Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi

Speciale i Filosofi Syddansk Universitet 2010 Vejleder: Anne-Marie Søndergaard Christensen

Af Mette Mau


Indholdsfortegnelse

Indledning .............................................................................................................. 2

Kapitel 1 Hvad er det onde?................................................................................. 5 Hvor stammer det onde fra? ............................................................................. 5

Privationsteodicé........................................................................................... 7 Viljesfrihedsteodicé ...................................................................................... 7 Den ireneiske teodicé.................................................................................... 8 Helhedsteodicé.............................................................................................. 9 Teodicéen efter Guds død ........................................................................... 11

Det moralske onde kontra det naturlige onde ................................................. 12

Det onde som relationsbegreb ........................................................................ 14

Kapitel 2 Hvorfor gør vi det onde?.................................................................... 17 Findes der onde mennesker?........................................................................... 17

Ondskabstypologier ........................................................................................ 19

Den dæmoniske ondskab ............................................................................ 20 Den instrumentelle ondskab........................................................................ 21 Den idealistiske ondskab............................................................................. 22 Den dumme ondskab................................................................................... 22 Den rene ondskab; om det moralsk ondes grænse ...................................... 24

Kapitel 3 Hvad skal vi foretage os i forhold til det onde?................................ 31 Filosofien og den konkrete ondskab ............................................................... 31

Kriminalitet og ondskab ................................................................................. 36

Ondskab – et politisk begreb .......................................................................... 40

Krig og Ondskab............................................................................................. 44

De onde er altid ”de andre”......................................................................... 45 Krigsforbrydelsen voldtægt ........................................................................ 47

Sammenfatning og afsluttende bemærkninger................................................. 55

Litteratur.............................................................................................................. 61

English Summary ................................................................................................ 65

Af Mette Mau Side 1 af 66


Indledning

Nærværende speciale handler om Det Onde. Det er et speciale, hvor det onde som

begreb præsenteres og diskuteres. Det onde vil blive belyst fra både en historisk-

filosofisk vinkel og fra en politisk-filosofisk vinkel. Det er kendetegnende for

specialet, at filosofien bliver holdt op imod konkret ondskab.

Særligt i det 20. århundrede har ondskaben været slående. Den præcision, hvor-

med folk er blevet slået ihjel - ikke mindst i de tyske fangelejre under Anden Ver-

denskrig - er blevet det 20. århundredes symbol på ondskab. Den form for drab,

der blev udført i de tyske fangelejre, kunne kun lade sig gøre ved hjælp af den

moderne samfundsopbygning, der begyndte i midten af det 19. århundrede og tog

fart i den 20. århundrede, hvor en særlig form for massefabrikeret ondskab slog

igennem. Op gennem 1990’erne oplevede vi de massive lidelser i Rwanda, hvor

der i løbet af 100 dage var mellem 500.000 og 1.000.000 rwandalesere, der miste-

de livet. Krigen i Bosnien brød ud i 1992 og konflikten kom til at koste omkring

100.000 menneskeliv. Massakrer, voldtægter, tvangsfordrivelser, koncentrations-

lejre og tortur blev under krigen en del af hverdagen for den bosniske befolkning.

I de sidste 10 år har vi været vidne til terroraktioner som angrebet på World Trade

Center den 11. september 2001, og terroraktionen mod skole nr. 1 i Beslan i 2004.

Angrebet den 11. september 2001 kostede omkring 3000 mennesker livet, og ter-

roraktionen i Beslan medførte drab på 334 civile heraf 186 børn og hundredvis

blev såret.

Der er således masser af eksempler på konkret ondskab, men hvordan kan/skal

vi forholde os til alle disse helt ubegribelige onder?

Jeg vil i dette speciale tage udgangspunkt i følgende spørgsmål:

• Hvordan kan vi filosofisk og historisk forholde os til ondskaben?

• Hvordan kan vi etisk tage stilling til den konkrete ondskab, som vi

møder?

• Hvilke effekter har anvendelsen af ondskabsbegrebet i politiske og

samfundsmæssige diskurser?



I specialet behandles disse spørgsmål ved først at præsentere de historisk set mest

centrale teodicéer og dernæst ved at argumentere imod dem. I teodicéerne er det

ondes problem et spørgsmål om, hvordan børnemishandling, jordskælv og andre

øjensynlige onder kan forenes med troen på en almægtig og algod Gud. Problemet

med de forskellige teodicéer er generelt set, at de bidrager til en bortforklaring af

og forsoning med de onder, som det snarere er vores opgave at forstå og minime-

re. Dette, at det ondes problem bør betragtes som et konkret praktisk problem, er

en af specialets hovedpointer. Dernæst følger et afsnit om, hvorvidt ondskab er et

naturligt eller moralsk fænomen, hvorefter det diskuteres, hvorvidt det onde er et

relationsbegreb.

To centrale skikkelser i filosofien, når vi taler ondskab, er Hannah Arendt og

Immanuel Kant. Jeg vil i kapitel 2 udfolde deres syn på det onde. Derudover vil

jeg opstille en typologi over det onde indeholdende fire kategorier: den dæmoni-

ske ondskab, den instrumentelle ondskab, den idealistiske ondskab og den dumme

ondskab. Ondskabsbegrebet er mangetydigt; men i stedet for at prøve at reducere

alle de fænomener, vi bruger ondskabsbetegnelsen om, til én grundform, vil jeg

opstille en typologi over forskellige former for ondskab. Det er således mere præ-

cist spørgsmålet om, hvorfor mennesker gør det onde, jeg vil forsøge at afklare. I

den sammenhæng vil jeg udfolde en længere argumentation, som fører frem til én

af specialets væsentligste pointer. Jeg vil vise, at den mest udbredte forestilling

om, hvorfor den onde gør det onde, fordi det er ondt, ikke har noget hold i virke-

ligheden.

Hvis det onde ikke gøres, fordi det er ondt, så gøres det til gengæld af en række

andre grunde: Fordi man derigennem opnår et gode for sig selv (instrumentel ond-

skab), eller i den overbevisning at man faktisk gør det gode (idealistisk ondskab).

For det tredje vil jeg, med afsæt i Hannah Arendt, skrive om den tankeløse ond-

skabs aktører, som gør deres gerning uden egentlig at tænke over, om det, de gør,

er godt eller ondt (dum ondskab).

I tredje og sidste kapitel sættes der for alvor fokus på den konkrete ondskab.

Kapitlet indeholder således fire afsnit med hver deres case: Terroraktionen i Be-

slan, Josef Fritzl-sagen, krigen i Bosnien – med særligt fokus på krigsforbrydelsen

voldtægt og endelig en case om krigen i Rwanda, som ligger i forlængelse af et



længere afsnit omhandlende ondskab som et politisk begreb eksemplificeret ved

George W. Bush’ tale til nationen den 29. januar 2002.

Det var et spørgsmål om fjendens moral, som George W. Bush hæftede sig ved,

da han holdt en af sine mest betydningsfulde taler: tale til nationen den 29. januar

2002. Her brugte George W. Bush udtrykket ”Ondskabens Akse”. Ifølge avisen

USAToday stod der oprindeligt ”Hadets Akse” i talen, men Michael Gerson - en af

ghostwriterne i Det Hvide Hus - ændrede det i sidste øjeblik til ”Ondskabens Ak-

se”, fordi han ønskede at bevare den ”religiøse tone”, George W. Bush havde

brugt siden terrorangrebet den 11. september 2001. Selvom embedsmænd i Det

Hvide Hus siden har haft travlt med at bortforklare brugen af det meget voldsom-

me udtryk, så betød talen, at kampen mod terror fik karakter af de godes moralske

kamp mod de onde. Dette har sandsynligvis været medvirkende til den heftige de-

bat om begrebet ”ondskab”, men ifølge filosof Lars Fr. H. Svendsen har den også

været med til at forgifte debatten.

Georg W. Bush’ brug af ondskabsbegrebet er sammenfaldende med den dæmo-

niske ondskab, en ondskab, der er blottet for andre hensigter end ondskaben selv.

Dette er et problem, for det giver næppe noget godt billede af terroristers handlin-

ger. ”Terrorister mener jo netop, at de handler godt, fordi deres handlinger er et

led i det, som de ser som bekæmpelsen af det onde, i dette tilfælde amerikansk im-

perialisme, siger Lars Fr. H. Svendsen” (E. Bork 18/6 2004). Hvis man ikke nu-

ancerer fjendens ondskab og blot kalder den dæmonisk, så bekræfter man samti-

dig sig selv i, at de handlinger, man selv foretager mod fjenden, nødvendigvis må

være gode; men godt og ondt er slet ikke struktureret på den måde. Der er faktisk

intet i vejen for, at begge parter kan være onde.

Jeg vil afslutningsvis samle op på specialets analyser og diskussioner, for der-

med at give et samlet billede af specialets konklusioner.




Kapitel 1

Hvad er det onde?

• Hvor stammer det onde fra?

• Det moralske onde kontra det naturlige onde

• Det onde som relationsbegreb

Nedenfor følger en præsentation af de mest centrale teodicéer. I teodicéerne er det

ondes problem et spørgsmål om, hvordan børnemishandling, jordskælv og andre

øjensynlige onder kan forenes med troen på en almægtig og algod Gud.

Jeg vil efterfølgende lave en skelnen mellem det moralske onde og det naturlige

onde. Dette ligger i forlængelse af teodicéerne, i og med at det naturlige onde var

at betragte som Guds vilje, og selv den dag i dag er der visse kredse, som stadig

har en sådan tro.

Slutteligt indeholder kapitlet et afsnit om det onde som relationsbegreb, hvor der

diskuteres, hvorvidt begrebet er en ressource, om det onde er ondt i sig selv, hvor-

vidt det onde er en ting, eller om det onde kun er ondt i forhold til noget andet.

Hvor stammer det onde fra?

Det onde har sin primære begyndelse i kristendommen. Spørgsmålet er her, hvor-

dan onderne i verden kan forenes med Guds eksistens. Under forudsætning af at

Gud er algod, alvidende og almægtig, hvordan kan der så findes ondskab i den

verden, som Gud har skabt. Gud må jo så have skabt ondskaben, men hvordan kan

Gud gøre dette, når Gud er algod.

Augustin (354-430) har givet to løsninger på dette problem1. Enten eksisterer

det onde kun som et fravær af det gode, og det onde er derfor ikke skabt i samme

forstand som det gode. Eller også indgår det onde i Guds skaberværk og er derfor

ikke rigtig ondt. Sidstnævnte løsning blev overtaget af Leibniz (1646-1716) i hans

formulering af teodicé-problemet. Dette vil jeg uddybe senere. Svaret på, hvorvidt

1 Disse blev oprindeligt fremsagt af Plotin (ca. 205-270) (Svendsen 2002:31).


det onde kun eksisterer som et fravær af noget godt, også kaldet privationsteori, er

for Augustin at forstå således, at det er mennesket, der i kraft af sin frie vilje, fra-

vælger det gode. Når mennesket synder, opstår det onde. Det onde er her enten en

direkte konsekvens af synden, eller det er Guds straf til den syndige.

Et tredje svar, som blandt andet Hegel (1770-1831) stod for, er, at det onde er en

nødvendig betingelse for at virkeliggøre det gode i mennesket. Det onde er her en

del af menneskets dannelsesproces, hvor målet er at føre mennesket nærmere

selverkendelse og dermed en fuldkommen politisk orden.

Udtrykket teodicé stammer fra Leibniz og er sammensat af de græske ord for gud

og retfærdighed, theos og dike. En teodicé er en retfærdiggørelse af Gud, et argu-

ment for hans retfærdighed. Argumentet, om at Guds almagt og godhed er ufore-

nelig med ondskaben i verden, kommer i fire mulige versioner:

1. Gud vil overvinde det onde, men kan ikke.

2. Gud kan overvinde det onde, men vil ikke.

3. Gud hverken kan eller vil overvinde det onde.

4. Gud kan og vil overvinde det onde.

Disse fire versioner kan endvidere udlægges således, at Gud enten er magtesløs

og/eller ond, eller at det onde ingen eksistens har. Forudsat at det onde vitterligt

eksisterer, er der kun to mulige svar på dette. Enten benægtes det onde i en eller

anden form, for eksempel ved at det onde har et højere formål og dermed i virke-

ligheden er af det gode, eller også benægtes nogle af Guds egenskaber, måske he-

le Guds eksistens. Teodicéen forudsætter Guds eksistens og forsøger at vise, hvor-

dan sameksisterende med det onde er mulig. Der findes forskellige teodicéer med

forskellige argumenter, men fælles for dem er forsøget på at vise, at det onde i

virkeligheden er af det gode eller at det onde er nødvendigt, at Gud ikke er ansvar-

lig for det onde, eller at det onde er at forstå som mangel på det gode eller lignen-

de.



Privationsteodicé Privationsteodicéen handler om det ondes ontologiske status. Thomas Aquinas

(ca. 1225-1274) overtog privationsteodicéen efter Augustin. Hos Thomas Aquinas

har det onde ingen væren, for al væren er skabt af Gud, og det onde kan derfor ik-

ke være ondt. Manglende fuldkommenhed og ikke-væren er det onde. Den mang-

lende fuldkommenhed må ikke ses som generel mangel, men skal ses i forhold til

den natur, der er givet os af Gud. Det er for eksempel ikke ondt at mennesket

mangler vinger, da det ikke er vores natur at have vinger. En fugl med manglende

vinger er til gengæld ondt, da det er fuglens natur at have vinger (Svendsen

2002:34).

Problemet med at forstå det onde som et fravær af det gode er, at dette fravær

kan betragtes som villet fra Guds side. Gud kan have skabt verden med mangler-

ne, og Gud er derfor ansvarlig for fraværet af det gode. Argumentet om at mang-

lerne er nødvendige og uundgåelige, og at Gud derfor ikke kunne have skabt ver-

den anderledes, kan imødegås ved spørgsmålet om, hvorvidt Gud overhovedet

skulle have skabt verden. Forudsætningen, om at Gud er algod og almægtig, inde-

bærer, at Gud er lige så ansvarlig for det ikke-skabte som for det skabte.

Viljesfrihedsteodicé Augustin overtog viljesfrihedsteodicéen fra Platon (ca. 428-347). Tanken er her,

at onde handlinger stammer fra den onde vilje, men at viljen i sig selv ikke har

nogen årsag. Der er her tale om, at viljen vender sig mod noget andet og det, vil-

jen vender sig mod, er ikke ondt, men er godt - bare i en lavere grad. Det onde er

selve vendingen, en vending bort fra Gud. Hvorfor vælger mennesket sådanne

vendinger, hvorfor vælger mennesket det onde? Svaret skal ifølge Augustin findes

i arvesynden. Dog kan man stille spørgsmålstegn ved, hvorvidt det valg, som

Adam og Eva foretog, virkelig var et frit valg. Da mennesket (Adam og Eva) først

fik kendskab til det gode og det onde efter at have spist af kundskabens træ, så har

det ikke været et frit valg at vælge at spise æblet. Man må have viden om, hvad

valget indebærer, for at det kan være et frit valg. Mennesket kan derfor ikke have

valgt det onde, da mennesket ikke har haft nogen viden om, hvad valget indebar.



Endvidere er det vanskeligt at forestille sig, at man kan arve en synd. Man kan

arve et naturligt onde som for eksempel et svagt hjerte, men man kan ikke arve et

moralsk onde, som må være baseret på et selvstændigt valg hos hvert enkelt men-

neske (Svendsen 2002:36).

For Thomas Aquinas kan det moralske onde alene tillægges menneskers vilje.

Givet dette kan det hævdes, at verden ville være et bedre sted, hvis mennesket ik-

ke havde den frie vilje. Men Thomas Aquinas hævder, at verden ville være ufuld-

kommen, hvis mennesket ikke havde muligheden for at synde. Dog er det alene

muligheden og ikke de aktuelle synder, der er nødvendige for verdens fuldkom-

menhed. Derfor er mennesket ansvarligt for synderne.

Richard G. Swinburne er professor ved Oxford Universitet. Han har i mere end

50 år været meget indflydelsesrig på området angående de filosofiske argumenter

for Guds eksistens. Richard G. Swinburne hævder, at en god gud vil have grund

til at skabe en verden, som indeholder mennesker med fri vilje og mennesker, som

står til ansvar overfor hinanden. Dette til trods for, at det næsten med nødvendig-

hed vil være en verden, der indeholder onder. Den gode gud bør skabe verden på

denne måde, fordi den nødvendigvis også vil indeholde store goder.

Den australske filosof John Mackie (1917-1981) påpeger, som der står i bibelen,

at intet er umuligt for Gud, og Gud kunne derfor have skabt en verden, hvor men-

nesket havde en fri vilje, og hvor mennesket altid ville vælge det gode. Der er in-

tet ved frihedsbegrebet, som kræver, at viljen nogle gange bruges til at vælge det

onde. Gud kan derfor bebrejdes for, ikke at have skabt verden sådan at mennesket

konsekvent vælger det gode.

Den ireneiske teodicé Denne teodicé er opkaldt efter Irenæus (130-202). I den ireneiske tradition kan det

onde delvist tilskrives Gud. Gud har skabt mennesket som ufuldkomment, og har

sat mennesket i en verden, der består både af det onde og det gode. Mennesket

skal livet igennem dannes og modnes for at komme det fuldkomne nærmere, og

det er denne tradition, som Hegel og andre tyske idealister senere overtog.



Hos Irenæus skal mennesket modnes, således at mennesket er værdigt til frelsen.

Dette står i stærk kontrast til Augustin, hvor mennesket er skabt perfekt, men fal-

der, og hvor Gud er uden skyld i det onde.

Når menneskets dannelsesproces mod det perfekte er udgangspunktet, så medfø-

rer dette, at lidelsen bliver nødvendig. Det er tanken om at ”modgang gør stærk”,

men der kommer som regel ikke noget godt ud af lidelse. Som oftest er lidelse

ødelæggende frem for at være noget man vokser af.

Helhedsteodicé Et almindeligt svar på det ondes problem er at bortforklare fænomenet i stedet for

at forklare det. Det, som synes at være ondt, er egentlig af det gode, fordi det

handler om at anskue fænomenet på den rigtige måde.

Augustin er den første til at diskutere denne teodicé systematisk, og han giver

denne en central plads i hans argumentation. Augustin hævder, at Gud bruger

menneskers ondskab til noget godt, og at alt, hvad der er til, er godt. Lidelse er

mestendels en straf for menneskets synder, og eftersom alle mennesker synder, så

fortjener alle mennesker lidelse. Hvis der findes et virkeligt godt menneske, som

alligevel bliver udsat for lidelse, så skal lidelsen her forstås som et middel til at

gøre det pågældende menneske endnu bedre.

Ifølge Thomas Aquinas er en verden uden ondskab nødvendigvis mindre god

end den verden, vi med al dens ondskab faktisk lever i. En verden uden ondskab

ville være en verden uden et sådant væsen som mennesket, og en sådan verden

ville være mindre fuldkommen, fordi den netop ville mangle mennesket. Dette

forklarer imidlertid kun nødvendigheden af den moralske ondskab og ikke den na-

turlige ondskab.

Alt, som tilsyneladende er ondt, er i virkeligheden godt, fordi det er indstiftet af

Gud. Det er kun på grund af menneskets begrænsede forståelse, at det ser anderle-

des ud. Rousseau (1712-1778) skelner mellem at absolut alle enkeltheder er gode,

og at helheden er god, og han hævder, at den sidstnævnte ikke kræver, at ethvert

onde bortforklares. Rousseau siger videre, at dette ikke kan afgøres ved henvis-

ning til hændelser i den fysiske verden, men at det kun kan afgøres i forhold til



Guds egenskaber. Og da det er forudsat at Gud er god, følger det at verden som

helhed er god.

Leibniz er den, som har udarbejdet den mest udførlige helhedsteodicé. Han fore-

stiller sig, at Gud skabte verden ved at give en bestemt kombination af substanser

eksistens. Substanserne kan kombineres på et uendeligt antal måder, men Gud

vælger én bestemt kombination. Han vælger den bedst mulige kombination, efter-

som han er et perfekt væsen. Vores verden er derfor den bedste af alle mulige ver-

dener. Leibniz er klar over, at verden ikke er perfekt. Det kan den heller ikke være

ud fra hans egen filosofi, for i et univers, hvor der ikke findes to ens substanser,

kan der kun findes en perfekt substans (Gud), hvorved alle andre substanser har

forskellige grader af ufuldkommenhed. Hos Leibniz bliver det onde derfor en

mangel, et nødvendigt fravær af perfektion. Hvis en verden uden det moralske og

det naturlige onde havde været en bedre verden end denne, ville Gud have skabt

en verden uden disse onder. Naturlige og moralske onder findes, fordi de bidrager

til at realisere et større gode eller forhindre et større onde. Verden ville have været

værre, hvis Gud havde fjernet selv det mindste lille onde, fordi verden da ville ha-

ve været en anden og ikke længere den bedste. At tillade det onde, som Gud gør

det, er den største godhed. I sidste instans danner Leibniz’ teodicé en perfekt cir-

kel: fordi Gud er god, har han valgt den bedst mulige af alle verdener, og fordi

Gud har skabt den bedste af alle mulige verdener, er Gud god (Svendsen

2002:43).

Helhedsteodicéen synes at lægge alvorlige begrænsninger på Guds almagt, og

dertil kommer problemet med at tro på teodicéen. Utallige af verdens lidelser spil-

ler ikke nogen som helst rolle i en helhed. Mængden af onder taler imod Guds

godhed og almagt, og ligeså med de enkelte onder, der er så ekstreme, at det må-

ske ville være bedre ikke at have levet overhovedet. En god, almægtig og alviden-

de Gud kan ikke tillade, at sådanne onder rammer det enkelte menneske af hensyn

til helheden.

Konklusionen på helhedsteodicéen er, at vi for det første ikke har nogen grund

til at antage, at der findes en god totalitet, som kan retfærdiggøre de enkelte onder.

For det andet er visse onder så ekstreme, at de ikke kan retfærdiggøres af nogen

totalitet (Svendsen 2002:43).



Som vist i gennemgangen af de forskellige teodicéer, sammenblander de fleste

tænkere teodicéerne. Både Augustin og Thomas Aquinas benytter sig af priva-

tionsteodicéen, viljesfrihedsteodicéen og helhedsteodicéen. Men siden de alle li-

der under alvorlige fejl og mangler, står teodicéerne ikke stærkere af, at man blan-

der dem. Dertil kommer at teodicéerne ikke forklarer Guds godhed, men, som vi

så det ved privationsteodicéen, i stedet bortforklarer verdens lidelse.

Jeg har nu præsenteret de historisk set mest centrale teodicéer. Vi har dermed set,

hvordan og hvad man har tænkt om ondskab igennem tiden. Teodicéerne danner

et historisk overblik over det ondes oprindelse. Gennemgangen af teodicéerne har

således haft til formål at tilvejebringe et nuanceret billede af den udvikling ond-

skabsbegrebet har gennemgået. Teodicéerne giver et indblik i det ondes begrebs-

lige oprindelse samt et overblik over den historiske tilknytning til kristendommen.

Den teologiske oprindelse anskueliggør det komplekse begrebsindhold, som også

genfindes i nutidens brug af betegnelsen ond.

Jeg har ved hver enkelt præsentation også givet en argumentation imod teodi-

céen. Problemet med de forskellige teodicéer er generelt set, at de bidrager til en

bortforklaring og forsoning med de onder, som det snarere er vores opgave at for-

stå og minimere.

Teodicéen efter Guds død I den moderne sekulariseringsproces blev Gud erstattet af historien. En optimi-

stisk tolkning af det historiske forløb betyder, at negative hændelser afvises som

mere eller mindre irrelevante, hvorimod en pessimistisk tolker vil fremhæve histo-

riens skrækeksempler. Optimisten er klar over ondskaben i verden, men mener at

kunne retfærdiggøre den ved at henvise til en højere instans, som giver den me-

ning. Pessimisten mener, at der ikke findes nogen meningsgivende totalitet, som

kan retfærdiggøre de enkelte onder, og vil enten hævde, at selve forestillingen om

sådan en totalitet er illusorisk, eller at der findes en totalitet, som gør alt til det

værre.

Både den optimistiske tolkning og teodicéen har som formål at indordne alle

hændelser i en totalitet, som giver hændelserne mening.



Ifølge Kant (1724-1804) er vi moralsk forpligtede til at være optimister. Inden

Kant var mennesket en passiv tilskuer til en guddommelig plan, men hos Kant

bliver mennesket en deltager, og historiens mål bliver realiseringen af menneskets

frihed. Mennesket er frit, og realiseringen af den menneskelige natur kan kun fin-

de sted ved at mennesket forandrer verden, så den kommer til at stemme overens

med menneskets fornuft. Mennesket må i kraft af dettes moralske natur danne

fornuftige kulturer, som er i overensstemmelse med deres egentlige natur. Kant

fastslår, at fremskridtet mod det bedre ikke fremmes af vores bestræbelser efter at

realisere det gode, men snarere af det, vores natur tvinger os til. I Kants optimis-

me bliver for eksempel krigen et redskab i fremskridtets tjeneste. Alle onder, som

udøves og lides, er dele af en helhed, som skrider frem mod realiseringen af det

gode. Dette er Kants teodicé. Jeg vil senere vende tilbage til Kant.

Pessimismen, hvor Schopenhauer (1788-1860) er den moderne ophavsmand,

opstod, da optimismen ikke længere fremstod som troværdig. For Schopenhauer

er verden et helvede, og verden burde slet ikke eksistere. Schopenhauer beskriver

optimismen som værende hensynsløs, og han hævder, at der ikke findes noget

overordnet forsyn, som giver mening til den enkeltes lidelser. Pessimisten vil sige,

at alt godt ophæves i noget ondt (Svendsen 2002:44-51).

Både optimismen og pessimismen opererer med totaliteten. Vi kan fastslå, at visse

forhold er blevet bedre eller værre, men vi kan ikke fastslå, om totaliteten er ble-

vet bedre eller værre. Forestillinger om verdens fremskridt eller forfald kan aldrig

efterprøves i virkeligheden, fordi vi aldrig kan erkende verden i dens totalitet,

endsige sammenligne den med en tidligere totalitet.

En stor del af problematikken angående det onde er, at verden bliver set som

værende enten ond eller god. Men en anden mulighed er, at verden både er god og

ond.

Det moralske onde kontra det naturlige onde

Det onde kan i videste forstand forstås som alt, hvad der hindrer en realisering af

det gode liv. Dermed dækker begrebet ”ondskab” også over eksempelvis naturka-



tastrofer. I snæver forstand betegner begrebet ondskab menneskelige handlinger,

som er begået til skade for andre.

Ifølge den amerikanske filosof Susan Neiman gav jordskælvet i Lissabon i 1755

anledning til en fornyet debat om det onde. De massive ødelæggelser og de kata-

strofale konsekvenser, som jordskælvet medførte, var årsag til, at folk blev rystet i

deres oplysningsoptimisme, og den traditionelle gudstro blev taget op til overve-

jelse. Der er her tale om et fysisk fænomen, som giver anledning til en debat om

det onde, men dette er ikke det samme som at selve fænomenet er ondt.

Tsunamien i julen 2004 kostede omkring 275.000 mennesker livet og jordskæl-

vet i Kashmir i 2005 forårsagede, at titusinder af mennesker omkom. Dertil kom-

mer de mange tusinder, der efter sådanne naturkatastrofer blev hjemløse, som mi-

stede alt, blev syge og så videre. Er sådanne naturkatastrofer onde? Kan vi tillæg-

ge naturen og de fysiske fænomener ondskab?

”Før jordskælvet i Lissabon skelnede folk ikke mellem synd og lidel-

se. Man betegnede alle frygtelige ting som onde, hvad enten de var

moralske eller naturlige. Efter jordskælvet i Lissabon holdt folk op

med at tænke på naturkatastrofer som onde. Det onde er det, folk

gør mod hinanden med onde hensigter” (Neiman).

Ifølge Susan Neiman blev katastrofen i Lissabon skelsættende i europæisk idehi-

storie og dette blev indledningen til moderniteten, fordi katastrofen for altid ænd-

rede opfattelsen af ondskab. I dag anser vi ikke det naturlige onde for at være vir-

kelig ondt. Hvis noget skal være virkelig ondt, så kræver det en frit handlende

agent. På trods af Susan Neimans synspunkt om at vi siden Lissabon-jordskælvet

har haft en opfattelse af det onde, som noget, der kun kan finde sted, såfremt der

står en frit handlende agent bag, så påpeger hun samtidig, at vi er så afhængige af

vores moralske kategorier, at vi stadig den dag i dag forsøger at kategorisere na-

turkatastrofer som onde. Eksempelvis var der nogle miljøfolk, som betragtede

tsunamien i 2004 som naturens hævn for menneskers vanrøgt. Grunden til denne

opfattelse er, at vi har det meget svært med meningsløs lidelse, og at vi hellere

skyder skylden på nogen eller noget, end vi indrømmer, at vi lever i en verden, der



ikke afspejler vores moralske kategorier. Jeg genoptager Susan Neimans syns-

punkter i kapitel 3 i afsnittet Krigsforbrydelsen voldtægt.

Hvor det førhen var Gud, som vi henvendte os til for at få svar, er det i dag vi-

denskaben. Men naturvidenskaben kan ikke rumme den moralske ondskab. Den

kan allerhøjest bortforklare den moralske ondskab. Naturvidenskaben har ingen

redskaber til at håndtere moral. I naturvidenskaben kan vi kun oversætte godt og

ondt til, hvorvidt noget er nyttigt eller unyttigt i forhold til vores egen reprodukti-

on. Skellet er ikke helt uproblematisk, men tentativt kan det siges, at det moralske

onde har sin årsag i frit handlende agenter, hvorimod det naturlige onde har sin år-

sag i naturvidenskabelige fænomener.

I dag forsøger vi os typisk med ”videnskabeligt” sprogbrug, og da vi søger efter

årsager til onderne, har vi en tendens til at omdefinere det onde, sådan at det sam-

fundsmæssige onde bliver til et ”socialt problem”, og individuel ondskab bliver til

en ”personlighedsforstyrrelse” (Svendsen 2002:17). På trods af denne omdefine-

ring og vores videnskabelige sprogbrug bebrejder vi gerningsmænd, selvom man

ikke kan bebrejde en personlighedsforstyrrelse. Ydermere risikerer vi at fratage

gerningsmanden hans frihed og værdighed, når vi klassificerer ham som værende

psykisk syg. Det onde forsvinder i videnskabelige diskurser. Menneskets ugernin-

ger bliver ikke længere betragtet som synder, men som virkninger af årsager.

Hvilke årsager, der henvises til, afhænger af den undersøgende videnskab, men

det kan være alt fra gener til sociale forhold, fra kemi til politiske ideologier. Dog

bliver der altid noget irreducibelt tilbage, som ikke går restløst op i kausale sam-

menhænge. Der bliver altid noget tilbage, som vi kan kalde den frie vilje, en evne

til selvbestemmelse. Uden en sådan evne findes det moralske onde ikke (Svendsen

2002:18). At mennesket er frit betyder, at det i enhver situation kunne have hand-

let anderledes, og når vi gør det onde, kan vi bebrejdes for ikke at have handlet

anderledes. De videnskabelige forklaringer har kun en begrænset gyldighed. Vo-

res forsøg på at bortforklare det onde lykkes ikke fuldt ud.

Det onde som relationsbegreb

Vi har en vag, generel forståelse af begrebet ”ond”, og vi kan bruge det til at refe-

rere til hændelser, handlinger og personer. Disse hændelser, handlinger og perso-



ner kan også beskrives med andre termer, og spørgsmålet er, om termen ”ond-

skab” tilfører vores forståelse noget, som andre termer ikke dækker. På trods af at

ondskab ikke er et veldefineret, entydigt begreb, så mener jeg, at begrebet er en

ressource.

Godt og ondt er egenskaber ved noget andet, og begreberne har ingen selvstæn-

dig væren. Det er egenskaber, som vi kan tilskrive personer, handlinger og hæn-

delser. Godt og ondt refererer ikke kun til den vurdering, vi måtte komme med af

forskellige fænomener, men de refererer også til selve fænomenet.

Vi søger efter det onde, men finder altid kun onder. Det onde som noget selv-

stændigt findes ikke. Det onde er et relationsbegreb. Det onde er ikke ondt i sig

selv, men er kun ondt i forhold til noget andet. Begrebet relaterer til mange for-

skelligartede fænomener, såsom sygdom, naturkatastrofer, død, krig, folkemord,

terrorisme, kriminalitet, menneskehandel, overgreb mod børn, mishandling og så

videre. Med en liste så lang, kan begrebet mistænkes for at være så bredt, at det

mangler et egentligt indhold. At alle disse onder imidlertid bliver erkendt som on-

der af os, viser at begrebet er anvendeligt, selvom det er svært at påvise nødvendi-

ge og tilstrækkelige betingelser for begrebets anvendelighed.

Noget af det, der fascinerer os ved det onde, er det ondes tilsyneladende uforstå-

elighed. Uforståeligheden er både tiltrækkende og frastødende. Men er det onde så

svært at begribe? Vi ser det onde i form af naturkatastrofer, krig og kriminalitet så

godt som dagligt via pressen. Det ondes uforståelighed er bundet til det ondes me-

ningsløshed. Som skrevet ovenfor påpegede Susan Neiman, at vi søger efter me-

ningen med ondskaben, fordi vi har det meget svært med meningsløs lidelse.

Det onde fremstår som noget kaotisk, der unddrager sig forståelse, men samtidig

rummer det onde også et konkret element, noget givet, for eksempel en bombe,

der dræber uskyldige, men forsøger vi at forstå ondskaben, som bomben udgør, så

bliver det straks mindre håndgribeligt.

Er vi ofre for noget ondt – for eksempel er vi blevet overfaldet – så vil vi i vores

søgen efter mening ofte karakterisere gerningsmanden som værende ond, fordi

vi/ofret er uforstående over for, hvorfor det lige var os/vedkommende, det skulle

gå ud over. Selv de ofre, hvor ofret har set det komme, vil ofte være uforstående

over for voldsomheden af den onde handling, begået imod dem. Denne uforståe-

lighed, kombineret med den naturlige smerte, den onde handling medfører, hvad




enten smerten er fysisk, psykisk eller som oftest begge dele, og med en følelse af

at være blevet uretfærdigt behandlet, gør, at det er meget nærliggende for ofret at

klassificere ugerningen begået imod denne som værende ond.

Tilsvarende er den onde handling også uforståelig ud fra et betragterperspektiv.

Vi anerkender som oftest ikke gerningsmandens egen forklaring, og som tilskuer

står vi derfor i samme situation som ofret, når det kommer til uforståeligheden.

Det primære her er uforståeligheden. Uforståelighed og meningsløshed kalder

på forklaringer. Som vi også så det ovenfor i afsnittet om det naturligt onde, så har

mennesket svært ved meningsløsheden, og selvom vi har en gerningsmand at be-

brejde, så vil vi også gerne forstå gerningsmanden. Det er ikke nok at kunne pege

på gerningsmanden og sige: ”han gjorde det!”. Vi har også brug for at vide, hvor-

for han gjorde det. Får vi ikke tilfredsstillende forklaringer, så har vi ingen anden

mulighed end at finde de mest ekstreme prædikater, hvormed vi så danner en form

for forklaring. At sige at pågældende gerningsmand er ond, er stadig bedre end

slet ikke at kunne forklare noget som helst.


Kapitel 2

Hvorfor gør vi det onde?

• Findes der onde mennesker?

• Ondskabstypologier

Vi så i kapitel 1, at en skelnen mellem det moralske onde og det naturlige onde

kun giver vores videnskabelige forklaringer en begrænset gyldighed. Vi så, at vo-

res forsøg på at bortforklare det onde ikke lykkes fuldt ud. Det forhold, at menne-

sket er frit, betyder, at det i enhver situation kunne have handlet anderledes, og

når vi gør det onde, kan vi derfor bebrejdes for ikke at have handlet anderledes.

Derudover har vi diskuteret, hvorvidt ondskab er en ressource, om det onde er

ondt i sig selv, hvorvidt det onde er en ting, eller om det onde kun er ondt i relati-

on til noget andet.

I nærværende kapitel vil jeg blandt andet se på, hvorfor vi gør det onde. Jeg vil

gøre brug af to af de mest fremtrædende filosoffer, når vi taler om ondskab, Han-

nah Arendt og Immanuel Kant. Jeg vil endvidere opstille fire forskellige typer af

ondskab, da dette er særdeles givtigt, for den videre diskussion af ondskabens ka-

rakter(er).

Findes der onde mennesker?

Den tysk-amerikanske filosof Hannah Arendt (1906-1975) blev kendt for sin ana-

lyse af nazismen og rapporteringen fra retssagen mod Adolf Eichmann i 1960. I

værket Eichmann i Jerusalem bruger Hannah Arendt Eichmanns forbrydelser som

eksempel på ondskabens banalitet. Interessen for Eichmann i Jerusalem var i høj

grad præget af forargelse, fordi nogle satte lighedstegn mellem ”banal” og ”harm-

løs”, hvilket slet ikke var Hannah Arendts hensigt, tværtimod.

Hannah Arendt oplevede som jøde i Tyskland i høj grad det værdi- og me-

ningstab, der fulgte med Anden Verdenskrig. Forskellen på nazismens jødeudryd-

delser og andre store krige var ikke antallet af mord, men derimod den tankeløs-



hed blandt store dele af den tyske befolkning, der muliggjorde iværksættelsen af

den systematiske udryddelse af jøderne.

Hannah Arendt blev efter eget ønske sendt til Jerusalem for at dække Eich-

manns retssag for The New Yorker. Her fik hun en mistanke om, at Eichmanns

ondskab var relateret til tankeløshed.

Ifølge Hannah Arendt er det ikke muligt at straffe en mand som Eichmann, der

var ansvarlig for en stor del af deporteringen af jøder, da man ikke kan straffe det

utilgivelige. Holocaust var berøvet alle menneskelige træk, og derfor kan en men-

neskelig straf på ingen måde gøre det godt igen. Nazismens forbrydelser sprængte

så at sige lovens rammer.

Overraskende nok mente Eichmann selv, at han hele sit liv havde levet i over-

ensstemmelse med Kants morallære, og han kunne i retten give en næsten korrekt

definition på det kategoriske imperativ. Dog beskriver Hannah Arendt hans udta-

lelser i retten som en lang række selvmodsigende klichéer. Eichmann så ingen

modsætning i at oversætte det kategoriske imperativ til at dreje sig om at leve ef-

ter Førerens lov. Eichmanns dårlige samvittighed begrænsede sig til skrupler over

de få tilfælde, hvor han ikke havde handlet i overensstemmelse med Førerens or-

dre, og hvor han ikke havde været loyal overfor nazistpartiet, da han havde gjort

en undtagelse og hjulpet en halvjødisk kusine og et jødisk par (Eichmann i Jeru-

salem 2008:160-162). Eichmann fulgte Kant i forståelsen af, at en lov var en lov

uden undtagelser, og han følte derfor kun et ansvar i forhold til den pligt, der var

blevet udstukket af Hitler. Hannah Arendt bemærkede, at Eichmann tilsyneladen-

de ikke var klar over sine selvmodsigelser, og at hans hukommelse var relateret til

karrieren, ikke til begivenhederne som sådan. Han parafraserede andre nazi-ledere

i stedet for at konstruere sine egne sætninger, hvilket i følge Hannah Arendt er et

tegn på tankeløshed. På den ene side var han så følsom, at han ikke tålte at se

blod, og på den anden side stod han som en dygtig skrivebordsbøddel for den

mest effektive deportering af jøder til koncentrationslejre. Han koblede tilsynela-

dende ikke drabene sammen med sine egne gerninger, idet han aldrig selv var til

stede ved gasning af jøderne (Eichmann i Jerusalem 2008:105-109).

Hannah Arendts pointe er, at Eichmann ikke handlede, han agerede. Eichmann

var ikke dum, men tankeløs. Eichmann var ikke ideologisk i den forstand, at han

så jødeudryddelsen som et nødvendigt onde til opnåelse af et højere mål. Han var



heller ikke specielt antisemitistisk eller racistisk (Eichmann i Jerusalem 2008:37).

Eichmanns gerninger havde på ingen måde karakter af en blodtørst. Hans forbry-

delser havde ikke et menneskeligt motiv i form af had til jøderne, for et had ville

forudsætte en anerkendelse af jøderne som mennesker. Med andre ord havde ond-

skaben ingen dybde. Når Hannah Arendt nævner ”ondskabens banalitet”, så er det

udtryk for den totale overflødiggørelse af mennesker (Refleks 41:107). Der er in-

gen storhed over Eichmanns ondskab. Eichmann var så overfladisk, at han målte

sine gerninger ud fra parametre som arbejdsmæssig effektivitet, hvorfor hans ond-

skab er et overfladefænomen.

Som nævnt fik Hannah Arendt en mistanke om en sammenhæng mellem tanke-

løshed og ondskab. Hun skelnede mellem erkendelse og tænkning. Erkendelse er

moralsk neutral, men det er tænkning ikke (Refleks 41:107). Når Eichmann be-

nævnes som tankeløs, er det derfor ikke det samme som at sige, at han var uintel-

ligent. Eichmann ville ikke tænke, og han handlede derfor ikke. Han fungerede ef-

ter en funktionærautomatik uden eftertanke, og dét er hans totale mangel på men-

neskelighed.

Hannah Arendts bekymring er, at Eichmann ikke står alene. Det frygtelige ved

Eichmann var, at han var påfaldende normal. ”Dette ikke at ville tænke er ikke en

fejl hos de mange, der mangler intelligens, men en hele tiden nærværende mulig-

hed for enhver” (Refleks 41:108).

Netop derfor ønskede man at gøre Eichmann til et monster. Normaliteten ved

ondskaben betyder, at den rykker tættere på. Men det betyder ikke, at ondskaben

er en del af os alle eller at mennesket som sådan er ondt. Ondskaben er en mulig-

hed, når tænkningen og politikken glemmes i vores omgang med verden. Jeg vil

gentagne gange i det videre speciale tage Hannah Arendts tanker omkring ond-

skab op.

Ondskabstypologier

Det onde knyttes an til mange forskellige fænomener. Vi kan således tale om na-

turlige onder, for eksempel naturkatastrofer. Vi kan tale om onder, som gøres mod

andre ud fra forskellige motiver. Der findes onder som lides – en form for passiv

ondskab, og der findes onder som udøves – den aktive ondskab. Vi kan skelne




mellem en isoleret ond handling og en decideret ond livsstil. Det er derfor vanske-

ligt at reducere alle disse onder til en grundform. Det onde er en kompleks og

mangfoldig størrelse, og det er derfor informativt i vores undersøgelse af det onde

at opstille forskellige typologier for det onde. Jeg vil her gennemgå fire former for

ondskabstypologier, de fire former for ondskab begrænses til den moralske ond-

skab, som drejer sig om menneskets handlingsliv2.

Den dæmoniske ondskab At gøre det onde fordi det er ondt. Denne form for ondskab (hvis den overhovedet

eksisterer), er den mindst udbredte. Sandsynligvis findes den form for ondskab

kun i fiktionen.

Der er her tale om at gøre det onde for det ondes skyld. Tanken er, at agenten som

udfører den onde handling, udfører handlingen med motivet: Jeg vil det onde.

Spørgsmålet er, om dette overhovedet er muligt. Ser vi for eksempel på Hitler,

som af mange karakteriseres som værende gennemført ond, så kan vi konstatere,

at Hitler ikke udryddede jøderne, fordi Hitler selv opfattede det som værende

ondt. Tværtimod mente Hitler selv, at han gjorde verden en stor tjeneste ved at ud-

rydde jøderne. Hitlers onde gerninger begrundes derfor af Hitler selv som væren-

de af det gode, som værende af et højere formål. Jeg vil i et særskilt afsnit Den

rene ondskab; om det moralsk ondes grænse gennemgå problematikken om,

hvorvidt den dæmoniske ondskab er mulig.

Den dæmoniske ondskab klassificeres også som den rene ondskab, og idéen om

den rene ondskab fascinerer. Det er den rene ondskab fiktionen i udpræget grad

forsøger at skildre. Problemet er dog at langt de fleste mordere i fiktionen har et

andet motiv end ondskaben. Mordere på film og i bøger har de samme motiver,

som også gør sig gældende ude i den virkelige verden. I splatterfilmens univers,

hvor det for eksempel er zombier, der invaderer hele byer og spiser hele befolk-

ningen, kan man ikke tale om at zombien er ond, da det ligger i zombiens natur at

spise de levende. At karakterisere zombien som ond, er det samme som at sige, at

løven er ond, fordi den æder gazellen. Tilsvarende er diverse spøgelser/genfærd,

2 De fire former for ondskabstypologier er hentet i Lars Fr. H. Svendsens Ondskabens filosofi.


ånder og andre okkulte væsner fra fiktionen ikke onde for det ondes skyld. Spø-

gelser er væsner, som stadig har en forbindelse til ”vores” verden, på trods af at de

burde være hinsides. Spøgelsers forbindelse til vores verden er gerne baseret på en

eller anden form for enten gengældelses/hævn-motiv eller fordi de skal advare os

andre om mulige onder – onder som er overgået dem, dengang de stadig var i live.

Det er således meget usandsynligt at finde en ond handling, som begås udeluk-

kende for det ondes skyld. Selv fiktionen har svært ved dette, på trods af at fiktio-

nen har alle de åbne rammer, som den kan ønske sig.

Den instrumentelle ondskab Denne form for ondskab handler om, at man gør noget, velvidende det er ondt, for

at opnå noget andet (godt). Ondskaben er her et instrument/middel for at nå må-

let. Målet er, for agenten, godt.

Denne form for ondskab handler udelukkende om midler. Ondskaben er instru-

mentel, hvis agenten vil give afkald på handlingen, såfremt det givne mål, for ek-

sempel rigdom, kan opnås på anden måde. Den onde handling mangler her egen-

værdi. Fokus er på målet og ikke midlet/den onde handling, det vil sige at en

eventuel glæde vil være over målet og ikke over den onde handling.

Historien om skole nr. 1 i Beslan er her et godt eksempel. Terroristerne vidste

godt, at det, de gjorde, var ondt. Der har været tale om, at de kvinder, der deltog i

aktionen, ikke vidste, at det var en skole, der var målet, og da de opdagede det,

forsøgte de at melde sig ud. De forsøgte dog ikke at stoppe aktionen, men de ville

undgå selv at være en del af det. Kvinderne var således udmærket klar over, hvor

ond denne terroraktion var, men det manglende forsøg på at stoppe aktionen, viser

at kvinderne i høj grad gik ind for målet om at sikre Tjetjenien selvstændighed.

(Kvinderne havde dog intet held med at melde sig ud. Hvorvidt de blev overtalt

eller truet til at fortsætte melder historien intet om, men alt tyder på at de blev tru-

et. De kvindelige terrorister bar alle bombebælter, men det var lederen, der havde

kontrollen over bælterne, og det er nærliggende at tænke sig, at dette har været en

særdeles effektiv trussel mod kvinderne.) Terroristerne planlagde angrebet mod

skole nr. 1, velvidende at ofrene mestendels ville være skolebørn. Terroristerne



vidste, at de var i færd med at begå en ond handling, men det gode mål overskyg-

gede den onde handling. Kapitel 3 indeholder et særskilt afsnit Filosofien og den

konkrete ondskab om terroraktionen i Beslan.

Den idealistiske ondskab Agenten gør noget ondt, men i den tro at det er godt.

”For idealisten, modsat den instrumentelt onde, vil det ofte ikke ba-

re være moralsk tilladt, men faktisk moralsk påbudt at skade den

anden i den gode sags tjeneste. Modstanderen legemliggør det onde,

som må bekæmpes. Idealisten vil kunne anerkende, at enkelte hand-

linger er beklagelige, men de vil altid fremstå som værende retfær-

diggjort af et højere gode. At selve idealet er perverteret, gør ikke

aktørerne mindre idealistiske” (Svendsen 2002:63).

Et eksempel på idealistisk ondskab kunne være de kristne korstog tilbage i det

11.-13. århundrede. Terrorrister og nazister legitimerer også deres ondskab på lig-

nende måde. I 1970’erne blev terrorismen for alvor et europæisk fænomen, og

mange af disse terrorgrupper berettigede deres terroraktioner med et argument

om, at de var nødt til at skabe terror blandt almindelige borgere, for at disse bor-

gere selv kunne bringes til at se, at de var fanget af falske ideologier og lignende.

Den dumme ondskab Denne ondskab er kendetegnet ved manglende refleksion og tankeløshed. Agenten

tænker simpelthen ikke over, hvorvidt det agenten gør, er godt eller ondt.

Hvor agenten, som handler ud fra den idealistiske ondskab, tænker over, hvad der

er godt og ondt, så tænker agenten under denne kategori slet ikke. Dum ondskab

dækker over tankeløshed og fravær af refleksion.

Hannah Arendts beretning om retssagen mod Eichmann er et eksempel på en

agent, der handler i forhold til denne kategori. Under retssagen mod Eichmann

hævdede han, at han blot parerede ordrer og at han ikke vidste, hvilke konsekven-



ser hans handlinger havde. Hannah Arendt opstillede herefter begrebet om det on-

des banalitet, og dette begreb er sammenfaldende med kategorien om den dumme

ondskab. Den dumme ondskab er at forstå som manglende klogskab - ikke mang-

lende intelligens. Dum ondskab er tankeløshed og manglende refleksion, ligesom

det banale hos Hannah Arendt er det overfladiske. Hannah Arendts banale ond-

skab sigter ikke mod en beskrivelse af handlingen. Den sigter mod motivationen.

Vi forudsætter sædvanligvis en ond vilje, en bestemt intention, for at vi kan tale

om en forbrydelse. Men en sådan ond vilje var det vanskeligt at påvise hos Eich-

mann.

Jeg har nu opstillet en typologi, hvor jeg inddeler det onde i fire kategorier. Ond-

skabsbegrebets mangetydighed er dermed blevet sat i system, hvor vi på en over-

skuelig måde kan finde svaret på, hvorfor mennesker gør det onde. Det onde gøres

af en række grunde: fordi man derigennem opnår et gode for sig selv (instrumen-

tel ondskab), eller i den overbevisning at man faktisk gør det gode (idealistisk

ondskab). En tredje mulig grund er, at aktøren gør gerningen uden egentlig at

tænke over, om det, de gør, er godt eller ondt (dum ondskab). Et fællestræk ved

alle fire kategorier er en manglende hensyntagen til andre menneskers værd.

Typologiens formål er at bringe vores forestillinger om det onde i overensstem-

melse med det, som man i holocaust-forskningen længe har vidst, nemlig at langt

de fleste af de mennesker, som deltager i selv de mest uhyrlige forbrydelser, er

chokerende almindelige. Der er vel ikke noget underligt i, at man forestiller sig, at

der bag rystende onde handlinger må stå næsten umenneskelige og sadistiske

monstre. Problemet med denne opfattelse af den onde aktør er først og fremmest,

at den gør os blind for vores eget potentiale for at gøre det onde.

En mulig kritik af typologien kan være, at kategorien ”instrumentel ondskab”

risikerer at blive en samlebetegnelse, fordi motiverede handlinger altid finder sted

for at opnå noget. Desuden kan det være svært at skelne mellem kategorierne. Her

tænkes på, at terrorisme for eksempel falder ind under både den instrumentelle og

idealistiske ondskab. Konkrete personer kan selvsagt høre ind under flere katego-

rier og typologiens logik er diskuterbar. Sikkert er det imidlertid at jeg med disse

kategorier får fat på de overordnede typer af begrundelser, som man finder i inter-

views og studier af konkrete og mere eller mindre banale gerningsmænd.



Jeg vil i kapitel 3, i afsnittet om Kriminalitet og ondskab, yderligere diskutere de

fire ondskabstyper.

Jeg vil nu vende tilbage til kategorien ”den dæmoniske/rene ondskab”. Jeg vil

med udgangspunkt i Kants religionsfilosofiske hovedværk Religion within the

Bounds of Bare Reason og den hedonistiske forståelse af godt og ondt – repræsen-

teret ved Peter Thielst – diskutere hvorvidt ren ondskab overhovedet er mulig.

Spørgsmålet er om det er muligt at gøre det onde, fordi det er ondt? Kan man ville

det onde?

Repræsentanten for den hedonistiske forståelse af godt og ondt, Peter Thielst, vil

optræde både i afsnittet om Filosofien og den konkrete ondskab og i afsnittet Kri-

minalitet og ondskab – begge afsnit findes i kapitel 3. Peter Thielst (1951-) er en

dansk forfatter og mag. art. i filosofi. Han er redaktør på ”Det lille forlag” og har

oversat filosofiske værker, foruden at have udgivet en lang række bøger, for ek-

sempel Det Onde i 1993 og Det Gode i 1995.

Den rene ondskab; om det moralsk ondes grænse Et af hovedkritikpunkterne imod Kants begreb om ondskab, som det kommer til

udtryk i Kants Religion within the Bounds of Bare Reason, er, at hans teori ikke

synes at have plads til et begreb om ren, dæmonisk ondskab, hvilket vil sige at en

person udfører onde handlinger af den ene grund, og netop fordi, de er onde! Kant

argumenterer i første del af Religion within the Bounds of Bare Reason for, at

mennesket har en ”radikal hang til ondskab”. Denne hang skyldes, at mennesket

altid allerede, som en grundlæggende maxime for sine handlinger, har valgt at gø-

re sin efterfølgelse af moralloven betinget af sine tilbøjeligheder som indebærer at

mennesket allerede i udgangspunktet har underordnet moralloven sin egen lyksa-

lighed.

”Det er denne omprioritering af morallov og empiriske tilbøjelighe-

der, at mennesket altid allerede, som sin mest grundlæggende ma-

xime for sine handlinger har valgt, at det vil handle moralsk rigtigt

såfremt det ikke strider imod egen lykke, som for Kant er det define-



rende træk ved, og den tilstrækkelige betingelse for, menneskelig

ondskab. Forstået således er det klart, at der aldrig kan være en

dæmonisk, ren ondskab” (Carsten Fogh Nielsen).

Alle former for menneskelig ondskab er for Kant en eller anden form for radikali-

sering af den almindelige menneskelige tendens til at sætte sig selv og sine egne

interesser forrest, og ondskab kan derfor forstås som en form for egoisme. Men at

handle ondt af egoistiske grunde er ikke og kan ikke være en form for ren ond-

skab, for hvad er egoisme andet end et grundlæggende princip om altid at udføre

de handlinger, som fremmer ens egne interesser mest muligt? Udførelsen af en

handling, fordi den fremmer ens interesser, udelukker at selve handlingens ond-

skab kan være grunden til at udføre handlingen. For Kant kan der således ikke gi-

ves en form for ondskab, som består i ”at ville det onde for det ondes egen skyld”.

Hvad kritikerne af Kants begreb om ondskab nu påpeger, er, at hvis Kant ikke

kan eller vil indlemme det dæmonisk onde i sin teori, så er der en alvorlig og iøj-

nefaldende mangel ved Kants moralfilosofi. Det dæmonisk onde er nemlig, hæv-

der kritikerne, en naturlig del af det moralske felt, og hvis Kants teori ikke kan

forklare eller rumme dette fænomen, så er der en væsentlig mangel ved denne teo-

ri. Siden denne mangel har sit udspring i den mest grundlæggende del af Kants

moralfilosofi, nemlig begreberne om vilje og maxime, så kan den ikke løses ved

blot at korrigere teorien hist og her. Problemet må ligge i selve hjertet af den kan-

tianske moralfilosofi. Spørgsmålet, som en kantiansk inspireret moralfilosof synes

at måtte stille sig selv, er da, hvilke korrektioner og omstruktureringer der er nød-

vendige for at redde Kants moralfilosofi – hvis den da overhovedet kan reddes?

Ud fra en moderne moralfilosofisk diskussion kan kritikkens underliggende præ-

mis problematiseres: at begrebet om en ren, dæmonisk form for ondskab er et vig-

tigt og væsentligt moralsk begreb. Som vi så det under behandlingen af Den dæ-

moniske ondskab, så er dette ikke tilfældet, og det er meningsløst at kritisere Kant

for ikke at kunne forklare det dæmonisk onde, idet dette begreb ikke selv har no-

gen klar moralfilosofisk betydning. Det er svært at se pointen med den rene form

for ondskab. Hvorfor handle ud af ren ondskab? Hvad får den onde person ud af at

udføre rent onde handlinger? Hvad skulle kunne begrunde sådanne handlinger?



Følger vi Peter Thielst i hans definition af det onde, kan det onde bedst forstås

ud fra en ren hedonistisk forståelse af godt og ondt. Et godt menneske er for ham

et menneske, der føler glæde ved andres glæde og smerte ved andres smerte. Et

ondt menneske er omvendt et menneske, der føler glæde ved andres smerte og fø-

ler smerte ved andres glæde. Da langt de fleste mennesker umiddelbart og i større

eller mindre grad føler glæde ved andre menneskers glæde og smerte ved andre

menneskers smerte, og dermed umiddelbart har en tendens til at være gode men-

nesker, kan man definere et ondt menneske som et menneske, der har en modsat

struktur i henhold til det normale.

Ifølge hedonismen er det et simpelt empirisk faktum, at visse mennesker er ind-

rettet sådan, at de føler smerte ved andres glæde og glæde ved andres smerte,

mens andre har de omvendte hedonistiske impulser. Der er altså ikke nogen for-

klaringsmæssig asymmetri – ondskab er lige så let (eller svært) at forklare som

godhed. Nogle mennesker er bare onde (er indrettet således at de føler glæde ved

andres smerte og smerte ved andres glæde), mens andre bare er gode (føler glæde

ved andres glæde og smerte ved andres smerte).

Dette leder os frem til overvejelsen om, hvorvidt Peter Thielst og den hedonisti-

ske forståelse kan forklare, at nogen udfører onde handlinger, netop fordi de er

onde, og ikke fordi de (tilfældigvis) giver vedkommende, der udfører handlingen,

nydelse?

Onde mennesker er for Peter Thielst definitorisk mennesker, som føler glæde

ved andre menneskers smerte, det vil sige at der for ham er en begrebslig sam-

menhæng imellem at handle ondt og nydelse. Da Peter Thielst begrebsligt forbin-

der ondskab med det at føle glæde/nydelse ved andre menneskers lidelse, kan

hans teori ikke rumme et begreb om ren ondskab.

Problemet er følgende: Ren ondskab består definitorisk i at gøre eller efterstræ-

be det onde for det ondes egen skyld. Peter Thielsts teori om ondskab hævder, at

et ondt menneske er et menneske, der føler glæde ved andres smerte, og smerte

ved andres glæde. Hvad der gør et sådant menneske til et ondt menneske, er ikke

kun at vedkommende skader andre mennesker, for det gør vi alle fra tid til anden

uden derfor nødvendigvis at være onde eller udføre onde handlinger. Hvad der gør

et ondt menneske ondt, er snarere, at han eller hun føler glæde/nydelse ved at ska-

de andre. Er det ikke netop den onde persons glæde ved sine onde handlinger, som



får os til at betragte ham som ond? En person, som kun nødtvungent påfører andre

smerte og som ikke føler nydelse ved at påføre andre smerte, vil vi normalt ikke

betegne som ond. Hvis det derimod netop er glæden/nydelsen ved at udføre onde

handlinger, som ifølge Peter Thielsts teori gør det onde menneske ondt, så fore-

kommer det uklart, hvorfor Peter Thielst ud fra sin egen teori overhovedet skulle

finde det nødvendigt eller ønskeligt at indføre et begreb om ren ondskab, hvor

ondskab definitorisk adskilles fra nydelse. En grund kunne være, at han mener, at

fænomenet ”ren ondskab” rent faktisk eksisterer. Dermed må fænomenet skulle

kunne forklares ud fra hans teori om ondskab. Derfor ser han sig nødsaget til at

indføje begrebet om ren ondskab i sin teori. Denne indføjelse er dog højst en

hjælpehypotese, som tilføjes for at forklare et fænomen, som teorien ikke umid-

delbart kan forklare.

Et yderligere problem opstår for Peter Thielsts teori, idet den synes at skabe en

besynderlig afstand imellem det at være ond og det at udføre rent onde handlinger.

Ren ondskab er jo defineret som at gøre det onde, fordi det er ondt, og netop ikke

fordi man føler glæde/nydelse ved det! Ifølge Peter Thielsts definition af ondskab

er det godt nok et definitorisk faktum, at onde mennesker rent faktisk føler glæde

ved at udføre rent onde handlinger, men det er netop ikke denne glæde og nydelse,

som gør disse handlinger til udtryk for ren ondskab. Den nødvendige (og måske

tilstrækkelige) betingelse, for at en handling er rent ond, er, at den bliver udført,

udelukkende fordi den er ond! Ud fra Peter Thielsts teori synes det imidlertid at

følge, at det netop er det at føle glæde ved onde handlinger, der er den nødvendige

betingelse for, at en person er ond. Ud fra Peter Thielsts teori synes det således at

følge, at onde mennesker tilsyneladende har lige så svært ved at udføre rent onde

handlinger som gode mennesker, idet onde mennesker definitorisk føler glæde

ved at gøre det onde, mens gode mennesker definitorisk føler afsky eller smerte

ved sådanne handlinger.

”Men enhver nogenlunde plausibel moralteori må vel hævde, at on-

de mennesker har lettere ved, eller er bedre disponeret for, at udføre

rent onde handlinger end gode mennesker: Ren ondskab er jo netop

tænkt som den mest radikale form for ondskab, og må derfor være



noget, som gode mennesker er langt mindre disponeret for end onde

mennesker” (Carsten Fogh Nielsen).

Dette efterlader os med to muligheder: enten må vi opgive/revidere Peter Thielsts

teori om ondskab, så den kan give en redegørelse for ren ondskab, eller også må

vi opgive/revidere begrebet om ren ondskab.

Jeg vil i henhold til Kant hævde, at ren ondskab ikke findes. Det ultrakorte ar-

gument for dette er følgende: objektivt set kan det onde aldrig begrunde en hand-

ling! (Men dette betyder ikke, at handlingen ikke kan være objektiv ond. Handlin-

gen er blot subjektivt motiveret af noget, man finder (tror) er godt). Dette synes

dog ikke umiddelbart at forhindre, at en moralsk agent rent faktisk (subjektivt) kan

mene sig begrundet til at handle ud fra noget, som objektivt set er ondt. Det væ-

sentlige er dog, at denne begrundelse ikke eksplicit eller bevidst kan have det onde

som genstand.

For overhovedet at kunne være en begrundelse for handling, kan begrundelsen

ikke være i modstrid med det mest almene træk ved enhver handlingsbegrundelse,

hvilket er, at kun hvad der er godt, og ikke hvad der er ondt, kan begrunde en

handling.

”Derfor kan der ikke eksistere bevidste, intentionelle handlinger,

dvs. den type af handlinger, som vi normalt tilskriver moralsk betyd-

ning, som er rent onde, idet sådanne handlinger altid er udført af

grunde, og grunde kan ikke have det onde som objekt eller mål, da

kun hvad der er godt – eller i det mindste forekommer godt – kan

begrunde en handling” (Carsten Fogh Nielsen).

Dette betyder ikke, at jeg (eller Kant) mener, at der ikke eksisterer onde handlin-

ger eller onde mennesker. Jeg hævder blot, at der ikke eksisterer rent onde hand-

linger eller personer, som udfører onde handlinger af den ene grund og netop for-

di, de er onde. Jeg vil heller ikke benægte, at der eksisterer mennesker, som udfø-

rer hvad der kan forekomme at være meningsløse onde handlinger, eller at der kan

forekomme begivenheder, der virker så tilfældige og grusomme, at de forekom-

mer os at være rent onde. Begivenheder har dog kun en moralsk status, for så vidt



vi betragter dem som et resultat af en persons eller en guds handlinger. Et jord-

skælv (jf. kapitel 1 afsnittet Det moralske onde kontra det naturlige onde) kan væ-

re dårligt eller forfærdeligt, men det kan kun opfattes som moralsk problematisk,

for så vidt vi ser det som resultatet af en handling.

Dette betyder også, at meningsløse handlinger, grundløse handlinger, handlinger

som ikke udviser nogen regelmæssig forbindelse til en persons tidligere handlin-

ger, er handlinger, som vi normalt tilskriver galninge, og er handlinger som vi

normalt ikke holder mennesker moralsk ansvarlige for, idet sådanne mennesker

(galninge) ikke er frie til at lade være med at handle som de gjorde. Derfor kan de

ikke i egentlig forstand kaldes rent onde - i det mindste ikke hvis man her mener

rent onde i moralsk henseende.

Den mest oplagte måde at modbevise mit argument på, vil selvfølgelig være at

komme med et empirisk modeksempel og beskrive et konkret tilfælde, hvor et

menneske bevidst og intentionelt vælger at udføre en handling, udelukkende fordi

denne handling er ond. Problemet er blot, at det er ualmindeligt svært at finde et

sådant eksempel.

Et ondt menneske i Peter Thielsts forståelse hvilket vil sige et menneske, der

skader andre mennesker, fordi det giver vedkommende nydelse, er snarere moti-

veret af en form for perverteret hedonisme, og vedkommende udlever dermed en

form for instrumentel ondskab nærmere end ren ondskab. Problemet med en sådan

person er ikke så meget at finde ud af, hvorfor vedkommende handler som han

gør. Hans begrundelse er en, som vi alle kender til, nemlig at gøre noget, fordi

man kan lide det eller får nydelse ud af det. Problemet er langt snarere at forklare,

hvorfor det netop er det at skade og pine andre mennesker, som giver personen

nydelse, og det er manglen på en sådan forklaring, som gør en sådan person

skræmmende og ikke, at personen er rent ond. Hvis der ikke kan gives en sådan

forklaring, der kan udpege de betingelser, der adskiller personen fra os andre, så

eksisterer der en mulighed for, at vi alle kan blive som og udføre de samme hand-

linger som denne person. Min påstand vil derfor være, at vi ikke kan finde et em-

pirisk eksempel på ren ondskab.

Et mere sofistikeret modargument kan være at fastholde, at ren ondskab i det

mindste er en logisk mulighed. Argumentet her er, at hvis man uden logisk selv-

modsigelse kan tænke sig begrebet om ren ondskab, eller måske blot kan forestille




sig en person, som udfører en rent ond handling, så er det logisk muligt (i denne

eller i en anden mulig verden), at der kan findes et eksempel på ren ondskab.

Til dette kan man først svare, at det slet ikke er sikkert, at vi overhovedet kan

forestille os en person, som er rent ond/udfører en ren ond handling. I det mindste

finder jeg det meget vanskeligt. Enten forestiller jeg mig et menneske, der ikke

handler af nogen grund og som derfor ikke i nogen dyb forstand er ansvarlig for

sine handlinger (og som ikke kan have det onde som grund for sine handlinger),

eller jeg forestiller mig et menneske, der ud fra en pervertering af normale menne-

skelige motivations- og begrundelsesstrukturer udfører ”banalt” onde handlinger.

Dernæst kan man sige, at hvis man med logisk mulighed blot mener, at det er

muligt, at der et eller andet sted (i andre solsystemer, i andre mulige verdner) kan

eksistere væsener, som undertiden udfører bestemte handlinger ene og alene fordi

disse handlinger er onde, så er jeg ikke uenig. Jeg vil blot hævde, at sådanne væ-

sener ikke er mennesker, og at der blandt mennesker ikke kan findes et fænomen

som ren ondskab.

Menneskelig ondskab udtrykker sig på utallige måder, som vi alle sammen ken-

der til. Dagligdags og næsten banale udtryk som: ligegyldighed, skadefryd, mis-

undelse, hævnlyst, grådighed, egoisme og gerrighed peger alle på forskellige må-

der hvorpå menneskelig (og ifølge Kant radikal) ondskab manifesterer sig. Men-

neskelig ondskab kan også vise sig i klarere og mere ekstrem form som: sadisme,

blodtørst, grusomhed og lignende. Men ingen af disse former for ondskab er ren,

idet ingen af dem har det onde selv som mål. Tværtimod kan de alle opfattes som

en form for stræben efter opfyldelse af bestemte ønsker, lyster eller præferencer,

efter penge, berømmelse eller nydelse. Den bedste måde at bruge filosofien på, vil

efter min bedste overbevisning være at opgive det håbløse forsøg på at definere en

abstrakt form for idealtypisk og ”ren” ondskab, og i stedet afsløre og bekæmpe

den alt for konkrete og alt for menneskelige ondskab, som findes overalt omkring

os.


Kapitel 3

Hvad skal vi foretage os i forhold til det onde?

• Filosofien og den konkrete ondskab

• Kriminalitet og ondskab

• Ondskab – et politisk begreb

• Krig og ondskab

Vi har nu set, hvordan vi filosofisk og historisk kan forholde os til ondskaben,

men hvordan kan vi etisk tage stilling til den konkrete ondskab, som vi møder?

Hvordan kan vi politisk og etisk reagere på onde hændelser og handlinger, det vil

sige, hvad kan og bør vi gøre som individer og som samfund, når vi møder ond-

skaben?

Da George W. Bush i januar 2002 brugte udtrykket ”Ondskabens Akse”, bragte

han ondskabsbegrebet ind i den politiske diskurs. Som vi skal se, så var det ikke

uden konsekvenser, men hvorfor reageres der så stærkt? Er det brugen af ”ond-

skab”, der gør forskellen? Nærværende kapitel koncentrerer sig således om, hvilke

effekter anvendelsen af ondskabsbegrebet har i politiske og samfundsmæssige di-

skurser.

Filosofien og den konkrete ondskab

Igennem de senere år har vi mødt den konkrete ondskab blandt andet i form af

folkemordet i Rwanda i 1994, krigen i Bosnien 1992-1995, terrorangrebet den 11.

september 2001 og terrorangrebet i Beslan i 2004.

Verdenssamfundet fordømmer sådanne hændelser og både organisationer, tros-

samfund og politikere står i kø for at ytre kraftig afstandtagen. ”Noget må gøres”

og ”det må i hvert fald ikke gentages”. Det er til en vis grad tilladeligt med følel-

ser i denne form for retorik; men følelsesudbrud skal på den ene side være beher-

skede. Helt at udelade følelser kan på den anden side medføre skarp kritik med

anklage om kynisme.



Filosoffer forholder sig traditionelt til tekster og tænkte eksempler; men hvad

sker der, hvis filosoffer bliver bedt om at forholde sig til virkelige hændelser ude i

verden? Dette var tilfældet for filosofferne Jacob Dahl Rendtorff og Peter Thielst.

Jacob Dahl Rendtorff (1965-) er lektor på Roskilde Universitetscenter, han er

forfatter til en lang række bøger om fransk filosofi, fænomenologi, politisk teori,

retsfilosofi, organisationsteori, ledelsesfilosofi, etik og bioetik.

Den 1. september 2004 trængte en gruppe tjetjenske separatister og fundamentali-

stisk islamiske terrorister ind på skole nr. 1 i Beslan. Verden så forfærdet til, mens

terroristerne i flere døgn holdt mere end 1.200 skolebørn og voksne som gidsler.

Efterfølgende interviewede Berlingske Tidende de to filosoffer Jacob Dahl Rend-

torff og Peter Thielst om, hvorvidt disse terrorister fra skole nr. 1 i Beslan var on-

de.

”Ondskab var ikke drivkraften hos gidseltagerne på skolen i Belsan,

siger to filosoffer. Børnene var symboler. Og symboler er lettere at

skyde ned bagfra end grædende børn” (BT 5/9 2004).

I Berlingske Tidende den 5. september 2004 udtaler Jacob Dahl Rendtorff, at det

var ”ret godt tænkt”, at terroristerne valgte skole nr. 1 som deres mål for aktio-

nen. Denne artikel - hvor også Peter Thielst forklarer, at han heller ikke mener, at

terroristerne er onde, fordi han ved ondskab forstår en glæde ved andres lidelse,

en glæde som terroristerne ikke følte – udløste sarkastiske og vrede læserbreve.

Problemet var, at filosoffernes analyser af terroraktionen ikke stemte overens med

befolkningens generelle bestyrtelse og fordømmelse.

Terrorangrebet i Beslan forløb fra den 1. september 2004 til den 3. september

2004, hvor en gruppe tjetjenske separatister og fundamentalistisk islamiske terro-

rister angreb en skole og tog mere end 1.200 skolebørn og voksne som gidsler.

Beslan er en lille by i den russiske republik Nordossetien i det nordlige Kaukasus.

På gidseldramaets tredjedag udbrød der kampe mellem terroristerne og russiske

og ossetiske sikkerhedsstyrker. Efter flere timers intens kamp fik sikkerhedsstyr-



kerne nedkæmpet angriberne. 334 civile heraf 186 børn blev dræbt og hundredvis

blev såret.

Det, der gjorde denne terroraktion så uhyrlig, var den bevidste udvælgelse af ofre-

ne, som var børn. Verden over blev aktionen kraftigt fordømt, og mediebilledet

gav det indtryk, at ingen på nogen måde kunne forstå terroristerne. Børn er per de-

finition uskyldige, fordi de har en endnu ikke udviklet moralsk forståelse, som de

ikke kan drages til ansvar for. Man kan ikke bebrejde børn, under henvisning til at

de burde have vidst bedre, og at de burde have handlet anderledes. Terroristerne

var derimod voksne, moralske og frit handlende individer, og de kan derfor drages

til ansvar for deres handlinger. Men var terroristerne onde?

Ud af de 32 terrorister, der deltog i aktionen, var der kun én, der overlevede,

Nur-Pashi Kulayev. Han vidnede under den efterfølgende retssag og fortalte, at

valget af en skole med kvinder og børn som mål for angrebet ikke blot var en til-

fældighed, men derimod bevidst udvalgt for at generere maksimal desperation og

indignation blandt de ossetiske indbyggere. Formålet var at starte en større regio-

nal krig i Kaukasus. Ligeledes var valget af det lille Nordossetien - som eneste

hovedsagligt kristne samfund i et område domineret af hovedsagligt muslimske

befolkninger – sket ud fra et ønske om at skabe religiøse og etniske spændinger.

Valget af børn som mål var altså et bevidst valg, og dette er vel en af de værste

ting, vi kan forestille os. Hvorfor var terroristerne så ikke onde?

Peter Thielst definerer ondskab som værende glæden ved andres lidelse (T.

Brudholm 2008:51). Hvis terroristen skal være ond i Peter Thielsts forståelse, er

det derfor nødvendigt, at terroristen får et glædes-”kick” ud af at pine og henrette

børnene. Dette var ikke tilfældet. Terroristerne gjorde, som de gjorde – ikke fordi

de ville pine og henrette en masse børn – men med det højere formål at sikre Tje-

tjenien selvstændighed. At bruge børn som et middel til at nå et mål er dermed ik-

ke ondt. ”Vi vil gerne bruge ordet ond om gidseltagerne, fordi vi oplever det så-

dan på børnenes vegne. Men det er ikke en intention fra terroristernes side, at væ-

re onde” (BT 5/9 2004) sagde Peter Thielst.

Peter Thielst mener, at det at kalde terroristerne for onde er en form for for-

svarsmekanisme for os. Det er en måde, hvorpå vi kan skelne mellem os og dem.

At kalde nogen for ond er en måde at stemple den Anden som værende radikalt



anderledes end mig. Ydermere mener Peter Thielst, at terroraktionen i det efter-

følgende mediebillede blev sentimentaliseret. ”Men ethvert gidsel er jo uskyldigt,

uanset om man er pensionist, mandfolk eller barn. Terroristerne ved godt, at vi er

følsomme netop dér, og derfor går de efter en skole. Næste gang kunne det være et

alderdomshjem, hvor vi også ville blive forargede. Hvis det havde været en mili-

tærlejr, havde vi ikke syntes, det var så ondt” (BT 5/9 2004).

Peter Thielst er ikke afvisende over for at tale om onde gerningsmænd, men det-

te giver kun mening, når der er en tæt relation mellem offer og gerningsmand.

Man skal kende hinanden så godt, at det vil give mening at gøre den anden ondt.

Netop at bruge børnene som et middel var det, Jacob Dahl Rendtorff mente, var

”ret godt tænkt”. Naturligvis ikke sådan at forstå at han bifalder terroraktionen,

eller bifalder det at pine og henrette børn. Men set fra terroristernes synspunkt, så

var det at vælge en skole som gidsel et særdeles kraftfuldt middel. Terroristerne

var garanteret en masse opmærksomhed, hvis de holdt flere hundrede skolebørn

som gidsler. ”I en situation som den på skolen i Beslan har børnene ingen status

som børn. For gidseltagerne var de repræsentanter for den russiske overmagt.

Børnene bliver et middel til at opnå det, de vil. Dermed bliver det lettere for ter-

roristerne at skyde på dem. Det er ret godt tænkt, for det er dér, det gør ondt på

den russiske befolkning” (BT 5/9 2004).

Jacob Dahl Rendtorff deler ikke Peter Thielsts hedonistiske forståelse af det go-

de og det onde, men han er enig med Peter Thielst i, at terroristerne ikke var onde.

Jacob Dahl Rendtorff mener således med henvisning til Hannah Arendts tese om

ondskabens banalitet, at hans indlæg i Berlingske Tidende var en problematisering

af synet på terroristerne som dæmoniske repræsentanter for det absolut onde.

Dermed er Jacob Dahl Rendtorff af den overbevisning, at terroristerne ikke kan

gennemføre en terroraktion, fordi de vil aktionen som noget ondt. Terroristerne

kan kun gennemføre aktionen, fordi den tjener et højere formål. Ud fra de tidlige-

re præsenterede typologier er der altså tale om idealistisk, instrumentel ondskab

og ikke ren, dæmonisk ondskab.

Som før omtalt udløste de to filosoffers kommentarer til terroraktionen stærkt

fordømmende reaktioner i pressen. To læger talte om ”filosoffernes altfortærende

nihilisme” og ”abstrakte og absurde tilgang til ondskab” (BT 7/9 2004). Ditlev

Tamm ironiserede over de filosofisk sagkyndiges relativeringer (BT 7/9 2004 &



T. Brudholm 2008:52), og andre talte om anti-amerikansk politiseren (BT 7/9

2004 & T. Brudholm 2008:52). Det er nærliggende at tilskrive debatten som væ-

rende det klassiske sammenstød mellem fornuft og følelser. Men flere indlæg rej-

ste væsentlige indsigelser – indsigelser som ikke blot kan affærdiges med henvis-

ning til fornuft og følelser.

Begge filosoffer reagerede på indlæggene med lidt længere skrevne indlæg. Der

var således mulighed for at rydde eventuelle misforståelser og forhastede vurde-

ringer af vejen. Peter Thielst fastholdt, at det at kalde andre for onde altid har som

primær funktion at bestyrke os selv som værende de gode. Han fremførte igen den

pointe, at forfærdelsen over angrebet på de uskyldige børn var en form for senti-

mentalisme. Der er ifølge Peter Thielst en særlig form for uskyld, som kan tilskri-

ves småbørn, som endnu ikke kan tænke onde tanker, men skolebørn er ikke læn-

gere i den kategori. Skyld og uskyld er ikke et spørgsmål om alder, og en fokuse-

ring på de uskyldige børn er at sentimentalisere konflikten. Endelig kom Peter

Thielst også ind på begrebet ondskab, defineret ved en form for glæde ved den li-

delse, man bevidst har påført andre. Terrorister er nok uhyrligt hensynsløse, kyni-

ske, optændt af et ondt had mod en idé eller en magt, men næppe onde i den mel-

lemmenneskelige forstand, hvor de har et ondt udestående med hver enkelt af de-

res ofre (T. Brudholm 2008:54).

I Jacob Dahl Rendtorffs genmæle præsenterer han sin oprindelige kommentar

som et forsvar for Hannah Arendts tese om ondskabens banalitet og dermed en

problematisering af synet på terroristerne som dæmoniske repræsentanter for det

absolut onde.

På trods af kritikken fastholder begge filosoffer deres oprindelige synspunkt.

Spørgsmålet er om man kunne have fjernet noget af ”kynismen”, og dermed også

have undgået en så stærk kritik, hvis filosofferne havde valgt at benytte sig af de

forskellige typer for ondskab: dæmonisk, instrumentel, idealistisk, dum.



Kriminalitet og ondskab

”Kriminalitet betragtes ofte som et eksplicit udtryk for ondskab: no-

gen påføres en lidelse mod deres vilje” (C. Borch 2008:115).

Fritzl-sagen kom til offentlighedens kendskab den 28. april 2008, da østrigeren

Josef Fritzl tilstod at have holdt sin datter Elisabeth Fritzl indespærret i 24 år

(1984 - 2008) i en lydtæt kælder gravet ud under familiens hus og have i en lands-

by i nærheden af byen Amstetten i delstaten Niederösterreich.

I fangenskab voldtog Josef Fritzl datteren Elisabeth, hvilket resulterede i, at hun

i kælderen gennem årene fødte i alt 7 børn, hvoraf et barn, en tvilling, døde kort

efter fødslen. Josef Fritzl brændte selv barnet i en brændeovn. Børnene var resul-

tatet af en incestuøs befrugtning, hvor faderen også er deres morfar.

Elisabeths ældste datter Kerstin Fritzl blev bragt på hospitalet som følge af

manglende D-vitaminer efter at have været indespærret de mange år i kælderen

uden dagslys. Kerstin havde et skjult brev med på hospitalet fra sin mor, som var

et råb om hjælp. Hospitalet kontaktede politiet og afsløringen af forbrydelserne

begyndte i april 2008. Den 19. marts 2009 idømtes Josef Fritzl livsvarigt fængsel.

Christian Borch har i artiklen Kriminalitet og ondskab analyseret forholdet mel-

lem ondskab og kriminalitet. Han gør dette med udgangspunkt i Lars Fr. H.

Svendsens Ondskabens filosofi.

Lars Fr. H. Svendsen skelner mellem onde handlinger, som udspringer af natur-

lige årsager, og onde handlinger, som foretages af frit handlende individer. I Ond-

skabens filosofi er det primært den moralske ondskab, der behandles. Det er den

form for ondskab, der kendetegner handlinger, som ikke alene er onde, men som

tilmed kunne have været anderledes, fordi individet kunne have handlet på anden

vis (C. Borch 2008:114).

”En moralsk ond aktør er en fri aktør, som påfører andre lidelse

mod deres vilje og uden at tage hensyn til deres menneskeværd. Den

lidelse, som påføres andre, behøver ikke at være intenderet, men kan



skyldes tankeløshed. Det må imidlertid være en tankeløshed, aktøren

kan lastes for, fordi han burde have tænkt sig om” (Svendsen

2002:62).

Som Lars Fr. H. Svendsen også erkender, er det ikke uproblematisk at sondre

skarpt mellem disse to former for onde handlinger. Begrænsningen bliver især ty-

delig, når vi ser på mediernes behandling af for eksempel Fritzl-sagen. Den pædo-

files ondskab udspringer nemlig ikke enten af den naturlige drift eller af det frie

valg, men er en kombinationen af de to. Den pædofiles handlinger kan således ik-

ke reduceres til decideret moralsk eller naturlig ondskab, ligesom den pædofile

ugerning heller ikke kan tolkes entydig dæmonisk, instrumentel, idealistisk eller

dum. Skal vi forstå pædofili som ondskab, er mindre klare grænsedragninger der-

for nødvendige (C. Borch 2008:115).

Ser vi nu på Fritzl-sagen, så har Josef Fritzl selv udtalt, at han så sin datter, som

værende den ideelle partner. Han reddede hende fra at ende i misbrug, han gjorde

alt for at livet i kælderen skulle være så behageligt som muligt og han sørgede

godt for hans kælderfamilie. Dertil kommer, at han selv fremhævede, at han jo ik-

ke havde slået dem ihjel – underforstået at det kunne han også bare have gjort –

og at han indvilligede i at bringe det ældste barn, Kerstin, på sygehuset, da hun

blev alvorligt syg. Dertil kommer, at Josef Fritzl har erkendt, at det, han har gjort,

er skammeligt, og at han fortryder sine handlinger. Josef Fritzl har tilstået at have

begået voldtægt, incest og frihedsberøvelse, og han finder det selv retfærdigt, at

han har fået en livstidsdom.

Josef Fritzls udtalelser viser en mand, der på en og samme tid forsøger både at

forsvare sig selv, men som samtidig erkender, at han har fejlet.

Mange psykologer og psykiatere har været ude med analyser af Josef Fritzl.

Speciallæge i psykiatri, Henrik Day Poulsen, forklarede til Ritzau, at man sjældent

skal regne med ægte anger fra forbrydere af Josef Fritzls type, som er manipule-

rende og ofte signalerer fortrydelse for at fremstå mere sympatiske i andres øjne.

Psykiateren Adelheid Kastner fastslog i dennes ekspertudtalelse under retssagen,

at Josef Fritzl lider af alvorlige personlighedsproblemer, men Josef Fritzl er sam-

tidig ansvarlig for sine handlinger. Josef Fritzl mener selv, at andre bærer skylden




for hans forbrydelser. Hans mor og hans opvækst, selv Adolf Hitler3 har del i

skylden.

Josef Fritzl formåede under retssagen både at udtale anger, men samtidig at

fremstå som værende beregnende. Han nægtede sig for eksempel skyldig i mordet

på det ene barn, en tilståelse der ellers ville kunne give ham livstid. Det kom også

frem, at Josef Fritzl efter al sandsynlighed adopterede børnene udelukkende for

økonomisk vinding. Når Josef Fritzl gerne ville løslade Elisabeth og børnene, var

det ikke for deres skyld, men for Josef Fritzls egen: ”Det hang sammen med, at

jeg blev ældre, jeg bevægede mig ikke længere så rask omkring som førhen, og jeg

vidste, at jeg ikke i al evighed kunne sørge for min familie i kælderen” (TV2 6/11

2008). Josef Fritzl så kælderen som sit rige og familien dernede som sine under-

såtter. Han styrede både familien i kælderen og familien ovenpå med en jernnæve,

og han var husets ubestridte diktator. Han led af vragforestillinger, og han nød at

være herskeren over liv og død. Han nød at udleve sin fantasi om at have ube-

grænset magt. Udover et sygeligt magtbegær, så er psykiaterne også enige om, at

Josef Fritzl har været en særdeles dygtig planlægger, og at han var intelligent:

”Kun en skarp og præcis tænker kan planlægge sådan noget” (TV2 17/3 2009).

Christian Borch er af den opfattelse, at en person som Josef Fritzl ikke passer ind i

Lars Fr. H. Svendsens typologier om ondskab (Se kapitel 2 afsnittet om Ond-

skabstypologier). Den pædofiles handlinger kan således ikke reduceres til decide-

ret moralsk eller naturlig ondskab, ligesom den pædofile ugerning heller ikke er

entydig dæmonisk, instrumentel, idealistisk eller dum (C. Borch 2008:115).

Modsat Lars Fr. H. Svendsen vil Peter Thielsts definition af ondskab netop være

et dækkende begreb for en person som Josef Fritzl. Et centralt element i Peter

Thielsts definition af ondskab er glæden ved andres lidelse, og lægger vi de for-

skellige udtalelser fra psykiatere til grund for en vurdering, så er det ganske tyde-

ligt, at Josef Fritzl fandt stor tilfredsstillelse i at være hersker over hans kælderfa-

3 Via sin advokat forklarede Josef Fritzl, at Hitlers totalitære Tyskland har indoktrineret ham til at køre en kompromisløs autoritær linje over for Elisabeth.



milie. Endvidere har Elisabeth og Josef Fritzl haft den tætte relation, hvor det gi-

ver mening at gøre den anden ondt4.

Peter Thielst vil altså klassificere Josef Fritzl som et ondt menneske, hvortil

Christian Borch hævder, at Lars Fr. H. Svendsen ikke kan sige det samme. Jeg vil

derimod mene, at Lars Fr. H. Svendsens ondskabstypologier kan anvendes på sa-

ger som Fritzl-sagen. På trods af at den pædofiles ondskab udspringer af kombina-

tionen af både den naturlige drift og af det frie valg, hvilket vil sige både den na-

turlige og den moralske ondskab i Lars Fr. H. Svendsens terminologi, så kan Josef

Fritzl stadig betegnes som værende ond af Lars Fr. H. Svendsen. Alene definitio-

nen på den onde aktør: ”En moralsk ond aktør er en fri aktør, som påfører andre

lidelse mod deres vilje og uden at tage hensyn til deres menneskeværd” (Svendsen

2002:62) giver Lars Fr. H. Svendsen det nødvendige skyts. Definitionen af den

onde aktør går desuden kun på kategorien moralsk ondskab, og Lars Fr. H. Svend-

sen behøver derfor ikke at sammenblande de to kategorier: naturlig og moralsk

ondskab. Dertil kommer, at Lars Fr. H. Svendsen på intet tidspunkt fastholder, at

de forskellige kategorier og typologier er skarpt adskilte. Tværtimod tilkendegiver

Lars Fr. H. Svendsen, at der er overlap de enkelte typer imellem.

Vi har set, hvorledes det kan være svært at benytte de forskellige typer af ond-

skab, når vi taler om konkret ondskab. Det er svært at finde en ”kasse” til en mand

som Josef Fritzl, men ikke desto mindre, så kan det lade sig gøre netop på grund

af typologien. Styrken ved typologien er, at vi får et mere nuanceret billede af det

onde, og vi kan dermed på en mere kvalificeret måde kalde handlinger for onde.

Opererer vi kun med én form for ondskab, nemlig den rene dæmoniske ondskab,

så kommer vi hurtigt til kort, da vi faktisk ikke kan kalde noget som helst for ondt,

da vi simpelthen aldrig vil finde noget der er ondt nok.

4 Det er denne tætte relation Peter Thielst efterlyser i afsnittet om terroren fra Beslan.



Ondskab – et politisk begreb George W. Bush brugte for første gang udtrykket ”Ondskabens Akse” i en tale til

nationen den 29. januar 2002. Udtrykket ligger i forlængelse af andre amerikanske

præsidenters brug af begrebet ondskab, såsom Ronald Reagans brug af udtrykket

”Ondskabens Imperium” (8. marts 1983) om Sovjetunionen. Inspireret af F. D.

Roosevelts tale fra 1941, hvor Roosevelt overbeviste befolkningen om både at gå i

krig mod Japan og gå ind i krigen mod nazityskland, havde George W. Bush i

2002 på samme måde et behov for at overbevise befolkningen om rigtigheden i

”Krigen mod Terror”.

George W. Bush startede ”Krigen mod Terror” i oktober 2001, blot få uger efter

den 11. september, med angrebet på Afghanistan. I 2002 havde George W. Bush

behov for at få befolkningen til at forstå, at ”Krigen mod Terror” yderligere skulle

udbredes, således at krigen nu omfattede alle lande, hvor USAs interesser var tru-

ede. Det var derfor ikke længere nok kun at føre krig i Afghanistan. I talen den 29.

januar 2002 nævnte George W. Bush Irak, Iran og Nordkorea5 som de tre lande,

der udgjorde ”Ondskabens Akse”. George W. Bush udtalte, at ”De tre lande

stræber efter at få masseødelæggelsesvåben, de vil dræbe amerikanske statsbor-

gere og de truer verdensfreden.” (Bush’ tale 2002)

Problemet med denne ”Ondskabens Akse” er de manglende beviser på, at den

reelt findes. I 2002 var det kun 14 år siden, at Iran-Irak krigen sluttede. Det var en

krig, som blev kendt for at være den blodigste siden Anden Verdenskrig og hver-

ken Iran eller Irak syntes at være på specielt god fod med Nordkorea.

Det, der overvinder denne problematik, er kombinationen af ondskab og akse.

Kombinationen af disse to ord leder tankerne hen på aksemagterne under Anden

Verdenskrig med nazityskland som det ultimative symbol på ondskab. Det er der-

for ikke nødvendigt med noget egentlig bevis på, at landene i aksen har fælles po-

5 Siden kom også lande som Syrien, Libyen og Cuba til. Ydermere gjaldt det, at der ved andre lej-ligheder blev nævnt andre ”slyngelstater”, alt efter hvad der passede til lejligheden. F. eks. nævnte Condoleezza Rice (tidligere udenrigsminister) i 2005 lande som Hviderusland, Zimbabwe og Myanmar, der alle var eksempler på ”Tyranniets Udposter” og dermed var en del af aksen. I alle tilfælde var der tale om stater, som ikke havde nogen direkte forbindelse hverken med hin-anden i form af alliancer eller som en direkte forbindelse til ”Krigen mod Terror” (”Krigen mod Terror” er at forstå som, at USAs interesser er truet) Landene blev nævnt som en del af aksen, som igen var en del af propagandakrigen, der skulle retfærdiggøre ”Krigen mod Terror”.



litiske interesser. Landene er forenet i deres had til frihed, demokrati og menne-

skeheden.

George W. Bush formår med udtrykket ”Ondskabens Akse” at danne et effektivt

billede af fjenden i befolkningens bevidsthed, og på denne måde sikrer han sig be-

folkningens opbankning til ”Krigen mod Terror”. Det retoriske greb som George

W. Bush benytter i talen kaldes for implikatur. Den engelske sprog-filosof H. P.

Grice (1913-1988) udviklede en kommunikationsteori, der blandt andet behandle-

de problematikken angående indirekte kommunikation herunder implikatur. H. P.

Grices teori om implikatur er et forsøg på at vise, hvordan man kommer fra sæt-

ningsmening til talerens mening, altså fra det, der bliver sagt, til det, der menes.

Med implikatur forstås den information ved en ytring, som hverken siges eller

præsupponeres direkte, men som alligevel menes på grund af de almindelige kon-

ventioner om, hvornår man siger hvad. Implikatur er altså ikke, hvad der siges,

men hvad der menes - med andre ord indirekte kommunikation (Grice

1989:ch.2)6.

Hvor både George W. Bush og Ronald Reagan brugte begrebet ondskab som en

måde at få støtte i befolkningen på, medførte brugen af begrebet samtidig yderli-

gere oprustninger i forhold til deres krige. Sovjetunionen oprustede massivt i åre-

ne 1983-1985 ved at opstille SS-20 atommissiler, som de ellers tidligere havde

standset, ved at placere SS-23 atommissiler i Østtyskland og Tjekkoslovakiet og

flytte atomubåde tættere på USAs kyster. Sent i 1984 indføjede Kreml i deres næ-

ste femårsplan en 45 % stigning i militærudgifterne. Tilsvarende reagerede Nord-

korea med en genindførelse af deres atomprogram og Irans præstestyre valgte

Mahmoud Ahmadinejad til præsident. Mahmoud Ahmadinejad havde allerede i

sin valgkamp (som den eneste af de opstillede kandidater) talt imod at forbedre

relationerne til USA. Både George W. Bush og Ronald Reagan oplevede desuden

at deres krige ikke nåede en afslutning, mens de stadig var ved magten. Den kolde

krig blev i 1992 erklæret afsluttet af Ronald Reagans afløser, George H.W. Bush.

Ronald Reagan var fire år forinden gået af som præsident. I 2009 overtog Barack

6 Fra egen opgave i Kommunikation & Retorik, IKK, SDU 2007. P. Grice Studies in the Way of Words Harvard University Press 1989 Ch. 2 G. Yule har i hans tekst Cooperation and Implicature opsummeret Grices tanker om implikatur. G. Yule Cooperation and Implicature. Fra Pragmatics Ch. 5 Oxford University Press 1996


Obama både præsidentposten, Irak-krigen og krigen i Afghanistan efter George

W. Bush.

Richard J. Bernstein skriver i bogen The Abuse of Evil, hvordan George W.

Bush’ brug af begrebet ondskab er ekstremt politisk effektivt, idet brugen af be-

grebet vækker stærke følelser i befolkningen, og dermed opnås politisk opbakning

(Bernstein 2005:68). Ligeledes skriver Richard J. Bernstein, at George W. Bush

med sin brug af begrebet ondskab korrumperer både religionen/kristendommen og

det politiske. George W. Bush’ brug af begrebet ondskab i politiske sammenhæn-

ge medførte, at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning. Den ondskab,

George W. Bush tillagde andre lande, var en absolut og dæmoniserende ondskab,

og ondskaben blev brugt både til at retfærdiggøre tvivlsomme militære operatio-

ner, såvel som en forklaring på at landene var onde og handlede som de gjorde.

Dette kunne USA ikke sidde overhørigt. Richard J. Bernstein medgiver, at George

W. Bush’ dæmonisering af USAs ”fjender” var højst effektivt i forhold til den

amerikanske befolkning. George W. Bush spillede med sin retorik på befolknin-

gens frygt og kunne derved ikke undgå at opnå politisk opbakning, men som Ri-

chard J. Bernstein også påpeger, så led det politiske miljø under denne retorik.

Diplomatiet og muligheden for at nå fredelige løsninger blev sat ud af spillet, da

den ene part stædigt fastholdt, at den anden ikke blot var ond, men var absolut ond

(Bernstein 2005:83).

Den britiske journalist Johann Hari skriver i en artikel i Information den 14. de-

cember 2004:

”Hver gang George Bush taler om ’ondskab’, får jeg lyst til at kaste

op. Men jeg må også erkende, at jeg ikke selv har noget bedre ord

for at karakterisere det, der i september foregik i Skole nr. 1 i Be-

slan. Det, jeg væmmes ved, er begrebets religiøse undertoner. Når

Bush taler om ondskab, bruger han ordet på samme måde, som Bib-

lens epileptiske profeter gjorde, når de fremhallucinerede dæmoner.

Bush er en religiøs fundamentalist, som tror på djævlen, og tvivler

på evolutionslæren” (Hari 14/12 2004).



Johann Hari åbner spørgsmålet om, vi kan frigøre ondskaben fra religionen. Siden

Det Gamle Testamente har debatten om ondskab foregået i en religiøs kontekst

(jf. teodicéerne i kapitel 1), men oplysningstidens nedbrydning af religionen har

betydet, at debatten om det onde er kommet videre. Dog er det stadig sådan, at vi

ikke kan undgå den kristne arv, hvilket George W. Bush tydeliggjorde.

Johann Hari skriver videre:

”faktisk findes der et ateistisk begreb om ’det radikale onde’, som

siden Holocaust er blevet udviklet af tænkere som Hannah Arendt,

og som progressive kræfter kan bruge til at vriste begrebet ’ond-

skab’ fri af den brug, som Bush og ligesindede gør af det” (Hari

14/12 2004).

Johann Hari forklarer Hannah Arendts radikale ondskab som værende deskriptiv.

Ondskab er her et prædikat, vi bruger om ekstreme brud på den menneskelige mo-

ral. Dette er i modstrid med Reagan-Bush opfattelsen, hvor de mener, at ondskab

ikke alene er deskriptiv, men at ondskab tillige er en forklaring. Det er kendeteg-

nende for Bush-Reagan opfattelsen, at de bruger begrebet ondskab, som en måde,

hvorpå diskussioner kan lukkes på. Terroristerne er onde – det er derfor, de hand-

ler, som de gør.

Richard J. Bernstein refererer fra et interview med George W. Bush i 2004. Her

fortalte George W. Bush, at han ikke havde konsulteret sin far (den tidligere præ-

sident George H.W. Bush) med hensyn til Irak-krigen: ”He is the wrong father to

appeal to in terms of strength. There is a higher power I appeal to” (Bernstein

2005:84). George W. Bush selv var overbevist om, at han gjorde det rigtige, og

det gjorde han med henvisning til Gud. George W. Bush var ”on a mission from

God” (Bernstein 2005:83). Richard J. Bernstein påpeger, at man ikke bør så tvivl

om George W. Bush’ tro, eller gøre nar af hans religion. Problemet er dog, siger

Richard J. Bernstein, at George W. Bush brugte Gud i den politiske kontekst.

George W. Bush retfærdiggjorde sine politiske handlinger med henvisning til, at

Gud ville det sådan, og dette er et stort problem i et moderne demokratisk sam-

fund. Vores politiske demokratiske beslutninger og handlinger bør udføres og ar-

gumenteres for via vores fornuft. Vi bør undersøge og analysere de forskellige




mulige handlinger, inden vi tager stilling til, hvilken politisk handling, der skal

udføres. Kun ved grundigt at gennemtænke handlingernes konsekvenser kan vi

træffe de sunde beslutninger. Dertil kommer, at henvisninger til Gud har det åben-

lyse problem, at de ikke kan efterprøves, og at de derfor er rent spekulative.

Det er min vurdering, at George W. Bush’ brug af begrebet ”ondskab” var eks-

tremt politisk effektivt, idet brugen af et sådant begreb vækker stærke følelser i

befolkningen, og dermed opnåede George W. Bush den politiske opbakning, som

han ønskede og håbede på. Det forhold at George W. Bush samtidig med sin brug

af begrebet korrumperede både religionen/kristendommen og det politiske, såle-

des at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning, var sandsynligvis ikke til-

sigtet.

Krig og Ondskab

Den 6. april 1994 blev præsident Habyarimanas fly skudt ned af to missiler, mens

det lagde an til landing i Rwandas hovedstad Kigali. Den dag i dag ved man ikke,

hvem der stod bag attentatet7, men nedskydningen blev startskuddet til folkedra-

bet på tutsier og på den mindre gruppe hutuer, som blev anset for at modarbejde

hutustyret.

Mindre end en time efter at flyet var styrtet ned, havde medlemmer af milits-

gruppen Interahamwe og præsidentens garde etableret vejspærringer rundt om i

Kigali. Hastigheden pegede på, at folkedrabet var omhyggeligt planlagt. Bag-

mændene var en gruppe ekstremistiske hutuer, som var yderst utilfredse med ud-

sigten til at skulle dele magten med tutsierne. I stedet havde de besluttet sig for at

skaffe sig af med tutsierne én gang for alle.

I de første 36 timer efter præsidentens fly var styrtet ned, blev de fleste fremtræ-

dende oppositionspolitikere, journalister og borgerrettighedsforkæmpere slået

ihjel. Lister med ofrenes navne var blevet udarbejdet på forhånd. Selvom folke-

drabet blev indledt i Kigali, spredte det sig hurtigt til det øvrige Rwanda. Ved vej-

spærringer, i kirker og på flugt blev over 800.000 mennesker i løbet af de næste

7 Nyeste rapport peger på at attentatet blev gennemført af hutuekstremister, der kalkulerede med at udløse folkedrab (Information 11/1 2010)


100 dage dræbt. Folk blev stoppet på gaden, og hvis deres identitetskort afslørede

dem som tutsier, blev de dræbt. Mange søgte tilflugt i kirker, i håb om at det ville

yde dem beskyttelse; men tilflugtsstederne gjorde det derimod muligt for ger-

ningsmændene at ramme flere på en gang.

Tre fjerdedele af landets tutsier blev myrdet sammen med flere tusinde hutuer

fra oppositionen. Massakrerne blev ført an af medlemmer af Interahamwe og det

lokale politi; men mange tusinde almindelige mennesker deltog, idet mange men-

te, at de forsvarede deres land mod tutsi-fjenden. Lokale embedsmænd og Intera-

hamwe indkaldte til møder, hvor de fortalte historier om, hvordan tutsierne plan-

lagde at overfalde hutuerne. Mange troede derfor på, at det var et spørgsmål om at

slå ihjel, før man selv blev slået ihjel. De, som ikke ville deltage i massakrerne,

blev truet med døden.

De onde er altid ”de andre” Forud for folkedrabet havde tutsierne været genstand for en massiv hadekampag-

ne fra flere forskellige hutu-kontrollerede radiostationer og aviser. Medierne for-

søgte at skabe et billede af tutsierne som undermennesker. De kaldte dem for ka-

kerlakker og fortalte hutuerne, at det var nødvendigt at udrydde disse skadedyr.

Dermed blev tutsierne fremstillet som ikke-mennesker.

Medierne fortalte, hvordan tutsi-hæren, Rwandas Patriotiske Front atter ville

angribe Rwanda med det formål at slå alle hutuer ihjel. Mange almindelige hutuer

frygtede af denne grund tutsierne. De var bange for, at tutsierne kæmpede for at

erhverve sig den magt, de havde været nødt til at opgive ved selvstændigheden i

1962.

Tilsvarende propaganda fandt sted under Anden Verdenskrig, hvor jøderne blev

lagt for had og sluttelig helt mistede alle rettigheder, deres identitet og deres liv.

”Et tilbagevendende fællestræk i folkefordrivelser og -drab er, at det konkrete in-

divid i realiteten bliver ubetydeligt, hvorimod mere abstrakte forestillinger om

folket, klassen, partiet, massen eller utopien bliver det afgørende for det gode”

(Rune Engelbrecht Larsen). Gruppesamhørighed skaber og er baseret på fordom-

me om såvel ens egen som om den Anden gruppe.



Vi strukturerer verden og definerer os selv gennem forskellige begrebsdikoto-

mier. Disse begrebsdikotomier skaber først og fremmest distinktionen mellem

”os” og ”dem”. Hvilke dikotomier, der anvendes, varierer afhængigt af kontekst.

En sådan afgrænsning mellem ”os” og ”dem” er væsentlig for identitetsdannelsen.

Der er i udgangspunktet ikke noget i vejen med en sådan begrebsdannelse; men

problemet ligger i, at disse begrebsdikotomier ofte opfattes som asymmetriske og

dermed skaber grundlag for forskelsbehandling. Et enkelt aspekt eller en særlig

egenskab ved en række individer ophøjes til grundlag for en gruppesamhørighed,

og dette motiverer en differentiering mellem ”os” og ”dem”. Denne egenskab,

som kan synes helt vilkårligt valgt blandt alle de øvrige egenskaber, får status som

den afgørende forskel, og den tilsidesætter det overvældende flertal af de øvrige

egenskaber, som ”vi” og ”de” i øvrigt kunne have til fælles (L. Svendsen

2008:143).

Skellet mellem ”os” og ”dem” kan således være baseret på det mest ubetydelige.

En differentiering baseret på det ubetydelige kan føre til systematisk diskrimine-

ring og forskelsbehandling. På trods af at differentieringen er baseret på en ikke-

etisk relevant egenskab, så får den etiske konsekvenser (L. Svendsen 2008:143). I

ekstreme tilfælde – som jødeforfølgelserne og nedslagtningen af tutsierne – bliver

moralen forbeholdt egen gruppe, mens den Anden gruppe bliver ekskluderet fra

moralens område. Er differentieringen først etableret, vil individerne ofte erstatte

egne værdier med gruppens. Den selvstændige refleksion forsvinder, fordi den

kan anses som illoyal mod gruppen. Ens egen individualitet forsvinder til fordel

for gruppens, og der lægges op til, at den Anden er en rent abstrakt størrelse, som

blot er et medlem af en anden gruppe, oftest fjenden. Individualiteten og det unik-

ke ved den Anden mistes af syne, og ligeså forsvinder forestillingen om det fælles

menneskelige.

Vores dikotomiserende tænkemåde, hvor de andre let kategoriseres som onde,

skaber fundamentet for, at vi tilsidesætter moralske opfattelser om en fælles men-

neskelighed. Der er således kun behov for en udløsende årsag, som for eksempel

nedskydningen af præsident Habyarimanas fly, for at vi aktualiserer vores tilbøje-

lighed til at dele verdenen ind i ”de gode” og ”de onde”. Derigennem bliver vi ”i

godhedens tjeneste” alt for villige til at acceptere en række indskrænkelser i mo-

ralske principper om en fælles menneskehed (L. Svendsen 2008:145).



Krigsforbrydelsen voldtægt Krigen i Bosnien brød ud i 1992 som følge af, at Bosnien havde erklæret sin selv-

stændighed fra Jugoslavien. Konflikten kom til at koste omkring 100.000 menne-

skeliv. Massakrer, voldtægter, tvangsfordrivelser, koncentrationslejre og tortur

blev under krigen en del af hverdagen for den bosniske befolkning.

Konflikten i Bosnien stod mellem serbere, kroater og bosniakker. De bosniske

serbere og kroatere ønskede at skabe etnisk homogene landområder, og dermed

blev omfattende fordrivelser af befolkningen ikke blot et uforudset resultat af kri-

gen men ofte krigens egentlige formål. Over 2 millioner mennesker måtte forlade

deres hjem.

Det internationale samfund forsøgte flere gange at mægle i konflikten, men først

i 1995 fik man de stridende parter til at underskrive en fredsaftale, der omfattede

etableringen af staten Bosnien, opdelt i henholdsvis en muslimsk og en serbisk

domineret delstat. Den dag i dag er tusinder af internationale soldater og FN-folk

på stedet for at sikre freden og genopbygningen af det krigshærgede land.

I Politiken den 31. december 1992 kunne man læse om, hvordan voldtægt var en

bevidst og planlagt strategi fra de serbiske styrkers side. Voldtægt har altid været

kendt som et uhyggeligt biprodukt ved krig. Med beretningerne fra Bosnien kunne

man dog se et planlagt mønster med flere formål: voldtægterne blev brugt som et

led i den almindelige uddrivelsespolitik. Når serberne havde besat en landsby,

blev den først ryddet for mænd. De mest betydningsfulde indbyggere og kendte

modstandere blev slået ihjel på stedet. De andre blev samlet i koncentrationslejre.

Kvinder, børn og gamle fik af og til lov at blive; men så var de efterladt som lette

ofre for soldater, der kom om natten og misbrugte dem seksuelt. Truslen var ofte

nok til at få kvinderne til at flygte; men forinden blev de tvunget til at underskrive

et dokument, der overlod al ejendom til de serbiske besættere. I andre tilfælde

samlede man kvinder og børn i busser, hvorefter de blev flyttet fra sted til sted.

Nogle af kvinderne blev anbragt i lejre, hvor de om natten blev hentet - enten

gruppevis eller alene - for at blive udsat for massevoldtægt af soldater fra den ser-

biske hær. De yngste og kønneste kvinder blev ofte sendt til huse tæt ved fronten,

hvor de skulle tjene til ”opmuntring” af soldaterne. Dette er en variation, der kal-

des ”frontline-voldtægt”. Voldtægterne var også en del af forhørsmetoderne. Både



de officielle serbiske styrker og de para-militære grupper brugte voldtægt for at få

kvinderne til at røbe skjulestederne for mandlige familiemedlemmer, der var

kendt som modstandere af serberne. Voldtægterne var et led i den psykologiske

krigsførelse, der gik ud på at ydmyge og knække fjenden. Den totale ydmygelse

skete, hvis kvinderne blev gravide, så de ville føde halvt serbiske børn. Mange af

kvinderne holdtes i lejrene og ”frontline-husene”, indtil de var synligt gravide.

Først da blev de sluppet fri, og så var det som regel for sent at få en abort.

De overlevende efter voldtægt under krig har lidt overlast på mange forskellige

måder: de har læsioner på kønsdelene, psykiske traumer, fysiske traumer i form af

alvorlige forbrændinger, amputationer, inficerede snitsår og læsioner i halsen efter

gentagne gange at være blevet tvunget til at synke store mængder urin og sæd.

Krigsforbrydelsen voldtægt omfatter også muligheden for graviditet. Kvinder var

ofte overbevist om, at det barn, de bar som resultat af voldtægten, var lig med

fjenden, og det fik mange overlevende til at forsøge abort i sidste tredjedel af

svangerskabet eller at begå selvmord eller at undgå enhver kontakt med barnet ef-

ter fødslen. Der var altså her tale om to forbrydelser: Den forbrydelse, det er at på-

tvinge en kvinde et svangerskab, og selve voldtægten.

Et naturligt spørgsmål melder sig. Hvordan fik man hidtil ”ganske almindelige

mænd” til at deltage i disse grusomheder? Hvad er sammenhængen mellem krig

og voldtægt?

Der sker altid en forråelse af mennesker under en krig. Voldtægt kan opfattes

som et tegn eller symbol på at demonstrere sin sejr. Samtidig sker der under krig

en hjernevask, således at man opfatter fjenden som et umenneskeligt væsen - ikke

et menneske, men en ting, som man kan gøre ved, hvad man vil.

Filosoffen Robin May Schott har gennem de senere år beskæftiget sig med de fi-

losofiske spørgsmål omkring nationalisme, krig, kvinder og voldtægt (blandt an-

det med udgangspunkt i konflikterne i det tidligere Jugoslavien) og sammenhæn-

gende hermed spørgsmålet om ondskab. I artiklen Filosofiske overvejelser over

krigsforbrydelsen voldtægt skriver Robin May Schott, at ”folkemordsvoldtægt” er

en forbrydelse, der sigter mod systematisk udslettelse af et andet folk og dets kul-

tur gennem voldtægt, død og svangerskab.



For en ”tilskuer” til krigsvoldtægter er et af de mest tvingende spørgsmål i dag,

hvordan man skal forstå det onde, som det kommer til udtryk gennem krigsvold-

tægt, og på hvilke måder forståelsen af denne ugerning kunne bidrage til at det

begrænses. På trods af den lange filosofiske tradition det er at reflektere over det

godes og det ondes natur, så er det et meget lille antal filosoffer, der har spekule-

ret over det gode og det onde som konkrete fænomener. Her udgør Hannah Arendt

en bemærkelsesværdig undtagelse med sin forskning i Eichmann i Jerusalem

(Robin May Schott). Robin May Schott diskuterer Hannah Arendts analyse af det

onde forstået som manglende dømmekraft. Er en sådan analyse i stand til at be-

handle den form, hvori det onde manifesterer sig ved massevoldtægt under krig?

Hannah Arendt er en af de få filosoffer i dette århundrede, som seriøst har over-

vejet det ondes problem i en politisk kontekst. Hendes bog om Eichmann fokuse-

rede på problemet dømmekraft.

”Dømmekraft forekom hende at være det afgørende spørgsmål i ret-

tergangen over den mand, som muliggjorde masseødelæggelsen af

jøderne, som medførte behovet for både at komme frem til en mo-

ralsk vurdering af Eichmann og til Eichmanns egen åbenlyse man-

gel på dømmekraft” (Robin May Schott).

Når det civiliserede samfunds lov og orden ophæves, og når man kun har sin egen

dømmekraft at rette sig efter, så må man benytte sig af den, for at skelne mellem

hvad der er rigtigt og hvad der er forkert. Diagnosen ”manglende dømmekraft”

virker overbevisende i forbindelse med Eichmann, eftersom hans ansvar for at

gennemføre 'Endlösung' først og fremmest gjaldt beslutninger, det vil sige hans

beslutning om at udføre alle sine overordnedes ordrer. Men kan Hannah Arendts

analyse af manglende dømmekraft bruges i forbindelse med den grusomhed, en

krigsforbrydelse som voldtægt er? Kan man også sige, som Hannah Arendt gør

med henvisning til Eichmann og hans samtidige, at voldtægten blev begået af

mennesker med manglende dømmekraft, når der ikke var givet andre retningslin-

jer? Og var denne manglende dømmekraft et udslag af deres manglende evne til

upartiskhed og til at tage hensyn til andres synspunkter? (Robin May Schott). Der

kan være nogen fornuft i dette. Hvis en serbisk soldat, der voldtog en bosnisk



muslimsk kvinde, som var gammel nok til at være hans mor, havde forsøgt at se

sagen fra hendes synspunkt, er det vanskeligt at forestille sig, at en sådan handling

kunne ske. Aggression i krig fordrer, at man er i stand til at umenneskeliggøre

den, der er defineret som fjenden. (Se også ovenstående afsnit De onde er altid

”de andre”)

Robin May Scott påpeger, at der er en afgørende forskel mellem den form, det

onde antager ved henholdsvis en krigsforbrydelse som voldtægt og ved Endlö-

sung. I sidstnævnte blev folkemordet i gaskamrene gennemført efter ordre. Det,

som særligt kendetegner voldtægt under krig, er, at soldaten gør brug af sin egen

krop som våben: ”Hans hænder, hans mund, hans kønsdele bruges til at påføre

smerte, læsioner, ydmygelse og ofte døden” (Robin May Schott). Den distance fra

ondskabens faktiske følger, der var karakteristisk for Eichmanns forbrydelse, fin-

des ikke ved voldtægtseksemplet. Når vi derfor taler om en krigsforbrydelse som

voldtægt, er det helt utilstrækkeligt til beskrivelsen af denne forbrydelse at omtale

den onde handling som mangel på dømmekraft. Det er ikke tilstrækkeligt at spør-

ge, hvorfor soldaterne parerede ordre (og der var ordre om at voldtage)? Snarere

skal man spørge, hvordan det var muligt at ændre sin fysiske optræden så radikalt,

at relationer, der i fredstid almindeligvis er hjertelige, kan vendes til seksuel vold?

Hannah Arendts fokus på dømmekraft kan ikke anvendes på den specifikke kor-

porlige aggression, som krigsvoldtægtshandlingen indebærer (Robin May Schott).

”Hvis Hannah Arendt mere tydeligt havde tematiseret menneske-

kroppens konkrete dimension, så den ikke optrådte som en blind plet

i hendes tænkning, ville hun måske have været i stand til at tænke på

onde handlinger som involverede kropsligt engagement og ikke den

ophævelse af det kropslige, som karakteriserede Eichmanns forbry-

delser. Men idet Hannah Arendt fokuserer på dømmekraft og ikke på

det kropslige engagement ved det onde, fokuserer hun på det ondes

problem som en intellektuel foreteelse (tankeløshed eller mangel på

dømmekraft) og ikke som en forbrydelse mod kropslig sansning”

(Robin May Schott).



Stillet overfor det ondes omfang i verden i dag er det filosoffernes opgave at diag-

nosticere vilkårene for det moralske sammenbrud: hvordan kommer mennesker til

at udføre handlinger, som de selv i udgangspunktet opfatter som forkerte. Hvis

moralsk refleksion er at være i stand til på passende måde at beskæftige sig med

den krise, som seksuel vold er, så skal refleksionen rumme forståelse for den

kropslige symbolik som et centralt moralsk anliggende. Ellers er moralsk tænk-

ning ude af stand til at rette sig mod det ondes kropslighed: hvordan kropslig ad-

færd og kropslig sansning forvandles radikalt gennem den lidelse, som volden

medfører (Robin May Schott).

Robin May Schott mener, at hvis vi skal gøre os nogen som helst overvejelser

omkring ondskab, så er det ikke nok med kun abstrakt tænkning. Vi er nødt til og-

så at fordybe os i det konkrete. Robin May Schott interesserer sig for, hvilken be-

tydning nationalistisk ideologi har for moderskabet, og på den baggrund begyndte

hun at arbejde med, hvad der foregik i det tidligere Jugoslavien og problematik-

ken omkring voldtægt. For hvad sker der, når kvinder gennem voldtægt tvinges til

at blive mødre? I mange konkrete tilfælde af voldtægt ville en serber for eksempel

eksplicit sige til en muslimsk bosnisk kvinde, at hun skulle føde en serber. Vold-

tægten var altså også et forsøg på at reproducere en bestemt etnicitet.

I forbindelse med spørgsmålet om massevoldtægt, opstår der en diskussion af

hvilke filosofiske ressourcer, der er til stede for at forstå fænomenet og i hvilket

omfang ondskab er et relevant begreb eller ej. Mange venstreintellektuelle mener,

at ondskab er et moralsk udtryk, der hindrer effektiv politisk kritik, og nogle for-

skere mener slet ikke, man skal bruge ordet ondskab, fordi det er en følelsesmæs-

sig betegnelse, der ikke indeholder analytiske muligheder. Men Robin May Schott

er af en anden opfattelse: ”Udtrykket ’ondskab’ afmarkerer stadig en række helt

utålelige forseelser mod menneskeliv og menneskelig bevidsthed og som sådan af-

tegner ondskab vigtige områder for politisk kritik og filosofisk overvejelse” (Ro-

bin May Schott). (Se også Det onde som relationsbegreb kapitel 1). Et af tidens

mest tvingende spørgsmål er, hvordan man skal forstå det onde, som det kommer

til udtryk gennem krigsvoldtægt, og på hvilken måde forståelsen af krigsvoldtægt

kan bidrage til at begrænse det. Det onde og det ondes natur blev nærværende og

presserende spørgsmål i forbindelse med krigsforbrydelserne i det tidligere Jugo-

slavien og folkedrabene i Rwanda. Men diskussionen om ondskab er blevet mere



nærværende ikke mindst for amerikanere efter terrorattentatet mod World Trade

Center den 11. september 2001. Ondskab har længe været en del af den politiske

retorik i USA (Se afsnittet Ondskab – et politisk begreb i nærværende kapitel), og

retorikken har fået fuld skrue efter den 11. september, hvor præsident George W.

Bush har brugt betegnelserne ond, de onde og ondskab næsten i flæng. ”Men fordi

begrebet ondskab er blevet brugt på denne groteske måde, betyder det ikke, at

man skal give køb på begrebet ondskab. Det afgørende er at bibeholde et nuance-

ret og komplekst begreb om ondskab” (Robin May Schott). Det er menneskers

handlinger, der er onde. Det er derfor vigtigt at komme væk fra tanken om, at nog-

le mennesker er essentielt eller iboende onde.

Robin May Schott fremhæver Susan Neimans argument om, at inden det store

jordskælv i Lissabon i 1755 var der en forventning om, at den naturlige orden var

lig med en moralsk orden, som igen var lig med Guds orden. Men med jord-

skælvskatastrofen, hvor 15.000 mennesker døde med et slag, begyndte et opbrud

mellem naturlig orden og det man kan kalde en moralsk orden. I moderniteten er

rammen for det onde blevet begrænset til det, vi i dag kalder moralsk ondt. Det vil

sige noget, der udspringer af menneskets handlinger. (Se også afsnittet Det moral-

ske onde kontra det naturlige onde i kapitel 1).

Ser vi igen på Hannah Arendts Eichmann i Jerusalem, så var en del af læringen

fra denne, at selv om intentionen for eksempel ikke er ondskabsfuld, så har det in-

gen betydning, når man skal bedømme ansvar. Man skal væk fra tanken om, at der

er noget, der er essentielt ondt. Det er handlingen, der er væsentlig, og handling

skal altid tænkes i forhold til det specifikke, det konkrete. I forhold til forskellige

typer af ondskab er det klart, at der ikke er ét mønster, et paradigme, man kan vise

frem som redskab for at forstå ondskab. Hannah Arendt har sammen med række

andre filosoffer peget på nogle mønstre - nogle redskaber til at forstå, hvordan

ondskab kan opstå - for eksempel depersonificering og instrumentalisering af ofre

og afstandstagen mellem de, der handler, og de, som det går ud over. For eksem-

pel blev soldater i Hitlers Tyskland trænet i at tage afstand fra deres ofre, og forud

for folkedrabet i Rwanda havde tutsierne været genstand for en massiv hadekam-

pagne fra flere forskellige hutu-kontrollerede radiostationer og aviser. Medierne

forsøgte at skabe et billede af tutsierne som undermennesker. De kaldte dem for

kakerlakker og fortalte hutuerne, at det var nødvendigt at udrydde disse skadedyr.



Dermed blev tutsierne fremstillet som ikke-mennesker. (Se ovenstående afsnit De

onde er altid ”de andre”)

Vi har i dette kapitel set, at terrorister ikke kan gennemføre en terroraktion, fordi

de vil aktionen som noget ondt. Terrorister kan kun gennemføre en terroraktion,

fordi den tjener et højere formål. Der er altså tale om idealistisk, instrumentel ond-

skab og ikke ren, dæmonisk ondskab.

Vi har set, hvorledes det kan være svært at benytte de forskellige typer af ond-

skab, når vi taler om konkret ondskab som Josef Fritzl, men ikke desto mindre, så

kan det lade sig gøre. Styrken ved typologien fra kapitel 2 er, at vi får et mere nu-

anceret billede af det onde, og vi kan dermed på en mere kvalificeret måde kalde

handlinger for onde.

Jeg har analyseret George W. Bush’ brug af begrebet ”ondskab”, og har fundet

at brugen af ondskabsbegrebet var ekstremt politisk effektivt, idet brugen af et så-

dant begreb vækker stærke følelser i befolkningen. Dermed opnåede George W.

Bush den politiske opbakning, som han håbede på. Det forhold at George W.

Bush samtidig med sin brug af begrebet korrumperede både religio-

nen/kristendommen og det politiske, således at diplomatiet ikke længere havde

nogen virkning, var sandsynligvis ikke tilsigtet.

Vi har i afsnittet De onde er altid ”de andre” set, at vi strukturerer verden og

definerer os selv gennem forskellige begrebsdikotomier. Disse begrebsdikotomier

skaber først og fremmest distinktionen mellem ”os” og ”dem”. Der er i udgangs-

punktet ikke noget i vejen med en sådan begrebsdannelse; men der, hvor proble-

met ligger, er, at disse begrebsdikotomier ofte opfattes som asymmetriske og der-

med er grundlag for forskelsbehandling. Vores dikotomiserende tænkemåde, hvor

de andre let kategoriseres som onde, skaber fundamentet for, at vi tilsidesætter

moralske opfattelser om en fælles menneskelighed. Der er således kun behov for

en udløsende årsag, for at vi aktualiserer vores tilbøjelighed til at dele verdenen

ind i ”de gode” og ”de onde”. Derigennem bliver vi ”i godhedens tjeneste” alt for

villige til at acceptere en række indskrænkelser i moralske principper om en fælles

menneskehed.

Endelig har vi set, at når vi stilles overfor det ondes omfang i verden i dag er det

filosoffernes opgave at diagnosticere vilkårene for det moralske sammenbrud, der




udspringer af spørgsmålet om, hvordan mennesker for sig selv til at udføre hand-

linger, som de selv opfatter som forkerte. Hvis moralsk refleksion er, at være i

stand til på passende måde at beskæftige sig med den krise som seksuel vold er, så

skal refleksionen rumme forståelse for den kropslige symbolik som et centralt mo-

ralsk anliggende. Ellers er moralsk tænkning ude af stand til at rette sig mod det

ondes kropslighed, der er et spørgsmål om, hvordan kropslig adfærd og kropslig

sansning forvandles radikalt gennem den lidelse, som volden medfører.


Sammenfatning og afsluttende bemærkninger

Jeg har i dette speciale beskæftiget mig med det onde og dettes betydning for poli-

tisk filosofi. Herunder har jeg behandlet emner som: Hvad er det onde? Hvorfor

gør vi det onde? Hvad skal vi foretage os i forhold til det onde?

Det onde er som begreb blevet præsenteret, diskuteret og belyst fra både en hi-

storisk-filosofisk vinkel og fra en politisk-filosofisk vinkel. De enkelte afsnit i

specialet har så vidt muligt været holdt op imod konkret ondskab.

Jeg har i specialet præsenteret de historisk set mest centrale teodicéer. Vi har der-

med set, hvordan og hvad man har tænkt om ondskab igennem tiden. Teodicéerne

danner et historisk overblik over det ondes oprindelse. Gennemgangen af teodi-

céerne har således haft til formål at tilvejebringe et nuanceret billede af den udvik-

ling, ondskabsbegrebet har gennemgået. Teodicéerne har givet et indblik i det on-

des begrebslige oprindelse samt et overblik over den historiske tilknytning til kri-

stendommen. Den teologiske oprindelse anskueliggør det komplekse begrebsind-

hold, som også genfindes i nutidens brug af betegnelsen ond. Hver enkel præsen-

tation har jeg suppleret med en kritik, hvor jeg har givet en argumentation imod

teodicéen. Problemet med de forskellige teodicéer er generelt betragtet, at de bi-

drager til en bortforklaring og forsoning med de onder, som det snarere er vores

opgave at forstå og minimere.

Da vi søger efter årsager til onderne, har vi en tendens til at omdefinere det on-

de, sådan at det samfundsmæssige onde bliver til et ”socialt problem” og indivi-

duel ondskab bliver til en ”personlighedsforstyrrelse”. På trods af denne omdefi-

nering og vores ”videnskabelige” sprogbrug bebrejder vi gerningsmænd, selvom

man ikke kan bebrejde en personlighedsforstyrrelse. Ydermere risikerer vi at fra-

tage gerningsmanden hans frihed og værdighed, når vi klassificerer ham som væ-

rende psykisk syg. Det onde forsvinder i videnskabelige diskurser. Menneskets

ugerninger bliver ikke længere betragtet som synder, men som virkninger af årsa-

ger. Hvilke årsager, der henvises til, afhænger af den undersøgende videnskab,

men det kan være alt fra gener til sociale forhold, fra kemi til politiske ideologier.

Der bliver dog altid noget irreducibelt tilbage, som ikke går restløst op i kausale

sammenhænge. Der bliver altid noget tilbage, som vi kan kalde den frie vilje, en



evne til selvbestemmelse. Uden en sådan evne findes det moralske onde ikke. At

mennesket er frit, betyder at det i enhver situation kunne have handlet anderledes,

og når vi gør det onde, kan vi bebrejdes for ikke at have handlet anderledes.

I specialets andet kapitel opstillede jeg en typologi, hvormed jeg inddelte det

onde i fire kategorier. Ondskabsbegrebets mangetydighed er dermed blevet sat i et

system, hvor vi på en overskuelig måde kan finde svaret på, hvorfor mennesker

gør det onde. Det onde gøres af en række grunde: fordi man derigennem opnår et

gode for sig selv (instrumentel ondskab), eller i den overbevisning at man faktisk

gør det gode (idealistisk ondskab). En tredje mulig grund er, at aktøren gør ger-

ningen uden egentlig at tænke over, om det, aktøren gør, er godt eller ondt (dum

ondskab). Et fællestræk ved alle kategorierne er en manglende hensyntagen til an-

dre menneskers værd. Typologiens formål er at bringe vores forestillinger om det

onde i overensstemmelse med det, som man i holocaust-forskningen længe har

vidst, nemlig at langt de fleste af de mennesker, som har deltaget i selv de mest

uhyrlige forbrydelser, er chokerende almindelige. Der er vel ikke noget underligt

i, at man forestiller sig, at der bag rystende onde handlinger må stå næsten umen-

neskelige og sadistiske monstre. Problemet med denne opfattelse af den onde ak-

tør er først og fremmest, at den gør os blind for vores eget potentiale for at gøre

det onde.

I specialets tredje kapitel konkluderede jeg, at terrorister ikke er onde. I den he-

donistiske forståelse er det nødvendigt at terroristen får et glædes-”kick” ud af sin

handling. Dette var ikke tilfældet. Terroristerne fra Beslan gjorde, som de gjorde –

ikke fordi de ville pine og henrette en masse børn – men med det højere formål at

sikre Tjetjenien selvstændighed. Ifølge Peter Thielst er det at kalde terroristerne

for onde en form for forsvarsmekanisme for os. Det er en måde, hvorpå vi kan

skelne mellem os og dem. At kalde nogen for ond er en måde at stemple den An-

den som værende radikalt anderledes end mig. På trods af at Jacob Dahl Rendtorff

ikke deler Peter Thielsts hedonistiske forståelse af det gode og det onde, er han er

enig med Peter Thielst i, at terroristerne ikke var onde. Jacob Dahl Rendtorff me-

ner således, med henvisning til Hannah Arendts tese om ondskabens banalitet, at

synet på terroristerne som dæmoniske repræsentanter for det absolut onde skal

problematiseres. Dermed er Jacob Dahl Rendtorff af den overbevisning, at terrori-



sterne ikke kan gennemføre en terroraktion, fordi de vil aktionen som noget ondt.

Terroristerne kan kun gennemføre aktionen, fordi den tjener et højere formål.

I afsnittet Kriminalitet og ondskab inddrog jeg Christian Borch, der er af den

opfattelse, at en person som Josef Fritzl ikke passer ind i Lars Fr. H. Svendsens

typologier om ondskab. Den pædofiles handlinger kan således ikke reduceres til

decideret moralsk eller naturlig ondskab, ligesom den pædofile ugerning heller

ikke er entydig dæmonisk, instrumentel, idealistisk eller dum. Jeg har forsøgt at

udfordre denne udlægning og mener derfor, at en anden opfattelse er mulig. Jeg

mener, at Lars Fr. H. Svendsens ondskabstypologier kan anvendes på sager som

Fritzl-sagen. På trods af at den pædofiles ondskab udspringer af kombinationen af

både den naturlige drift og af det frie valg og dermed både den naturlige og den

moralske ondskab i Lars Fr. H. Svendsens terminologi, så kan Josef Fritzl stadig

betegnes som værende ond af Lars Fr. H. Svendsen. Alene definitionen på den

onde aktør: En moralsk ond aktør er en fri aktør, som påfører andre lidelse mod

deres vilje og uden at tage hensyn til deres menneskeværd, giver Lars Fr. H.

Svendsen det nødvendige skyts. Det er svært at finde en ”kasse” til en mand som

Josef Fritzl, men ikke desto mindre kan det lade sig gøre - netop på grund af typo-

logien. Styrken ved typologien er, at vi får et mere nuanceret billede af det onde,

og vi kan dermed på en mere kvalificeret måde kategorisere nogle handlinger for

onde. Hvis vi kun opererer med én form for ondskab, nemlig den rene dæmoniske

ondskab, så kommer vi hurtigt til kort, da vi dermed faktisk ikke kan kalde noget

som helst for ondt, da vi simpelthen aldrig vil finde noget, der er tilstrækkeligt en-

tydigt dæmonisk ondt.

I afsnittet Ondskab – et politisk begreb analyserede jeg George W. Bush’ brug

af ondskabsbegrebet. Jeg konkluderede, at George W. Bush’ brug af begrebet

”ondskab” var ekstremt politisk effektivt, idet brugen af et sådant begreb vækker

stærke følelser i befolkningen, og dermed opnåede George W. Bush den politiske

opbakning, som han ønskede og håbede på. Det forhold at George W. Bush sam-

tidig med sin brug af begrebet korrumperede både religionen/kristendommen og

det politiske, således at diplomatiet ikke længere havde nogen virkning, var sand-

synligvis ikke tilsigtet.

I det efterfølgende afsnit så vi, at vi strukturerer verden og definerer os selv

gennem forskellige begrebsdikotomier. Disse begrebsdikotomier skaber først og



fremmest distinktionen mellem ”os” og ”dem”. Hvilke dikotomier, der anvendes,

varierer afhængigt af kontekst. Der er i udgangspunktet ikke noget i vejen med en

sådan begrebsdannelse; men problemet består i, at disse begrebsdikotomier ofte

opfattes som asymmetriske og dermed er grundlag for forskelsbehandling. Et en-

kelt aspekt eller en særlig egenskab ved en række individer ophøjes til grundlag

for en gruppesamhørighed, og dette motiverer en differentiering mellem ”os” og

”dem”. En egenskab, som kan synes helt vilkårligt valgt blandt alle de øvrige

egenskaber, får status som den afgørende forskel, og den tilsidesætter det over-

vældende flertal af de øvrige egenskaber, som ”vi” og ”de” i øvrigt kunne have til

fælles. Skellet mellem ”os” og ”dem” kan således være baseret på det mest ubety-

delige. En differentiering baseret på det ubetydelige kan føre til helt urimelig og

systematisk diskriminering og forskelsbehandling.

Stillet overfor det ondes omfang i verden i dag mener jeg, det må være filosof-

fers opgave at diagnosticere vilkårene for det moralske sammenbrud, der udsprin-

ger af spørgsmålet om, hvordan mennesker får sig selv til at udføre handlinger,

som de selv opfatter som forkerte. Hvis vi skal gøre os nogen som helst overvejel-

ser omkring ondskab, er det ikke nok med kun abstrakt tænkning. Vi er nødt til

også at fordybe os i det konkrete.

I forbindelse med tematisering af massevoldtægt, opstår der en diskussion af

hvilke filosofiske ressourcer, der er til stede for at forstå fænomenet og i hvilket

omfang ondskab her er et relevant begreb eller ej. Mange venstreintellektuelle

mener, at ondskab er et moralsk udtryk, der hindrer effektiv politisk kritik, og

nogle forskere mener slet ikke, man skal bruge ordet ondskab, fordi det er en fø-

lelsesmæssig betegnelse, der ikke indeholder analytiske muligheder.

Ser vi på Hannah Arendts Eichmann i Jerusalem, så var en del af læringen fra

denne, at selv om intentionen for eksempel ikke er ondskabsfuld, så har det ingen

betydning, når man skal bedømme ansvar. Man skal væk fra tanken om, at der er

noget, der er essentielt ondt. Det er handlingen, der er væsentlig, og handling skal

altid tænkes i forhold til det specifikke, det konkrete. I forhold til forskellige typer

af ondskab er det klart, at der ikke er ét mønster eller et paradigme, man kan vise

frem som redskab for at forstå ondskab. Hannah Arendt har sammen med række

andre filosoffer peget på nogle mønstre - nogle redskaber til at forstå, hvordan



ondskab kan opstå - for eksempel depersonificering og instrumentalisering af ofre

samt afstandstagen mellem de, der handler, og de, som det går ud over.

Én væsentlig pointe i specialet er, at der ikke eksisterer rent onde handlinger eller

personer, som udfører onde handlinger af den ene grund, og netop fordi, de er on-

de. Jeg vil ikke benægte, at der kan eksistere mennesker, som udfører hvad der

kan forekomme at være meningsløse onde handlinger, eller at der kan forekomme

begivenheder, der virker så tilfældige og grusomme, at de forekommer os at være

rent onde. Begivenheder har dog kun en moralsk status, for så vidt vi betragter

dem som et resultat af en persons eller en guds handlinger. Dette betyder også, at

meningsløse handlinger, grundløse handlinger og handlinger, som ikke udviser

nogen regelmæssig forbindelse til en persons tidligere handlinger, er handlinger,

som vi normalt tilskriver galninge, og er handlinger, som vi normalt ikke holder

mennesker moralsk ansvarlige for, idet sådanne mennesker (galninge) ikke er frie

til at lade være med at handle, som de gjorde. Derfor kan disse mennesker ikke i

egentlig forstand kaldes rent onde - i det mindste ikke hvis man her mener rent

onde i moralsk henseende.

Menneskelig ondskab udtrykker sig på utallige måder, som vi alle sammen kender

til. Dagligdags og næsten banale udtryk som ligegyldighed, skadefryd, misundel-

se, hævnlyst, grådighed, egoisme og gerrighed peger alle på forskellige måder,

hvorpå menneskelig ondskab manifesterer sig. Menneskelig ondskab kan også vi-

se sig i klarere og mere ekstrem form som sadisme, blodtørst, grusomhed og lig-

nende. Ingen af disse former for ondskab er dog ren, idet ingen af dem har det on-

de selv som mål. Tværtimod kan de alle opfattes som en form for stræben efter

opfyldelse af bestemte ønsker, lyster eller præferencer, efter penge, berømmelse

eller nydelse. Den optimale måde at bruge filosofien på vil efter min bedste over-

bevisning være, at opgive de håbløse forsøg på at definere en abstrakt form for

idealtypisk og ”ren” ondskab, og i stedet afsløre og bekæmpe den alt for konkrete

og alt for menneskelige ondskab, som findes overalt omkring os.



”Det er lettere at gøre ondt end at gøre godt, lettere at påføre et andet menneske

en skade, som vil plage det for resten af livet, end at gøre noget tilsvarende godt,

lettere at påføre et helt folk enorme lidelser end at tilføre det en tilsvarende vel-

stand. Der er kort sagt en asymmetri i vor evne til at gøre godt og ondt. Dette er

en betingelse for menneskelig handling, men det er vor opgave at gøre det gode

snarere end det onde.”

(Svendsen 2002:11)



Litteratur

Arendt, Hannah Eichmann i Jerusalem Gyldendal 2008. Forkortet i opgaven: (Eichmann i Jerusalem 2008:p).

Bernstein, Richard J. The abuse of evil Polity Press 2005. Forkortet i opgaven: (Bernstein 2005:p).

Craig, Edward (red.) The shorter routledge encyclopedia of philosophy Routledge 2005.

Grice, Paul Studies in the Way of Words Harvard University Press 1989. Forkortet i opgaven: (Grice 1989:ch.2).

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Thomas Aquinas Ro-sinante 2000.

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Augustin Rosinante 2000.

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Kant Rosinante 2000.

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes (red.) De store tænkere: Leibniz Rosinante 2000.

Kant, Immanuel Kritik af den praktiske fornuft Hans Reitzels forlag 2000.

Kant, Immanuel Kritik af den rene fornuft Det lille forlag 2005.

Kant, Immanuel Kritik af dømmekraften Det lille forlag 2007.

Kant, Immanuel Religion within the Bounds of Bare Reason Hackett Publishing Company, Inc. 2009.

Lara, Maria Pia (red.) Rethinking Evil University of California Press 2001.

Larrimore, Mark (red.) The problem of evil Blackwell Publishing 2001.

Larsen, Øjvind Den samfundsetiske udfordring Hans Reitzels forlag 2005.

Lübcke, Poul (red.) Politikens filosofi leksikon Politikens forlag 2000.

Lübcke, Poul (red.) Vor tids filosofi Engagement og forståelse Politikens forlag 2002.



Pedersen, Esther Oluffa. Jepsen, Per og Friberg, Carsten (Red.) Kants kritik af dømmekraften Philosophia 2007.

Rendtorff, Jacob Dahl og Laustsen, Carsten Bagge (red.) Ondskabens banalitet Museum Tusculanums forlag 2002.

Rendtorff, Jacob Dahl Findes ondskaben? artikel fra Berlingske Tidende den 11. januar 2002.

Rendtorff, Jacob Dahl Demokrati - med vold og magt artikel fra Information den 20. oktober 2004.

Rendtorff, Jacob Dahl Beslan og ondskabens banalitet artikel fra Berlingske Ti-dende den 12. september 2004.

Rendtorff, Jacob Dahl Retsfilosofi Roskilde Universitetsforlag 2005.

Safranski, Rüdiger Det onde eller frihedens drama Gyldendal 1999.

Schrift, Alan D. (red.) Modernity and the problem of evil Indiana University Press 2005.

Svendsen, Lars Fr. H. Kedsomhedens Filosofi Klim 2001.

Svendsen, Lars Fr. H. Ondskabens filosofi Klim 2002. Forkortet i opgaven: (Svendsen 2002:p).

Thordsen, Sara Normann og Sørensen, Helle Dam (red.) Ondskab – et politisk be-greb Aarhus Universitetsforlag 2008. Særligt artiklerne:

• Borch, Christian Kriminalitet og ondskab. Forkortet i opgaven: (C. Borch 2008:p).

• Brudholm, Thomas Syg, sær eller blot saglig? Om den filosofiske kom-mentar til konkret ondskab. Forkortet i opgaven: (T. Brudholm 2008:p).

• Svendsen, Lars Fr. H. Gør krig os alle til fascister? Forkortet i opgaven: (L. Svendsen 2008:p).

Yule, George Pragmatics Oxford University Press 1996.



Artikler mm. Bork, Erik Fri os fra det onde artikel fra Kristeligt Dagblad den 18. juni 2004. Forkortet i opgaven: (E. Bork 18/6 2004)

Green, Sara Tænkning og ondskab Refleks 41 maj 2008. Forkortet i opgaven: (Refleks 41:p).

Hari, Johann Er ondskab umenneskelig? artikel fra Information den 14. december 2004. Forkortet i opgaven: (Hari 14/12 2004).

Holck, Merete Da jordskælvet ødelagde Lissabon artikel fra Kristeligt Dagblad den 26. oktober 2005. Forkortet i opgaven: (Neiman).

Kaarsholm, Lotte Folke Rapport: Rwandas præsident blev dræbt af sine egne ar-tikel fra Information den 11. januar 2010. Forkortet i opgaven: (Information 11/1 2010).

Larsen, Rune Engelbrecht http://www.humanisme.dk/artikler/art03009.php Forkortet i opgaven: (Rune Engelbrecht Larsen).

Pihl, Michael Ondskab og banalitet artikel fra Berlingske Tidende den 15. sep-tember 2004. Denne artikel er en reaktion på artiklerne: Filosoffer: Gidseltagernes ondskab fo-regik mest i vores egne hoveder fra Berlingske Tidende den 5. september 2004 af Jens Rebensdorff. Og artiklen: Beslan og ondskabens banalitet fra Berlingske Ti-dende den 12. september 2004 af Jacob Dahl Rendtorff.

Rebensdorff, Jens Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder artikel fra Berlingske Tidende den 5. september 2004. Forkortet i opgaven: (BT 5/9 2004).

Berlingske Tidende den 7. september 2004. Reaktioner på artiklen: Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder Berlingske Tidende den 5. september 2004 af Jens Rebensdorff. Forkortet i opgaven: (BT 7/9 2004).

Berlingske Tidende den 8. september 2004. Reaktioner på artiklen: Filosoffer: Gidseltagernes ondskab foregik mest i vores egne hoveder Berlingske Tidende den 5. september 2004 af Jens Rebensdorff.


http://www.humanisme.dk/artikler/art03009.php


Schott, Robin May Filosofiske overvejelser over krigsforbrydelsen voldtægt http://www.kvinfo.dk/side/558/article/620/ Forkortet i opgaven: (Robin May Schott).

George W. Bush’ tale til nationen den 29. januar 2002. http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/20020129-11.html Forkortet i opgaven: (Bush’ tale 2002).

Fritzl ville løslade sin familie artikel fra http://nyhederne-dyn.tv2.dk/article/17726216/ Forkortet i opgaven: (TV2 6/11 2008).

Josef Fritzl: Grådig, gal og genial artikel fra http://nyhederne.tv2.dk/krimi/article/21107088/ Forkortet i opgaven: (TV2 17/3 2009).

Forelæsningsrække på folkeuniversitetet i Odense: • Den 3. november 2009 Det radikalt onde - i filosofien frem til nuti-

den ved Jacob Dahl Rendtorff • Den 10. november 2009 Moralsk blindhed og onde forbrydelser i

dag ved Jacob Dahl Rendtorff • Den 17. november 2009 Ondskab og erindring - om Roberto Be-

nignis "Livet er smukt" ved Carsten Bagge Laustsen • Den 1. december 2009 Ondskabens tvetydighed ved Bo Kristian

Holm

Manuskript af foredrag den 12. november 2003, Kritik af den rene ondskab ved Nielsen, Carsten Fogh. Filosofisk Studenterkollokvium, Institut for Filosofi, Aar-hus Universitet. Forkortet i opgaven: (Carsten Fogh Nielsen).

Egen opgave i Kommunikation & Retorik, IKK, SDU 2007.

http://folkedrab.dk/

http://da.wikipedia.org/

http://www.infomedia.dk/


http://www.kvinfo.dk/side/558/article/620/

http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/20020129-11.html

http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/20020129-11.html

http://nyhederne-dyn.tv2.dk/article/17726216/

http://nyhederne.tv2.dk/krimi/article/21107088/

http://da.wikipedia.org/wiki/Forside

http://www.infomedia.dk/default.htm


English Summary

This paper deals with the evil. It is a thesis in which the evil concept is presented

and discussed. The evil is illuminated from both a historical-philosophical angle

and from a political-philosophical angle. It is characteristic of the thesis that phi-

losophy is being held up against real evil.

Particularly in the 20th century evil has been striking. The precision with which

people have been killed - not least in the German prison camps during the Second

World War - has become the 20th century symbol of evil. The kind of killing that

was done in German prison camps could only be achieved through the modern so-

ciety that began in the mid-19th century and accelerated in the 20th century, when

a particular form of mass manufactured evil struck through.

During the 1990s we saw the massive suffering in Rwanda and in Bosnia. Mas-

sacres, rapes, forced expulsions, concentration camps and torture during these

wars became a part of everyday life for the populations.

In the last 10 years we have witnessed the terrorist actions as attacks on the

World Trade Centre on 9/11 2001, and terrorist action against the school No 1 in

Beslan in 2004. The attack on the World Trade Centre on 9/11 2001 killed around

3,000 people, and the terrorist action in Beslan led to the killing of 334 civilians

of which 186 were children.

There are thus plenty of examples of real malice to address, but how can we

deal with all these totally incomprehensible evils?

This paper is structured as follows. First there is a presentation of the most central

theodicy followed by arguments against them. Then follows a section on whether

evil is a natural or moral phenomenon, after which it is debated whether the evil is

a related concept. Two central figures in philosophy, when we speak of evil, are

Hannah Arendt and Immanuel Kant. Chapter 2 contains therefore their vision of

the evil. The following paragraph sets out a typology of the evil. The typology

contains four categories: the demonic evil, the instrumental evil, the idealistic evil

and the stupid evil. The third and final chapter puts a serious focus on the actual

malice. This chapter contains four sections, each with their own case: terrorist ac-

tion in Beslan, the case of Josef Fritzl, the war in Bosnia - with special focus on




war crime rape and finally a case for war in Rwanda, which is a continuation of a

longer section dealing with evil as a political concept exemplified by George W.

Bush's State of the Union in January 2002. Finally, there will be a concluding sec-

tion where the analysis and discussion of the paper is brought together.

One important point in the thesis is that purely evil actions or individuals carrying

out evil acts out of sheer malice do not exist. I will not deny that there are people

who perform what may seem senseless acts of evil or that there may be events that

seem so random and cruel that they seem to us to be purely evil. Actions, how-

ever, can only have a moral status, if we view them as a result of an act of a per-

son or as an act of god. This also means that senseless acts of unfounded acts, acts

which do not show any regular connection to a person's past acts are acts that we

normally ascribe madmen and acts which we usually do not keep people morally

responsible for, since such people (madmen) are not free to fail to act as they did.

Therefore, they can not really be called pure evil - at least not if you mean purely

evil in moral terms.

Human evil expresses itself in countless ways, many of which we are all familiar

with. Everyday and almost banal expressions: indifference, malice, envy, vindic-

tiveness, greed and selfishness all points to different ways in which human evil is

manifested. Human evil can also emerge in clearer and more extreme forms: sa-

dism, blood lust, cruelty and the like. But none of these forms of evil is pure, since

none of them have the evil self as a goal. On the contrary, they can all be seen as a

kind of striving for the fulfilment of certain wishes, desires or preferences after

money, fame or pleasure. My belief is that the best way to use philosophy, will be

to abandon the hopeless attempt to define an abstract form of ideal typical and

“pure” evil, and instead reveal and fight against the all too specific and all too

human evil, which is everywhere around us.

Documents

Det Ondes Problem og dettes Betydning for Politisk Filosofi