DESCARTES REGLAS.pdf

8/10/2019 DESCARTES REGLAS.pdf

1/19

FRANCISCO JAVIER NAVARRO PRIETOGRUPO T FILOSOFA

FILOSOFA MODERNA

Las pginas que siguen no suponen ms que un comentario del textoReglas para la direccin delespritude Ren Descartes. Es de elemental honradez sealar que con l no se busca nada nuevo,nada ms lejos de mi intencin. Si ha de buscarse algo no es otra cosa que un examen a modo debosquejo del texto citado y una tmida crtica a ciertos aspectos que considero reprochables.

Conviene anotar, al mismo tiempo, la deuda que guarda este comentario con los apuntes tomadosen clase as como con ciertos libros que ir sealando cuando sea necesario.

Quedan establecidos por tanto los lmites de este texto y lo nico que se debe esperar de l.

INTRODUCCIN:LA RADICAL NOVEDAD DE DESCARTES.

En esta introduccin, que sirve bien como lectura de pre-comprensin para las Reglas, se

plantearn algunos problemas muy concretos, cuyo nico objetivo es clarificar o mejor dichojalonar el texto del que trata, observando el alcance del mismo y dejando claras, en la medida delo posible, sus limitaciones.

La ambigedad del texto propicia que sean muchas las interpretaciones que se han dado delmismo, pues un escrito tan exiguo y ambicioso al mismo tiempo no puede dejar indiferente anadie. Aun as trataremos de dividirlo de acuerdo con un criterio que nos parece si no el msacertado si el menos desafortunado.

El texto que trataremos se divide tradicionalmente en varias partes1que sin duda son clarificadoraspara nuestro propsito:

-

La primera parte comprende las Reglas I-IV en la que se establece la nueva teora delsaber y de la ciencia. En estas primeras pginas se cifra la unidad de la ciencia,estableciendo la evidencia como carcter fundamental y definitorio de la misma. Este serel fragmento del que nos ocuparemos detenidamente, problematizando as sus principalesargumentos e intentando ver el alcance de sus determinaciones.

- La segunda parte est constituida por las reglas V-VII que prescriben el orden y loimplican. Se establece la necesidad del mtodo para conocer y se derivan variasconsecuencias de las determinaciones realizadas anteriormente.

- La seccin tercera incluye las reglas IX-XI que llevan a la prctica los supuestosepistemolgicos antes establecidos.

Como ya he dicho la parte que nos ocupa ser la que hemos sealado como primera, para concretardir que el comentario versar concretamente sobre las reglas I-III. Sin embargo lasconsideraciones que aqu se hacen sern tambin tiles para el texto considerado en su totalidad.

Aun as el hacer un comentario de esta obra siempre puede resultar algo impreciso y vago, yaunque proporcionemos unas extensas explicaciones sobre los problemas del mismo textocorremos siempre el riesgo de que el lector olvide de lo que se habla y pensemos as que hacemosfilosofa cuando en realidad no hacemos nada de provecho. Debido a estas consideraciones a

1La divisin que manejar del texto es la propuesta en la Introduccin de Juan Manuel Navarro Cordn

a las Reglas para la direccin el espritu.

Descartes.R: Reglas para la direccin del espritu. Madrid. Alianza editorial. 2010. Pg. 21.A partir de ahora me referir a esta introduccin sealando: Introd. y sealando la pgina a

continuacin.


2/19

continuacin precisar los temas que se tratarn en esta introduccin. Estos han sido elegidos deacuerdo a un nico criterio: el de si son clarificadores a la hora de comprender el texto y lo sitanen el lugar de reconocida novedad e importancia que le corresponde.

Los principales temas que aqu se discutirn sern:1. Si lasRegulae 2se agotan o no en su innegable carcter cientfico o si por el contrario

podemos entrever en ellas una suerte de metafsica.

2. El dilucidar si poseen una determinacin epistemolgica tambin exigir una aclaracinal respecto (aunque no podremos separar de una manera clara de la determinacinmetafsica.) Intentaremos comprender adems cul es la diferencia entre las concepcionesde ciencia que manejaban los escolsticos y renacentistas y la concepcin cartesiana.

3. Examinaremos la necesidad del mtodo en el sistema cartesiano, sealando sus

especificidades as como las condiciones que lo hacen posible.

Si hay algo que debe quedar reseado en primer lugar es la novedad radical del texto que se tieneentre manos. Entender lo genuino del texto que se trata y el cambio de direccin que supone enla historia del pensamiento es ya haber entendido mucho. Sin embargo este propsito no nosresulta tan fcil como puede parecer a primera vista, pues cuando una filosofa llega a hacersepredominante, se diluye en el ambiente y es respirada por todos los hijos de su tiempo,convirtindose as en una aprehensin natural del mundo.3Es esta obviedad que supone paranosotros un texto como este la que puede oscurecer su interpretacin, en efecto, si el texto entraaalgo de dificultad esta vendr justamente del lado de la evidencia que nos supone. Lo que damos

por seguro es que ya no podemos hacer como si ese francs menudo de talante moderado nohubiera pasado por la historia. Debemos, por tanto, tomar cierta distancia con el texto para poderas interpretarlo sin dejar de valorar la riqueza y originalidad que le son propias, y poder apreciarloas hasta en sus rincones ms remotos.

Como ya indica J.L.Marion este texto no permite una lectura obvia, ya que muchas de suscaractersticas las sustraen a una lectura tranquila, para mantenerlas en la extraa indecisin enque flotan, como un texto sin texto, sin ttulo, sin genealoga ni posteridad- en una palabra, untexto sin lugar utpico-.4Se pone de relieve que situar las Regulaeen la obra cartesiana es unatardea ardua. Estassuponen una primera formulacin del mtodo, y a este respecto es clarificadorla traduccin al espaol del ttulo latino: Reglas para la direccin del espritu (o mente). Es decir,

a priori y sabiendo ms bien poco del texto ya podemos entrever en el nombre del mismo laintencin de Descartes: establecer ese conjunto de reglas para emitir juicios slidos y verdaderosde todo lo que se nos presente.5 Sin embargo la opacidad de este texto es puesta de manifiesto

2A partir de ahora llamar as al texto cuyo ttulo original es Regulae ad directionem ingenii.3Introduccin de Guillermo Grao Ferrer a las Meditaciones metafsicas.

Descartes, R. Meditationes de Prima Philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae

inmortalitas demostratur. (Trad. de Guillermo Grao Ferrer Meditaciones metafsicas.)Madrid. Alianza

editorial. 2011. Pg.10.4Marion. J, L. Sur lontologie grise de Descartes. (Trad. Alejandro Garca Mayo Sobre la ontologa gris de

Descartes.) Madrid. Escolar y Mayo editores. 2008. Pg.21. Me referir a l como SOGD e indicar la

pgina a continuacin.5Descartes.R: Reglas para la direccin del espritu. Madrid. Alianza editorial. 2010. Pg. 63. Citado a

parir de ahora como Reglas.


3/19

por Marion que seala algunos motivos por los cuales lasRegulaemuestran esa indecisin de laque he hablado antes. En primer lugar sabemos que este texto est inacabado y que nunca sepublic en vida del propio Descartes, adems tampoco encontramos referencias al mismo en todala obra posterior del autor. Este texto, que Descartes deja en la sombra durante toda su vida, tansolo reaparece con la desaparicin de su autor: () son las Regulae las que conquistan la posicin

de arquetipo con respecto al cual deben ser comprendidos tanto los textos posteriores como losanteriores.()Las Regulaeno tienen genealoga en el pensamiento cartesiano porque, segnestimamos, producen su gnesis.6Aqu revelamos, pese a los entresijos que acabamos de sealar,el carcter esencial de lasRegulae, cuyo objetivo es construir las bases sobre las que se asienta elconocimiento moderno, y digo moderno porque en este trazado bsico que se deja ver en las

Regulae ya se introducirn unas determinaciones que dejarn ver el abismo que abre Descartes yque lo separa de la tradicin anterior. As defenderemos que las Regulaetienen el papel de unapropedutica del conocimiento en general, y partiendo de esta tesis podremos ver en ellas unametafsica en el sentido que especificaremos unas lneas ms adelante.

Aun as, ms all de las determinaciones intrnsecas al texto debemos sealar que en l se havisto el comienzo del pensamiento moderno y es que aqu ya podemos sentirnos en nuestra casay gritar, al fin..., tierra7. Es solo ahora que estamos en casa cuando nos encontramos endisposicin de preguntarnos de dnde venimos y adnde vamos, as como tambin podemosreparar en los oscuros rincones de eso que ahora llamamos casa.

Slo quien haya pensado real y detenidamente este escrito, radicalmente parco, hasta en susrincones ms recnditos y fros, est en condiciones de tener una idea de lo que pasa en la cienciamoderna. Estas palabras de Heidegger ya nos revelan la importancia del escrito. Debemos pensarque lo que hoy nos ha calado hasta los huesos nace ante nuestros ojos en este escrito: la cienciaen sentido moderno en la que el sujeto es medida para la verdad de lo existente.8La riqueza deeste texto estriba precisamente en que no se agota dando las bases a la ciencia moderna sino que,al colocar al sujeto como productor de verdad, podemos encontrar una intencin metafsica, no

entendida como un conocimiento de trasmundos sino algo previo a cualquier decisin sobre esao parecidas cuestiones9. La metafsica sera entonces la raz de ese rbol que es la filosofa; en

palabras de Hamelin: la metafsica cartesiana () no es pura, ni tal vez propiamente una teoradel alma, Dios y el mundo () es adems, yquizs sobre todo, una propedutica del conocimientoen general.10La metafsica aparece as en su sentido ms genuino; significa exactamente unainterpretacin de lo existente mediante una determinada concepcin de la verdad 11y esprecisamente esta concepcin (epistemolgica en cierto sentido) la que acta como condicin deposibilidad del conocimiento en general. El sentido fundamental de las Regulae es, porconsiguiente, el establecer un mtodo para conocer, pero este mtodo de ningn modo atiende alas cosas mismas sino que es un mtodo que nace en el mismo sujeto que ahora ocupa el lugar dedeterminacin de lo verdadero, ese lugar que hasta entonces ocupaban las cosas. Si queramos

conocer las plantas deberamos plegarnos a las exigencias que la cosa misma pone, asumiendo asuna cierta indeterminacin en el objeto de conocimiento que en ningn caso era vista como undefecto, sino ms bien como algo esencial e intrnseco a la cosa misma. No se imagina comopodemos conocer a una planta a la forma de tringulo, es decir de una manera clara y evidente

Para referirme al propio libro de Descartes en la traduccin y edicin indicadas pondr nicamente

Regulae e indicar la pgina a continuacin.6SOGD. Pg. 24.

8Introd. Pg.10.9Introd. Pg.11.10

Hamelin.O. El sistema de Descartes.11Introd. Pg. 10.

.


4/19

que no deja lugar a la ms mnima imprecisin. Esta es la historia de cmo lo importante de laplanta dejan de ser sus propiedades curativas o paliativas, lo importante es ahora el ciclo de krebs.

Sin embargo con esta interpretacin no eludo la dificultad que el texto entraa: el punto en el quegravita el problema de determinar si hay o no metafsica en las Reglas es controvertido; laambigedad del texto dificulta nuestra tarea. Por mi parte, dir que la metafsica presente en eltexto es la ya sealada, la que se entiende como condicin de posibilidad del mismo conocimientodel mundo. Sin embargo he de indicar que frente a esta interpretacin se contraponen otras comola de F.Alquie. Para este autor no existe metafsica alguna en las Reglassino que el sentido deestas se agota en lo puramente cientfico que es independiente de cualquier otra determinacin.Esta lectura de Alquie subraya que es la investigacin cientfica lo que ocupaba a Descartescuando escribe lasReglas.Su interpretacin del texto no es, en cierto sentido, nada equivocada.No sera tan disparatado decir que Descartes es antes un cientfico que un filsofo, en efecto, nodebemos imaginar a un Descartes solitario que escribe al lado del fuego del hogar y que estableceun mtodo ahistrico para conocer. Todo lo contrario; la inquietud intelectual de Descartes lovincula al campo de la balstica, de la geometra y de la ptica donde se dan notables avancescientficos (como por ejemplo el invento del arcabuz, el trabuco, etc. Tambin es manifiesta lapreocupacin de Descartes por la ptica, que quedar patente en el Tratado de la luz.) Eliminamospor tanto la imagen de un filsofo que piensa desde s mismo y no se relaciona con la realidadque lo rodea; para decir verdad Descartes es primeramente un cientfico, un hombre de su tiempo.LasRegulae, por tanto, no suponen ms que la primera formulacin del mtodo, como ya se haindicado antes. En estos textos (las Regulae y El discurso del mtodo) Descartes recopilar losprincipios que lo han llevado al xito en su carrera cientfica. Debemos traer a colacin ahora algode la biografa de Descartes, que sin duda ser clarificadora a este respecto. El francs estudiaderecho en Pars por lo que no recibe una formacin puramente filosfica. A partir de 1616combate en diferentes milicias europeas. Estos aspectos de su vida ponen de manifiesto elambiente en el que est imbuido Descartes, que para nada es aislado, sino que ms bien es una

encrucijada entre dos mundos, uno que agoniza y otro que () lucha por nacer y alumbrar unanueva poca.12Lo que debemos recordar es que Descartes no opera sobre textos filosficos sinoms bien cientficos; rememoramos as que en un primer momento Descartes es un hombrecomprometido con su tiempo, que se mueve en estos ncleos urbanos no acadmicos. Estasituacin precisa es la que, en cierto sentido, lleva al francs a preguntarse por la verdad. Podemosexplicarnos as que la intencin de Descartes no es establecer nada parecido a la metafsica en las

Regulae.

Bajo mi punto de vista este aspecto que subraya Alquie y que es totalmente acertado no quita queen el texto podamos encontrar esa propedutica del saber que hemos sealado, pues los textosmuchas veces dicen ms de lo que quieren decir, y justamente ah reside su valor ms esencial.En efecto, el inters de Descartes en este texto es ms cientfico que metafsico pero esto no agota,

en ningn sentido, la interpretacin que damos de lasRegulae. Juzgar este texto como cientficoes pasar por alto la determinacin sustancial que confecciona Descartes al colocar el sujeto comoproductor de verdad. La determinacin cartesiana no es puramente cientfica ya que trae consigounas consecuencias que tampoco lo son en tanto que no afectan nicamente a la ciencia sino msbien a la concepcin general del mundo, del hombre y de la ciencia, y es que podemos afirmarque el mundo, el hombre y la ciencia posteriores a Descartes ya no sern los mismos tras su pasopor la filosofa. Encuentro en estas secuelas que desarrollar sobradamente despus pruebassuficientes para formular que la determinacin cartesiana en las Regulaeno se consume en elaspecto cientfico sino que lo trasciende de manera muy notable.

12Introd. Pg.26.


5/19

Asimismo debemos resaltar que la interpretacin puramente cientfica no destaca el contrastevertiginoso entre el texto de lasRegulae y la ciencia hasta el momento conocida, un contraste tanesencial que pasarlo por alto con lleva la prdida de la originalidad radical de la que hemoshablado. Y es que el texto cartesiano nada tiene que ver con lo que hacan sus contemporneos, alos que ms bien tachara de locos, sino que en las Regulae ya se injiere un determinado modo

de conocer. En definitiva, la ciencia de Descartes no es la misma que la ciencia renacentista, yson tan notables las diferencias entre ambas que podemos decir sin miedo que lo nico que lasana es el nombre de la tarea que desempean. Para marcar an ms esta desavenencia yevidenciar la gran disparidad que existe entre ambas concepciones de ciencia utilizaremos comoejemplo a un naturalista italiano, si bien unos aos ms viejo que Descartes, coetneo a l almenos una dcada: Ulisse Aldrovandi.13 El italiano en su Monstrorum historia14 hace unaclasificacin de las criaturas naturales. Con solo echarle un vistazo podemos apreciar el talantecompletamente alocado que presenta el texto para un moderno. Pondr un ejemplo: uno de losseres presentados por Aldrovandi es elMonftrum cornutum & alatum cum pede rapacis auis.15En su ilustracin encontramos el rostro de una mujer que no tiene brazos sino alas y cuyas piernasaparecen unidas en una sola pata escamada cuyo extremo es una pezua parecida a la del guila.

Pero lo que nos puede parecer un autntico despropsito no es otra cosa que el objetivo del texto,que pretende dar una clasificacin de lo natural. Para nosotros tal empresa puede parecer unainsania. Y el comprender este aparente disparate nos ayuda a vislumbrar la gran diferencia conDescartes. Si algo caracteriza el texto mencionado es que carece de un criterio de legalidad, esdecir, no se puede establecer lo posible o lo imposible. El que exista ese monstruo es imaginable,posible, y por tanto debe aparecer en la clasificacin de lo natural. No se incluye, por tanto, ladiscriminacin entre lo verdico y lo falso, sino que todo es objeto de la ciencia en la medida enque todo lo escrito merece atencin. No se ha puesto en juego aun la diferenciacin entre loexistente y lo inexistente, sino que aquel que quiera hacer una clasificacin rigurosa debe recopilartodo lo que se ha dicho sobe un tema. Entonces qu criterio es el que rige para determinar algocomo verdadero? Un moderno contestara que el criterio para hacer una clasificacin de lo natural

es lo empricamente contrastable (es obvio para nosotros que si queremos hacer una clasificacinde los seres naturales tendremos en cuenta lo que se da manera emprica y lo que no se da de estamanera es imaginacin y por tanto irrealidad) pero justamente lo que singulariza al Renacimientoes que ese criterio de verdad no existe. Se puede entender ahora la violencia que supone elpensamiento de Descartes sobre este ambiente cultural. El establecer (como se establece en lasRegulae) un criterio que posibilite la distincin entre lo real y lo falso es ya una novedad tanradical que hace que ambas concepciones de la ciencia no comulguen en nada, y que por tanto ladeterminacin cientfica quede desbordada y superada con mucho.

La preocupacin por establecer este mtodo viene dada por estas condiciones determinadas quehacen que no podamos dejar de suscribir a Descartes en este ambiente especfico que acompaa

a su pensamiento y le da sentido y contexto histrico. Sin embargo la exigencia del mtodo noresponde a circunstancias puramente histricas sino que, adems y sobre todo, el mtodo vienerequerido como la exigencia del espritu crtico que necesita enfrentarse con el legado cultural ehistrico, tanto para sopesarlo en su verdad y funcionalidad para el momento histrico presente,como para determinar el desde dnde y el modo de toda ulterior y futura valoracin del quehacercientfico e interpretacin de lo real, as como para las exigencias y la finalidad que debe cumplirel saber.16Es decir, el mtodo responde tambin a un requerimiento antropolgico, pues lo que

13Recientemente el diario ABC publica un coleccin de fotografas del naturalista italiano que se pueden

consultar aqu: http://www.abc.es/fotos-cultura/20131122/monstruos-increibles-siglo-

1511498292744.html14

http://amshistorica.unibo.it/127 el 18/11/13 a las 19:48.15http://amshistorica.unibo.it/127. Pg. 369 el 18/11/13 a las 20:0016Introd. Pg.27


6/19

pone en tela de juicio es la actividad del hombre hasta ese momento y su orientacin prctica ypor ello obligadamente terica en el mundo.17No debemos olvidar que el mtodo surge de laexigencia vital de un hombre particular. El mismo Descartes llega a proclamar: pero mi propsitono es ensear aqu el mtodo que debe seguir cada uno para guiar bien su razn, sino solamentehacer ver de qu forma he tratado yo de conducir la ma.18 Vemos por tanto que el mtodo

solicita unas condiciones histricas muy precisas y que no requiere para ser formulado de unhombre anacrnico o vaco (como muchas veces se ha visto al propio Descartes) sino que requierea un hombre vinculado con el saber de su poca, cercano a las convulsiones del pensamientorenacentista. Pero Descartes no presenta el mtodo como algo personal sino que se atreve a decirque si entre las ocupaciones de los hombres hay alguna que sea slidamente buena e importante,me atrevo a creer que es la que yo he elegido.19 En realidad el mtodo aparece como unaliberacin en y por la razn20que requiere de un sujeto particular e histrico determinado pararealizarse. Resaltamos as que el mtodo que ya emerge en las Regulaerequiere de la exigenciavital de un Descartes que da una salida a esa crisis histrica y busca el verdadero mtodo paraalcanzar el conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz. 21He aqu la dobledimensin del mtodo que supone a la vez una experiencia vital y biogrfica realizada por el

hombre concreto y al mismo tiempo una liberacin de la razn que prescinde de ese hombre y sedecreta como autnoma. Con todo esto concluimos que el mtodo y por extensin lasRegulaenopueden reducirse a una exigencia cientfica y vlida para ciertos saberes particulares sino que laexigencia del mtodo es la posibilidad misma de que se den estos saberes que hoy conocemosciencias particulares y que estn apoyados en ciertos criterios que podemos denominar aun hoycartesianos. En definitiva el mtodo no es sino la pregunta racional del sujeto concreto e histricopor como adquirir un conocimiento cierto en su habitar en el mundo.

Hasta aqu hemos expuesto que el mtodo es la auto-exigencia del hombre por encontrar la verdadrealzando al mismo tiempo que este surge en unas condiciones histricas determinadas que nopodemos dejar de considerar si queremos valorar el texto en su justa medida. Asimismo hemos

localizado una metafsica que precede a cualquier conocimiento (quizs sea ms correcto llamarlaante-fsica) y de la que podemos decir que aunque aparece sin tematizar en el texto (ya que no setrata de una manera independiente al resto de consideraciones) es tan inherente a l y lo traspasade tal manera que no debemos pasarla por alto.

Despus de estas consideraciones previas nos dejamos de ocupar de los silencios para atender alas palabras del mismo Descartes.

17Introd. Pg.2718Descartes, R. Discours de la mtode (trad. Eugenio Frutos Discurso del mtodo) Barcelona. Planeta.

1984. Pg.5. Me referir al texto citado como Discurso e indicar la pgina.

Al introducirnos en la lectura del Discurso del mtodo lo que encontramos es una presentacin

autobiogrfica que intenta, en cierta medida justificar, el surgimiento de la inquietud de Descartes y, por

tanto la necesidad del mtodo para conocer. As nos cuenta el Descartes: Pero no temo decir que creo

haber tenido mucha suerte por haberme encontrado desde mi juventud en ciertas sendas que me han

llevado a consideraciones y mximas con las que he formado un mtodo Del mismo modo en

diferentes pasajes comenta sus viajes a lo largo de Europa. Ya ha quedado sealado en estudios como

los de Alquie o Abagnano que la presentacin autobiogrfica que presenta Descartes es universilizable.19

Ibid.20Introd. Pg.2721DiscursoPg. 15.


7/19

REGLA I.

Comenzamos ya, sin ms consideraciones previas a hojear lasRegulae. Pero para comprender eltexto no lo haremos solos sino que nos pondremos en la piel de un doctor parisino que lee elescrito en el S.XVII en su despacho de la Sorbona en Pars. Sin lugar a dudas este doctor no podrasino proferir una mueca de profunda extraeza en su rostro al abrir el libro, gesto que se acentaal avanzar en la lectura del mismo. En entender el porqu de este asombro est la clave y elpropsito de nuestro comentario. Es ahora que tenemos a este personaje cerca, ahora que lomiramos cara a cara y contemplamos sus ojos desconcertados, cuando comenzamos la lectura.Pero recordamos tambin que hay un abismo entre ambos, nosotros estamos a un lado, aqueldoctor desconcertado se encuentra al otro lado. l grita, no lo podemos escuchar, nosotrosvoceamos; no nos escucha. Procedamos sin ms dilacin a examinar los gritos. De momentoestamos observando su mirada extraa, de la cual desconocemos el motivo, estamos con l en esedespacho, en su lado del abismo, sin olvidar que pertenecemos al otro lado.

El fin de los estudios debe ser la direccin del espritu para que emita juicios slidos yverdaderos de todo lo que se le presente.22

En una lnea y media ya estamos al otro lado del precipicio: se ha invertido la relacin entre elobjeto del conocimiento y el sujeto que conoce. Sin embargo estas palabras corren el riesgo deser vacas en tanto que expresan una trivialidad, nos exponemos as a ignorar esa radical novedadde la que habl al principio. An no hemos ganado la perspectiva del abismo que nos separa.

Las lneas que siguen a la enunciacin de la primera regla desarrollan una comparacinfundamental para poder ganar esta perspectiva: la oposicin de las artes con respecto a lasciencias. En esta comparacin entra en juego mucho ms de lo que parece a primera vista:entender este smil es entender el lugar de a ciencia moderna y su brusca ruptura con lo entendidoanteriormente por ciencia.

La comparacin parte de este punto concreto: Las artes se aprenden por una cierta accin quesupone un ejercicio y un hbito del cuerpo, es decir, quien quiere tocar el piano no tiene ms queemprender la accin concreta que supone el tener que vrselas con el instrumento, con las teclas,el dedicarle aos a aprender a tocarlo. Y no hay otra forma de instruirse en este arte que no sea elcrear ese hbito que supone saber tratar al piano, esto es, aprender las artes es iniciarse en esaactividad concretsima que supone el aprender ese arte como separado de los dems y plegarse alas exigencias que el objeto pone para ser aprehendido, en efecto, aprender a tocar el piano no esaprender a tocar la guitarra aunque ambos pertenezcan al mbito de la msica. As aprender unarte no es sino descubrir la inherente singularidad de cada objeto y conocer sus entresijos, perorecordemos que no basta con leer algunos libros para aprender a tocar el piano; el instruirse en unarte es una actividad prctica concreta, que nada tiene que ver con la tematizacin del objeto en

cuestin sino ms bien con un tratar con l en una actividad que, como se ha dicho, requiere unejercicio y una disposicin corporal, en definitiva, un hbito. De esta manera el hbito en lamedida en que est subordinado a la cosa misma, se desmultiplica tanto ms cuanto ms sediversifican las cosas.23En palabras del propio Descartes:

Las mismas manos no pueden adaptarse al cultivo de los campos y a tocar la ctara, o a variostrabajos del mismo modo diferentes, con tanta facilidad como a uno solo de ellos.24

Queda establecida la caracterstica principal del arte: el plegarse a las exigencias del objeto, as elsujeto lo que tiene respecto al objeto es una cierta disposicin o mejor dicho aspiracin a saber

22

Reglas. Pg.63.23SOGD Pg.37.24Reglas Pg.65.


8/19

tratarlo conforme a su , lejos de trminos griegos que siempre corren el riesgo de no serentendidos, lo que aspiramos es a utilizar a la cosa para lo que sirve, para lo que est hecha, loque queremos al aprender un arte es conocer como es la cosa para as poder utilizarla y tratarlacomo se debe hacerlo. Pero en cualquier caso es la cosa misma la que establece como debe sertratada para cumplir su funcin, en efecto, sera absurdo decirle a un piano como debe ser tocado

o al campo como debe ser labrado.Y he aqu el punto en que Descartes localiza la confusin. Habiendo decretado estascaractersticas del arte concluye que:

creyeron tambin lo mismo de las ciencias y distinguindolas unos de otras por la diversidadde sus objetos pensaron que cada una deba adquirirse por separado, prescindiendo de todas

las dems.

Desvelamos as lo que entenda por ciencia aquel doctor parisino al que hemos dejado al otro ladodel abismo: la ciencia misma debe entenderse como un habitus, ms exactamente como un habitusintellectualis25.As la ciencia se entiende tambin como una disposicin a conocer el objeto,

aceptando las limitaciones que el mismo ponga. De este modo suceder lo mismo que con lasartes; cada ciencia se ocupar de un objeto o grupo de objetos, que establecern como deben serconocidos. La ciencia as se deja subordinar a los objetos, es el objeto conocido el que establecelas reglas para su aprehensin. El conocer, por ejemplo, las plantas, requerir una ciertadisposicin o hbito, que podr comprender desde el cultivo hasta la observacin y clasificacinde las mismas, y un convivir con ellas en cierto sentido. En definitiva la parte de la cienciaconcerniente a las plantas se ocupar de las mismas como si fuera un arte, y por tanto, podremosver en la ciencia las caractersticas del arte antes determinadas:

- En verano o en primavera, con la variedad de sus hierbas, adornadas cada una con sus flores,este huerto canta mejor la gloria del Creador () Adems, tambin en invierno crecen hierbas

buenas, y en el laboratorio tengo otras que he cogido y he guardado en frascos. As con las

races de la acederilla se curan los catarros, y con una decoccin de races de malvavisco sehacen compresas para las enfermedades de la piel, con el lampazo se cicatrizan los eccemas,triturando y macerando el rizoma de la bistorta se curan las diarreas y algunas enfermedades

de las mujeres, la pimienta es un buen digestivo, la frfara es buena para la tos, y tenemosbuena genciana para la digestin ()

- Tenis hierbas muy distintas y que se dan en climas muy distintos Cmo puede ser?

-Lo debo, por un lado, a la misericordia del Seor, que ha situado nuestro altiplano entre unacadena meridional que mira al mar, cuyos vientos clidos recibe, y la montaa septentrional,

ms alta que le enva sus blsamos silvestres. Y por otro lado lo debo al hbito del arte

(subrayado mo)que indignamente he adquirido por voluntad de mi maestro. Ciertas plantaspueden crecer aunque el clima sea adverso, si cuidas el suelo que las rodea, su alimento, yvigilas su desarrollo.26

Podemos inferir de este texto cual era la naturaleza de la ciencia: un ocuparse de la cosa yaceptar siempre las limitaciones que la misma impone. Conocer las plantas para Severino (elherbolario del convento) ser por tanto conocer las singularidades de cada una de ellas, suutilidad, sus mtodos de cultivo, etc. as como tratar con los diferentes tipos y establecer unaclasificacin entre ellos, clasificacin que en todo caso vendr dada por las condiciones queimponga la planta misma. Se asume de este modo que en la esencia misma de las cosas hay una

25

Suma teolgica I-II, q. 53, a.3,c. Citado en SOGD Pg. 37.26Eco, U. Il nome della rosa. (Trad. Ricardo Pochtar El nombre de la rosa) Barcelona. Plaza & Janes.

1996. Pgs. 98-99.


9/19


10/19

fotosintticos, sino porque es inconcebible el pensar que aislar a una cosa de sus relaciones conel resto es contestar a la pregunta por lo que dicha cosa es.

Habamos dejado a ese doctor parisino leyendo el libro en su despacho de la Sorbona, con esegesto de extraeza dibujado en su rostro. Ahora podemos entender mejor su semblante, puestras estas consideraciones sobre las artes y las ciencias Descartes sigue:

Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabidura humana, que permanece siempreuna y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y no recibiendo de ellos mayordiferenciacin que la que recibe la luz del sol de la variedad de las cosas que ilumina ()

Y hemos de pensar que estn enlazadas de tal modo entre s todas las ciencias, que es muchoms fcil aprenderlas todas juntas a la vez, que separar una de ellas de las dems.28

Ahora entendemos mejor por qu un texto como este es oscuro para un escolstico. Por elmomento se ha invertido una situacin que se daba hasta el momento; a saber, a la pluralidad de

las ciencias le corresponde la pluralidad de las cosas en tanto que la esencia gobierna sobre lasciencias. Invertir la situacin es destituir a la cosa del lugar que naturalmente le corresponda, esdecir, es ocupar ese lugar que hasta entonces la cosa ocupaba: el lugar del conocimiento. Quedaclaro que el centro de gravedad de la relacin epistmica ya no se fija en la cosa misma (queimpone la diversidad de las unicidades); pero entonces dnde puede situarse?29

Si tomamos la metfora cartesiana del sol lo que observamos es que el centro del que surge elconocimiento es uno. El lugar del conocimiento que antes era mltiple y vena dado por ladiversidad de entes ahora es uno. Lo que podemos deducir con certeza es que ese lugar delconocimiento ya no lo ocupa la cosa misma sino que es ocupado por el sujeto que conoce. Estaluz del sol ya no vara dependiendo de lo que ilumine sino que ilumina a todas las cosas porigual, convirtindolas en uniformes, y acabando por tanto con las diferencias que hay entreellas: .han muerto las diferencias, puesto que un diferenciar es siempre un distinguir entre doscosas, un separar. Si todo lo que es real se establece desde esa luz despersonalizadora asistimosa la muerte de la diferencia en su sentido ms genuino: las cosas no se pueden diferenciarporque si hablamos con propiedad no hay cosas. El sol del que hablamos no ser otra cosa quela humana universalis sapientia, (la luz natural de la razn); la razn universal que se imponeantes que las ciencias particulares y les transmite a todas ellas su universalidad, haciendo as quetodas no sean, en realidad, ms que una.

Es solo cuando el sujeto ocupa el lugar del conocimiento cuando podemos decir que las cienciasen todas sus partes consisten en el conocimiento del espritu.30Por tanto conocer no ser atendera las cosas mismas que ya no podemos diferenciar sino que consistir ms bien en fijar la

mirada en ese foco nos ciega y no nos deja ver las cosas. Y si ese foco es el espritu humano (elsujeto) conocer el mundo no ser sino conocerse a uno mismo de tal manera que cualquieraccin sobre el interior (sobre el foco de luz) lo ser tambin sobre el exterior.

No le falta entonces razn a Ortega al afirmar que las Reglas comienzan sancionando comofundamental error precisamente la doctrina de la incomunicabilidad de los gneros31.Deeste modo podemos decir que el texto viene a echar por tierra esta incomunicabilidad de la quesolo nos deshacemos cuando el foco de luz ha cambiado del objeto al sujeto. El sujeto ya no esun hombre deslumbrado por la luz del conocimiento que emana de la infinidad de objetos, luz

28Reglas. Pgs. 65 y 68 respectivamente.29

SOGD Pg.39.30Reglas Pg.63.31Citado en las Reglas. Pg.65. Nota a pie de pgina nmero 2.


11/19

que le hace admirar todos, mientras toma conciencia de que es imposible aprehenderlos porcompleto. Se erige entonces un hombre que ya no es deslumbrado sino que ms bien le roba esaluz a las cosas para alumbrarlas el mismo, desde un lugar que ya no es el de las cosas sino elsuyo propio.

Encontramos entonces, a un ser humano que ya no est asombrado ante el mundo que se lepresenta sino ante l mismo. El origen de la filosofa era, precisamente, ese asombro ante la luzque desprendan las cosas, y conocer no sera ms que darnos cuenta de que no sabemos nada,darnos cuenta de que estamos deslumbrados por esa luz infinita que es el mundo, por esosdioses que se esconden en la naturaleza. Pero ya no estn, han desaparecido. Y es que si algocaracteriza a la poca moderna es la muerte de todos los dioses. As podramos decir con algo derazn que la primera formulacin de la muerte de Dios no la hizo Nietzsche sino que el mismoDescartes ya mat a todos los dioses bastantes aos antes. De este modo podremos decir quecuando la naturaleza solo sea eso; naturaleza, todo habr acabado.32

Los fines ya no los pone las cosa misma sino el sujeto que puede hacer lo que quiera con unanaturaleza si dioses ni esencias. Es solo desde este prisma desde el que el que se entienden

disciplinas tan actuales como la ingeniera gentica. Si acudimos a Wordreference la definicinde dicha actividad es la siguiente:

Conjunto de tcnicas que permiten aplicar el saber cientfico a la utilizacin de la materia y delas fuentes de energa, mediante invenciones o construcciones tiles para el hombre.

Una vez ms la clave est en lo ms obvio del asunto: solo podemos concebir que podemoshacer lo que queramos con las cosas si en estas no hay nada que respetar, es decir, si el saberequivale al poder, y no a ese poder que supona que no se poda mentir con las plantas sino aun poder ilimitado e irrestricto, para el cual la cosa no pone lmites. Desde este punto de vistapodemos comprender el uso de alimentos transgnicos, la manipulacin gentica para crearorganismos ms aptos para nuestro consumo. Las cosas no tienen fines, pues al haber invertido

ese centro de gravedad expulsando a los objetos del lugar del conocimiento el que pone los fineses el hombre, el decir que la cosa tiene un fin por naturaleza es un disparate. El filsofo ya no seasombra ante la maravilla que es el mundo sino que lo manipula a su gusto.

Recuerdo caminar por los pasillos de esta facultad el ao pasado y encontrar un cartel ante elque qued perplejo:Los filsofos vuelven al gora deca. El rtulo promova una iniciativa queconsista en dar clases en las principales plazas de Madrid, de manera que pudiera asistircualquiera. Pero dejando estas consideraciones atrs sigo perplejo ante el cartel que encuentroen el pasillo. Pienso que si los filsofos vuelven al gora es que se han ido. Entonces mepregunto: en qu momento hemos salido del gora?

Abandonar el gora es dejar de asombrarse ante lo que se presenta, pues cuando el hombre yano est cegado ante la maravilla de la naturaleza y la infinitud de los dioses se cambia el gorapor el despacho, y en ese momento a filosofa ya no es actividad pblica sino que es un trabajoremunerado, que se hace desde la oscuridad que suponen las palabras que solo entienden unospocos. Cuando hemos cambiado el foco de luz de las cosas al sujeto no es necesario salir paraconocer el mundo, transitar la plaza y el pueblo hablando con las gentes, nos bastamos paraconocer desde el escritorio. La filosofa entendida como actividad pblica y participativa hadesaparecido. Los filsofos se han ido del gora, y an no han vuelto. Es solo ahora que el goraest vaco cuando se puede colocar en el centro del pueblo un Corte Ingls. De este modo losfilsofos se fueron y ya no se les permite volver. El nico espacio de la filosofa en nuestrasociedad es el despacho. Y la discusin solo se da ah, en ese espacio privado con acceso

32Medea de Passolini. Fragmento visto en clase.


12/19

restringido y nicamente permitido a quien tenga el dinero para pagarlo y el gusto paraapreciarlo. Pero no es nuestra intencin el achacar esto al mismo Descartes.

Recapitulemos: tenemos una naturaleza que es solo naturaleza. El mundo es oscuro, no haydiferencias, y por tanto, si ser cosa supona tener una esencia y aprender una cosa suponadescubrir la singularidad inherente a la misma no hay cosas, pues en la medida en que el solilumina a todo por igual no ilumina nada. El tiempo no es ms que la suma de los segundos, nohay tiempo cualificado. Es solo desde esta perspectiva desde la que podemos abandonar elcalendario juliano y establecer la medida de los meses sin ms criterio que la suma de das.

1. Martius: mes de Marte, dios de la guerra, padre de Romulo y Remo2. Aprilis: mes de apertura de flores (por la primavera, en el hemisferio norte)3. Maius: mes de Maia, diosa de la abundancia4. Junius: mes de Juno, diosa del hogar y la familia5. Quintilis: mes quinto6. Sextilis: mes sexto7. September: mes sptimo

8.

October: mes octavo9. November: mes noveno10.December: mes dcimo11.Januarius: mes de Jano, dios de los portales12.Februarius: mes de las hogueras purificatorias (februa).- Merkedinus: mes aadido con fines compensatorios, segn conveniencia poltica y

comercial.33

Como podemos observar los criterios para establecer los meses no son el paso de los dasdescualificados y la suma de los segundos. Se fechan las estaciones y sus fiestas romanascorrespondiendo con el momento astronmico en el que suceden. Pero para alguien que viva en

Madrid los das son iguales, montonos y rutinarios, apenas hay diferencias. No se imagina esaantigua clasificacin en la que los das guardan relacin con los movimientos del universo.

En este punto nos encontramos a los hombres sin rostro que tienen ante sin un calendario sinestaciones ni das festivos, unos hombres deshumanizados y despojados de su tradicin y de suhistoria. Unos hombres para los que el tiempo es la suma de los segundos que marca un reloj yque no pueden hacer otra cosa que no sea cantar, como ya hizo Sabina:

El hombre del traje gris

saca un sucio calendario del

bolsillo y grita:

Quin me ha robado el mes de abril?

Cmo pudo sucederme a m?

Quin me ha robado el mes de abril?

Ahora hemos ganado esa perspectiva que nos permite ver el abismo que nos separa deldespacho del doctor parisino. En ese precipicio han cado las diferencias, las esencias, los fines.Donde antes haba astros, organismos, minerales ahora no hay nada, en lo nico en que sediferencian estas cosas es en las diferentes formas de ocupar el espacio. Esto es, la nica

33http://es.wikipedia.org/wiki/Calendario_juliano. Consultado el 25/11/13 a las 11:52.


13/19

diferencia entre la mesa en la que me apoyo y mi cartera es que esta est aqu, y mi cartera estall. Si algo caracteriza a la mesa es el espacio que ocupa, que es este y no otro. Y las cosas noson ms que eso; masas descualificadas. La misma agua del ro Jordn que bautiz a Jess no esahora nada. Ha muerto el dios que se esconda tras el lquido sagrado de la vida.

Podemos observar como el espacio deja de ser cualificado y pasa a ser aquello que es ocupadopor las masas amorfas que son las cosas. Es espacio de una iglesia es igual que el de una crcel.De esta manera comprendemos an mejor el gesto de extraeza de nuestro doctor, para el cuallos mapas se representaban as:

El primer evento fundacional, punto cero de la historia, es la gnesis, que encuentra su locusgeogrfico en el jardn del Edn, ubicado generalmente en Oriente, lugar de origen de lahumanidad. Despus del momento de la creacin, ()y la cada de Satans desde el cielo

anglico. Con su paso de meteorito funesto, Satans determina la creacin de dos zonas biendistinguidas: una luminosa, la ecmene, baada por el influjo divino, y una oscura, corrupta ydesolada, en donde, como narra Dante, incluso la tierra y las estrellas se han retirado ante la

presencia del mal. Esta zona de sombra no puede sino producir criaturas monstruosas,poblaciones que, si bien, como afirma San Agustn, manifiestan con sus mltiples naturalezas la

infinita potencia creadora de Dios, acechan sin embargo en los lmites de los mapas con suslenguas incomprensibles y sus cuerpos deformes.34

La descripcin del orden del mundo deja de ser esta, se rompe el lazo que une al mundo con lotrascendente y este pasa a ser una esfera achatada por los polos. As las representaciones delmundo ya no incluyen el infierno y el cielo, los vnculos con el bien y el mal, sino que con todoslos dioses de la naturaleza muertos el mundo se representa como parcelas de tierra y agua, sinms.

Hemos concluido con estas aproximaciones que donde haba cosas ya no hay nada, soloextensin. Ya no vemos cosas sino siluetas oscuras que ocupan un espacio ensombrecido, quees igual en todos sus puntos. Debemos preguntarnos ahora qu ve entonces el filsofo en este

mundo de oscuridad?LaRegla I ha decidido al respecto por todas las dems, que se dedicarn a explicarla y aafirmarla.35

34Ariza Moreno, V. Entorno a la cartografa medieval. Valencia. Revista Forma. Vol. 00. Tardor. 2009.35SOGD Pg.45.


14/19

REGLA II

Ahora que ya hemos ganado la perspectiva del abismo que nos separa del doctor parisino yhemos comprendido, en cierto modo, su mueca de extraeza, debemos pasar a preguntarnos quiluminar esa luz del sol que, como ya hemos establecido, es el epicentro de toda la ciencia.

La respuesta de Descartes es clara pero tal vez una vez dice mucho ms con lo que calla que conlo que escribe:

Conviene ocuparse sobre lo que nuestros espritus parezcan ser suficientes para obtener unconocimiento cierto e indudable.36

Descartes establece el criterio de la evidencia como definitorio de la ciencia. Entonces parecedirigirle esta frase a Scrates: el que duda de muchas cosas no es ms docto que el que jams

pens en ellas, sino que incluso parece ms indocto que ste37. En efecto, la funcin de lafilosofa ya no es dudar sino que ms bien consiste en llegar a ese conocimiento cierto eindudable.

Se da, por tanto la aceptacin exclusiva de la certeza como nica modalidad epistemolgicaadmisible.38En tanto que esto es as la ciencia nica de la que hemos hablado deber sertotalmente clara y evidente, esto es, deber ser tan clara y distinta como que un tringulo tienetres lados. Y es mejor establecer pocas intuiciones de este tipo que muchas palabras vanas. Laintuicin al alcance de cualquier hombre es lo que debe buscar la ciencia, lo que debe iluminaresa luz del sol:

Y as, pensaba que las ciencias de los libros, al menos las de aquellos cuyas razones no son msque probables y no tienen demostraciones, habindose generado y engrosado, poco a poco, con

opiniones de diversas personas, no se aproximan tanto a la verdad como los simplesrazonamientos que puede hacer naturalmente un hombre de buen sentido sobre las cosas.39

Parece claro que con este fragmento se dirige directamente a los escolsticos que con las sumasteolgicas y sus complicados tratados oscurecen la mente del hombre de buen sentido haciendoque no se dirija hacia lo que se debe dirigir: hacia lo cierto y evidente.

Debemos perfilar de manera ms precisa qu es la certeza en Descartes, pues si solo dijramosque la evidencia es el carcter definitorio de la ciencia no mostraramos en su plenitud laoriginalidad cartesiana. Resaltemos pues el vnculo entre certeza y razn. La segunda es esa luzdel sol desde la que se debera establecer la ciencia universal y es justamente la que somete a lacosa estableciendo como debe ser sabida. La evidencia no es otra cosa que los requisitos quepone la razn a las cosas para ser aprendidas, estableciendo as de antemano las condiciones delo que debe ser sabido. En definitiva, se define el mtodo antes de saber a que se aplica, de

modo que se comportar de la misma manera con la velocidad que con el tocino.El color, el sabor, la textura, el olor, y todas las caractersticas que hacan que pudiramosdistinguir a las margaritas de las rosas han desaparecido de las flores en tanto que no son clarosy evidentes. Qu es entonces una rosa sin su olor, su color, su tacto aterciopelado? Es algo quepropiamente no es ya una rosa. Si con lo que nos encontramos es con que hay que dejar estasparticularidades de lado para saber qu es una rosa se da la curiosa paradoja que veremos tantoms la cosa cuanto menos la veamos. Si la cosa es lo evidente y claro la veremos mejor cuantoms no alejemos de esas singularidades, por lo que nos encontraremos con una rosa que ya no lo

36Reglas. Pg. 69.37

Reglas. Pg.69.38SOGD. Pg. 46.39Discurso. Pg. 12.


15/19

es propiamente. As nos acercamos a la evidencia requerida para conocer y dejamos atrs lasdiferencias entre margaritas y rosas, ya que las cosas que antes las diferenciaban ya no sonrelevantes para conocerlas; como ya hemos establecido, han muerto las diferencias. Conocer nosexige prescindir de la naturaleza de lo conocido.

La razn se asienta as en ese trono omnipotente asegurndose de que las cosas quedensometidas a su poder que establece las condiciones del conocer. Lo que quede fuera del sol de larazn no es nada. Queda desterrado el conocimiento probable o dudoso de manera que no sedebe dar asentimiento sino a lo perfectamente conocido e indudable. Si el conocimiento no esevidente no es nada, es decir, no hay grados en el conocer. La verdad es o verdaderaabsolutamente o no es verdad alguna. Como se aprecia esto dinamita la concepcin de que lacosa misma pone sus fines y establece sus lmites, aceptando as que hay cosas que por sumisma naturaleza borrosa no pueden conocerse de manera absolutamente cierta y evidente. Yahabamos establecido en la Regla I que el cambio de produca de la cosa al sujeto que pasaba aocupar el lugar que antes ocupaban las cosas. Hemos puesto as algunos ejemplos como el deSeverino el herbolario de aquel convento medieval. Se entender ahora mejor que si tomamoscomo criterio lo evidente hablar de finalidades de las plantas ser un autntico despropsito,pues las plantas propiamente no seran nada.

La razn narcisista se conoce a s misma. Y es que ya hemos observado que la evidencia no sepredica de la cosa misma. De qu se predica entonces? La certeza no dice nada del objeto sinoque ms bien dice algo de m mismo, de mi estructura racional. Quien dice que algo es ciertohace referencia al sujeto respecto al cual algo-es-cierto. El punto de gravedad reside en laciencia misma y de ningn modo en su objeto. As lo cierto no es una cualificacin entre otrasposibles (engaoso, contingente, etc.) de los fenmenos, sino la modalidad nica en que laciencia, fundada sobre s misma, se experimenta como adecuada a s misma y se reconoce comociencia.40En otras palabras; la ciencia es sustancialmente evidente y no hay ms modalidades deciencia que esta. Ntese que establecer la evidencia como criterio definitorio de la ciencia es en

un sentido peculiar algo arbitrario puesto que no se pliega a las cosas para decidir el criterio queadoptar, sino que este se establece sin ms consideracin que la propia convencionalidad. Lafilosofa olvida su funcin ms genuina; la de explicar el mundo, y deja de cumplirla para pasara inventarlo. El discurso no se pliega a las cosas sino que las cosas se pliegan al discurso; hemoscreado la ficcin.

Sigamos extrayendo las consecuencias de esta regla y preguntmonos ahora por las ciencias enlas que encontramos este conocimiento evidente y cierto. El mismo Descartes dice:

En verdad, si observamos bien esta regla, muy pocas cosas se encuentran cuyo estudio puedaemprenderse () de modo que si calculamos bien, de las ciencias ya descubiertas solo quedan

la Aritmtica y la Geometra, a las que la observacin de esta regla nos reduce.41

Queda as muy reducido el espectro de nuestras posibilidades de conocer ya que las nicasciencias evidentes sern las indicadas. Pero no debemos entender las matemticas comoinstrumento cuya nica utilidad es el servir a otras ciencias:

Me complaca sobre todo en las matemticas por la certidumbre y evidencia de sus razones;pero todava no adverta su verdadero uso y, pensando que solo servan para las artes

mecnicas, me extraaba que, siendo sus fundamentos tan firmes y slidos, no se hubieseedificado sobre ellas nada ms elevado.42

40

SOGD. Pg. 48.41Reglas. Pg.71.42Discurso. Pg. 8.


16/19

En cuanto hemos descartado como conocimiento aquello que sea solo probable las matemticasrepresentarn esa certeza que se exige al conocer. De este modo solo deberemos ocuparnos delos objetos que presenten una certeza igual a las de la matemtica. Observamos aqu que lasmatemticas dejan de ser un instrumento para ser elevadas al procedimiento mismo de la raznque quiere conocer. Ya no son tanto un instrumento como un modo de proceder del que no cabe

esperar otra cosa que no sea certeza.Lo que es disparatado para Aristteles es pensar que por extraer las propiedades cuantitativas dealgo conocemos la esencia de ese algo. En efecto, no se entiende como pesando, midiendo yfijndonos en las propiedades cuantitativas de una margarita conocemos la margarita encuestin. Tendremos solo una serie de nmeros que sern lo verdadero de la flor, como yahemos dicho han muerto las diferencias tradicionales entre las rosas y las margaritas, la nicadiferencia entre ambas ser esos centigramos de peso que varan de una a otra.

Nada menos que haciendo abstraccin podeos conocer la esencia de la cosa. Lo fsico aparecedislocado respecto a su . Una esfera de Euclides es exactamente su idea mientras queninguna esfera de plomo en la naturaleza es su ideal. Aparece as una imperfeccin en la cosa

que hace de este mundo no ya un mundo imperfecto, como apuntan ciertas lecturas (a mi juicioequivocadas) de Platn, sino un mundo en el que solo se dan por verdaderos esos elementoseuclidianos, es decir, un mundo con una imperfeccin que le es propia en el que si hablamoscon propiedad no hay nada.

Establecer este mtodo por definicin abstracto para conocer supone, bajo mi punto de vista, unerror de raz, pues es tratar a las cosas como lo que no son, no se puede hacer pasar porcientfico lo que no lo es, lo que no es evidente.

Podemos resear aqu otra apreciacin y es que hasta entonces el mundo era plurilinge. Meexplico; si las cosas eran las que hablaban haba tantos idiomas como cosas, es decir, cadaobjeto tena su forma de aprehensin particular. Ahora que el que habla es el sujeto hay un solo

idioma: el matemtico.

No hay tanta perfeccin en las obras compuestas por varias piezas, y hechas por manos dediversos maestros, como en las que ha trabajado uno solo.43

El mundo es descrito en clave matemtica y las cosas son forzadas a hablar en un idioma que noes el suyo: el idioma del sujeto. El fundamento de la cosa no est en ella misma sino en mipropia constitucin que es proyectada en el mundo.

Lo ente es por tanto el correlato de algo subjetivo. El sujeto no es ms que se espacio en el quese decide lo que es. De este modo no llamaremos cosa a nada que el sujeto no piense de acuerdoa su propia ley:

Me limito a tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terrenoenteramente mo.44

Lo que es verdaderamente no es la cosa sino el sujeto que la piensa. He aqu el presupuesto defondo: para conocer algo supondr que ese algo es homogneo con la razn. Las consecuenciasde este presupuesto son las que se han indicado antes y son tambin la consecuencia de aquelgesto de extraeza del doctor parisino.

43Discurso. Pg. 11.44Discurso. Pg. 13.


17/19

Ahora tenemos a un mundo euclidiano, unos objetos que no son objetos; en definitiva, unasrosas y unas margaritas que son iguales, un mundo sin estaciones, un hombre sin la alegra de laprimavera y la nostalgia del otoo. Tenemos un mundo que no entiende los poemas.


18/19

REGLA III.

Hasta aqu hemos descartado el conocimiento probable, hemos establecido la evidencia y lacerteza como criterios fundamentales para el camino de la ciencia. En esta regla se enumeran lasdiferentes clases de experiencia para sealar cuales de ellas proporcionan la verdadera ciencia.

En la misma formulacin rechazamos ya un tipo de conocimiento:Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no lo que otros hayan pensado o lo que

nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir clara y evidentemente o deducir concerteza; pues la ciencia no se adquiere de otra manera.45

El tipo de conocimiento descartado es el adquirido por medio de la lectura de los antiguos, puesestos sern vistos como unos sofistas, que emplean argumentos sutilsimos para convencernosde cualquier tema que ni siquiera ellos conocen bien. Lo que quiere destacar Descartes en estasprimeras lneas es que la ciencia se aprende como actividad del entendimiento y por esto se

entiende el pensar por uno mismo, pues de nada nos vale entender lo que ha dicho otros si noutilizamos esa luz natural de la razn para guiarnos en el conocimiento. La ciencia comoactividad del entendimiento que emite juicios slidos y verdaderos de todo lo que se le presenta(Regla I) debe desarrollarse al margen de lo que han dicho otros pues esto no sera aprenderciencia sino historias.46La experiencia indirecta, que es la que se obtiene de lo que otros handicho y pensado es meramente probable y por tanto est alejada de esa intuicin clara y evidenteque buscamos. La historia es vista como una fbula que conduce al error. Para Descartes lafilosofa de su tiempo est desvinculada de la realidad y se pierde en sus propios razonamientos,y as lo expresa:

Me pareca que poda encontrar mucha ms verdad en los razonamientos que hace cada unosobre los asuntos que le importan () que en los que hace un hombre de letras en su gabinete,referentes a especulaciones que no producen efecto alguno y que no le traen otra consecuenciasino, acaso, la de acrecentar su vanidad tanto ms cuanto estn alejadas del sentido comn.47

Se indica que el pensamiento hasta entonces establece sus propios lmites, perdindose enpalabras que no son ms que humo. La experiencia cierta que buscamos se pierde con ladistancia histrica, pues se entiende bien como no se puede tener una intuicin clara y distintade algo que pertenece a la historia, al tiempo pasado. Esta historia queda pues en el plano de laopinin y la conjetura, de las que sobra decir que no son nada evidentes. La verdad no admitehistoria alguna pues por mucha verdad que haya en Platn y Aristteles la ciencia no se aprendeleyendo sus textos sino cogiendo papel y lpiz y emprendiendo el camino de la demostracinmatemtica utilizando la razn que le es natural al hombre.

Se establece as una relacin con la inmediatez; lo nico evidente es lo inmediato, la verdad seda de manera evidente e inmediata y no se admite mediador alguno entre la razn y la verdad.Lo verdadero solamente se abre a una experiencia sin historia:presencia del principio sinrecurrir a un principio pasado, saber que se engendra a partir de s mismo: ciencia sin

genealoga en que el sabio se produce sin padre.48

El conocimiento se da de manera inmediata; la evidencia se erige como autnoma, sin mezcla ylibre de toda incertidumbre. La resolucin de cualquier problema filosfico no pasar por

45Reglas. Pg. 76.46

Reglas. Pg.77.47Discurso. Pgs. 9-10.48SOGD. Pg. 58.


19/19

estudiar lo dicho para dar una respuesta sino que bastar con haber establecido la evidenciacomo criterio para resolver el problema de una manera clara y sin perderse en la palabrera.

La dimensin del pensamiento ms fundamental en el S.XIX Y XX queda aqu apartada delcamino del saber. A partir de estos siglos el sujeto ya no se podr pensar como ahistrico sinoque se ver irremediablemente ligado a su historia y a su tradicin, historia de la que tendrmucho que aprender. Estas dimensiones constituirn una parte esencial del hombre, pero por elmomento tenemos a un hombre que prescinde de la historia, o a una razn que prescinde delhombre.

Es propio del hombre leer a los antiguos y pensar as en las cosas que ellos han pensado, yrazonar como ellos han razonado, pero ya hemos dicho que este no es el camino hacia el saber.

Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo error, se enumeran aqu todas lasacciones de nuestro entendimiento, por las que podemos llegar al conocimiento de las cosas sin

temor alguno al error: y tan solo se admiten dos, a saber, la intuicin y la induccin.49

Una vez descartada la experiencia que es solo conjetura llegamos a la experiencia cierta que

suponen la intuicin y la induccin.

La primera de ellas, tal y como el autor indica, no se refiere al testimonio fluctuante de lossentidos sino a la concepcin de las cosas que tenga una mente pura y atenta a la luz de la razn.La intuicin supone el ms alto grado de la experiencia por el cual lo verdadero se capta demanera inmediata, sin contradiccin ni incertidumbre.

En tanto que el sentido no produce ninguna experiencia cierta y evidente, y puesto que lasensacin puede engaar, se interpone la subjetividad entre el sujeto y el objeto, puesto que unsentir algo siempre es puramente subjetivo jams se alcanza la esencia de la cosa. Descartes nose enfrenta por tanto al problema de cmo podra darse la intuicin de un objeto fsico. Siconocer es intuir se declara que la cosa es lo que la intuicin deja subsistir en ella; es decir,peso, medida, en definitiva, extensin, diferentes maneras de ocupar el espacio.

La intuicin no podr ser tampoco, dice Descartes, el juicio falaz de una imaginacin quecompone mal., pues la imaginacin introduce entre la razn y la intuicin algo que no escontrastado por la experiencia y que, por tanto, oscurece la intuicin de la cosa. La imaginacin,en tanto que se separa de la cosa se descalifica por s misma puesto que elimina la inmediatez dela intuicin.

Hemos eliminado as la experiencia probable y nos quedamos con una intuicin pura, autnomae inmediata que establece que ser conocido y que no.

Tenemos un mundo sin margaritas ni rosas, o mejor dicho, un mundo en el que todo sonmargaritas y rosas.

49Reglas.Pg. 79.

Documents

DESCARTES REGLAS.pdf