemik) el adjetivo «político» se utiliza hoy casi siem-pre con el sentido de «política de partidos» (parteipolitisch). En esto se señala bien la ausencia de «objetividad» (Unsachlichkeit) de todas las «decisiones» políticas. Estas se limitan a dar el «reflejo» ( R e f l e x ) de la discriminación entre amigo y enemigo en cuanto que ésta es «inmanente» a todo comportamiento político. La «despolitización» que pretenden algunas de estas maniobras es sólo una astucia para hacer triunfar una política de partido. Schmitt diagnostica así la de-bilitación del Estado. Cuando la idea de la «unidad política» («la del Estado», precisa Schmitt entre paréntesis) «pierde su fuerza» (seine Kmft verliert) los antagonismos internos superan en «intensidad» la unidad o la comunidad que regula la política exterior. Desde ese momento la «posibilidad real de lucha» (die reale Móglichkeit des Kampfes), que tendría que estar siempre presente (vorhanden) «cuando se habla de política», no se refiere ya a la guerra entre uni-dades populares organizadas en Estados o en imperios, sino, «lógi-camente», «en consecuencia», a la guerra civil14. Esta debilitación del Estado reclama la «pacificación intra-estatal» y hace surgir el concepto de «enemigo del interior», de enemigo público, para el que el derecho tenía un nombre tanto en las democracias griegas, recuerda Schmitt, como en Roma (po l émios u hostis)ls.

Tenemos que intentar aclarar aquí al menos dos conceptos, y subrayar algunas dificultades típicas. El envite de éstas está siempre en el estatuto oscuro de una posibilidad o de una eventualidad lla-madas «reales» y «presentes». Es sólo con la condición de esta «posi-

1 4 . IUcL, p. 6 2 . 1 5 . U n a larga n o t a m u l t i p l i c a las p r e c i s i o n e s h i s t ó r i c a s sobre este t ema (ibid., p . 7 6 ) .

P o r e j e m p l o , esta f rase del C o m i t é de Salud Públ ica ( 1 0 de o c t u b r e 1 7 9 3 ) , c i t a d o en E l juramento público de E. F r i e s e n h a h n : « U n a vez q u e el p u e b l o f r a n c é s ha m a n i f e s t a d o su v o l u n t a d , t o d o lo que se o p o n e a ésta está fuera del s o b e r a n o ; t o d o lo que está fuera del s o b e r a n o , es e n e m i g o [...]. Lo ú n i c o que q u e d a de c o m ú n e n t r e el p u e b l o y sus e n e m i g o s es la espada».

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bilidad real» {reale Móglichkeit), con la condición de que ésta pueda «seguir estando presente» {vorhanden bleiben) como «el concepto de enemigo tiene su sentido». Hemos hecho ya alusión a esto, y tendremos que volver a ello.

¿Cómo puede Schmitt privilegiar a la vez el Estado (incluso si no reduce lo político a éste), regular el concepto de enemigo a partir de la posibilidad de la guerra entre Estados, y sin embargo ver como simétricas la guerra exterior y la guerra civil, como si el enemigo fuese unas veces el extranjero, otras veces el conciudadano? Parece que la respuesta a esta pregunta depende de la determinación de la guerra civil que prevalece en este análisis. Esa determinación es a la vez paradójica y de buen sentido, puesto que describe la guerra civil como una guerra entre dos Estados, una guerra con vistas al Estado, una guerra entre un Estado debilitado y un Estado potencial por consti-tuir, una guerra por la conquista o la re-constitución de un poder estatal. La guerra intra-estatal no sería más que un caso de la guerra en general, de la guerra en sentido propio, a saber, de la guerra inter-estatal. Esta precisión viene dada de paso, en un paréntesis, en el momento en que Schmitt parece poner como simétricos los dos con-ceptos de enemigo y los dos conceptos de la guerra, la guerra civil o doméstica y la guerra exterior. En realidad no hay más que un con-cepto y la noción de posibilidad real como posibilidad presente (vorhanden) asegura la mediación sintética entre los dos predicados:

Pues es constitutivo del concepto de enemigo el que en el dominio de lo real se dé la eventualidad de una lucha {im Bereich des Realen liegende Eventualitat eines Kampfes). Y en este punto hay que hacer abstracción de todas las modificaciones contingentes en la técnica de la guerra y del armamento, que, al hilo del desarrollo histórico, se han ido produciendo al azar. Guerra es una lucha armada entre unidades políticas organizadas, y guerra civil es una lucha armada en el seno de una unidad organizada {que sin embargo se vuelve justamente por ello problemática)16. (Subrayamos este último parén-tesis: dadurch aber problematisch werdend.)

En los dos casos la lucha es armada. Con el objeto de producir la muerte. El «arma» designa aquí, en el concepto de su esencia, el medio para producir la muerte «física» de hombres {ein Mittel phy-sischer Tótung von Menschen). La muerte de hombre, implicada así en este concepto de enemigo, es decir, en toda guerra, exterior o civil, no es ni una muerte natural, puesto que el enemigo tiene que

16. Ibid., p. 62.

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ser matado, ni un asesinato, pues matar en la guerra no se considera un crimen. El crimen de guerra es otra cosa, consistiría en trasgredir esta ley para regresar al salvajismo de una violencia que no respeta y a las leyes de la guerra y el derecho de gentes (a Schmitt no le gusta esto, aunque está más predispuesto a denunciar esta trasgresión en el extranjero o en el enemigo). Lo que se dice aquí del enemigo no puede ser indiferente a lo que se dice del amigo, desde el momento en que estos dos conceptos se co-determinan. Pero la correlación puede seguir formalmente tres vías lógicas.

1. Se puede inferir de ahí simétricamente que no hay amigo sin esta posibilidad del dar muerte que instaura una comunidad no natural. No sólo tan sólo podría entrar en una relación de amistad con un mortal, sino que sólo podría amar con amistad a un mortal expuesto al menos a la muerte llamada violenta, es decir, expuesto a ser matado, eventualmente, por mí. Y por mí en la amancia mis-ma, de manera esencial, y no por accidente. Amar con amor o con amistad significaría siempre: puedo matarte, puedes matarme, po-demos matarnos. Juntos, o el uno al otro, la una a la otra. Así, de cualquier manera, estamos ya (posiblemente, pero esta posibilidad es justamente real) muertos el uno para el otro. Nos preguntaremos de diversas maneras, más tarde, por esta posibilidad que se cruza al menos con la que Freud analiza a su manera, bajo el título de ambi-valencia, durante una guerra, y precisamente en Consideraciones actuales sobre la guerra y sobre la muerte (1915)17.

1 7 . U n a l e c t u r a a tenta de las Consideraciones, en este c o n t e x t o , sería sin duda necesa -r i a . Q u e y o sepa, S c h m i t t n o h a m o s t r a d o n u n c a m u c h o i n t erés (no m á s que H e i d e g g e r , e n t o d o c a s o , y el h e c h o no c a r e c e de s i g n i f i c a c i ó n ) p o r alguien al que , sin e m b a r g o , habría p o d i d o c lasif icar , según sus p r o p i o s c r i t e r i o s , ent re los p e n s a d o r e s a u t é n t i c o s de lo p o l í t i c o , a saber , los que p a r t e n de u n a visión p e s i m i s t a d e l h o m b r e . El h o m b r e no es o r i g i n a r i a m e n t e b u e n o , tal es según él el e n u n c i a d o f u n d a m e n t a l de u n a teor ía de lo pol í t i co . E s a es también la tesis r e s i g n a d a de las Consideraciones, q u e p o r lo d e m á s m u l t i p l i c a n e n u n c i a d o s de tipo s c h m i t t i a n o o b e n j a m i n i a n o a c e r c a de la v i o l e n c i a esencial del E s t a d o . F r e u d insiste, en efec to , sobre el h e c h o de que si el E s t a d o p r o h i b e al i n d i v i d u o el r e c u r s o a la injusticia, no es para supr imi r ésta sino p a r a a s e g u r a r s e su m o n o p o l i o . En c u a n t o a la respuesta «opt imis ta» a la cuest ión del h o m b r e («el h o m b r e n a c e n o b l e y b u e n o » ) , F r e u d la d e c l a r a «sin v a l o r » : «no t e n e m o s que o c u p a r n o s de ella aquí». La p r o h i b i c i ó n « n o m a t a r á s » c o n f i r m a que d e s c e n d e -m o s de u n a g e n e r a c i ó n de asesinos. Sin h a b l a r de la ley de a m b i v a l e n c i a que inscribe el o d i o en el m i s m o duelo de n u e s t r o s a m i g o s , y de un a m o r que t iene la m i s m a edad que la pulsión de m u e r t e . El epitafio y la o r a c i ó n f ú n e b r e son un t e m a del c a p í t u l o n. A esta v io lenc ia f u n d a m e n t a l F r e u d n o o p o n e j a m á s ( c o m o S c h m i t t , p o r l o d e m á s ) sino c o m p e n s a c i o n e s , e n n o m b r e de u n a v i d a que, sin e m b a r g o , no c o n o c e la m u e r t e y no t iene n a d a que ver c o n ella en c u a n t o tal ( p r e c i s a r e m o s este p u n t o p a r a d ó j i c o a p r o p ó s i t o de S c h m i t t ) . El s i vis vitam, para mortem, m e d i a n t e el c u a l F r e u d p r o p o n e r e e m p l a z a r el si vis pacem, para bellum, al final de las Consideraciones, no h a c e s i n o c o n f i r m a r ese p e s i m i s m o p o l í t i c o f u n d a m e n t a l . E s t o se p o d r í a v e r i f i c a r t a m b i é n en c a d a p á g i n a de Psicología colectiva y Análisis del yo y se ilustra c o n la p a r á b o l a s c h o p e n h a u e r i a n a q u e a F r e u d le gusta e n t o n c e s c i tar : los p u e r c o s

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2. Pero a esta lógica se le puede oponer justamente la oposición : lo que es verdad del enemigo (puedo o debo matarte, y recíproca-mente), es eso mismo lo que suspende, anula, invierte, o por lo me-nos reprime, rechaza, transfigura o sublima la amistad que es, pues, a la vez, la misma cosa (rechazada) y algo completamente diferente. Lo que se dice del enemigo no es simétrico y no puede decirse del amigo, aunque sea a título de condiciones de posibilidad estructura-les y comunes. La amistad consistiría en suspender esta estructura de posibilidad. Amar con amor o con amistad (a menos que la dis-tinción que nos importa pase aquí mismo entre los dos, y que «ma-tarlo» sea cosa del amor y no de la amistad) sería justamente lo con-trario del dar muerte, de esa apuesta de muerte, de esa apuesta mortífera, incluso si, como recuerda Freud, el «no matarás» más categórico, más incondicional, confirma y en consecuencia dice la posibilidad real que la prohibición ordena interrumpir diciéndola.

3. Lo que liga u opone así sin fin la pareja amigo/enemigo, ene-migo/amigo en la pulsión o la decisión de muerte, en el dar muerte o en la apuesta de muerte, sería justamente, no lo olvidemos, lo políti-co. Es del enemigo político del que hablábamos en el punto de par-tida de este análisis. Hipótesis, pues: ¿y si otra amancia (de amistad o de amor) sólo se ligase a la afirmación de la vida, a la repetición de esta afirmación sin fin, buscando su vía (amando su vía, y esto sería el philein mismo) en el paso más allá de lo político, o de esta forma de lo político como horizonte de finitud, como este dar muerte y esta apuesta de muerte? ¿El philein más allá de lo político u otra política para amar, otra política de amar? ¿Habría que asociar o disociar de una forma completamente diferente polis, politela, philía, ErOs, etc.? Si fuese simple o claramente posible una elección entre estas tres hipótesis y estas tres vías lógicas, la fijaríamos, nos detendríamos inmediatamente. Aquí mismo.

Así, pues, nos hace falta tener paciencia en la encrucijada y so-portar esta indecidible trivialidad. Sin la cual, ésta es la tesis y la decisión, ninguna decisión sería posible, ni jamás amistad alguna. Es ahí donde estamos. ¿Aquí mismo? No, ahí.

Volvamos a Schmitt, que nombra sin equívoco ese dar muerte. Ve ahí el sentido de la originariedad ontológica (im Sinne einer seinsmassigen Ursprünglichkeit) que se debe reconocer a las pala-bras «enemigo» y «lucha», pero primeramente y sobre el fondo de

espín renuncian a apretarse los unos contra los otros para luchar contra el frío: sus espinas les hieren. Obligados a acercarse de nuevo durante el tiempo de hielo, acaban por encon-trar, entre la atracción y la repulsión, la amistad y la hostilidad, una distancia conveniente.

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una antropología fundamental o de una ontologia de la «vida huma-na»: ésta es un «combate» {Kampf) y cada hombre es un «combatien-te» (Kampfer), dice Schmitt, poniendo las comillas necesarias a la distinción ontológica de esta definición. Esto significa al menos que el ser para la muerte de esta vida humana no se separa de un ser para el dar muerte o para la muerte en combate. De ahí puede inducirse tanto la naturalidad de esa determinación (es la suerte de todas las «bestias» que no conocerían la ley y que se comen de una especie a otra), como la ruptura con la naturalidad (leyes de la guerra y respe-to no caníbal por los individuos de la misma especie). Se diría en un sentido hegeliano que un ser-para-la-muerte que no fuese un ser para dar-muerte seguiría siendo demasiado natural o simplemente biológico18. En relación con este sentido originario y ontológico, la guerra entre enemigos no se reduce ni a una concurrencia, ni a una discusión intelectual, ni a una lucha simplemente simbólica. Como no podría haber hostilidad sin la poábilidad real de ese dar muer-te, no hay tampoco, correlativamente, amistad fuera de esa pulsión mortífera, que no tendría que querer decir necesariamente criminal. Esta pulsión mortífera del amigo/enemigo procede de la vida y no

1 8 . V e c i n d a d de H e i d e g g e r . ¿ Incluye o no incluye el ser p a r a la m u e r t e del Dasein, en la es t ruc tura de su e s e n c i a , la guerra y el c o m b a t e (Kampf)} A b o r d a m o s este p u n t o m á s a d e l a n t e , en «El o í d o de H e i d e g g e r » . E n t r e t o d o s los t e m a s del q u i a s m o en el que se c r u z a n , o p o n i é n d o s e o a l e j á n d o s e , los discursos h e i d e g g e r i a n o y s c h m i t t i a n o , no está sólo la técnica (que, según u n o y o t r o , neutral iza o despoli t iza sólo a p a r e n t e m e n t e y d e n t r o de c i e r t o s l imites , l ímites a los n o s que e s t a m o s a p r o x i m a n d o en este siglo, que se c r e e sin e m b a r g o e n t r e g a d o a la t é c n i c a ) , está también la m u e r t e . P e r o en esto es la d i v e r g e n c i a lo que p rev a-lece. E s t o p u e d e p a r e c e r p a r a d ó j i c o , p e r o l a posibi l idad r e a l del d a r m u e r t e , i r reduct ible c o n d i c i ó n de lo p o l í t i c o , e incluso e s t r u c t u r a o n t o l ó g i c a de la e x i s t e n c i a h u m a n a , no signifi-ca para S c h m i t t ni o n t o l o g i a de la m u e r t e o del m o r i r , n i t o m a r en c u e n t a s e r i a m e n t e u n a nada o una bhchtigkeit, ni , en o t ro c ó d i g o , p o s i c i ó n de un p r i n c i p i o o de una pulsión de m u e r t e . E l d a r m u e r t e p r o c e d e c i e r t a m e n t e d e u n a n e g a t i v i d a d o p o s i c i o n a l , p e r o ésta per te-n e c e a la v i d a , de p a r t e a p a r t e , a la vida en c u a n t o que ésta se opone a ella misma afirmán-dose. No a la v ida c o n t r a la m u e r t e , sino a la vida c o n t r a la v i d a , al espír i tu c o n t r a el espíri tu , c o n c l u y e El concepto de lo político en f ó r m u l a s de n u e v o a q u í h e g e l i a n a s y a n t i h e g e l i a n a s ( H e g e l no h a b r í a a f i r m a d o tan f á c i l m e n t e que el espíritu o la vida c o m o vida del espíritu no af ronta la m u e r t e m i s m a ) ; y esta a f i r m a c i ó n de la vida (en la g u e r r a de la vida contra la vida) c u l m i n a j u s t a m e n t e e n u n a c o n d e n a d e l t e c n o l o g i s m o m o d e r n o q u e i n t e n t a r í a n e u t r a l i z a r l o pol í t i co (y la p o l i t i c i d a d de la t é c n i c a ) c o n f i a n d o en la antítesis ent re m e c á n i c o y o r g á n i c o c o m o antítesis e n t r e lo m u e r t o y lo v i v o : «Una vida que no t e n g a f r e n t e a sí m á s que la m u e r t e ya no es v i d a , no es sino i m p o t e n c i a e inanidad» . La vida no p u e d e a m a r m á s que la vida, inc luso c u a n d o ésta se o p o n e a sí m i s m a . H a b r í a , p u e s ( S c h m i t t no lo dice así), q u e «amar» al e n e m i g o , a l m e n o s en c u a n t o ser vivo. P a r a dar m u e r t e a un e n e m i g o , éste d e b e ser un ser v i v o : « Q u i e n no c o n o c e ya o t ro e n e m i g o que la m u e r t e , n i c o n t e m p l a en su e n e m i g o otra c o s a que u n a m e c á n i c a v a c í a , está m á s c e r c a de la m u e r t e que de la v i d a , y la c ó m o d a antítesis de o r g á n i c o y m e c á n i c o es en sí m i s m a c r u d o m e c a n i c i s m o (etwas Rch-Mecha-msches)» (El concepto de lo político, c i t . , p. 1 2 1 ) . C o n un pathos m á s s e ñ a l a d o p o r la histo-r ia , c o n a c e n t o s que no están tan a le jados de los de H e i d e g g e r , se r e e n c o n t r a r á la l ó g i c a de esta evaluación de la «t ierra tecnif icada» y de la planif icación en Ex Captivítate Salus, G r e v e n , K ó l n , 1 9 5 0 .

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de la muerte, de la oposición a sí de la vida en tanto que se afirma ella misma, y no de algún tipo de atracción de la muerte por la muer-te o para la muerte. Esta necesidad mortífera no sería puramente psicológica, aunque sea antropológica. Habría, pues, que pensar, por imposible que esto parezca y lo sea en realidad para nosotros, en una hostilidad sin afecto, al menos sin afecto individual y «priva-do»19, una agresividad puramente desapasionada y des-psicologiza-da, una hostilidad pura, y finalmente puramente filosófica, una hos-tilidad de la que Lenin, como veremos más adelante, será a los ojos de Schmitt un representante ejemplar, un representante radical tam-bién, pero dentro de una tradición en la que, según La teoría del partisano, resulta muy difícil establecer cuál es el primer momento.

Esta posibilidad puede seguir siendo una posibilidad: por eso constituye el objeto de un análisis y de una constatación que aspira-ra la neutralidad, o a un cierto positivismo del diagnóstico: ni beli-cista, ni pacifista, dice Schmitt, ni militarista, ni imperialista, pura-mente teórico, en suma. (Hemos expresando inmediatamente nuestras dudas en cuanto a esa teoreticidad que sólo puede ser una astucia o una estrategia indisociables de la práctica política de Schmitt mismo.) Pero incluso si sigue siendo una posibilidad, debe ser ya, o todavía, concreta, «real» y, a este título, «presente». La realización no es más que el paso al límite, el cumplimiento extre-mo, el éskhaton de una posibilidad ya real y ya presente. La reali-zación no es la actualización de un posible, sino, y esto es algo com-pletamente distinto, la radiealización de una realidad posible o de una posibilidad real. No estamos ya aquí en la oposición convencio-nalmente aristotélica de la potencia y el acto. Por eso no se debe traducir Realisierung, como se ha hecho, por «actualización»:

1 9 . ¿ P e r o qué sería un a l e c t o p u r a m e n t e c o l e c t i v o o c o m u n i t a r i o , sin la m e n o r d imen-sión individual o «pr ivada» , un a f e c t o p u r a m e n t e p u b l i c o ? S c h m i t t t iene sin e m b a r g o una n e c e s i d a d esencial de ese l ímite i n e n c o n t r a b l e . Busca p o r t o d a s p a r t e s y d e s e s p e r a d a m e n t e s ignos, indic ios l ingüíst icos , t e s t i m o n i o s que v e n d r í a n al m e n o s a señalar el d e s e o o la n e c e -sidad de esa dis t inción i m p o s i b l e . P o r eso c o n s i d e r a r í a sin d u d a i legít imo y p o c o r i g u r o s o el uso que h a c e m o s i n d i s t i n t a m e n t e ( p e r o ¿quién no lo h a c e ? , y ¿ p o r qué se h a c e , en e l f o n d o ? , ¿cuál es su raíz c o m ú n o su a n a l o g í a ? ) de p a l a b r a s c o m o phüía, « a m i s t a d » , « a m o r » , « e n e m i s -tad» , «host i l idad» , e tc . , en t a n t o no p r e c i s e m o s si se t ra ta de s e n t i m i e n t o o n o , de sent imien-to u n i v e r s a l o p o l í t i c o (es d e c i r , de u n a c o m u n i d a d a o t r a ) , de s e n t i m i e n t o p r i v a d o o públi-c o , s iendo el u n o h e t e r o g é n e o al o t r o . Philein o amare, p o r e j e m p l o , no significarían a m a r en e l sent ido c r i s t i a n o del a m o r a l p r ó j i m o . U n a n o t a de la edición de 1 9 6 3 (p. 1 4 7 de la ed. e s p . ) r e c u e r d a que en el N u e v o T e s t a m e n t o el e n e m i g o se dice en latín immicus y no hostis, a m a r se dice düigere y no amare) en griego es agapán y no philein. El c o n c e p t o de o d i o , c o m o s e n t i m i e n t o , no t e n d r í a sent ido jur í d i c o o p o l í t i c o , y e l c o n c e p t o de e n e m i g o ( j u r í d i c o o p o l í t i c o : hostis) no impl ica en lo m á s m í n i m o el odio . A l v a r o D ' O r s : «hate is no term of law». S p i n o z a , en el Tratado teológico-político ( cap . X V I ) \ « h ostem enim impera non odium sed jus faci t» .

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Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido real (ihren reaten Sinn) por el hecho de que están y se mantienen en conexión con la posibilidad real de matar físicamente (aufdie reale Móglichkeit der physischen Tótung). La guerra procede de la ene-mistad, ya que ésta es una negación óntica de un ser distinto (seins-massige Negierung eines anderen Seins). La guerra no es sino la realización extrema de la enemistad (die ausserste Realiáerung der Feindschaft). No necesita ser nada cotidiano ni normal, ni hace falta sentirlo como algo ideal o deseable, pero tiene desde luego que estar presente como posibilidad real (ais reale Móglichkeit vorhanden bleiben) si es que el concepto del enemigo ha de tener algún sentido20.

La lógica de este discurso pone en acción una estrategia a la vez original (desplazamiento del concepto tradicional de posibilidad) y clásica (recurso a la condición de posibilidad en un análisis de tipo trascendental-ontológico). Es esa estrategia. Consiste en oscilar sa-biamente (o simplemente, e ingenuamente) entre dos situaciones, dos estratificaciones de lo político: tan pronto lo político es un es-trato particular y fundado [consecuencia: podéis muy bien vivir algo diferente de la política, más allá de lo político si queréis, y amar a vuestro enemigo (político); simplemente no lo amaréis políticamen-te, lo amaréis por otra parte como amigo, amante, prójimo, hom-bre, no hay que confundir lo político con otra cosa, etc.], tan pronto lo político, como posibilidad real, invade todo el estrato fundamen-tal o fundador de la existencia, individual o comunitaria. Todas las eventualidades a las que acabamos de referirnos a paso de carga estarían entonces excluidas o contaminadas de antemano por la po-sibilidad real de aquello mismo de la que aquéllas se alejan. Esta estratificación fundamentalista hace de lo político a la vez un estra-to regional, una capa particular, incluso aunque ésta sea fundadora, y la determinación suplementaria o sobre determinante que atravie-sa cualquier otra región del mundo humano o de la comunidad cul-tural, simbólica, «espiritual». Lo cual permite a Schmitt afirmar que «todos los conceptos de la esfera del espíritu (der geistigen Sphare), incluido el concepto mismo de espíritu (Geist) [...] se entienden úni-camente a partir de la existencia política concreta». No pueden ser neutros, ni neutralizables. Estos conceptos no se reducen a la uni-dad, son «pluralistas»: «cada nación tiene su propio concepto de nación...»21, etc. Se puede ver lo que una advertencia como ésa per-mite liberar para un análisis diferenciado de todos esos conceptos.

2 0 . El concepto de lo político, c i t . , p. 63 ( t rad. m o d i l ) . S u b r a y a d o m í o . 2 1 . Ibid, p . 1 1 2 .

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Pero se presiente también a qué alianza del politicismo y del empirismo puede exponerse.

Es ésta una estrategia de la presuposición (Voraussetzung). En algunos de sus rasgos podría ser análoga a la analítica existencial de Heidegger. Pero requiere siempre que la presuposición de la posibi-lidad real o de la eventualidad esté presente en un modo determina-do (vorhanden) . Y esta presencia presupuesta es la de la decisión política, a saber, de la decisión que decide quién es el enemigo. La cuestión «quién» está al principio, ordena y manda. Los grandes momentos de la decisión política son los de la respuesta a esta cues-tión: «¿quién es el enemigo?». Ejemplaridad de Cromwell cuando denuncia con júbilo a «the Enemies to the very Being ofthese Nation» y cuando repite, y Schmitt después de él, «very Being», «National Being»-. «Why, truly, yourgreat Enemy is the Spaniard. He is a natu-ral enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout —by reason ofthat enmity that is in him against whatsoever is ofGod [...] enmity is put into him by God.» Aquél es «the natural enemy, the providential enemy», y «quien le tenga por un accidental enemy no conoce ni la Escritura ni las cosas de Dios»22.

La guerra y la revolución victoriosas no son algo «social» ni «ideal». La lucha militar no es la continuación de la política por otros medios, de acuerdo con la frase de Clausewitz que se cita «a menudo de manera incorrecta». La guerra tiene sus reglas y sus perspectivas propias, sus estrategias y sus tácticas, pero éstas presuponen (voraus-setzen) una decisión política {politische Entscheidung). Presuponen incluso que esta decisión, la que dice «quién es el enemigo» (werder Feind ist), sea previa (bereits vorliegt). No es fácil determinar el lugar que Schmitt asigna a esta pura decisión previa, ni saber si, en cuanto acto libre, rompe o concuerda con la pertenencia a un pueblo, un grupo o una clase, etc. En suma, no es fácil decidir si supone, desga-rra, trabaja o produce la comunidad. Y lo que la liga a ella misma en una atracción amistosa o una conservación de sí que se parecería a la philía o a la philautía. Queda que este alegar el presupuesto permite a la vez hacer de la guerra una condición de posibilidad de lo político sin ser sin embargo, sin ser en absoluto el objetivo, la finalidad, y ni siquiera el contenido de la política.

Leamos, Schmitt subraya la palabra «presupuesto»: «La guerra no es, pues, en modo alguno objetivo o incluso contenido de la po-lítica, pero constituye el presupuesto que está siempre dado como posibilidad real (die ais reale Móglichkeit immer vorhandene Vor-aussetzung), que determina de una manera peculiar la acción y el

22. Ibid., p. 96.

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pensamiento humanos y origina así una conducta específicamente política»23.

No podemos seguir aquí todas las instancias decisivas de ese concepto desconcertante y estratégicamente precioso de «posibilidad real». Se podría reconocer en él también un arma retórica en una polémica enmascarada. Contentémonos con situar el juego que este arma permite con la noción tan sensible de neutralidad, por ejemplo, a la vez en sentido teórico (un discurso científico, fenomenológico u ontológico que analiza o describe sin tomar partido) y en el sentido polémico-político (un Estado que no está en guerra). La posibilidad real de la «posibilidad real», cabría decir, permite sostener, sucesiva o simultáneamente, dos proposiciones contradictorias: sí, la neutra-lidad es siempre posible, pero no, es imposible, imposible a no ser como el fin de lo político. Y del enemigo («¡Oh, enemigos, no hay enemigos!»). Y en consecuencia, del amigo («¡Oh, amigos míos, no hay ningún amigo!»). El concepto mismo de neutralidad, como va-mos a ver, es arrebatado por su propia posibilidad, se contradice y se destruye él mismo. Hay la neutralidad de lo neutro, pero es política-mente inencontrable. Se sería amigo o enemigo, amigo y enemigo antes de toda neutralidad posible, y sin embargo eso no impediría que la neutralidad fuese posible. ¿Cómo es eso? ¿Cómo sería posible eso? Esta pregunta nos importa especialmente porque un cierto pen-samiento de lo neutro (que no es ciertamente la neutralidad política pero que no puede permanecer extraña a su gramática en cualquier caso) está ligado en este siglo, en particular en la obra de Blanchot, a una experiencia y a un pensamiento de la amistad que intentaremos entender más tarde.

Para Schmitt, en efecto, el criterio de la distinción amigo/enemi-go no significa que un «pueblo determinado» deba ser eternamente amigo o enemigo de otro; lo cual permite pensar que la «decisión» de la que acabamos de hablar no está ligada a la pertenencia comu-nitaria, que no está causada por ella, incluso si la reafirma. Esto no significa tampoco que «la neutralidad no sea posible (móglich), o no pueda ser políticamente sensata {politisch sinnvoll)». «Lo que ocu-rre es que el concepto de la neutralidad, igual que cualquier otro concepto político, se encuentra también bajo ese supuesto último de la posibilidad real de agruparse como amigos o enemigos (unter dieser letzten Voraussetzung einer reaten Móglichkeit der Freund-und Feindgruppierung)24. Si sobre la tierra no hubiese más que neu-

23. Ibid., p. 64. 24. lUd., p. 64.

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tralidad, no sólo se habría terminado la guerra sino que se habría acabado también la neutralidad misma, del mismo modo que des-aparecería cualquier política, incluida la de la evitación de la lucha, si dejase de existir la posibilidad de una lucha en general (die reale Móglichkeit von Kámpfen). Lo decisivo es, pues, siempre y sólo la posibilidad de este caso decisivo (die Móglichkeit dieses entscheiden-den Falles), el de la lucha real (des wirklichen Kampfes), así como la decisión de si se da o no se da ese caso (die Entscheidung darüber, ob dieser Fall gegeben ist oder nicht)»25.

(Singular decisión que decide si tal es el caso o no, si una even-tualidad está «dada» o no; ¿decisión activa o pasiva?, ¿consciente o inconsciente?, ¿libre o no?, ¿responsable o no?, ¿decisión en cuanto a lo que está dado, y a quién, en cuanto a saber quién, «quién es quién», etc.? Decisión de la que no se sabe si un decisionismo la supone en el fondo, o si la niega por el contrario, la arrebata, la olvida, a no ser que la decisión haya estado siempre ligada al olvido mismo.)

La excepción es la regla, es esto lo que quizá quiere decir este pensamiento de la posibilidad real. La excepción es la regla de lo que sucede, la ley del acontecimiento, la posibilidad real de su posibilidad real. Es la excepción lo que funda la decisión a propósito del caso o de la eventualidad. Que ese caso, esa situación (dieser Fall) sólo so-brevenga de forma excepcional (nur ausnahmsweise), no suspende, no quita ni anula (hebt [...] nicht auf) su «carácter determinante». Esta excepcionalidad funda, por el contrario, la eventualidad del aconte-cimiento. Un acontecimiento sólo puede ser acontecimiento, y deci-sivo, si es excepcional. Un acontecimiento como tal es siempre ex-cepcional.

Consecuencia paradójica en cuanto a la guerra, y en consecuen-cia en cuanto al dar muerte, lo cual no es aquí un ejemplo entre otros: es porque es excepcional por lo que aquélla resulta la prueba decisiva. Y, si puede decirse, cuanto más excepcional, rara, impro-bable sea, más decisivamente pesa sobre la decisión. Diagnóstico sobre nuestro tiempo: hoy, señala Schmitt, si las guerras son menos numerosas y menos comunes que en otro tiempo, más excepciona-les si cabe decir eso de la excepción, la influencia «total» de su poder se ha acrecentado en la misma proporción. La posibilidad real del dar muerte tiende al infinito. Eso significa que todavía hoy la gue-rra, el estado de guerra, el caso de guerra (der Kriegsfall) sigue sien-do la prueba decisiva, la cosa seria, el gran asunto crítico, el krinein

2 5 . ÍÍJid., p p . 6 4 - 6 5 .

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de la crisis, lo serio mismo de la decisión, lo que en alemán se llama Ernstfall, y que quiere decir también, en el código militar, el «caso de guerra». La decisión seria es el caso de guerra, es la hostilidad absoluta que decide, pues, también, sobre su contrario (la amistad). La decisión decide siempre entre el amigo y el enemigo. Discrimina, diríamos, recordando que el discrimen, en latín, esa la vez la separa-ción, la distinción, la diferencia y el momento de la decisión, la ins-tancia de la determinación en los dos sentidos del término. Schmitt juega con esta palabra, Ernstfall entre comillas cuando dice que «to-davía hoy» el caso de guerra es el «momento de la verdad»: «Auch heute noch ist der Kriegsfall der "Ernstfall"» (ibid.).

Es, pues, la situación improbable, el caso de excepción (der Aus-nahmefall), el «quizá», quizá, lo que comporta una «significación particularmente determinante» (o discriminatoria, decisiva: eine besonders entscheidende [...] Bedeutung); pero, a título de excep-ción, es ella, y sólo ella, la que desvela la esencia, el centro y el fondo de las cosas. Es aquello que puede no suceder, aquello que sucede tan sólo en la medida en que podría no suceder, es esa indecidible eventualidad como posibilidad real lo que constituye la decisión y lo que constituye la verdad. Esta indecidible decisión da la fuerza del desvelamiento. A ella le corresponde esa significación decisoria que desvela el núcleo de las cosas (den Kern der Dinge enthüllende Bedeutung). El desvelamiento de las cosas, del corazón de las cosas, en el desgarro de la decisión, no se produce quizá en la acción de guerra que lleva la muerte, sino seguramente en la posibilidad desgarradora de un dar muerte, en esa posibilidad como posibilidad real y presente. Esta pone al desnudo el corazón de las cosas desvis-tiendo al otro, poniendo al desnudo la posibilidad de lo que Schmitt llamaba más arriba el «dar muerte física».

De ahí la oscilación y la asociación entre la efectividad y la posibilidad. Como si bastase que un acontecimiento sea posible para que suceda, para que haya sucedido ya realmente en su quizá mis-mo, al cabo de la frase que nombra su posibilidad (es quizá el resor-te de la lógica teleiopoética o cuasi mesiánica que analizábamos más arriba a partir de enunciados nietzscheanos, pero cuya posibili-dad ocupa-espectralmente (hante) en verdad todos los enunciados. Los ocupa-espectralmente, sí. ¿Qué es esa «posibilidad real» que obsesiona (hante) a Schmitt, o lo habita, sino la ley misma de la espectralidad?). La oscilación y la asociación, la disyunción-conjun-tiva que alia la efectividad real y la posibilidad, he aquí cómo se ensambla y se disloca a la vez. Es al final del parágrafo que se re-fiere al «momento de la verdad» como «caso de guerra» (subraya-mos efectiva y posibilidad)\

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Pues sólo en la lucha efectiva (im wirklichen Kampf) se hace patente la consecuencia extrema (die ausserste Konsequenz) de la agrupa-ción política según amigos y enemigos. Es por referencia a esa ex-trema posibilidad (von dieser extremsten Móglichkeit her) como la vida del hombre adquiere (gezvinnt) su tensión (Sptmnung) específi-camente política1".

Esa tensión se adquiere: no es un hecho dado, se adquiere como un lugar al que hay que acceder, se adquiere o se gana como una victoria que hay que conseguir frente a una resistencia, se gana como una intensidad que puede seguir creciendo y triunfar sobre ella mis-ma hasta su extremo límite.

La consecuencia extrema de estas proposiciones, y que nos pa-rece tan ineluctable como propiamente ruinosa, Schmitt no la saca naturalmente, al menos no bajo esta forma, pero nosotros debemos hacerlo: si es cierto, como se acaba de decir, que cuanto más rara o improbable sea una situación de excepción o de decisión (la guerra, la hostilidad, el acontecimiento político como tal, etc.), más decisi-va, intensa y reveladora, y finalmente más politizadora resulta (como sería en la modernidad el caso de la disminución de las guerras, se-gún Schmitt en 1932), entonces hay que concluir que la disminu-ción intensifica la tensión y el poder revelador (la «verdad» de lo político): cuanta menos guerra hay, más crece la hostilidad, etc. Cosa que no está tan lejos del «buen sentido» como parece, ciertamente, pero que lleva inevitablemente a cambiar todos los signos y en con-secuencia a medir la politización por el grado de despolitización.

¿Qué traicionaría el síntoma de neutralización y de despolitiza-ción (Entpolitisierung) que Schmitt denuncia sabiamente en nuestra modernidad? En verdad una super o una hiperpolitización. Cuanto menos política hay, más hay; cuantos menos enemigos hay, más hay. El número de amigos crece exactamente al mismo ritmo y en la mis-ma proporción. De ahí la inversión y el vértigo, de ahí la reflexión especular en la que se contemplan el «sabio moribundo» y el «loco vivo». Es de hecho el mismo número y el mismo cálculo. No se trata de sofismas. Estos enunciados despliegan una estructura de la deci-sión y del acontecimiento, dan cuenta de toda lógica que pretenda calcular su incalculable singularidad. Tan sólo estamos formalizan-do un principio de ruina o de espectralidad en el corazón de este discurso sobre lo político, un discurso de la locura aliada a un exce-so de buen sentido. Doble hipérbole, quiasmo de una doble hipér-bole. Cuando sugeríamos hace un momento que Schmitt mismo no

2 6 . Ibid., p. 6 5 . S c h m i t t subraya política.

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sacaba esa consecuencia, precisábamos «al menos bajo esa forma». Pues se puede considerar La teoría del partisano como el ejercicio intrépido de esa consecuencia paradójica. Al explorar el porvenir de la segunda güera mundial, pero también todo lo que la precede des-de hace siglos, Schmitt analiza ahí la hiperbolización de lo político. Pero el desencadenamiento de la hostilidad pura le aparece, y lo diagnostica, a través de todos los fenómenos de despolitización, a través de todo lo que destruye los límites clásicos de lo político.

Así, la despolitización, el «sin política», que no es forzosamente la «retirada de lo político»27, podría caracterizar un mundo que no sería ya un mundo, un «mundo sin política» reducido a un «globo terrestre» del que han desertado amigos y enemigos, un desierto deshumanizado en suma, Y es eso lo que dice literalmente Schmitt, vamos a citarlo de nuevo. Pero podría decir exactamente lo contra-rio (y lo dirá más tarde volens nolens). En los dos casos la «posibili-dad» de la lucha sigue siendo el árbitro: «Un mundo en el que se hubiese eliminado por completo la posibilidad (die Móglichkeit) de una lucha de esa naturaleza, un planeta definitivamente pacificado, sería, pues, un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en consecuencia carente de política» (ibid.).

Este «mundo sin política» puede presentar toda clase de oposi-ciones, de contrastes y de concurrencias, pero no se encontrará ahí enemigo alguno (ni, en consecuencia, amigo alguno), no se encon-trará ya ese antagonismo que lleva a «hacer derramar la sangre y a matar a otros hombres» (ibid.). La alusión a la sangre no es cierta-mente secundaria y retórica (como tampoco lo es en Rosenzweig, o en Benjamín, precisamente a propósito de la violencia de Estado). Matar sin efusión de sangre, con la ayuda de nuevas técnicas, es quizá acceder ya a un mundo sin guerra y sin política, a la inhumani-dad de una guerra sin guerra. Poco importa que se tenga ese «mun-do sin política» por un ideal (y el partido de Schmitt es claro a este respecto, incluso si finge interesarse sólo en la determinación teóri-ca y neutra de la no-neutralidad política), la única conclusión a la que pretende atenerse entonces El concepto de lo político después de esta neutralización propiamente fenomenológica de los dos «idea-

2 7 . P e n s a m o s e v i d e n t e m e n t e a q u í en o t r a d e - l i m i t a c i ó n y en o t r o m á s allá de lo políti-co en su f o r m a t r a d i c i o n a l , en otra « r e t i r a d a de lo p o l í t i c o » . R e m i t o a q u í a l i n t e r e s a n t e v o l u m e n c o n ese t í tulo (Gal i lée , Paris , 1 9 8 3 ) , y que , tras Rejouer le politique (Gali lée , P a r i s , 1 9 8 1 ) , r e u n i ó los n o t a b l e s t rabajos que se d e s a r r o l l a r o n en e l C e n t r o de I n v e s t i g a c i o n e s l ' i l o s ó ñ c a s sobre la pol í t i ca , en la E s c u e l a N o r m a l S u p e r i o r , b a j o la r e s p o n s a b i l i d a d de Ph. L a c o u e - L a b a r t h e y de J . - L . N a n c y . Si r e c u e r d o b i e n , allí no se t r a t ó de S c h m i t t , n i de su c o n c e p t o d e d e s p o l i t i z a c i ó n . Sea esto , e n s e ñ a l d e r e c o n o c i m i e n t o , u n a c o n t r i b u c i ó n m o d e s -ta y tardía a i n v e s t i g a c i o n e s que c o n t a r o n m u c h o p a r a m í .

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les», es que no se podría captar o concebir ( b e g r e i f e n ) el «fenómeno de lo político» sin esa referencia a la «posibilidad real (die reale Móglichkeit) de la configuración amigo/enemigo» (ibid.). Cuales-quiera que sean las consecuencias que se saquen de esa «posibilidad real», es decir, de la estructura de lo político, ya sean esas conse-cuencias morales, religiosas, estéticas, económicas, no podrán redu-cir la fenomenalidad propiamente política de esa «posibilidad real». Creemos necesario insistir en la recurrencia de esa apelación a una «posibilidad real». No sólo porque su concepto resulta oscuro, sino porque el carácter obsesivo de esa recurrencia confirma a la vez una dificultad y una necesidad. Hemos hablado de fenomenología hace un momento (y se trata de una fenomenología tanto del amigo como del enemigo), puesto que de lo que se trata es del «fenómeno de lo político», como el mismo Schmitt dice, y del sentido de ese fenóme-no, de la presentación de su presencia después de la reducción eidé-tica de todo lo que aquél no es, pero también porque de lo que ahí se trata, al mismo tiempo, es de una fenomenalización como revela-ción, manifestación, desvelamiento.

Los tres criterios (realidad, posibilidad, presencia) se encabes-tran aquí en el corazón de la misma «eventualidad». En el corazón de un solo y un mismo carácter de acontecimiento del acontecimien-to. ¿Cómo se manifiesta, cómo se presenta la configuración amigo/ enemigo? ¿Cómo se presenta o se realiza su «posibilidad real», sea como posible, sea como real? ¿Cómo puede marcar esa realidad tan pronto la presencia, tan pronto la posibilidad misma? En la guerra. En cualquier caso en la guerra como extremidad, como límite extre-mo del estado de excepción, como «extrema eventualidad» (ais ex-treme Eventualitat). Es a ese título como resulta reveladora; consti-tuye un hecho en el que puede leerse una esencia, ciertamente, pero leerla primero justo en un hecho no común, no empírico, un hecho ejemplar en un sentido teleologico (el télos como límite extremo) y paradigmático. La «presencia» (Vorhandenheit) de la posibilidad real manifestada así, esa presencia real o posible no es la del hecho o la del ejemplo, es la del télos. No del télos político, de tal o cual fin político, de tal o cual política, sino del télos de lo político (la vida que se opone a ella misma, y no a la muerte, como recordábamos más arriba28, el espíritu que se opone a él mismo, la vida del espíritu que se opone a ella misma: no hay otra cosa que la vida, es por eso por lo que hay enemigos, en suma). En cuanto medio político «más extremo» (extremste), la guerra manifiesta (offenbart) la posibilidad

2 8 . Cf . supra p A 1 4 5 .

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de esta discriminación amigo/enemigo que «funda» toda representa-ción política; sólo tiene sentido, sólo es sinnvoll mientras esa discri-minación esté «realmente presente» (real vorhanden) o cuando me-nos sea realmente posible (oder wenigstens real móglich). «La única cuestión», concluye entonces Schmitt, es saber si la pareja amigo/ enemigo que determina la oposición como pura y simplemente polí-tica (ni religiosa, ni moral, ni económica) «está o no presente como posibilidad o como efectividad reales» (ais reale Móglichkeit oder Wirklichkeit vorhanden ist oder nicht). La sintaxis de esta pregunta, que ya hemos citado, no permite decidir si la doble alternativa {oder... oder) se refiere a la presencia {vorhanden ist oder nicht) o a las modalidades de esa presencia (posibilidad real o efectiva, posibi-lidad o efectividad reales: reale Móglichkeit oder Wirklichkeit). En el primer caso la configuración de lo político (amigo/enemigo) estaría siempre presente, de un modo u otro, en el otro caso podría estar presente o no estarlo. En cuanto a las consecuencias de estas dos alternativas distintas, ciertamente, pero aparentemente sutiles y frágiles, se percibe que son ilimitadas: ¿qué quiere decir «política-mente» «presente»? ¿Y presente en ese modo (Vorhandenheit)? No es indispensable recurrir al estilo heideggeriano de cuestionamiento sobre este tema (por ejemplo en relación con laVorhandenheit) para asumir la necesidad, política o no, de estos interrogantes. Tan pron-to es la presencia misma la que parece espectral, virtualidad de apa-rición que desaparece. Tan pronto la misma presencia (a la vez per-manente y recurrente) simboliza aquello a lo que hay que apelar, con desesperada apelación, para resistir al retorno de lo espectral, en una palabra, para exorcizar, conjurar, «reprimir» al aparecido. En cuanto al sentido de la guerra, y a la cuestión de saber bajo qué condición la guerra es sinnvoll, Schmitt no vacila un instante: consi-dera indudable que la guerra tiene un sentido; tiene sentido, y nin-guna política, ningún lazo social como lazo político tiene sentido sin ella, sin su posibilidad real. Pero esto no quiere decir necesariamen-te a sus ojos que la guerra sea buena, útil, que tenga sentido en el sentido moral o religioso de un ideal o de un télos que alcanzar. Simplemente, para que el concepto de guerra (y en consecuencia de política) tenga sentido, para la determinación fenomenológica y se-mántica del discurso sobre la guerra, hay que establecer condiciones de posibilidad. Y es eso lo que pretende El concepto de lo político. Si la guerra no es un télos en el sentido del ideal moral o religioso, ni tampoco en el sentido de un ideal político determinado, esta dimen-sión semántico-fenomenológica es sin embargo en sí teleológica. Tiene una estructura teleológica inmanente, es auto y tauto-teleoló-gica (la guerra pretende la muerte del enemigo, etc.) incluso si, o

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más bien porque, ese télos político es irreductible a cualquier otro. Pero realmente parece, estrategia consciente o inconsciente, que la frase schmittiana se esfuerza en disociar los dos valores ideológicos (la guerra no es buena con vistas a otro fin, moral, religioso, etc., pero tiene su fin en ella misma), aun oscilando del uno al otro, inclu-so haciendo pasar de contrabando, en una operación de «partisa-no», el uno por el otro. Parece que lo que hace eso posible —y fá-cil— es la permanente presencia, la presencia superviviente en cualquier caso, la presencia «todavía hoy» de la guerra como «posi-bilidad real». Incluso si hoy, en la forma de «toda última guerra de la humanidad», las guerras se desarrollan de manera particularmente inhumana, desacreditando al enemigo en el plano moral hasta hacer de él un mostruo inhumano, y pretendiendo así «exceder lo político» [über das Politische hinausgehend (subrayado de Schmitt)], hacien-do del enemigo alquien que debe ser «aniquilado» y no sólo recha-zado y «devuelto al interior de sus fronteras» (enfatiza Schmitt, y si uno se pregunta qué diferencia establece entre el dar «muerte físi-ca», objetivo que considera indispensable, y la aniquilación que pa-rece condenar, respondería sin duda que la muerte física concierne a la vida individual de soldados pero no a la aniquilación de un pueblo o de un Estado), pues bien, esa guerra atestigua «todavía hoy», a pesar de todo, la presencia de lo político como «posibilidad real»: «Ahora bien, la posibilidad de guerras de esta índole demuestra con particular claridad (besonders deutlich) que todavía hoy la guerra está dada como posibilidad real (heute noch vorhanden ist [...] ais reale Móglichkeit), que es lo único que importa para la distinción de amigos y enemigos y para el conocimiento (o el re-conocimiento, la identificación determinante, el tomar en cuenta, Erkenntnis) de lo político»29.

Lo hemos presentido y sugerido ya: cuando Schmitt dice que es claro {deutlich), recurre a una lógica de la inferencia, de la prueba, del indicio o del testimonio que le permite concluir siempre en la presencia de lo político. Concluye así, ya sea a partir de los signos positivos y unívocos de una presencia de lo político, ya sea a partir del hecho de que la desaparición de esos signos sigue testimoniando su presencia posible y permanente, incluso la demuestra a contrario, mediante una denegación que estaría indiscerniblemente en las co-sas mismas, en la historia real y en el discurso schmittiano, en reali-dad en toda la tradición que éste representa y repite con tanta astu-cia como autoridad. Esta denegación potencia una lógica de la


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negatividad que permitirá siempre, desde El concepto de lo político a la Teoría del partisano, multiplicar refinadas intuiciones —y tan preciosas para un análisis de nuestro tiempo — , al mismo tiempo que diagnostica una despolitización que sólo sería en suma el sínto-ma suplementario — e invertido — , la hipérbole abismal de una hi-perpolitización. La despolitización no enturbiaría en apariencia los criterios fronterizos de lo político, no los neutralizaría más que para extender el dominio de esto último, hasta la hostilidad absoluta, en su mayor pureza filosófica.

Lo veremos: la hostilidad absoluta sería entonces la cosa de la filosofía, su causa misma.

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JURAMENTO, CONJURACIÓN, FRATERNIZACIÓN o la cuestión «armada»

De acuerdo con el sentido de la lengua alemana (pero también del de otras muchas), «amigo» es en origen tan sólo el que pertenece al mismo tronco familiar. Es, pues, originalmente amigo de sangre, pariente o «em-parentado» por matrimonio, por juramento de her-mandad, adopción o instituciones análogas1.

(C. Schmitt)

Si sois amigos el uno del otro, es que sois el uno para el otro de alguna manera parientes (familiares, emparen-tados, próximos, íntimos) por naturaleza (physei pe oikeioi)1.

(Platón)

Es posible que se haya sido sensible a un cierto efecto de ocupación-espectral. Allí donde parece inaccesible a la intuición y al concepto, lo concreto puro se pone a parecerse al fantasma del que se cree poder distinguirlo. Experiencia atormentada de la inversión de los signos. Esa experiencia se ve entonces traicionada por la insistencia obsesiva en lo «concreto» y en la «posibilidad real», precisamente

í. Nach deutschem Sprachsinn (wie in vi el en anderen Sprachen) ist «Freund» ur-sprünglich nur der Sippengenosse Freund ist also ursprünglich nur der Blutsfreund, der Blutsverzmndte, oder der durch Heirat, Schwurbrüderschaft, Annahme an Kindes Statt oder durch entsprechende Einrichtungen «verwandt Gemachte» ( «Corolar io n» , en El concepto de lo político, trad. e introd. de R. Agapito, Alianza, M a d r i d , 1 9 9 1 , p. 133) .

2. Umeis ara ei phüoi eston alíelas, physei pe oikeioi esth'umin autois (Lisis 2 2 1 e).

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allí donde se contraponía esos valores a lo «espectral» (gespenstisch). Sólo un enemigo concreto, concretamente determinado, puede des-pertar lo político, eso se nos repite continuamente; sólo un enemigo real puede sacar lo político de su sueño y, se recordará, de la «espec-ialidad» abstracta de su concepto; sólo él puede despertarlo a su vida efectiva (como «el loco viviente que soy» cuando se queja de que ya no haya, o todavía no haya, enemigos). Pero he aquí que el espectro está alojado en lo político mismo, lo contrario de lo políti-co habita y politiza lo político. El espectro podría muy bien ser, podría ya haber sido, en 1932, ese «partisano» que no respeta ya las condiciones formales y las fronteras jurídicamente garantizadas de la guerra. Y eso no ha empezado hoy, ni ayer, ni anteayer.

Negatividad, de-negación y política, ocupación espectral y dia-léctica. Si hay un politicismo de Schmitt, éste consiste en que no le basta definir lo político mediante la negatividad de lo polémico o de la oposición. Más bien define, y esto es otra cosa, el antagonismo o la oposición (la negatividad oposicional en general) como ideológi-camente política. Lo político es tanto más político en cuanto es anta-gonista, ciertamente, pero la oposición es tanto más oposicional, la oposición suprema, como esencia y télos de la oposición, de la nega-ción y de la contradicción, en cuanto es política. Es imposible aquí, como es imposible en toda proposición absoluta del idealismo espe-culativo, y en consecuencia de la dialéctica ideal, distinguir entre el sujeto y el predicado. Schmitt no define tanto lo político mediante la negación oposicional, cuanto más bien define esta última mediante lo político. Y esta inversión depende de una ley teleológica de la potencia o de la intensidad. Cuanto más fuerte es una contradicción, una negatividad oposicional, cuanto más tiende al límite su inten-sidad, más política es. Ejemplo: «El antagonismo político (der poli-tische Gegensatz) constituye el más intenso (intensivste) y extremo (ausserste) de todos los antagonismos, y cualquier antagonismo ('Gegensatzlichkeit) concreto se aproximará tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo (sich dem aussersten Punkte [...] nahert), esto es, la configuración amigo/enemigo»3.

No hay nada de extraño en que este politicismo de la negativi-dad oposicional apele a Hegel. La discriminación entre el amigo y el enemigo sería también, en el sentido hegeliano del término, una «diferencia ética» (sittliche Differenz), la primera condición de la determinación ética, lo cual no quiere decir moral. La definición moderna de la hostilidad, bien distinta de la enemistad, correspon-

3. El concepto de lo político, c i t . , p. 59 ( t r a d u c c i ó n m o d i f i c a d a ) .

1 0 0

J U R A M E N T O , C O N J U R A C I Ó N . F R A T E R N I Z A C I Ó N O L A C U E S T I Ó N « A R M A D A »

dería a Hegel y a Marx (a pesar de la tendencia economicista y en consecuencia despolitizadora que haría de este último un pensador del siglo xix)4. Y si Schmitt recuerda esto con fuerza, no es sólo para subrayar que este concepto de la hostilidad, a sus ojos el único con-cepto propiamente político de lo político, es también un concepto ético. También pretende denunciar ya el desconocimiento que em-piezan a tener los filósofos modernos de esa lógica de lo político. Esos filósofos tienden a evitar esa lógica, como lo político en suma, en cuanto éste está ligado a un cierto concepto y una cierta práctica de la guerra. Aunque Hegel pueda ocasionalmente mostrar una «do-ble cara», hay que inscribirlo en la gran tradición de los pensadores «específicamente políticos» (Maquiavelo, Hobbes, Bossuet, de Mais-tre, Donoso Cortés, Fichte — «¡desde el momento en que olvida su idealismo humanitarista!» —), la de aquellos que han sabido romper con una antropología optimista («el hombre sería fundamentalmen-te y originalmente bueno»). En este discurso sobre el hombre, sobre su inocencia primera o sobre su corrupción accidental y extrínseca, Schmitt denuncia una estrategia que demasiado a menudo se pone al servicio del liberalismo anti-estatista. Las teorías políticas «au-ténticas» en cambio presuponen todas un hombre esencialmente «malo», «peligroso», un ser «dinámico» y «problemático»:

No obstante, Hegel se mantiene en todo momento como político en el mejor de los sentidos [...]. También es de carácter específicamen-te político su dialéctica del pensar concreto [...]. Es también en He-gel donde se encuentra la primera definición polémico-política del burgués como el hombre que no desea abandonar la esfera de lo privado, como apolítica y libre de riesgos, que en la posesión y en la justicia de la posesión privada se comporta como individuo frente al todo, que halla la sustitución y compensación de su nulidad política en los frutos de la paz y de la adquisición de bienes y sobre todo «en la perfecta seguridad del disfrute de los mismos», y que, como con-secuencia de lo anterior, quiere quedar eximido de la necesidad de ser valeroso y de los peligros de una muerte violenta (Sobre las ma-neras de tratar científicamente el derecho natural). Por último Hegel nos proporciona también una definición del enemigo, algo que los pensadores de la Edad Moderna tienden más bien a evitar: el ene-migo es la diferencia ética (áttliche Differenz) (no en el sentido moral, nicht im moralischen Sinne) sino como pensado desde la «vida absoluta» en lo «eterno del pueblo»), diferencia que constitu-ye el extraño que ha de ser negado en su totalidad viva (ais ein zu negierendes Fremdes in seiner lebendigen Totalitat). «Tal diferencia es el enemigo, y la diferencia, contemplada como relación, es al mis-

4. Ibid., p. 111.

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mo tiempo oposición del ser a los opuestos, es la nada del enemigo, y esta nada, atribuida por igual a ambos polos, es el peligro de la lucha. Para lo ético (für das Sittliche) este enemigo sólo puede ser un enemigo del pueblo, y a su vez no puede ser sino un pueblo (nur ein Volk). Y porque aquí se muestra la singularidad, es para el pueblo como el individuo se entrega al peligro de la muerte». «Esta guerra no lo es de familias contra familias, sino de pueblos contra pueblos, y con ello el odio queda indiferenciado (indifferentiiert) en sí mis-mo, libre de toda personalidad (von aller Persónlichkdt frei) (ibid., pp. 90-91).

Para ser c o n s e c u e n t e con él m i s m o este h o m e n a j e a una paterni-dad hegel iana debe e x t e n d e r s e a la poster idad m a r x i s t a de Hegel . Y esta c o n s e c u e n c i a t iene algo que ver en las simpatías notor ias que este jur is ta h iper - t radic ional i s ta de la derecha ca tó l i ca ha inspirado s iempre en c ier tos c írculos del p e n s a m i e n t o pol í t ico de izquierda. Estos «amigos» de izquierda no c o r r e s p o n d e n a una f o r m a c i ó n for-tui ta o ps icológica nac ida de alguna confus ión interpretat iva. Lo que hay ahí es un inmenso s ín toma h i s tór i co -po l í t i co cuya ley está toda-vía por pensar. En cualquier caso, S c h m i t t l a m e n t a que el espectro de Hegel haya a b a n d o n a d o Berl ín para r e a p a r e c e r en otra parte, con los de Lenin y de M a r x en M o s c ú :

Habría que preguntarse cuánto tiempo residió (residiert hat) real-mente en Berlín el espíritu de Hegel (der Geist Hegels). En cualquier caso la tendencia que se impuso en Prusia desde 1840 prefirió ha-cerse obsequiar con una filosofía «conservadora» del Estado, la de Friedrich Julius Stahl, mientras que Hegel emprendió su peregri-nación, a través de Marx y de Lenin, hacia Moscú. Allí su método dialéctico reveló su fuerza concreta en un nuevo concepto concreto del enemigo, el del enemigo de clase, y lo trasformó todo, a sí mis-mo — al método dialéctico — , la legalidad y la ilegalidad, el Estado, incluso el compromiso con el adversario, en un «arma» de esa lucha. Es en Georg Lukács [Historia y conciencia de clase (1923); Lenin (1924)] donde la actualidad de Hegel muestra su máxima vitalidad (ibid.) (Subrayado mío.)

El saludo a Lenin c o n f o r m a un trazo de unión entre los dos tex-tos que desde hace un m o m e n t o estamos dist inguiendo, cont rapo-n iendo y a p r o x i m a n d o , para intentar c o m p r e n d e r en qué sent ido el segundo de ellos (la Teoría del partisano) c o n f i r m a el pr imero (El concepto de lo político) prec i samente allí d o n d e parece que lo con-tradice .

No p o d e m o s seguir en su deta l le u n a o b r a que, en su f e c h a , m u l t i p l i c a de m a n e r a fasc inante y a m e n u d o aguda o b s e r v a c i o n e s preciosas sobre m u c h a s t r a s f o r m a c i o n e s en curso en el espacio poli

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tico de la modernidad. Con respecto alzas belli europeo clásico (gue-rra interestatal entre ejércitos regulares), y en la medida en que jamás se respetó su regulación, el partisano se mantiene hasta la primera guerra mundial como una figura marginal. El ejemplo privilegiado por Schmitt, como lo fue por Clausewitz, es en primer término la guerrilla española contra el ejército napoleónico. En cuanto al parti-sano moderno, sale de esa marginalidad inicial, no espera de su ene-migo ningún respeto de los derechos de la guerra convencional. Tanto en la guerra civil como en la guerra colonial trasforma el con-cepto de hostilidad convencional y enturbia las fronteras de ésta. El partisano no es ya, aparentemente, un enemigo, y no tiene enemigo en el sentido clásico del término. La hostilidad real llega en adelante, mediante el terrorismo y el contraterrorismo, hasta la exterminación. Y sin embargo la definición del partisano seguirá manteniendo la tradición de la autoctonía, la dimensión telúrica en la que tanto he-mos insistido. Es el caso por ejemplo de la autoctonía de los partisanos rusos contra el ejército napoleónico, después, la recuperación de ese «mito del partisano nacional y autóctono» por Stalin en el curso de la segunda guerra mundial. Ese «mito» se pone al servicio de una política comunista mundial. Con Mao Tsé-tung representa un esta-dio nuevo en la historia del partisano y, así, en el proceso de ruptura con la criteriología clásica de lo político y de la configuración amigo/ enemigo. El partisano no sólo trasgrede, sino que confunde entre ellas las dos distinciones clásicas (regular/irregular desde el punto de vista de la técnica militar, legal/ilegal desde el punto de vista del derecho constitucional o internacional). Un interés entre otros muchos que tienen estos análisis está en cómo toma en cuenta de manera precisa y diferenciada la relación con el espacio (terrestre, marino o aéreo), es decir, en primer lugar, la relación con la técnica o con la teletec-nología (velocidad y extensión de la trasmisión, movilización y motorización) como uno de los factores esenciales en la mutación del concepto clásico de enemigo e incluso en lo que había llegado a ser un «concepto clásico» de partisano.

Esta cuestión de la técnica parece ser doblemente decisiva. En primer lugar, y aunque no lo diga explícitamente de esta

forma, se encuentra en el corazón de lo que Schmitt llama «un pro-ceso de disolución de los conceptos», «signo típico de los tiempos»5. Esa disolución de los conceptos lleva a un «uso metafórico» pero no necesariamente impropio del concepto de partisano. Schmitt reco-noce que él mismo ha cedido a él. Esta extensión incontrolable se

5. Teoría del partisano, p u b l i c a d o j u n t o a El concepto de lo político, ed. de J o s é A r i c ó , F o l i o s , B u e n o s Aires , 1 9 8 4 , p . 1 2 6 .

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relaciona en particular con los criterios establecidos para definir al partisano. Esos criterios permiten una generalización sin límites («todo ser humano es un ser que lucha» y ocurre así que es «el parti-sano de sí mismo», lo cual no significa gran cosa). Criterios indis-pensables pero falsos criterios, cuasi-conceptos, criterios de grado de intensidad, es decir, indefinidamente extensivos. Ahora bien, en-tre éstos, junto con a) la irregularidad, y b) la intensidad del com-promiso político, está c) «la acrecentada movilidad de la lucha acti-va»6, es decir, la apropiación del espacio mediante la ciencia de la prótesis tele-técnica.

Además, y por consiguiente, esta velocidad de la motorización, y en consecuencia de la automatización tele-técnica, produce una rup-tura con la autoctonía. Esa velocidad se aparta de las raíces telúricas que caracterizan no sólo al enemigo clásico, sino a la primera forma de la guerrilla de los partisanos. Lo que hay que precisar es, sin du-da, que el autoctonismo telúrico, la guerra en el suelo, el tener en cuenta configuraciones geográficas, el sentido del terreno, persisten a través de esta mutación; Schmitt lo advierte y da numerosos ejem-plos de ello: Mao Tsé-tung, cuya revolución tiene una «base más telúrica que la de Lenin» (Tellurischer fundiert ais die Lenins)7, Ho Chi Min, Fidel Castro, la guerra de independencia de Argelia, la guerra de Chipre, etc. Pero también, y en primer lugar, eso significa que esta pulsión territorial ha estado siempre contradicha en ella misma, atormentada, desplazada, deslocalizada. Y que así es la expe-riencia misma del lugar. Esto Schmitt no lo reconoce explícitamen-te. En cualquier caso, de ahí no saca ninguna consecuencia visible y conceptualmente rigurosa. No se interesa en el hecho de que el au-toctonismo telúrico es ya una respuesta reactiva a una deslocaliza-ción y a una cierta tele-tecnología, cualquiera que sea su grado de elaboración, su poder y su velocidad. Sin duda esta ley rige aconte-cimientos, lugares y contenidos históricamente diferentes. Pero se habría podido encontrar ya en el combatiente más «clásico» lo que Schmitt dice con razón del partisano moderno, cuya autoctonía agra-ria está imantada por el progreso técnico e industrial, cuya movili-dad está reforzada por una motorización que interrumpe el «lazo local» y destruye el «carácter telúrico». No veamos en esto sólo un problema de datación o de periodización. Esto tiene que ver con las relaciones entre la historia de lo político y la estructura de los con-ceptos teóricos que se pretenden ajustar aquí. Pues todo esto produ-ce su efecto en dos ejes de la Teoría del partisano. Primero en el eje

6. El concepto de lo político, c i t . , p. 1 2 7 . 7. Ibid., p. 1 5 8 .

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jurídico [el examen crítico de los «equívocos», de los «conceptos flotantes» y de la «falta de claridad» de los conceptos del Reglamen-to de La Haya (1907) y de las Convenciones de Ginebra (1949)8 , examen muy «motivado», digamos, por el ejemplo de los procesos a los generales alemanes después de la segunda guerra mundial]. Des-pués el eje propiamente político, que nos interesa aquí en primer lugar. En realidad, el proceso hecho a las cuatro Convenciones de Ginebra introduce a este eje político. Después de rendirles un ho-menaje gravemente insistente (serían admirables por su sentido de la justicia y su virtud humanitaria, por su respeto de la tradición del derecho internacional de origen europeo), Schmitt acusa a estas Convenciones de haber «desdibujado», incluso comprometido, el «sistema de distinciones esenciales»: guerra y paz, militares y civiles, enemigo y criminal, guerra interestatal y guerra civil. Desde ese momento queda abierto el camino a una forma de guerra que «deli-beradamente destruye esas claras distinciones». Las normas de com-promiso que propone entonces el derecho aparecen sólo, según Schmitt, como un débil puentecillo tendido sobre el «abismo» (die dünne Brücke über einem Abgrund)9.

El abismo da vértigo, y éste sumerge finalmente las orillas con-ceptuales de estas «distinciones claras». Ese vértigo está a punto de hacer desaparecer para siempre el litoral tranquilizador en el que se ha creído discernir, en una palabra, al hombre, al hombre del hom-bre: el hombre como «animal político».

[No vamos a multiplicar las glosas al borde de esta sima. Primero porque no cabe hablar de ella a no ser desde una orilla, y hay en eso una primera desmesura, a veces una insostenible indecencia. No va-mos a abusar, pues, de este pretexto para una elocuencia patética acerca del fondo sin fondo de este caos, el nuestro de hoy, esa gran boca abierta que no puede «hablar de política» o aullar, gritar el hambre y el sufrimiento, sin tragarse de una vez todas las seguridades de las «distinciones claras» y para mantenerse en el fondo «sin voz».

Para estar a la escucha de ese caos aullante de lo «sin voz», basta con tender los oídos a no importa qué «noticia». En el momento en que releo esto, todos los puntos del mundo, todos los lugares del mundo humano, y no solamente en la tierra, y no solamente en Ruanda y en Italia, en la ex-Yugoslavia y en Irán, en Israel y en Palestina, en Camboyay en Irlanda, en Tahiti y en Bangladesh, en Argelia y en Francia, en Ucrania y en el País Vasco, etc., son otras

8 . Ibid, p p . 4 1 , 1 3 0 y 1 4 1 .

9. Ibid., p. 1 3 7 .

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tantas simas para las «distinciones claras» y para la nostalgia schmit-tiana. Seguir dándoles nombres de país es hablar un lenguaje sin fundamento garantizado. Estar a la escucha, decíamos: en el mo-mento en que releo esto se ha superado una nueva etapa (pero ¿aca-so no lo sabíamos desde hace tiempo?) con el «Clipper» en la prácti-ca llamada de las estaciones de escucha, es decir, en la técnica moderna para perder en el abismo la «distinción» entre lo privado y lo público. ¿Por qué no tiene Schmitt nada en cuenta el hecho de que justamente la policía y el espionaje, la policía como espionaje (el «espectro» del Estado moderno del que habla Benjamín en Para una crítica de la violencia) apuntan a aquello que, justo al servicio del Estado, arruina por adelantado y desde dentro la posibilidad de lo político, la distinción entre lo privado y lo público? Y ¿qué habría pensado de las nuevas criptografías?, ¿y del estatuto «político» inasignable de esa singular institución que es el psicoanálisis, del que aquél no habla nunca?, ¿y del cibercrimen, que consiste en irrumpir en los ficheros electrónicos del Estado, del ejército, de la policía, de los bancos, de los hospitales o de las compañías de seguros? Se ha entablado hoy (primero en los Estados Unidos, desde luego) un de-bate (sin esperanza, por supuesto) entre el Estado y asociaciones de ciudadanos («demócratas» y «liberales», seguro) preocupados por el derecho a la iniciativa, por el derecho a la invención, a la comunica-ción, al comercio —y al secreto de la vida privada—. Estos ciudada-nos le discuten al Estado el monopolio que éste querría mantener en la producción y el control del «Clipper», destinado a proteger el secreto de la comunicación privada en la época en que, capaces como son de interceptarlo todo y de registrarlo todo, las autopistas de la trasmisión digital o numérica no dejan ya ninguna ocasión al foro interior. He aquí que hoy un Estado, también él «liberal» y «demo-crático», tan preocupado por sus responsabilidades como sus ciuda-danos, les propone a éstos proteger el secreto de su comunicación privada, pero con la condición de conservar los medios para asegu-rar la seguridad interna y la defensa nacional, es decir, la posibilidad de someter todo a escucha siempre que lo considere necesario, polí-ticamente necesario (seguridad interior y exterior).

— En el fondo no es tan nuevo, se dirá, a pesar del salto de la mutación tecnológica que produce también efectos estructurales.

— Cierto, pero la novedad de esos efectos estructurales no debe descuidarse. Y ahí está lo «concreto» de la política.

La elección de este ejemplo puntual, entre una infinidad de otros posibles, está sólo destinada a recordar que una reflexión sobre las

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políticas de la amistad no debería distinguirse de una meditación sobre el secreto, sobre el «sentido», la «historia» y las «técnicas» de lo que se sigue llamando con una vieja palabra latina el secreto. Vol-veremos a esto más adelante —con Kant —.]

Volvamos a Schmitt, si es que lo hemos dejado en algún momen-to. ¿Cuándo se ha abierto ese abismo? Schmitt pretende decirlo. Cree que puede establecer puntos de referencia, acontecimientos, fechas. Pero incluso si eso no es trabajo perdido, incluso si esos puntos de referencia históricos siguen siendo interesantes e instructivos, dejan siempre lugar a algún contra-ejemplo o a un ejemplo anterior en una regresión infinita. Se puede volver contra él la acusación de «repre-sión» que él lanza en un momento dado contra los especialistas del derecho de gentes europeos; éstos habrían mantenido fuera de su conciencia (aus ihrem Bewusstsein verdrangt) la imagen de trasfor-maciones perceptibles desde el comienzo de este siglo10. Pero ¿qué hace el propio Schmitt? ¿Acaso no sitúa en este siglo una mutación de la que se ve obligado a reconocer, sin reconocerlas, reculando paso a paso, primicias y primicias de las primicias? Por ejemplo, el mo-mento bismarckiano de lo aqueróntico (Acheronta movere, decía Bismarck, para sembrar la revolución y poder disponer, a cualquier precio, de las fuerzas nacionales contra el adversario) había tenido su precedente en 1812-1813 , cuando una élite de oficiales prusianos intentó movilizar por todos los medios las fuerzas hostiles a Napo-león. Aunque eso no fue una guerra de partisanos, stricto sensu, «ese breve momento revolucionario conserva para la teoría del partisano una importancia extraordinaria»11. Y Schmitt cita De la guerra de Clausewitz, como también un edicto del rey de Prusia apelando en suma a una guerra de partisanos. No disimula la admiración que le inspiran estas diez páginas firmadas por un rey legítimo. Las clasifica sin vacilar, con un temblor de fervor, «entre las páginas más excep-cionales contenidas en las recopilaciones legislativas del mundo en-tero». Esas páginas lo tenían todo para seducirle y fascinarle: la pa-radoja de una legalidad militar, la legitimidad política, la nacionalidad prusiana, puestas regularmente al servicio de la irregularidad de una guerra revolucionaria, de una guerra de partisanos, ¡contra un empe-rador francés! Contra el Ocupante, en suma, cuyo expansionismo con rostro de «ideología humanitaria» había denunciado treinta años antes en El concepto de lo políticon. ¿No fue por culpa de Napoleón

1 0 . Ibid., p . 1 4 1 . 1 1 . Ibid., p. 1 4 5 . 1 2 . Ibid., p. 9 4 .

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por lo que Fichte y Hegel devolvieron a Maquiavelo todo su crédito para permitirle al pueblo alemán que resistiera a tal enemigo? Junto con los españoles, con casi todos los europeos, Prusia, el rey de Prusia, ha inventado la guerra de los partisanos contra el Ocupante francés. Ha escrito «una especie de Magna Carta del partisano». Al final del libro, en el otro extremo de la misma tradición, en la descendencia de Clausewitz, de Lenin y de Mao, será, en 1962, el general Salan, sí, el general Salan, quien, a los ojos de un Schmitt alternativamente con-vincente y poco creíble, vendrá a reencarnar el concepto y la deter-minación de esta lucha — de nuevo contra el Estado francés, aunque fuese en nombre de su antiguo imperio colonial.

Pero atengámonos a lo que nos importa más, desde el punto de vista que estamos privilegiando aquí, a saber, la cuestión de la filoso-fía. La amistad como filosofía, la filosofía en cuanto amistad, la amis-tad-filosófica, la amistad-filosofía ha sido siempre en Occidente en sí mismo indisociable: ninguna amistad sin algunap/íí/osop/ziíz, ningu-na filosofía sin philía. Nos estamos interrogando sobre lo político, desde el principio, en torno a ese guión. Pero resulta que Schmitt nos pide, y quizá eso no es otra cosa, puesto que sigue tratándose de lo político mismo, que se piense la guerra, y en consecuencia el dar muerte, y finalmente lo que se llama la hostilidad absoluta como la cosa de la filosofía. Aunque este gesto ocupa el final de la Teoría del partisano, a saber, de un ensayo que toma acta de una evolución del concepto de lo político y de una evolución descrita contradictoria-mente aquí como una «disolución» (BegriffsauflósungY3, allí como una «conversión revolucionaria» (eine umstürzende Wendung)u, el lector de El concepto de lo político no debe sorprenderse de esta apelación a la filosofía. Esta representa la instancia propiamente productora de lo político puro y, en consecuencia, de la hostilidad pura. Y esto dentro del proceso histórico que desarrolla el concepto y la práctica del partisano, a saber, de aquello que vuelve a poner en cuestión el concepto clásico y estabilizado, el concepto regular de lo político. A pesar de algunos signos de desconfianza irónica frente a la metafísica y la ontologia,£/ concepto de lo político era, como se ha visto, un ensayo de tipo filosófico para «enmarcar» la tópica de un concepto que a su vez sólo ha podido constituirse en un suelo filosó-fico. Pero en la Teoría del partisano es de nuevo allí donde la tópica de ese concepto está a la vez radicalizada y propiamente desarraiga-da, allí donde Schmitt pretende recuperar en la historia el aconteci-miento o el nudo de acontecimientos que han involucrado esa radi-

1 3 . Ibid., p. 1 2 6 . 1 4 . Ibid., p. 1 5 1 .

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calización desarraigadora, es allí justamente donde lo filosófico como tal interviene de nuevo. Muy concretamente, en el momento de la Magna Carta del partisano, en el momento de la resistencia prusiana y española y rusa a los ejércitos napoleónicos y a su «ideología huma-nitaria». Pero ¿por qué el descubrimiento filosófico del partisano ocu-rrió en Berlín? Porque, por prusiano y únicamente prusiano que sea ese descubrimiento, éste debe algo a la «filosofía francesa de las Lu-ces» y a la Revolución francesa. La guerrilla española, como el levan-tamiento de 1809 en el Tirol, y como la guerra de los partisanos rusos de 1812, era la insurrección de un «pueblo sub-des arrollad o», dice Schmitt. La cultura católica u ortodoxa no había sido afectada por la Revolución ni por las Luces. En cambio éstas sí están muy presentes en Berlín, en los tiempos del filósofo Fichte, del poeta Kleist, e inclu-so de militares «de genio y de vasta cultura»: Scharnhorst, Gneisenau, Clausewitz, otros tantos «testimonios del enorme potencial espiritual de la inteligencia prusiana dispuesta a actuar en este momento críti-co». Este nacionalismo no era el de un pueblo sencillo y analfabeto: «En una atmósfera de este tipo, en la cual un sentimiento nacional exacerbado se fundía con una cultura filosófica, el partisano fue descubierto por la filosofía y de ese modo resultó históricamente posible su teorización»15.

Esta teoría propiamente filosófica del partisano requería una doctrina de la guerra. Clausewitz había impartido cursos de guerrilla en la Escuela de guerra de Berlín en 1810-1811, y había escrito tam-bién en 1809, como militar anónimo, una carta a Fichte, autor de un estudio sobre Maquiavelo, el autor de El arte de la guerra. Y sin embargo este acontecimiento filosófico, esta invención única y deci-siva del partisano, fue también, para gran decepción de Clausewitz, un aborto, un semifracaso. Engels habló a este respecto de una guerra semi-insurreccional. El inacabamiento traicionaba a la vez una caren-cia filosófica y una carencia política. La filosofía no era ahí suficien-temente filosófica, fallaba a la hora de realizarse fuera del discurso o de la representación. Seguía siendo una «forma teórica» todavía abs-tracta, y en ese sentido, una chispa, un relámpago, una llama, un testigo en espera de su heredero: «La chispa que voló desde España al norte de Europa en 1808 recibió en Berlín una formulación teórica que le permitió conservar su llama para trasmitirla a otras manos»16. El Aqueronte quedaba disimulado bajo los canales del orden estatal, la filosofía dominante de Hegel, la reconciliación conservadora en-

1 5 . Ibid., p. 1 4 7 . 16 . Ibid., p. 1 5 0 ( t r a d u c c i ó n m o d i f i c a d a ) . G r a c i a s a la « e v o c a c i ó n » (Beschworung) es-

pec t ra l d e l p a r t i s a n o .

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tre el Estado y la revolución. Pero el «arma ideológica» seguía estan-do disponible, incluso en Hegel, y resultaba siempre «más peligrosa que la filosofía de Rousseau en las manos de los jacobinos». Marx y Engels, los herederos inmediatos, seguían siendo demasiado pura-mente, y así no lo bastante, filósofos: pensadores más bien que acti-vistas de la guerra revolucionaria. Había que esperar todavía un «re-volucionario profesional»: Lenin. Este, primer heredero auténtico de la Magna Carta prusiana, fue a su vez seguido y radicalizado por Mao. Lenin vino a sustituir el concepto clásico de lo político fundado, en los siglos xvi ii y xix, en el Estado de derecho de gentes europeo, y en la guerra interestatal, por la guerra revolucionaria entre partidos. Esta asume, ciertamente, en su forma clausewitziana, la distinción amigo/ enemigo, pero se radicaliza llevando la hostilidad a su absoluto. «Sólo la guerra revolucionaria es, para Lenin, la guerra verdadera, porque se basa en la hostilidad absoluta»17. Sólo esta hostilidad absoluta confiere a la guerra «su sentido y su justificación»18. Sólo esta hosti-lidad absoluta repolitiza el espacio a través de una despolitización moderna que ha neutralizado las oposiciones de la política en la era clásica. Una sola cuestión se plantea entonces, y en esto coinciden la más pura filosofía y la más intensa determinación concreta: ¿quién es in concreto el enemigo absoluto? Respuesta: el enemigo de clase, el burgués y el capitalista occidental en todo lugar donde éste impone su orden social.

Así fue el pasaje entre la realidad posible, la realidad real y la conciencia filosófica, así fue en el presente «la alianza (Bündnis) de la filosofía y del partisano». Esa alianza libera fuerzas explosivas nuevas e inesperadas, provoca «el derrumbe del viejo mundo euro-céntrico que Napoleón había esperado salvar y el Congreso de Vie-na restaurar»19. En ese presente absoluto, en esta parusía de lo polí-tico, la identificación de dos movimientos, la despolitización y la superpolitización, deja todavía necesariamente algún juego. Una in-adecuación diastémica le da su oportunidad a la historia. Por ejem-plo: si finalmente y a su vez Lenin determina al enemigo absoluto de manera todavía «demasiado abstracta e intelectual»20, Stalin y des-pués Mao («el más grande practicante de la guerra subversiva» y su «teórico más célebre») saben darle a la misma guerra su enraiza-miento telúrico. Eso sería su realización absoluta, la concreción fi-losófica e histórica de la hostilidad absoluta.

1 7 . Ibid, p . 1 5 3 . 1 8 . Ihd., p . 1 5 4 .

1 9 . Ibid., p. 1 5 5 . 2 0 . Ibid., p . 1 6 1 .

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Aquí, en la economía de nuestro discurso, tan sólo vamos a rete-ner un signo de esa re-telurización y del análisis que da Schmitt de ésta. Es algo que nos importa mucho por más que parezca inaparen-te, por más que parezca desaparecer desde su aparición. Nos impor-ta en realidad por esta razón misma y porque Schmitt lo señala fur-tivamente, como de paso, como a un paseante que pasaría casi desapercibido, pero por dos veces. Doble pasar de un hermano, en efecto.

¿Cómo podría estar un hermano sujeto a la hostilidad absoluta? Va a haber que invertir la hipótesis. Sólo hay hostilidad absoluta para un hermano. Y la historia de la amistad es sólo la experiencia de lo que, en esta perspectiva, se parece a una sinonimia inconfesa-ble, a una mortífera tautología.

La guerra absoluta de la que habla Schmitt, la guerra revolucio-naria que lleva la teoría del partisano a su extremo, la guerra que viola todas las leyes de la guerra, puede ser una guerra fratricida. Y puede hacer así que vuelva la figura fraterna del amigo. Como her-mano enemigo. Inmensa tradición. Bíblica y griega. La primera alu-sión se refiere a un momento staliniano (la lucha «fratricida» que ha llevado Tito, «con la ayuda de Stalin», contra Mihailovich, su «ene-migo del interior» sostenido por los ingleses)21. La segunda recuerda un momento maoísta (hostilidad de «raza», hostilidad de «clase», «el odio nacional contra los invasores japoneses, pertenecientes a la misma raza, odio contra el hermano de la misma nación, alimentada durante las largas y feroces guerras civiles»)22.

Si en lo que es peor que una guerra civil, peor que un desencade-namiento de la stásis moderna, la hostilidad absoluta puede dirigir-se al hermano y convertir la guerra interior, esta vez, en verdadera guerra, en guerra absoluta, y así en política absoluta, ¿acaso no suce-de esta inversión vertiginosa en la verdad de lo político en el mo-mento de alcanzar su límite, a saber, a sí mismo o a su doble, el gemelo, ese amigo absoluto que regresa siempre bajo los rasgos del hermano? Y si el hermano es también la figura del enemigo absolu-to, ¿qué significa la fraternización?

( — Pero, ¿qué es un hermano? Se lo pregunto. — Sí, ¿qué es un hermano? ¿Se nace hermano? — La pregunta parece ridicula, querido amigo. Evidentemente sí. — Piense. ¿Ha encontrado usted hermanos en la naturaleza? ¿En

la naturaleza y en el nacimiento llamados naturales? La fraternidad

21. «B ruderkampf» (i bid., p. 156).

2 2 . «Gegen den eigenen, nationalen Bmder» {ibid., p. 1 6 0 ) .

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requiere una ley, y nombres, símbolos, una lengua, compromisos, juramentos, de la lengua, de la familia y de la nación.

— Es difícil, sin embargo, borrar esa memoria del nacimiento «real», sensible, y de una madre idéntica, y en consecuencia identifi-cable23. De un nacimiento, de una naturaleza o de una nación iden-tificables.

— Quizá es lo contrario. En fin, es lo mismo, si usted quiere, pero es quizá lo contrario: en lugar de decir «difícil borrar esta me-moria», preferiría decir «difícil no acordarse». Esto lo cambia todo. Para encontrar al hermano, al hermano inencontrable que no se encuentra jamás en una experiencia perceptiva, ¿no hay que partir del imperativo de memoria, y en consecuencia de algún juramento? ¿No piensa usted, querido amigo, que el hermano es siempre un hermano de alianza, un brother in law o un hermano de adopción, un foster brother?

— ¿Y la hermana? ¿Estará en el mismo caso? ¿Será un caso de fraternidad?)

Schmitt no habla jamás de la hermana, me parece. Habla poco del hermano, pero lo hace siempre de manera significativa y grave: el amigo originario como hermano de alianza o hermano por jura-mento, «hermano jurado»24 (la fraternización o la fraternidad según la Schwurbrüáerschaft, en el pasaje citado como exergo), pero tam-bién, y es lo mismo, el amigo al que se mata en la guerra absoluta: el enemigo político absoluto. Mucho más tarde, volveremos a esto en un momento, a la pregunta «¿Quién puede ser mi enemigo?» con-testará: «Yo mismo, o también mi hermano», «Ocurre que mi her-mano es mi enemigo». Pero si responde así a lo que tiene, en efecto, la forma de una pregunta, lo hace a una pregunta enemiga, a la pre-

2 3 . Sob r e esta c u e s t i ó n , la c u e s t i ó n de la m a d r e « p o r t a d o r a » ( « d e a lqui ler») , en s u m a , ya antes de la m a d r e p o r t a d o r a , sobre sus envites «clásicos y m o d e r n o s » , s o b r e el indesarrai -gable f a n t a s m a de la m a d r e ident i f icable a p a r t i r del t e s t i m o n i o sensible ( m i e n t r a s la identi-d a d del p a d r e , «ficción legal» c o m o se dice en Ulises, se infiere m e d i a n t e un j u i c i o ) , s o b r e la c e g u e r a f a l o g o c é n t r i c a de F r e u d , ent re otros , quien v e , en El hombre de las ratas, la c o n d i -c i ó n del p a t r i a r c a d o c o m o p r o g r e s o d e l a r a z ó n y d e l a c u l t u r a h u m a n a , m e p e r m i t o remit i r a mi Mal de archivo. Una impresión freudiana, T r o t t a , M a d r i d , 1 9 9 7 .

2 4 . La t radic ión del j u r a m e n t o de f r a t e r n i d a d o del h e r m a n o j u r a d o de la que habla S c h m i t t no es sin duda e x t r a ñ a a aquella otra tan r ica de las sagas islandesas. Fóstbródir significa h e r m a n o a d o p t i v o o h e r m a n o j u r a d o . La Saga de los hermanos jurados y la Gisli Súrsson descr iben la a m i s t a d que se a n u d a así a t ravés de los r i tos y de los servic ios s a g r a d o s . E s t e c o n c e p t o d e h e r m a n o j u r a d o t iene u n a larga e x t e n s i ó n . D e t e r m i n a t a m b i é n l a fraterni-d a d de a d o p c i ó n entre h e r m a n o s l l a m a d o s n a t u r a l e s o legí t imos y h e r m a n o s a c o g i d o s en la m i s m a famil ia , de a c u e r d o c o n la c o s t u m b r e d e l / ó s f n , de origen sin d u d a c é l t i c o , d e s t i n a d o a m e n u d o a a c r e c e n t a r el p o d e r de un clan o a salvar u n a h e r e n c i a . Cf . La Saga de los hermanos jurados o La Saga de Gísh Súrsson, en Sagas islandesas, E s p a s a C a l p e , M a d r i d , 1 9 8 4 .

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gunta de un enemigo: como si hablase al otro como enemigo («¡Oh, enemigo...!»), al enemigo presente en la forma misma de la pregun-ta, a quien pone al que pregunta en cuestión. El enemigo sería en-tonces la figura de nuestra propia cuestión, o bien, si se prefiere esta formulación, nuestra propia cuestión en la figura del enemigo. Y Schmitt cita, lo oiremos: «El enemigo es nuestra propia cuestión como figura» (Der Feind ist unsre eigne Frage ais Gestalt).

No habría una cuestión del enemigo —o del hermano — . El her-mano o el enemigo, el hermano enemigo, ésa es la cuestión, la forma cuestionadora de la cuestión, esa cuestión que yo planteo porque ella se me plantea a mí en primer lugar. Yo la planteo solamente desde el momento en que cae sobre mí sin miramientos, en la ofen-siva y en la ofensa. En el crimen o en el agravio. La pregunta me hiere, es una herida en mí. Sólo la planteo, esta pregunta, sólo la planteo efectivamente allí donde me pone en cuestión. Agresión, traumatismo, guerra. El enemigo es la cuestión, y mediante el her-mano, el hermano enemigo, aquélla se asemeja originariamente, se asemeja indiscerniblemente al amigo, al amigo de origen (Freund) como amigo de alianza, hermano jurado, de acuerdo con el «jura-mento de fraternidad», Schwurbrüderschaft. La pregunta está arma-da. Es el ejército —amigo enemigo.

Sería fácil mostrar, no nos demoraremos demasiado, que la historia de la cuestión, a partir de la cuestión del ser, como toda la historia que ésta ha dominado (phi losophía , episteme, istoría, inves-tigación, encuesta, requerimiento, inquisición, requisición, etc.), no ha podido tener lugar sin violencia polémica, sin estrategia y sin técnica de armamento. Se debe saber, se puede saber sin concluir que haya que desarmar la cuestión — o plantear sólo cuestiones des-armadas—. Pero sin renunciar a ninguna cuestión, y así a ningún saber, y para inquirir de nuevo con vigilancia, antes y fuera de toda guerra, sobre aquello que hace posible un despliegue de esta pregun-ta de la que Heidegger dijo un día que era la «piedad del pensamien-to»25, quizá hace falta una vez más —y esto sería quizá la amistad del quizá, del quizá «antes» de la pregunta, «antes» incluso de la afirma-ción que abre y de la que hemos hablado más arriba— remontar la pregunta, remontarse a lo largo de la pregunta, más alto que ella, con ella y sin ella, cerca de ella antes de ella, antes al menos de que tome forma, cuando el amigo y el enemigo se convierten el uno en el otro por medio de la figura del hermano. Antes de toda cuestión, antes del punto de interrogación, habría que oír así un punto de ex-

2 5 . Cf . s o b r e este p u n t o mi Del espíritu, Heidegger y la pregunta, P r e - t e x t o s , V a l e n c i a , 1 9 8 9 , ad loe

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clamación. Habría que volver a oír ese doble clamor que se dirige al amigo que no lo es ya o que no lo es todavía («¡Oh, amigos míos, no hay ninguno amigo!») así como al enemigo que no lo es ya o que no lo es todavía («¡Oh, enemigos, no hay ningún enemigo!»).

«"¡Enemigos, no hay ningún enemigo!", exclama el loco vivien-te que soy yo», este apostrofe inversor, esta cat-apóstrofe, ¿será nues-tra? ¿Podemos soñar al menos con reapropiárnosla todavía como un acontecimiento de nuestro tiempo, «moderno o postmoderno», como dirían algunos? Nada es menos claro. Para creer en ella habría que estar convencido al menos de que afecta y caracteriza a la vez en sus bordes a una modernidad contra la cual va aquélla, ciertamente (¡modernidad, estás perdiendo el enemigo y desertando de la gran política!, parece decir, ¡neutralizas y despolitizas, te hace falta reencontrar al enemigo absoluto!) pero contra la cual se eleva tam-bién a la manera de una figura sobre un fondo. Elevándose como una figura sobre un fondo al cual pertenece, esta cat-apóstrofe seña-la, pues, también, y delimita un paisaje, el de una época política cuyos límites, como se ha visto, son tan difíciles de establecer. El «loco viviente» podría, ciertamente, querer decir, entre muchas otras cosas, y todas al menos tan enigmáticas: no hay ya política, no hay, como exclama en otro lugar Nietzsche, «gran política». Para lamen-tarse por ello más bien que para celebrarlo. Para deplorar, en suma, lo que Schmitt llamará la «neutralización» y la «despolitización». Pero, se acaba de ver, esta despolitización esboza y condiciona el incremento de una sobre-politización. Es en este pasaje inversor donde la figura del enemigo absoluto se puso a asemejarse a la del amigo absoluto: la tragedia más funesta del fratricidio.

[Podríamos buscar nuestros ejemplos en la Biblia, que en suma no habla de otra cosa, desde Caín y Abel, cuyos fantasmas vamos a ver cómo obsesionan a Schmitt en su celda. Tomemos más bien a Atreo y Tieste. En lo que tiende así al incesto y a la antropofagia (hacer comer a los hijos por el padre, y no al padre por los hijos), lo que pasa pasa de nuevo entre hermanos en política, en herencia, en partición y en toma del poder. En ausencia del padre, o del rey. Matriz para una relectura más estrictamente política, una lectura conjunta de La carta robada de E. A. Poe y de la Teoría del partisa-no, o de Ex Captivitate Salus. No sería para jugar con el hecho de que Dupin se presente él mismo como «partisano» —y que una cier ta feminización de los rivales aparezca en el programa—. Antes de copiar estas palabras de Crébillon: «Un designio tan funesto / si 110 es digno de Atreo, es digno de Tieste (They are to be found in Crc

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billon's Atrée)», Dupin había hablado de política, había declarado sus political prepossessions (In this matter, I act as a partisan of the lady concerned), había predícho el fin, en realidad el suicidio políti-co de su rival, la autodestrucción de su hermano enemigo. Este se comprometerá por sí mismo, si se puede decir, a desaparecer, se dedicará a su propia "destrucción política (Thus will he inevitably commit himself, at once, to his political destruction). Pero ¿qué se hace cuando se designa la ¿zttíodestrucción de quien se os parece como un hermano? Otras tantas perversiones contradictorias, otras tantas monstruosidades (con todas estas palabras de lo que habla-mos aquí es de la verdad como monstruosidad). Estas verdades mons-truos reclaman la admiración equívoca del hermano enemigo, del doble o del rival, suscitan su despiadada simpatía —pues aunque rechace toda compasión por él, Dupin se defiende mal de ese senti-miento tan próximo, incluso indisociable, de la piedad: la simpa-tía—. Una despiadada simpatía, ésta es quizá la figura más sorpren-dente de la guerra a muerte entre hermanos. Guerra a muerte según el fantasma de lo simbiótico, no lejos de lo genial, de lo congenérico y de lo congenital: In the present instance I have no sympathy —at least no pity— for him who descends. He is that monstrum horren-dum, an unprincipled man ofgenius.)

Se le ha reprochado a Schmitt haber hecho del enemigo y no del amigo el «criterio conceptual propiamente positivo» (das eigentlich positive Begriffsmerkmal) en la definición de lo político. En su pre-facio a la reedición de 1963, Schmitt responde a la objeción, a la que considera un «estereotipo». Como lógico o como dialéctico aparen-temente clásico, también como didáctico, preocupado por enseñar metódicamente la tópica de los conceptos, invoca el privilegio que debe guardar la negación en una determinación dialéctica de la «vida del derecho» y de la «teoría del derecho», pero también, recordémos-lo, en la vida del viviente en general. Al igual que la ley del dar muerte (el enemigo, la guerra, lo político, etc.) no suponía una «filo-sofía de la muerte», o incluso la existencia esencial de algo así como la muerte (para Schmitt, paradójicamente, no hay la muerte), la in-sistencia incansable en el enemigo no implicaría en lo más mínimo un predominio de lo negativo, o al menos el «primado» de lo así «negado». Es como, en un lenguaje que no es literalmente el suyo, pero que me parece que domina su lógica, Schmitt respondiese en suma: insisto primeramente en el enemigo más bien que en el ami-go, y ésa es buena estrategia, porque es buen método. Si debiese partir del amigo, como me invita usted a hacer, tendría que dar una definición previa de él. Pero ésta no sería posible más que por refe-

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rencia a un término opuesto, el enemigo. Hay que partir, pues, de esta negatividad oposicional, y, en consecuencia, de la hostilidad, para acceder a lo político. «Partir del enemigo» no es lo contrario de «partir del amigo». Es, por el contrario, partir de lo contrario sin lo cual no hay ni amigo ni enemigo. En una palabra, la hostilidad está requerida por método y por definición, por la definición misma de la definición. Por la dialecticidad o la diacriticidad, también por la necesidad de la tópica, que no se dan sin la posibilidad de la guerra. No hay espacio, no hay lugar —ni en general, ni para un pensamien-to, para una definición o para una distinción— sin la posibilidad real de la guerra.

El lenguaje de Schmitt es sin duda, aparentemente, más estricta-mente jurídico, pero su respuesta a la objeción se remonta a la géne-sis misma de un concepto jurídico como tal. Afecta, pues, al origen no jurídico o pre-jurídico de lo jurídico. Se trata de saber lo que, con buen método, hay que plantear al comienzo:

El reproche de haber primado el concepto de enemigo está muy extendido, y es un estereotipo (allgemein verbreitet und stereohfp). No tiene en cuenta que el movimiento de un concepto jurídico par-te (jede Beivegung eines Rechtsbegrijfs), con necesidad dialéctica, de la negación (aus der Negation). En la vida del derecho, igual que en su teoría, la integración de la negación es todo lo contrario de un «primado» de lo negado (alies andere ais ein «Primat» des Negierten). Un proceso como acción jurídica sólo puede pensarse cuando se ha producido la negación de un derecho. La pena y el derecho penal no ponen (setzen) en su origen (an ihren Anfang) una acción cual-quiera (Tat) sino una acción delictiva (Untat). ¿Debe tomarse esto como una acepción «positiva» del delito y como un «primado» del crimen?26.

Como el discurso aristotélico sobre la amistad, este argumento podría inscribirse también en la lógica, en uno de los momentos al menos de la lógica desconcertante del Lisis: si desaparece el enemi-go, el amigo desaparecerá inmediatamente. Se desvanecerá al mis-mo tiempo, actual y virtualmente, en su posibilidad misma. La posi-bilidad, el sentido y el fenómeno de la amistad no aparecerían jamás si la figura del enemigo no apelase a ella de antemano: si no les plantease, incluso, la pregunta o la objeción del amigo, una pregun-ta hiriente, una pregunta ofensiva. Ningún amigo sin la posible ofen-sa. La tensión entre amistad y enemistad sería farmacológica. Amis-tad para remediar el mal hecho, amistad para responder al delito o


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al crimen posible, amistad de consuelo o de duelo, amistad de repa-ración — en la hipótesis de que no hubiera nunca ninguna otra—. Pero es verdad, he aquí las diferencias, que este pasaje del Lisis sólo representa una etapa a superar. Es también verdad que nombra al amigo más bien que la amistad. Y el enemigo, además, es ekhthrós y no polémios:

Porque si nada nos hiciera daño, no necesitaríamos de ayuda alguna (oudemías ópheleías deoímetha), y así nos sería claro entonces que sólo por causa del mal deseamos y amamos el bien (día tó kdkon t'agathón egapómen kai e-philoúmen), porque es el bien como la me-dicina (os phármakon) contra el mal, y el mal la enfermedad; pero, no habiendo enfermedad, tampoco hay necesidad de medicina (no-sématos de mé óntos oudén dei pharmákou) [...] Entonces, aquello primero amado (tó phííon) por nosotros y en lo que terminan todas las otras cosas — aquellas que decíamos que eran queridas por causa de otra cosa querida— no se parecen en nada a éstas. Porque, en verdad, decíamos que a todas estas cosas se las llamaba «amadas» por causa de otra cosa que se amaba en ellas; pero lo que es amigo en sí (tó de tó onti phüon) parece que tiene una naturaleza comple-tamente distinta: en efecto, se reveló que lo amábamos a causa del enemigo (se podría llegar a traducir; en razón de, en vista de, inclu-so en virtud del enemigo, gracias al enemigo: ekhthroü héneka)-, de manera que si el enemigo desapareciera, pienso que no habría ya para nosotros amigo27.

Aquí acabaría la analogía entre este argumento y el argumento schmittiano. Después de esta lógica de la contradicción (el amigo como respuesta adversa al enemigo, el amigo como réplica del ene-migo), el Lisis busca otra razón para amar, otra causa para el amar y el ser amado (allá tis aitia toü philein te kai phileísthm). Para evitar que lo que precede sea sólo «charlatanería», una especie de «largo poema», se propone entonces la hipótesis del deseo (épithymia): el amigo es amigo de lo que desea, pero si no puede desear más que lo que le falta y si sólo le puede faltar aquello de lo que está privado porque se le ha privado de ello, entonces hay que imaginar realmen-te que antes de este sentimiento de privación, y justamente para experimentarlo, hace falta realmente que, al igual que érOs y épithy-mia, la amistad (phüta) se encuentre ligada a lo que le es propio, conveniente, apropiado, familiar (oikeios).

Este valor de oikeiótSs domina el final del diálogo. Se lo traduce a menudo por «conveniencia». Y cualifica frecuentemente el lazo mismo de amistad, lazo siempre natural (reconocemos necesariamen-

2 7 . Lisis 2 2 0 c - e .

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te al philein algún parentesco o familiaridad natural, to mendéphysei anagkaíon hemin péphantai philein)1* pero conforma una red indi-sociable de significaciones que nos importan aquí, un foco semántico reunido enteramente justo alrededor del foco, del hogar (ot'kos), de la casa, de la habitación, del domicilio —y de la tumba: parentesco (literal o figurado)—, domesticidad, familiaridad, propiedad, y en consecuencia apropiabilidad, proximidad, todo aquello que unaeco-nomía puede volver conciliable, ajustable o armonizable, llegaría hasta decir presente19, en la familiaridad del próximo o del prójimo.

(Si en el foco o el hogar semántico de la philía se encuentra el hogar, y philía no tiene lugar sin oikeiótes, no se forzarán demasiado las cosas si se dice que la cuestión que orienta este ensayo —y ya hemos recordado por qué esta «cuestión» viene «antes» de la cues-tión, «antes» incluso de la afirmación que la precede, desde el quizá que una y otra suponen— sería la de una amistad sin hogar, una philía sin oikeiótes. En el límite sin presencia, sin semejanza, sin afi-nidad, sin analogía. Junto con la presencia, la verdad incluso tem-blaría en ella. Como esa oración de la que Aristóteles nos recuerda que no podría ser ni verdadera ni falsa. ¿Es posible una amistad aneconómica? ¿Puede haber otra? ¿Debe haber otra? ¿Se puede res-ponder a esta pregunta de otro modo que «quizá», es decir, ponien-do en suspenso de antemano la forma «pregunta» misma, y la alian-

2 8 . Ibid., 2 2 2 a . 2 9 . E s p e r o n o e x t e n d e r d e f o r m a abusiva e l c a m p o s e m á n t i c o que s e a t r ibuye general -

m e n t e a oikeiótes. R e m i t o aquí , c o m o debería h a c e r m á s a m e n u d o , a l b e l l o libro de f . - C . Fraisse , Philía. La notion d'amitié dans la yhilosophie atitique, V r i n , P a r í s , 1 9 8 4 . En el c a p í t u l o c o n s a g r a d o al análisis del Lisis, al lugar de éste en la obra de Pla tón y a la idea de oikeiótes, ésta da l u g a r a u n a de f in ic ión l u m i n o s a , p e r o que yo a c a b o de e x t e n d e r algo m á s , aun d e j a n d o en s u s p e n s o los v a l o r e s de « p e r s o n a l i d a d » y de « i n t e r i o r i d a d » , quizá m á s difíci-les de i n t e g r a r en este c o n t e x t o gr iego . Es ta definición es la siguiente: «... g r a c i a s a una a m b i g ü e d a d b a s t a n t e f e c u n d a , e l adjet ivo oikeios des igna , en Pla tón c o m o en la l e n g u a c o r r i e n t e , t anto aquel lo que es p r o p i o , p e r s o n a l , inc luso í n t i m o e i n t e r i o r , c o m o aquel lo que n o s es p r ó x i m o , d e s d e el p a r i e n t e o el a m i g o al c o m p a t r i o t a . A s u m e así t o d a s las signi-f i c a c i o n e s or iginales del t é r m i n o jhílos, p o n i e n d o sin duda m á s que él el a c e n t o en la perso-n a l i d a d y en la i n t e r i o r i d a d . P la tón j u g a r á c o n esta a m b i g ü e d a d para des ignar el bien c o m o n u e s t r o oikeion, en la m e d i d a en que resulta s i e m p r e p a r a n o s o t r o s a la vez e x t e r i o r c í n t i m a m e n t e p r e s e n t e . . . » . Y u n a cita del Banquete ( 2 0 5 e ) v iene a c o n f i r m a r l o , c i ta que intro-d u c e sin e m b a r g o , a u n q u e F r a i s s e no lo advier te , u n a dis t inc ión , quizá u n a v e r d a d e r a disyun c ión g e n e r a d o r a de d e s e o , ent re a q u e l l o q u e p e r t e n e c e , c o m o lo suyo p r o p i o , y e l bien , d e s i g n a d o c o m o oikeion: « p e r o lo que yo digo es que el a m o r no es de m i t a d ni de t o d o , s i no se da, a m i g o m í o , la c o i n c i d e n c i a de que éste sea de a lgún m o d o b u e n o [...]. No es, según c r e o , aquel lo q u e le p e r t e n e c e , y a lo que siente a p e g o c a d a c u a l , a no ser que se l l a m e a lo b u e n o , p o r un l a d o , lo p r o p i o ( o i k e i o n ) y lo que le p e r t e n e c e a u n o , y a lo m a l o , p o r o t r o , lo e x t r a ñ o ( a l l ó t r i o n ) » (ibid., pp . 1 4 3 - 1 4 4 ) .

¿ N o es tan i m p o r t a n t e esta ú l t i m a diferencia c o m o la que separa lo p r o p i o y lo distin gue de lo h o m o g é n e o (oikeioníhómoion), d i ferencia en la que insiste la ú l t i m a p á g i n a del Lisisj

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za del «sí» —para pensar-soñar— antes de ellas? ¿Y no debe nuestra reflexión tomar acta de un cierto final del Lisis, en su última palabra de adiós? ¿No debe tener su punto de partida esa reflexión en ese lugar donde se reconoce, tras la puesta a prueba del oikeiótés, tras la fuerte distinción entre oikeion y hómoion, a saber, entre lo familiar o lo propio por una parte, y lo homogéneo o lo semejante, por otra: «no hemos sido capaces de descubrir qué es un amigo»? Partida tras la partida de ciertos «pedagogos», esos «demonios» que hablan un «mal griego» [hypobarbarizóntes] . Han partido, pues, aquellos que «no parecían capaces de conversar»:

Vencidos, al fin, por ellos, disolvimos la reunión. Al tiempo que se iban les dije: «Ahora, Lisis y Menéxeno, hemos hecho el ridículo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos que éramos amigos —porque yo me cuento entre vosotros — , y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a des-cubrir lo que es un amigo».

Conclusión cuya estructura anuncia la frase que se atribuye a Aristóteles, al menos tal como se la suele traducir. También aquí alguien se dirige a unos amigos. Les habla para decirles, en el impul-so vocativo del apostrofe: nosotros que somos, entre nosotros, ami-gos, mis amigos, nosotros que nos decimos tales, que nos llamamos «amigos», no sabemos qué es un amigo. Y tendríamos que imaginar, no deberíamos excluir nunca que quizá, en consecuencia, no hay amigos. O quizá tan pocos... ¿Cuántos amigos exactamente, si los hay, amigos míos?)

Volvamos a Schmitt y tomemos espacio. Lo que una visión macroscópica puede poner en perspectiva, desde muy lejos y desde muy alto, es un cierto desierto. Ninguna mujer. Un desierto pobla-do, ciertamente, un desierto lleno en pleno desierto, e incluso, dirán algunos, un desierto negro de mundo: sí, pero hombres, hombres, hombres, tras siglos de guerra, y vestidos, sombreros, uniformes, sotanas, y guerreros, coroneles, generales, partisanos, estrategas, y políticos, profesores, teóricos de lo político, teólogos. Buscaríais en vano una figura de mujer, una silueta femenina, y la menor alusión a la diferencia sexual.

En todo caso, al parecer, en los textos que tratan de lo político, de lo político como tal (El concepto de lo político y La teoría del partisano). Están esas dos alusiones al fratricidio, sí, pero son tan breves... No dan lugar a ninguna reflexión sobre la diferencia entre un hermano y una hermana. Las hermanas, si las hay, son especies del género hermano. Se piensa, en este espacio cristiano (hablaremos más

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tarde de la escansión cristiana en la historia de la fraternidad), en aquella carta del grande y bueno san Francisco de Asís, que no podía dejar de escribir a una religiosa: «querida hermano Jacqueline».

Está esa observación, sí, que habíamos destacado, acerca de una «estasiología» que trataría de una guerra civil en el seno de la Sagra-da Familia o del conflicto interior a la Trinidad, y que nos parece que lleva potencialmente consigo las más graves consecuencias. Pero Schmitt no parece preocuparse demasiado por ellas, al menos en lo que afectaría a la diferencia sexual. Está ese ensayo, sí, sobre Ham-let o Hécuba, pero trata más del «tabú de la reina» y de la participa-ción, quizá, en un fratricidio30.

Lo que podría, pues, saltar a la vista en este proceso inmenso, moderno y sin edad, en esta teoría de lo político que camina en pleno desierto, lo que sorprende en esta filosofía de la guerra sin concesiones, en esta puesta en escena del dar muerte «física», en esta implacable lógica de la hostilidad absoluta, lo que debería saltar a la vista pero pasa desapercibido como la ausencia misma, lo que des-aparece hasta fundirse en pleno desierto es la mujer o la hermana. De éstas, ni siquiera un espejismo. Nada. Desierto y silencio absolu-to, al parecer. Ni siquiera una mujer-soldado. Ni siquiera en la teo-ría del partisano, ni la menor referencia al papel que las mujeres han jugado en la guerrilla, en las guerras31 y las postguerras de liberación

3 0 . Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit m das Speí, K l e t t , S t u t t g a r t , 1 9 8 5 . I n t e n t a r e m o s en o t r o lugar a b o r d a r p o r s í m i s m o este e n s a y o , que dialoga de p a s o con B e n j a m í n (del que S c h m i t t r e c u e r d a lo q u e a q u é l le debía a su p r o p i a definición de la deci-sión s o b e r a n a , deuda r e c o n o c i d a en u n a c a r t a de 1 9 3 0 ) . M á s allá de la t ragedia ant igua y de los Atr idas , a través de los t e m a s de la v e n g a n z a , del h e r m a n o y de la e l e c c i ó n , este m i s m o e n s a y o se p r e g u n t a t a m b i é n p o r el dest ino p o l í t i c o d e l «espíri tu e u r o p e o » . Si éste se ha « d e s m i t o l o g i z a d o » a p a r t i r d e l R e n a c i m i e n t o , ¿ c ó m o es que H a m l e t (o e l p r o c e s o de una « h a m l e t i z a c i ó n del v e n g a d o r » ) se ha c o n v e r t i d o en un m i t o ? E n t r e las tres g r a n d e s obras de la l i teratura e u r o p e a , entre las t res f i g u r a s s imból icas que han m a r c a d o un t r a s t o r n o , incluso un desvío o un d e s c a r r i l a m i e n t o del espír i tu , «una l o c u r a d e l espíritu que se sale de sus goz-nes o de sus raíles» (Alie drei sind vom Geist aus der Bahn geworfen), Don Quijote, « e s p a ñ o l y p u r a m e n t e c a t ó l i c o » , Fausto, « a l e m á n y p r o t e s t a n t e » , f i n a l m e n t e H a m l e t se m a n t i e n e en m e d i o , ent re los dos (el a l e m á n y el español , r e c o r d e m o s , los dos resis tentes , los dos inven-tores de la guerra de los p a r t i s a n o s f r e n t e al E s t a d o , el e jérc i to de N a p o l e ó n y su « ideología h u m a n i t a r i a » ) . H a m l e t significaría ese i n t e r v a l o , la fisión o la división de ese m e d i o , esa Spaltung que ha « d e t e r m i n a d o el de s t i no de E u r o p a » (Hamlet steht zmschen beiden mitten m der Spaltung, die das Schicksál Europas bestimmt hat, p. 5 4 ) .

P e r o , y es éste un t e m a c o n o c i d o (ver en H e i d e g g e r ) , ese i n t e r v a l o c o m o d e s g a r r a m i e n t o es t a m b i é n un n o m b r e de A l e m a n i a . Al r e c o r d a r q u e en H a m l e t se ha r e c o n o c i d o la f igura del «pueblo de los a l e m a n e s » , de un p u e b l o , « d e s g a r r a d o y dividido en sí», S c h m i t t ci ta v a r i a s veces el p o e m a Hamlet, que F e r d i n a n d F r e i l i g r a t h escribió p o c o antes de la r e v o l u c ión l iberal de 1 8 4 8 . E s t e p o e m a c o m i e n z a así: Deutschland ist Hamlet!

3 1 . Puesto que r e c u r r e a la República c u a n d o n e c e s i t a expl icar su c o n c e p t o de pole mos, S c h m i t t habr ía p o d i d o a c o r d a r s e de que , p r e c i s a m e n t e en esos m i s m o s pasajes , Platón t iene u n a palabra para las m u j e r e s en la g u e r r a . H a c e lo posible p o r h a c e r l e s , un p o c o , a su m a n e r a , just ic ia , ya sea que suban a la p r i m e r a l ínea , ya sea q u e p e r m a n e z c a n d e t r á s p a r a dar

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nacional (en Argelia hoy, por ejemplo, para otra liberación, puesto que Schmitt habla de la Argelia de Salan). Ni una palabra sobre la acción de las mujeres en las resistencias. (Schmitt es entonces más elocuente, dicho sea de paso, cuando evoca las resistencias opuestas al Imperio napoleónico, a los imperialismos franceses en general, y resulta tan discreto sobre las resistencias que encontraron hace poco las ocupaciones nazis, y que le habrían proporcionado sin embargo, en la época de la teoría del partisano, interesantes ejemplos.) Si la mujer no aparece siquiera en la teoría del partisano, es decir, en la teoría del enemigo absoluto, si no sale nunca de una clandestinidad forzada, esa invisibilidad, esa ceguera, da que pensar: ¿y si la mujer fuese el partisano absoluto? ¿Y si fuese el otro enemigo absoluto de esta teoría del enemigo absoluto, el espectro de la hostilidad a con-jurar por los hermanos jurados, o lo otro del enemigo absoluto con-vertida en la enemiga absoluta a la que ni siquiera se la podría reco-nocer en una guerra regular? Aquella que, según la lógica misma de la teoría del partisano, se convierte en un enemigo tanto más temi-ble en la medida en que no puede convertirse en una enemiga, en la medida en que ese enemigo, ella, confunde y parasita los límites tranquilizadores entre la hostilidad y el odio, pero también entre la enemistad y su contrario, las leyes de la guerra y la violencia sin ley, lo político y sus otros, etc.

¿Es esto una pregunta? ¿Es esto una pregunta en forma de ob-jeción?

Es improbable. Si fuese la finta retórica de una objeción, una «pregunta retóri-

ca», como se dice en inglés, sería tan previsible, tan masiva (lo cual no quiere decir injustificada), que reclamaría una protesta sonriente y condescendiente de Schmitt. Este se desplazaría apenas, levantaría apenas el dedo para poner en marcha una máquina argumentativa que ha hecho sus pruebas. «Desde luego — diría— puede uno inquie-tarse por la ausencia de la mujer en este análisis, incluso puede des-cubrirse en ella lo que llama usted su clandestinidad. Puede uno tam-bién dedicarse a explicaciones sociológicas o psicoanalíticas sobre el tema. Puede uno incluso protestar en nombre de la moral, de la jus-ticia o de la igualdad universal de los derechos del hombre. Todo eso puede ser legítimo, urgente incluso, y estaría dispuesto, en ciertas

m i e d o a l e n e m i g o . T r a s h a b e r a d v e r t i d o que los g u e r r e r o s c o m b a t i r í a n a l e n e m i g o tanto m e j o r si se c o n o c i e r a n y se dieran entre ellos «los n o m b r e s de h e r m a n o s , de p a d r e s o de hijos», a ñ a d e : « a d e m á s , si las m u j e r e s c o m b a t i e s e n t a m b i é n , ya en la m i s m a línea, ya en la r e t a g u a r d i a , p a r a inspirar t e m o r a los e n e m i g o s y p o r si en un m o m e n t o se p r e c i s a s e su s o c o r r o , a s e g u r o que c o n t o d o ello serían i n v e n c i b l e s » ( R e p ú b l i c a V , 4 7 1 d).

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condiciones, a asociarme a usted, y a compartir su interés por la causa de las mujeres, que son por otra parte indispensables, en efecto, en la formación de los grupos y de los pueblos enemigos, sin los cuales no habría política. Pero, mire usted, esa causa puede depender de todas esas disciplinas, el psicoanálisis, el derecho, la moral, el derecho, incluso la religión, y usted puede tratar esta cuestión desde el punto de vista económico. Pero resulta que todo eso no tiene ninguna per-tinencia política en cuanto tal. Es sin duda, como el amor o la amistad en general, entre hombres, entre mujeres, entre hombres y mujeres, una causa humana universal; pero he mostrado que lo que concierne a la humanidad en general y en cuanto tal no tenía ninguna significa-ción política. Relea el capítulo VI de mi Concepto de lo político. Explico ahí que el concepto de humanidad es un eficaz "instrumento ideológico de la expansión imperialista"; y "en su forma ético-huma-nitaria un vehículo específico del imperialismo económico". Los con-ceptos universales de humanidad, de tierra o de mundo son, por de-finición, extraños a la política. Lo que llama usted "mundialización" es una estrategia de des-politización al servicio de intereses políticos particulares. Por otro lado, el análisis de lo político que propongo, y en el que, en efecto, la diferencia sexual no juega ningún papel, en el que la mujer no aparece jamás, es ante todo un diagnóstico. Se trata de decir lo que es: el sujeto de la política no tiene sexo y por otro lado aquél fue siempre, de hecho, y en cuanto tal, un hombre, un grupo de hombres que determina a su enemigo, y está determinado a "darle muerte físicamente", acaba usted de explicarlo. No hago nunca otra cosa que diagnosticar».

¿Qué responder a esta réplica? Hemos puesto en discusión ya esa pretensión de diagnóstico y de pura delimitación de regiones, la tópica misma de este discurso. No volveremos a eso, aunque podría-mos añadir ahora la hipótesis según la cual la estrategia, al igual que la topología schmittiana, no tiene quizá otra finalidad clandestina que la de ese sellar, ese asignar a residencia clandestina, esa neutra-lización falogocéntrica de la diferencia sexual. No se trataría de ha-cer la guerra a este ser que se llama la mujer, o la hermana, sino de repetir y consolidar, en el diagnóstico, una estructura general que mantenga bajo control y bajo prohibición aquello mismo que la cons-tituye, y que se llama desde hace tanto tiempo lo político, o incluso lo teológico-político.

Quedaría entonces una sola elección, y ésta requeriría una de-cisión:

1. O bien admitir que lo político es, en efecto, ese falogocentris-mo en acto. Schmitt no estaría haciendo otra cosa que tomar acta de

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él; y no podríamos no reconocer que, en efecto, como tantos hechos atestiguan en todas las culturas europeas, en la Biblia y en el Corán, en el mundo griego y en la modernidad occidental, la virtud política (el valor guerrero, la exposición a la muerte y el dar muerte, etc.) ha sido siempre virtud viril en su manifestación androcéntrica. La vir-tud es viril. El acceso tan lento y tan doloroso de la mujer a la ciuda-danía iría a la par con los síntomas de neutralización despolitizadora que pone de relieve Schmitt. No se puede combatir esta estructura más que trasladándose más allá de lo político, del nombre «polí-tica», y forjando otros conceptos, conceptos movilizadores de una forma diferente. ¿Quién podría jurar que está en curso algo así?

2. O bien guardar el «viejo nombre», analizar de otra forma la lógica y la tópica del concepto, e involucrar otras formas de lucha, otras operaciones de «partisano», etc.

Si hubiese alguna tesis en el presente ensayo, ésta plantearía qui-zá que en esto no podría haber elección: la decisión consistiría de nuevo en zanjar sin excluir, en inventar otros nombres y otros con-ceptos, en trasladarse más allá de esta política sin dejar de intervenir en ella para transformarla.

Por ejemplo, aquí mismo. Este doble gesto consistiría en no re-nunciar a la lógica de la fraternización, de tal fraternización más bien que de tal otra, en consecuencia, de tal política más bien que de tal otra, al mismo tiempo que se trabaja en desnaturalizar la figura del hermano, su autoridad, su crédito, su fantasma. La preferencia concedida a tal fraternización (la democrática) supone ese trabajo, y que la figura del hermano no sea un dato natural, sustancial, esen-cial, intocable. Y el mismo trabajo afectaría, para cambiarla, a la fraternización democrática, todo aquello que, en la democracia, si-gue presuponiendo esta fraternidad natural, con todos los riesgos y todos los límites que ella impone.

Para ser consecuente con esta desnaturalización de la autoridad fraternal (o, si se quiere, con su «desconstrucción»), hay que tomar en cuenta una primera necesidad, una primera ley: no ha habido jamás nada natural en la figura del hermano, sobre cuyos rasgos se ha calcado a menudo el rostro del amigo —o del enemigo, del her-mano enemigo — . La desnaturalización actuaba en la formación mis-ma de la fraternidad. Es por eso por lo que, entre otras premisas, hay que recordar que la exigencia de una democracia por venir es ya lo que hace posible una desconstrucción. Es la desconstrucción en acción. La relación con el hermano compromete desde el principio en el orden del juramento, del crédito, de la creencia y de la fe. El hermano no es jamás un hecho.

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Como tampoco ningún lazo de parentesco. Así, cuando Schmitt clasifica el «juramento de fraternidad o la fraternidad de juramento (Schwurbrüderschaft)» entre todos los lazos de nacimiento o de alianza que están implicados en el concepto «originario» de amigo, cuando no ve en aquél más que un caso o un ejemplo, sigue dando crédito a una distinción entre el lazo de alianza y el lazo natural, entre la estructura del crédito (o de la fe) y un vínculo «natural» que prescindiría del crédito. Ahora bien, esa distinción, por importantes que sean sus efectos, sigue siendo un fantasma. Este se destaca sobre el fondo de esa fantasmática o esa simbólica general, en la que se determinan en particular todos los lazos de parentesco. Y si en otra parte privilegia al hermano, aunque sea en la fatalidad del fratrici-dio, es de nuevo por vigilancia de acechador atemorizado. Un vigi-lante al acecho cree que se está protegiendo: en su torre de acecho, en el fuerte de una fortaleza, desde la garita o la tronera, cree que permanece en esa lógica de lo político que creemos desconstructible, en curso de desconstrucción.

«Sabiduría de la celda» (Weisheit der Zelle)32\ tras la guerra, a través de la experiencia de la prisión, Schmitt recuerda a Max Stir-ner. Lo convoca como a un fantasma de su infancia. Como a un hermano también, un hermano admirable pero desorientado. Max Stirner kenne ich seit Unterprima. Pues lo ha leído desde sus años de colegio, a este aparecido, este amigo de infancia, este mismo Max Stirner cuyos espectros conjuraba ya La ideología alemana. Schmitt reconoce entonces su deuda. Conocer a Stirner lo ha preparado a lo que le sucede hoy, y que de otro modo lo habría sorprendido. «El pobre Max», anota justo antes de 1948, forma parte enteramente de «lo que ha explotado hoy», y que «se estaba preparando antes de 1948». Y he aquí que viene a visitarlo a su celda, el espectro de aquel que ha inventado «el más bello título de la literatura alemana: Der Einzige undsein Eigentum». Schmitt cita El único y su propiedad, lo parafrasea, juega, siguiendo sus huellas, con las palabras pan y plan, «ese bello ejemplo de la potencia oracular inmanente a nuestra len-gua alemana». Y tras haber meditado sobre la desnudez y sobre su contrario, sobre la planificación, sobre la productividad, la técnica, la «tierra tec no logizad a», el hombre nuevo y el nuevo paraíso, abor-da el tema del engaño o de la impostura, más precisamente de la ilusión sobre sí mismo, del «engañarse a sí mismo» (Selbstbetrug), de este Narciso víctima del «autoengaño que forma parte de la sole-

3 2 . « W e i s h e i t der Z e l l e » , en Ex Captiuitate Salus, Erfahrung der Zeit 1945/1947, op. ctí., pp . 8 0 - 8 7 .

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dad», de ese «pobre Yo que sólo puede casarse con su propio Eco» (como si Eco no hubiese sabido hablar también, y Schmitt olvida pronto sus Metamorfosis-, sí, como si Eco no hubiese inventado la astucia necesaria para hablar en su nombre, para recuperar la pala-bra, llamar al otro fingiendo repetir finales de frase). El prisionero evoca entonces la terrible angustia de Descartes frente al Genio Maligno, el engañador por excelencia, el otro espíritu, el spiritus malignus. En la angustia del engaño, el filósofo se enmascara, se protege de la desnudez. Larvatus prodeo. Schmitt cita y se hace eco, en primera persona: habla de él mismo enmascarándose bajo la más-cara de Descartes. De un cabo al otro de estas páginas ardientes y desesperadas, altivas también, y cuya retórica no evita siempre, con una cierta altanería, un paisaje y unos esquemas hoy demasiado fa-miliares, de lo que se trata es de la confesión de quien confiesa du-dar de la confesión. La angustia es tanto más terrible, confiesa, por-que da a luz nuevas imposturas. Se precipita en esa angustia quien se imagina entonces, que, para conjurarlo, va por delante del engaño: «Impostura del sentimiento y del entendimiento, impostura de la carne y del espíritu, impostura del vicio y de la virtud, impostura del esposo y de la esposa». Estas comparaciones se sostienen bien. Vie-ne entonces la muerte: «Ven, muerte bien amada» ( K o m m , geliebter Tod). Estas palabras parecen cerrar un capítulo, vienen inmediata-mente después del suspiro sobre el engaño del hombre y de la mujer (Betrug des Mannes und des Weibes).

Todavía un capítulo, pues no es todo: «la muerte también puede engañarnos». Es el penúltimo capítulo, en el que se hablará de un «beso fraterno». Retorna el fantasma del amigo, el fantasma de Stir-ner, el fantasma del pensador de los fantasmas. Todo lo que este último ha hecho para acorazarse o blindarse él mismo no es más que el «mayor autoengaño». «Como quienquiera que esté loco de sí, loco del yo» (Ich-verrückte), loco de sí como se dice enfermo de sí, «ve al enemigo en el no-yo» (sieht er im Nicht-Ich den Feind). «Entonces el mundo entero se convierte en su enemigo». Pues helo aquí imagi-nándose que el mundo tendría que dejarse tomar cuando, «guardan-do su libertad, él le ofrece el beso fraterno {den Bruderkuss)». Se oculta entonces ante la «disociación dialéctica» del ego e intenta es-capar al enemigo en el tiempo mismo del engaño. «Pero el enemigo es una fuerza objetiva». Imposible escapar a él, «el enemigo auténti-co no se deja engañar».

Esta última frase da lugar entonces a una breve meditación, unas pocas líneas, sobre el enemigo. El enemigo en la figura del hermano. Schmitt, el pensador del enemigo, aquel que en este siglo se ha he-

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cho conocer por haber hecho del enemigo absoluto su tema, su con-cepto, su teatro, lo vemos en su prisión ponerse la cabeza entre sus manos, y emprender el análisis final. Está dispuesto a ponerse en cuestión, justamente a propósito del enemigo. No lo hará, no lo hará jamás, como tampoco aprobará ni desaprobará jamás su nazis-mo33. Pero intentará decir, a propósito de lo que pone en cuestión, de lo que me pone en cuestión, todavía algo que se llamará el enemi-go, el hermano enemigo. La pregunta que resuena en esta celda no es entonces la pregunta inversa a la delLisis (¿quién es el amigo?), ni siquiera la cuestión general u ontológica (¿qué es el enemigo? ¿Qué es la hostilidad o el ser hostil del enemigo?). No es la pregunta «¿quién?» como pregunta concreta que me planteo a mí mismo, y de la que voy a tener que concluir que el enemigo, mediante ella, me pone en cuestión. Es la pregunta «¿quién?», ciertamente, pero en primer lugar o solamente «¿quién para mí?», «Wer ist denn mein Feind?». ¿Quién es, pues, mi enemigo, el mío, aquí, ahora? «¿Es mi enemigo el que me da de comer en mi celda? Me da incluso vestido y habitación (Er kleidet und behaust mich sogar). La celda es el ves-tido que me da. Me pregunto, pues: ¿quién puede ser finalmente mi enemigo? (Wer kann denn überhaupt mein Feind seinf).

Ante esta pregunta, el jurista recupera su aliento, quiere real-mente confesarse, pero recuerda, a través de consideraciones gene-rales, que él es jurista, no teólogo. Esta consideraciones generales redialectizan la pregunta. Dialéctica del reconocimiento (Anerken-nung). para identificar a mi enemigo tengo que reconocerlo, pero de tal manera que él me reconozca también: «En este reconocimien-to recíproco del reconocimiento reside la grandeza del concepto». He aquí algo que se presta muy poco a una «época de masas» y a sus «mitos pseudo-teológicos del enemigo». «Los teólogos se inclinan a definir al enemigo como algo que debe ser aniquilado (vernichtet). Pero yo soy jurista y no teólogo».

¿Y bien? ¿Qué quiere decir exactamente? ¿Que contrariamente a lo que pretenden ciertos «teólogos», el «enemigo», el concepto de enemigo no debe ser aniquilado? Eso es lo que había dicho siempre, efectivamente. ¿O bien que el enemigo mismo no es «algo que deba ser aniquilado»? ¿Pero no había definido así al enemigo, y más de una vez? ¿No ha repetido que el enemigo es en primer lugar aquel al que hay que dar muerte «físicamente»? Y en cuanto a su negarse a

3 3 . « C o m o señala u n c o m e n t a d o r d e l a i n m e d i a t a p o s t g u e r r a , S c h m i t t " n o podía ser ni n a z i f i c a d o ni d e s n a z i i i c a d o " » [«Der Fal l C a r i S c h m i t t : C h a r a k t e r m o r d » : DerFortschritt 4 ( 2 5 de enero de 1 9 5 2 ) ; J . W. B e n d e r s k i , « C a r i S c h m i t t a t N u r c m b e r g » : Telos 72 ( v e r a n o de 1 9 8 7 ) , p . 9 6 ] ,

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ser teólogo, cabe preguntarse quién ha dicho, y de forma a menudo tan convincente, que todos los conceptos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados; y que hay que partir de la teología para comprenderlos, como para comprender los con-ceptos de decisión, de excepción y de soberanía34. ¿A qué juega, entonces, este hombre, cuando dice que es «jurista» y no «teólogo»? ¿No debería él ser el primero en sonreír ante esta distinción?

Tras este ejercico dialéctico (hegeliano, hay que decirlo), retor-na la pregunta, poco más o menos la misma, literalmente. Tan sólo se pasa del ser-enemigo al reconocimiento del enemigo, es decir, a su identificación, pero a una identificación que me va a llevar a iden-tificarme finalmente, a mí mismo, con el otro, con el enemigo al que identifico. Hace un momento era: «Me pregunto, pues: ¿quién pue-de finalmente ser mi enemigo?», y ahora: «¿A quién puedo final-mente reconocer como mi enemigo?». Respuesta: «Manifiestamen-te, sólo a aquel que puede ponerme en cuestión (der mich in Frage stellen kann). En cuanto lo reconozco como mi enemigo, reconozco que puede ponerme en cuestión. ¿Y quién puede efectivamente po-nerme en cuestión? Sólo yo mismo. O mi hermano. Es eso. El otro es mi hermano. El otro se revela como mi hermano, y el hermano se revela como mi enemigo» (Und wer kann mich wirklich in Frage stellen? Nur ich mich selbst. Oder mein Bruder. Das ist es. Der Andere ist mein Bruder. Der Andere erweist ách ais mein Bruder, und der Bruder erweist sich ais mein Feind)35.

Potencia y ligereza sonámbula de esta progresión. Prudencia y seguridad de una retórica. El prisionero tantea en la noche, de una esquina a la otra de la celda. Arriesga un paso, después otro, y se detiene para meditar.

1. Primeramente se ha pasado de una pregunta (¿Quién puede ser mi enemigo? ¿A quién puedo reconocer como tal?) a la pre-ins-cripción de la pregunta misma, como puesta en cuestión, en el «quién» a identificar, en el enemigo como aquel quepone en cuestión. ¿Quién es mi enemigo? ¿Cómo reconocerlo?, pero en la pregunta misma que me pone en cuestión. La pregunta no es ya una pregunta teórica, una pregunta de conocimiento o de reconocimiento, es, primeramente, como el reconocimiento en Hegel, una puesta en cuestión, un acto de guerra. Está planteada, se le plantea a alguien, alguien se la plantea

3 4 . É s t a es la a f i r m a c i ó n c e n t r a l y o r g a n i z a d o r a de su Théologie politique ( 1 9 2 2 , • ' 1 9 6 9 ) , cit. S o b r e t o d o s estos p r o b l e m a s , tal c o m o s e p l a n t e a n e s p e c i a l m e n t e e n S c h m i t t , r e m i t o a l n o t a b l e ar t í culo d e J . - F . C o u r t i n e , « A p r o p o s d u " p r o b l é m e t h é o l o g i c o - p o l i t i q u e " » : Droits. Reme Frangaise de Théorie Juridique 18 ( 1 9 9 3 ) , pp. 1 0 9 - 1 1 8 .


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como un ataque, un agravio, la premeditación de un crimen, un vol-ver a poner en cuestión a quien pregunta o se interroga. Se la plantea uno a partir de la ruptura con el otro o de la infracción del otro. No puede uno interrogarse sobre el enemigo sin reconocerlo, es decir, sin reconocer que está alojado ya en la pregunta. El enemigo habita o se alberga en la pregunta, he aquí lo que le enseña al prisionero solitario esta «sabiduría celular». El enemigo es propiamente inevita-ble para quien piensa un poco, al menos si el pensar comienza con la pregunta. La cita de un verso de Dáubler lo dirá en un instante, el enemigo tiene la figura de la pregunta, denuestra pregunta: es «nues-tra propia pregunta como figura (ais Gestalt)».

2. Otro paso en la noche, se ha pasado a continuación del «poner en cuestión» al «ponerse en cuestión». El enemigo en cuestión es aquel que pone en cuestión pero no puede poner en cuestión más que a aquel que puede ponerse en cuestión. No puede uno ser puesto en cuestión más que poniéndose a sí mismo en cuestión. El enemigo es uno mismo, soy para mí mismo mi propio enemigo. Este concepto del «propio enemigo» confirma a la vez y contradice todo lo que Schmitt ha dicho hasta aquí del enemigo. Confirma la necesidad, subrayada tan frecuentemente, de determinar muy concretamente a su enemigo, pero contradice la misma necesidad, pues nada es menos propio, propio de sí, que su enemigo. La solución de esta dificultad, la respuesta que viene de una palabra como una llave descubierta en la casa misma, mientras que se la buscaba fuera, es Odermein Bruder. El «o», «o bien», oscila entre la oscilación de la alternativa o la equi-valencia de la ecuación (aut o vel). ¿Quién puede ponerme en cues-tión? Sólo yo. «O mi hermano» (Oder mein Bruder).

Síntesis a priori de la secuencia siguiente (yo soy, yo mismo, el otro que me pone en cuestión, que me pongo en cuestión, el otro es mi hermano, mi hermano es mi enemigo, etc.). La síntesis a priori, la tautología armada, el pleonasmo genético consiste en hacer del ene-migo aquel que es a la vez el más próximo, el más familiar, el más hogareño, el más propio. La oikeiótes reunía todos esos valores para definir al amigo en el Lisis. Pero he aquí que ahora caracteriza al enemigo, a mi propio enemigo, en la figura del hermano, de mí mismo como mi hermano: yo mismo o, si no es yo, mi hermano.

Este sería el agravio originario. Se abandonará como poco inte-resante la cuestión de saber si esto invierte o repite el platonismo. El uno no excluye al otro, desde el momento en que gracias a mi her-mano, a causa de él, soy el otro, y el más próximo es el más lejano, el más propio el más extranjero.

¿Por qué dejamos en suspenso la cuestión del platonismo o su inversión? Un poco porque nos cansa un poco, al cabo del tiempo.

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Pero sobre todo porque la continuación y el final de esta breve medi-tación conjugan en la filiación del hermano una descendencia bíblica y una descendencia griega. Y esta bifurcación genealógica, que dividi-rá la historia de la amistad como la historia de la fraternidad, quere-mos señalarla tanto más porque anuncia el objeto de nuestros próxi-mos capítulos. ¿De qué hermano se trata? ¿Quiénes son esos hermanos enemigos? ¿Y cuál es su padre? ¿Dónde han nacido? ¿En tierra bíblica o en tierra helénica? ¿En familia finita o en familia infinita? ¿Y si estas dos familias de hermanos enemigos procreasen justamente a los her-manos enemigos, a los verdaderos hermanos verdaderamente enemi-gos? ¿Y si los dos, las dos veces dos, si estas dos parejas de hermanos enemigos tuviesen justamente en común el no renunciar jamás ni a la pertenencia (a la etnia de naturaleza o de elección, a la familia y a la patria, a la fratría, a la nación, a la sangre o a la tierra) ni al universa-lismo cuya responsabilidad reivindican («todos los hombres son her-manos»36), una responsabilidad siempre ejemplar, claro está.

La lógica poderosa y tradicional de la ejemplaridad permitiría a todos los hermanos del mundo reconciliar los dos imperativos. O en todo caso creer en ello, dejarlo o hacerlo creer. Un hermano es siem-pre ejemplar, he aquí por qué hay guerra. Y de todos los sentidos de esta ejemplaridad no excluimos el de lo ejemplar, este modelo cice-roniano de la amistad con el que habíamos decidido comenzar, a la vez original y tipo reproductible, el rostro y su espejo, el uno y el otro.

En el parágrafo que sigue inmediatamente, Schmitt procede al injerto, ensambla una familia en la otra. Y de nuevo dialectiza. Deli-beradamente o no, nombra a Caín y Abel, después a un «padre de todas las cosas» que no puede no citar un cierto pólemos heraclitea-no (Pólemos pánton men patér esti)37. La Biblia y Grecia:

Adán y Eva tenían dos hijos, Caín y Abel. Así empieza la historia de la humanidad. Es así como aparece el padre de todas las cosas. Esa es la tensión dialéctica que tiene a la historia del mundo en movi-miento, y la historia del mundo no ha llegado todavía a su fin.

Entre la familia griega y la familia bíblica aparece el pensador del infinito, el pensador del «verdadero infinito», no del «falso infi-

3 6 . S o b r e este t e m a (All men are brothers o All human beings are siblings), cf . la intere-sante y r e c i e n t e obra de M. Shell , Children ofthe Earth, Literature, Politics and Nationhood, O x f o r d , 1 9 9 3 .

3 7 . H e r á c l i t o , f r a g m e n t o 5 3 . M á s a d e l a n t e a b o r d a r e m o s l a lec tura h e i d e g g e r i a n a d e este f r a g m e n t o . E v o c a r e m o s una c a r t a que H e i d e g g e r , todavía r e c t o r , envía e n a g o s t o d e 1 9 3 3 a S c h m i t t , quien a c a b a b a de enviarle la s e g u n d a edición de El concepto de lo político y que había c i t a d o , sin d u d a , en la d e d i c a t o r i a o en la c a r t a de p r e s e n t a c i ó n , ese f r a g m e n t o de H e r á c l i t o .

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nito». Tiene los rasgos y lleva el nombre del «filósofo». Se reconoce el espectro de Hegel, aunque no esté expresamente nombrado. Schmitt habla por su boca una vez más, para recordar que el infinito pasa por la aniquilación de sí. Alusión a todos los exterminadores que se harán frente, estamos en la postguerra, Schmitt escribe en prisión:

Prudencia, pues, y no hables a la ligera del enemigo. Uno se clasifica según su enemigo. Se sitúa uno según lo que se reconoce como ene-mistad (hostilidad, Feindschaft). Con seguridad son siniestros los exterminadores (die Vemichter) que se justifican alegando que hay que exterminar a los exterminadores. Pero toda exterminación no es más que autoexterminación. El enemigo, en cambio, es el otro. Acuérdate de las proposiciones formidables del filósofo: la relación consigo mismo en el otro, esto es el verdadero infinito. La negación de la negación, dice el filósofo, no es neutralización, por el contra-rio, de ella depende lo que es verdaderamente infinito. Pero lo que es verdaderamente infinito es el concepto fundamental (der Grund-begriff) de su filosofía.

Schmitt cita entonces el verso de Theodor Dáubler: «El enemigo es nuestra propia pregunta en cuanto figura» (Der Feind ist unsre eigne Frage ais Gestalt)18.

Inmediatamente después, justo antes del epílogo, resuena un doble eco en esta celda de prisión. La «sabiduría» del solitario deja resonar dos apostrofes, el que se atribuye a Aristóteles, el «sabio moribundo», y el que lanzó Nietzsche en nombre del «loco vivien-te». Dos quejas, dos lamentos y dos advertencias nombran aquí al enemigo, allí al enemigo, una vez y otra al amigo o al enemigo que no se tiene. Un doble eco, sin duda, sabio y loco, pero una vez más otro lenguaje —y de alguien que espera sin duda pasar ajuicio:

«Desgraciado aquel que no tenga ningún amigo, porque su ene-migo presidirá el tribunal para juzgarle.

Desgraciado aquel que no tenga ningún enemigo, pues yo, yo, seré su enemigo el día del juicio final».

3 8 . S a n g an Palermo. En a g o s t o de 1 9 4 6 , S c h m i t t había d e d i c a d o un t e x t o a «dos t u m b a s » ber l inesas , la de Kleist y la de D a u b l e r . E s t e v e r s o y el siguiente (Und er mrd uns, zar ihn zum selben Ende hetzen) c o n f o r m a n el e x e r g o de un libro que acaba de a p a r e c e r y que l a m e n t o no h a b e r p o d i d o tener en c u e n t a : H. M e i e r , Die Léhre Cari Schmitts, M e t z l e r , S t u t t g a r t - W e i m a r , 1 9 9 4 .

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Epílogo. Todo tiene aquí forma de epílogo y de epitafio. Todo con-suena aquí con esa dying voice de la que tanto habla Schmitt en su Hamlet o Hécuba. ¿Se volverá a decir una vez más, para terminar, que la hermana está completamente muda en la interminable y elo-cuente dialéctica de estos hermanos enemigos? ¿Y Antígona entre todas estas familias, finitas o infinitas, de hermanos enemigos?39. No, más vale atender a algunos signos enigmáticos en el epílogo de esta Weisheit der Zelle. Se lo puede entender como un elogio a Eco, cuyo nombre aparece dos veces. Habla alemán, es cierto, y celebra su pertenencia a la lengua alemana. «Esta es la sabiduría de la celda - — anota Schmitt — . Pierdo mi tiempo y gano mi espacio». Se queda entonces pasmado ante la palabra espacio: Raum. La misma palabra que Rom. Admira el prodigio de «la lengua alemana», su potencia o sus poderes, su energía de espacio y su forma generatriz, su dinámi-ca espacial y germinal (die Raumkraft und die Keimkmft der deut-schen Sprache). Su propia lengua hace que rimen la palabra y el lu-gar (Wort und Ort). Ella ha sabido guardar en la palabra «rima» (Reim) su sentido-de-espacio o su espacio-de-sentido (seinen Raum-Sinn), y le concede a sus poetas «el juego oscuro» que alia, intradu-cibiemente, Reim y Heimat, la rima y el país natal, la rima y la casa (no intentemos traducir la asonancia, eso sería no traducir lo que hay que traducir: justamente lo intraducibie, lo que no tiene la oca-sión del eco en otra lengua, en otra nación, sobre todo la francesa, como vamos a ver).

Y helo aquí: no, no todavía la hermana Eco, pero ya el parentes-co del hermano-y-hermana: en la rima misma en la que la palabra busca la resonancia fraternal (den geschwisterlichen Klang) de su sen-tido (Im Reim sucht das Wort den geschwisterlichen Klang seines Sinnes). Pero geschwisterlich cualifica lo fraternal como parentesco entre hermano y hermana. ¡Y esta fraternidad de la rima es la alema-na, es la «rima alemana», no la «señal de luz» (Leuchtfeuer), o el «fuego artificial» de un «Víctor Hugo»! «Es Eco (Er ist Echo), el vestido y el adorno» (el texto tiene como tema central la desnudez y la vestimenta), es la «varita mágica» para el lugar (Ort) del sentido, su localización y sus dislocaciones.

Schmitt evoca entonces la palabra de poetas «sibilinos», sus «amigos», justamente, Theodor Dáubler y Konrad Weiss. «El juego oscuro de sus rimas se convierte en sentido y oración».

Amistad oscura de la rima: alianza, armonía, asonancia, conso-

3 9 . S o b r e A n t í g o n a , H e g e l y las famil ias gr iega , judía o c r i s t i a n a , sobre el p e n s a m i e n t o e s p e c u l a t i v o de la S a g r a d a Famil ia , d e b o r e m i t i r a Glas, G a l i l é e , P a r i s , 1 9 7 4 .

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nancia, apareamiento insensato de una pareja. El sentido nace de un par, una vez, aleatoria y predestinada.

La amistad de estos dos amigos (que hacen tres) nos recuerda oportunamente que una amistad debe ser poética. Antes de ser filo-sófica, la amistad pertenece al don del poema. Pero al implicar la invención del acontecimiento y la invención del otro con la firma de una lengua, compromete la traducción en lo intraducibie. Ocasión y riesgo políticos del poema, en consecuencia. ¿No hay, siempre, una política de la rima?

El prisionero tiende el oído a la palabra de sus amigos poetas, sufre y reconoce que no está desnudo sino «vestido y en camino a una casa» (bekle idet und aufdem Weg zu einem Haus).

Las últimas palabras son las palabras de un poema. Tan intradu-cibie como sus rimas. Pero nombra a Eco, la llama cuando ésta nace de forma natural, crece o aumenta (wachst), como la physis, ante cada palabra, antes de toda palabra, y efectivamente aquélla acude la primera, es también la primera palabra del poema.

Echo wachst vor jedem Worte. Todo comienza con Eco. Pero sólo en una lengua, para un pue-

blo y para una nación. Las rimas firman, sellan con medida una per-tenencia. Las rimas ponen de acuerdo la palabra de una lengua con el lugar, después con la puerta del lugar, un «lugar abierto» pero «nuestra puerta». Y la marca de la rima, como el martillo de una tempestad, da a este Eco, lo vamos a oír, un acento tan exaltado como siniestro:

wie ein Sturm vom ojfnen Orte hammert es durch unsre Pforte.

Siniestra exaltación, pues habría que haber recordado a Schmitt, entre tantas y tantas otras cosas, y para ponerlo en guardia si no fuese demasiado tarde, que en todas las lenguas, todas, y en conse-cuencia para todos los pueblos, una rima puede convertirse en una «señal de luz». A veces en algo peor. Ese riesgo está inscrito en la misma estructura de la rima, en la insensata pareja que forma con ella misma, en la philautía de su apareamiento. Es también una téc-nica, y puede mecanizarse para ponerse al servicio de la ley de lo peor. Por no hablar, y muy sobriamente, más de las señales de luz, todas las lenguas ceden a ellas, y los grandes poetas de todas las lenguas. Y nada se parece más a las señales de luz de un país que los de otro, en Europa y en otros lugares: es la ley.

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En otra ocasión diremos otra cosa en honor de Eco, la de las Metamorfosis en todo caso. No es éste el lugar.

Aquí, en su «juego oscuro», sí, en lo más sombrío de lo que sus-cita ese juego, ese Eco germánico sigue teniendo el poder de hacer temblar: a aquellos que intentan oírlo y a aquellos que prefieren permanecer sordos a él.

No traduciremos, pues, ni para los unos ni para los otros:

Echo ivachst vor jedem Worte; ivie ein Sturm vom offnen Orte hümmert es durch unsre Pforte.

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Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta ... · Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998,pp.93-194. POLITICAS DE L AA ISTAM D . hacer eso