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DISCRIMINACIN Y PLURALISMO

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SUMARIO: I.Introduccin. II.El pluralismo. III.La naturaliza-cin de la racionalidad. IV.El derecho a la diferencia. V.De-

rechos colectivos y derechos de grupo. VI. La tolerancia hori-zontal. VII.La justicia social. VIII.Justicia social y tolerancia.IX.Intolerancia y tolerancia insensata. X.Conclusin,XI. Bi-

bliografa.

I. INTRODUCCIN

El siglo XX vivi una constante escalada de la violencia y una acumula-

cin de atrocidades que continan su tendencia creciente en el todavajoven siglo XXI. Entre las principales fuentes de esa violencia se en-cuentran los ejercicios de poder y las ambiciones de control y de domi-nacin de unas naciones y de unos pueblos sobre otros, as como de laapropiacin y explotacin de recursos que no les pertenecen legtima-mente. Pero tambin han jugado un papel importante las diferencias en lacultura, en la religin, en las formas de vida y de concebir el mundo,pues en muchas situaciones no se ha sabido, o no se ha querido, convivir

con quienes son diferentes.Las tensiones y los conflictos se han acendrado con la llamada globa-lizacin, la cual ha sido posible en virtud de desarrollos tecnolgicos co-mo los satlites y las redes telemticas que han permitido el instantneoflujo de informacin y de capitales por el planeta, as como las comuni-caciones fsicas que han facilitado el intercambio de mercancas y la in-terdependencia de las economas y las culturas de prcticamente todo elglobo terrqueo.

La transformacin en las formas de produccin de conocimiento y elsurgimiento de nuevos sistemas cientfico-tecnolgicos en la segunda

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mitad del siglo XX produjeron profundas transformaciones en las rela-ciones sociales, econmicas, culturales y polticas. Por una parte hubo un

incremento inusitado del fenmeno migratorio, que ha forzado interac-ciones entre grupos con culturas y formas de vida diferentes con una in-tensidad jams vista antes. Por la otra, aparecieron formas ms complejasmediante las cuales los pases poderosos se apoderan de los recursos delos pases dbiles, por ejemplo, la apropiacin privada de saberes tradi-cionales y de recursos genticos de los ecosistemas de estos pases.

Todo esto ha producido niveles de exclusin y discriminacin sin pre-cedente, pero tambin nuevas formas de excluir y discriminar. En los

pases del primer mundo cada vez hay ms gente desplazada del sistemaeconmico que no son slo los inmigrantes, y en el mundo enterohay cada vez ms grupos sociales, y pueblos enteros, que quedan exclui-dos de los beneficios de los nuevos sistemas tecnocientficos. Pero, toda-va peor, quedan excluidos de la posibilidad misma de generar nuevo co-nocimiento.

Las relaciones asimtricas, la exclusin y la discriminacin son palpa-bles en las relaciones internacionales y muy especialmente en las inter-

culturales, y afectan sensiblemente a los pases del tercer mundo, exacer-bndose particularmente cuando se trata de pueblos originarios, como lospueblos indgenas de Mxico y de Amrica Latina.

En cambio, todos los excluidos del conocimiento y de sus beneficioscomparten con el resto de los habitantes del planeta la carga de los ries-gos y los daos. Esta es otra de las nuevas asimetras a las que hemosasistido con la globalizacin: beneficios para una minora en el primermundo, pero un primer mundo que ya no est slo en el norte, sino que

lo mismo est en Amrica Latina que en la India o en China e Indonesia.Enormes ganancias econmicas para un pequeo grupo de empresas, ge-neralmente trasnacionales, y exclusin de los beneficios y mayor cargade los daos para la enorme mayora de los seres humanos.

Ante ese panorama, una pregunta que ineludiblemente debemos en-frentar, simplemente como ciudadanos, pero ms an como humanistas ycomo cientficos sociales, es si no hay otra opcin ms que esperar eltriunfo de los ms poderosos, y ver cmo se conforman y cambian las re-

laciones de poder y de dominacin, cmo se pasa cada vez a un nuevostatus quoy en el mejor de los casos a un nuevomodus vivendies de-cir, a un acuerdo de convivencia entre diferentes pases y pueblos del

planeta dependiente nicamente de la correlacin de fuerzas del momen-

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to, o si nos queda algo por hacer y podemos todava aspirar a formasde convivencia entre los pueblos y entre las naciones, que sean raciona-

les, armoniosas y cooperativas.El problema desde luego es eminentemente poltico, pero significa

eso que las humanidades y las ciencias sociales no tienen ningn papelque desempear para encontrar vas posibles para enfrentarlo? Los hu-manistas y cientficos sociales,quaacadmicos, no tienen nada que ha-cer al respecto?

La respuesta tajante es que las humanidades y las ciencias sociales sonimprescindibles, primero, para conocer a fondo y comprender estos fen-

menos. Pero adems, las acciones que se emprendan deben tener un hori-zonte hacia el cual mirar, y esa orientacin debe provenir de modelos deuna organizacin social posible, donde se satisfagan ciertos valores y serespeten determinadas normas de convivencia, que toca a las humanida-des proponer, elucidar y fundamentar. Tales modelos deben proponeruna normatividad jurdica que vele porque no se realicen prcticas discri-minatorias y, en su caso, porque sean sancionadas por las autoridadescompetentes. Pero sobre todo, deben ofrecer las bases ticas para dicha

normatividad.Para contribuir a la construccin de ese modelo, en lo que sigue expli-

caremos, en primer lugar, por qu a partir de la pluralidad de formas devida, de concepciones del mundo, de morales, de preferencias incluso se-xuales, el sustento para una convivencia armoniosa entre grupos diferen-tes es el de la construccin de instituciones y de una legislacin que pro-mueva la cooperacin entre grupos humanos diferentes. Para ello

justificaremos el derecho a la diferencia y sostendremos la indispensabi-

lidad de un ejercicio generalizado de la tolerancia que llamaremos hori-zontal. Pero el ejercicio de sta debe ir de la mano del establecimientode las condiciones que garanticen una justicia social.

II. EL PLURALISMO

Para llevar adelante proyectos comunes entre grupos diferentes, porejemplo un autntico proyecto de nacin en Mxico, o proyectos de coo-

peracin internacional, donde convivan pueblos y grupos con distintasprcticas, morales y culturas, reconociendo las diferencias, es necesarioenfrentar dos posiciones extremas sobre las normas, los valores y los cri-

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terios de decisin en el mbito de las creencias y el conocimiento as co-mo en de la tica: el absolutismo y el relativismo. Deben superarse am-

bas concepciones porque hacen planteamientos extremos que subyacen amuchos ordenamientos jurdicos nacionales e internacionales que en la

prctica traban el reconocimiento de la diversidad, obstaculizan la posi-bilidad del ejercicio de los derechos de los distintos pueblos y gruposcon diferentes prcticas y costumbres, y desalientan la cooperacin yrealizacin de proyectos comunes entre quienes son diferentes.

La posicinabsolutistasostiene que slo puede haber un nico pen-samiento correcto, una nica manera correcta de entender el mundo, por

consiguiente un nico conjunto correcto de criterios de evaluacin epis-tmica (criterios para evaluar las pretensiones de conocimiento), y unnico conjunto correcto de criterios de evaluacin moral. Esta tendenciase desprende de las ideas dominantes sobre la racionalidad en el pensa-miento moderno, las cuales cobraron un gran auge hacia finales del sigloXX. Bajo la tesis de que existen normas ticas y valores absolutos, esta

posicin suele respaldar la imposicin de creencias, de normas y de valo-res de un grupo social, que suele ser el dominante en alguna poca, como

si fueran autnticamente universales, por lo cual se presta para justificarrelaciones de dominacin e intervenciones imperialistas, razn por lacual es muy importante criticarla y superarla.

Por su parte, elrelativismo extremo, sin lmites, afirma que no existencriterios que permitan hacer una evaluacin racional comparativa entrediferentes pretensiones de saber o entre diferentes conjuntos de valores ynormas morales. Para el relativismo cualquier punto de vista es tan bue-no como cualquier otro, y por tanto sostiene que nunca es posible reali-

zar crticas racionales a otras concepciones en cuestiones del conoci-miento, o sobre problemas ticos y polticos, y en general sobre normasy sobre valores. Esta posicin desalienta la interaccin y la cooperacinentre grupos humanos diferentes, por lo que tambin es crucial criticarla.

La concepcin alternativa a estas dos es una posicinpluralistaen ti-ca y en epistemologa. La concepcin pluralista promueve una idea de latica como el conjunto mnimo de normas y de valores para la conviven-cia armoniosa entre diferentes personas y grupos sociales, aceptados de

comn acuerdo aunque sus morales sean distintas, o sea, aunque sus nor-mas y valores especficos para juzgar la correccin de una accin desdeun punto de vista moral sean muy diferentes. Lo importante es que cadagrupo acepte la norma en cuestin por razones que consideran vlidas,

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aunque tales no sean razones aceptables para otros grupos, quienes a suvez deberan aceptar la norma, en su caso, por otras razones vlidas para

ellos. En el terreno de las creencias y del conocimiento, la concepcinpluralista reconoce que hay muchas formas posibles de conocer y de in-teractuar con el mundo. No existe slo una forma que sea la correcta.Distintas maneras de conocer el mundo pueden ser correctas, pero tam-

poco es el caso que se valga todo.En la base de la discusin entre las tres posiciones se encuentra una

cierta concepcin sobre la racionalidad humana, por lo que para com-prender la fundamentacin de la posicin pluralista, y para ver el debate

de fondo, es necesario discutir aunque sea someramente las concepcio-nes sobre la racionalidad humana.

III. LA NATURALIZACIN DE LA RACIONALIDAD

Uno de los mejores caminos para entender la naturaleza plural de laracionalidad se basa en una idea que gan terreno en las postrimeras delsiglo XX sobre el problema de la aceptacin de las reglas de inferencia

para evaluar y para aceptar o rechazar creencias, as como las reglas paraseleccionar mtodos de investigacin acerca del mundo, en particular elsocial.

La tesis sostiene que es equivocado suponer que la racionalidad es unmtodo disponible para los seres humanos gracias a una capacidad quelos distingue y los separa radicalmente de los dems especies biolgicas.Por el contrario, esta concepcin alega que la razn es una capacidadmltiple y compleja, compuesta por varias otras capacidades bsicas, al-gunas de las cuales los seres humanos comparten con otras especies ani-males.

Los miembros de las especies biolgicas con un sistema nervioso cen-tral desarrollan estrategias para realizar elecciones y seleccionar conduc-tas y patrones de acciones. En el caso de las especies que sobreviven porun periodo de tiempo, muchas de esas estrategias resultan adaptativas.Podemos concebir a la razn humana como una extensin de las capaci-dades que permiten desarrollar esas estrategias de eleccin. Esta es laidea central de la naturalizacin de la racionalidad. Pero desde luego,reconocer esa base naturalista no impide aceptar que en el caso de nues-tra especie, las capacidades que han tenido un desarrollo evolutivo en el



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sentido biolgico, despus se han fortalecido por un proceso de creci-miento socio-cultural.

Si se entiende a la razn como capacidad, entonces puede compren-derse que los seres humanos la ejercen en contextos muy diferentes, don-de la informacin puede ser muy distinta, lo mismo que los recursos con-ceptuales, valorativos y tcnicos. Si entendemos a la racionalidad comoel ejercicio de la razn, una gran variedad de creencias y de acciones dedistinto tipo pueden calificar como genuinamente racionales, segn sucontexto y de acuerdo con los principios especficos, las circunstancias,los recursos, la informacin disponible, los valores y los fines de los

agentes. Creencias y acciones distintas pueden ser racionales en diferen-tes situaciones y contextos, sin que exista ningn patrn de medida co-mn para evaluar su racionalidad desde un punto de vista absoluto, el

punto de vista del ojo de Dios.Esto explica que existan muy diversas formas de elegir creencias y

cursos de accin, as como de juzgar acciones desde un punto de vistamoral, cada una de ellas legtimaen virtud de principios especficos, noabsolutos, y que permiten la eleccin de cursos de accin que resultan

adaptativos, as como la satisfaccin de determinadas necesidades paradistintas comunidades humanas (por ejemplo, alimentacin y abrigo, aniveles por lo menos mnimos). Lalegitimidadde todas esas formas dis-tintas de realizar elecciones depende de grupos especficos de criteriosque forman parte de paquetes que se han llamado marcos conceptua-les, esquemas conceptuales, paradigmas, figuras del mundo, tra-diciones, etctera. Es decir, esta interpretacin permite entender el plu-ralismo epistemolgico y el pluralismo tico, o sea la existencia de

grupos de principios diferentes, pero adecuados para guiar la toma de de-cisiones sobre creencias y formas de actuar que permiten una interaccinexitosa con el mundo, siempre en circunstancias especficas.

La idea central, pues, es que podemos hablar de unaracionalidad plu-ral. Esto quiere decir que de hecho existen (simultneamente) y hanexistido (histricamente) distintos sistemas conceptuales y sistemas de

prcticasmediante los cuales diversos grupos de seres humanos obtienenconocimiento acerca del mundo y los aplican en sus interacciones con l,

y por medio de las cuales lo transforman. Los criterios para decidir laaceptacin de creencias, o la correccin de una norma de conducta, soninternos a esos sistemas conceptuales. Y si bien es posible que los mis-mos criterios aparezcan en sistemas distintos, lo que no existe de

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acuerdo con esta posicin pluralistaes un nico conjunto universal yabsoluto de criterios para la eleccin de creencias y de normas. Es decir,

no hay criterios de racionalidad absolutos.Sin embargo, el rechazo de estndares de racionalidad comunes a to-

dos los miembros de la especie no implica el rechazo de la posibilidad deacuerdos racionales y de convivencia armoniosa y constructiva entremiembros de diferentes grupos con distintos recursos conceptuales y condiferentes estndares morales, con diferentes culturas por ejemplo. Laconvivencia armoniosa y constructiva puede establecerse y desarrollarsesobre la base de un acuerdo sobre un conjunto mnimo de normas y de

valores que sern respetados en comn. No se requiere que las diferentespartes estn de acuerdo en todo lo que es importante para cada una deellas, sino tan slo en el conjunto mnimo de normas y valores comunes.Un acuerdo racional no es uno que califique como tal por referencia avalores o estndares absolutos, sino porque est basado en razonesqueson tales, razones, desde cada uno de los puntos de vista involucrados.

Esta idea va de la mano de un giro en la concepcin del agente racio-nal, tal y como varios autores lo han defendido en dcadas recientes. Un

agente se comporta racionalmente, no por buscar la maximizacin de susintereses, sino la satisfaccin de los mismos dentro de un determinadorango de valores.1

Igualmente, un acuerdo racional no ser uno en donde una de las par-tes obtenga todo y otros agentes nada, sino uno en donde las diferentes

partes obtengan satisfactoriamenteciertos fines, o satisfaganla realiza-cin de ciertos valores dentro de rango de variacin aceptable para cadauna. Al interactuar miembros de comunidades diferentes, con distintos

estndares de racionalidad, no hay ninguna garanta de llegar a acuerdosracionales siempre. Pero esta concepcin deja abierta la posibilidad deque el acuerdo racional siempresea posible.

La concepcin naturalista de la racionalidad permite reconocer la plu-ralidad de formas de conocer la realidad, y al mismo tiempo darnoscuenta de que existen constreimientos que esa realidad impone a todo


1 Vase Rubinstein, A., Modeling Bounded Rationality, Cambridge, MIT Press,1998; Sen A., Rationality and uncertainty,Theory and Decision18, 1985; lvarez, F.,Capacidades potenciales y valores en la tecnologa: elementos para una axionoma de latecnologa, en Lpez Cerezo, J. A. y Snchez Ron, J. M., Ciencia, tecnologa, sociedady cultura, Madrid, Biblioteca Nueva-OEI, 2001; y Echeverra J., Tecnociencia y siste-mas de valores, en el mismo libro.


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tipo de animales. Por eso, este es el camino adecuado para completar lanueva revolucin copernicana: vernos como un eslabn ms en la cadena

evolutiva, donde nuestras formas de racionalidad, nuestras maneras deconocer el mundo, y de actuar en l, como nuestros genes, apenas se dis-tinguen un poco del de otras muchas criaturas de la naturaleza.

IV. EL DERECHO A LA DIFERENCIA

Una vez reconocido el hecho de que los seres humanos son diferentes,incluso en la forma de lo que consideran racional, es importante justifi-car el derecho a la diferencia desde un punto de vista tico, que a lavez pueda fundamentar normas jurdicas que prohban la discriminaciny establezcan sanciones cuando se practica.

El derecho a la diferencia es el derecho de los individuos a ser reco-nocidos como miembros de cierto grupo social y a gozar de determinados

beneficios en virtud de ello. La identidad de los individuos que pertenecena ese grupo se afirma sobre la base de las diferencias que los caracterizacomo miembros del grupo, y los distinguen de otros ciudadanos.2

El argumento ms usual para justificar el derecho a la diferencia sebasa en el doble papel que desempea el grupo social con respecto alcual se identifican los individuos que reclaman el derecho a ser diferen-tes. El grupo, sus prcticas, normas, valores y concepciones del mundoson, por una parte, constitutivas de la identidadpersonal de los indivi-duos, y por la otra son una condicin de posibilidad para el ejercicio delaautonomay laautenticidadde sus miembros. Desde luego, entonces,no cualquier grupo califica para justificar el derecho a la diferencia. No

es lo mismo desde un punto de vista tico tener ciertos derechos por per-tenecer a un determinado pueblo, que por ser partidario de un ciertoequipo de futbol.

En efecto, el papel constitutivo de la identidad personal es particular-mente notable en el caso de los pueblos, pero es aplicable a muchos gru-

pos humanos que se identifican por medio de determinadas prcticas,costumbres, normas y valores, por ejemplo grupos de homosexuales, deenfermos de cierto tipo que son vctimas de discriminacin (como el ca-

so del sida), miembros de ciertas etnias o razas, etctera.

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2 Vase Salmern, Fernando, Diversidad cultural y tolerancia, Mxico, Paids-UNAM, 1998.


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Fernando Salmern present este argumento de manera muy clara.Las personas son parcialmente construcciones sociales:

Mi propia identidad como persona... viene a ser el resultado parcial de unanegociacin con los dems miembros de la comunidades en que participo,y de la manera en que me apropio de sus ideales y creencias, de sus nor-mas y gustos. Hasta el punto que bien pueda ser que la realizacin mismade un ideal de perfeccin y de vida buena se haga posible y se acrecienteen esa participacin y dentro de esa comunidad. Y que el desarrollo de miidentidad dependa del reconocimiento de los otros y gane su lugar en elintercambio con ellos.3

Esta idea puede aplicarse a individuos y a comunidades y tiene conse-cuencias mayores desde un punto de vista moral Porque lo mismo enlas personas que en los grupos, un reconocimiento humillante o simple-mente inferior puede contribuir a deformar la imagen que una persona ouna colectividad tienen de s mismas.4 Salmern sugiere, pues, que enfuncin de la pertenencia del individuo a un grupo, y de los derechos delos individuos, puede surgir un derecho colectivo, el derecho a ser dife-

rente en tanto que miembro de ese grupo, y a disfrutar de ciertos benefi-cios por esa razn.

Adems de los derechos colectivos, conviene introducir el conceptode derecho de grupo, pues se trata de derechos distintos a los que pue-den disfrutar los individuos, y en muchas ocasiones son pertinentes paraevitar situaciones de discriminacin (contra personas o contra grupos hu-manos).

V. DERECHOS COLECTIVOS Y DERECHOS DE GRUPO

Losderechos colectivosson derechos que los individuos disfrutan envirtud de su pertenencia a un grupo, por ejemplo grupos tnicos, culturaso sindicatos. Los derechos de grupo no son derechos que se atribuyan alos individuos, sino al grupo. Un ejemplo de un derecho colectivo es el de-recho de un trabajador a disfrutar de las garantas establecidas en el con-trato colectivo firmado entre su sindicato y su empresa, en tanto que

miembro del sindicato. Mi derecho como ciudadano mexicano a votar


3 Ibidem, p. 53.4 Ibidem, p. 54.


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por autoridades polticas en mi pas, es otro ejemplo de un derecho co-lectivo. En cambio, el derecho del sindicato a la titularidad del contrato

colectivo y a negociar las condiciones de trabajo de sus miembros es underecho del grupo. El derecho a la autonoma que se reconoce en algu-nos pases a ciertas universidades, o a ciertos pueblos, es un derecho delgrupo.

Puede pensarse que los derechos de grupo son simplemente derechosjurdicos de algunas instituciones (sindicatos, clubes, universidades, re-giones polticas). Pero el derecho a la autodeterminacin de un pueblo,o el derecho a la autonoma de una cultura, si existen, no se refieren a

meros derechos jurdicos de una institucin. Ni un pueblo ni una culturason instituciones.

Algunos derechos jurdicos, como los de un sindicato, o los de una co-munidad autnoma (en el sentido poltico), pueden representar el recono-cimiento legal de ciertos derechos de un grupo. Pero lo que importa aques determinar si existen derechos de grupo que son diferentes a los dere-chos individuales y colectivos de los miembros del grupo. Por ejemplo,si existe el derecho de un pueblo a la autonoma, como derecho que tiene

un sustento tico y que es lgicamente previo al derecho jurdico. Es de-cir, si el derecho de un pueblo a la autonoma existe aunque la legisla-cin del Estado al que pertenece tal pueblo no lo reconozca. Daremosuna respuesta positiva, sin por ello caer en el error de pensar que los de-rechos de un grupo son derechos morales, como si el grupo fuera unagente moral, con una conciencia colectiva

Hemos apuntado que el derecho a la diferencia es un derecho de losindividuos. Se trata del derecho de los miembros de cierto grupo social a

ser reconocidos como tales y a gozar de determinados beneficios en fun-cin de ello. Anlogamente, cuando se habla del derecho de una culturaa preservarse, eso puede interpretarse como el derecho colectivo de susmiembros a conservar y a fortalecer su cultura.

Pero cuando se habla del derecho de un pueblo a la autodetermina-cin, o el derecho de una cultura a la autonoma, es menos claro que esosderechos puedanreducirsea derechos de los individuos, aunque sin duda

surgende ellos, y tienen implicaciones en relacin con ellos. El proble-

ma se ve ms claro si pensamos en la discusin sobre el derecho de unpueblo, o de una cultura, inmersos en un Estado nacional moderno en elcual no constituyen la mayora, a preservar su lengua. El reconocimientode ese derecho del grupo podra implicar algunas obligaciones del Esta-

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do, e incluso algunas restricciones para los individuos. Por ejemplo, laobligacin del Estado de impartir la educacin en esa lengua, y la obliga-

cin de los padres de enviar a sus hijos a escuelas en donde aprendan ycultiven esa lengua.

Es verdad que el reconocimiento de un derecho de grupo podra darlugar a que se otorgue una cierta prioridad a la comunidad, por encimade los individuos. Esto significa que puede haber intereses colectivos cu-ya satisfaccin exija constreir derechos individuales. En ocasiones lasdiferencias entre las posiciones liberales y las comunitaristas se conciben

precisamente en trminos de esta diferencia, reconocindose una priori-

dad a los individuos, desde el punto de vista liberal, y admitiendo que enciertas circunstancias las comunidades tienen tal prioridad, desde el pun-to de vista comunitarista.

En muchas sociedades, especialmente en las tradicionales, se recono-cen derechos del grupo que prevalecen sobre los derechos de los indivi-duos. Las sociedades liberales establecen derechos fundamentales de losindividuos que se conciben como inviolables. Es posible concebir unasociedad multicultural en donde se reconozcan derechos de grupo que

emergende los derechos de los individuos, pero que no se pueden redu-cir a ellos. Los derechos de grupo estn estrechamente relacionados conlos de los individuos, y una vez establecidos los derechos individuales

fundamentales, ningn derecho de grupo que los contravenga deberaaceptarse como legtimo. Es posible, sin embargo, que algunos derechosde grupo impliquen restricciones en los derechos no fundamentales delos individuos. Pero esto es lo que ocurre y se reconoce todos los das en lassociedades liberales. El derecho de la sociedad a estar bien comunicada,lase el derecho colectivo de los miembros del grupo, puede constreir elderecho de los individuos a la propiedad privada. Un Estado, por ejem-

plo, en nombre de ese derecho colectivo, puede expropiar legtimamentetierras privadas para construir una carretera. Pero nadie, ni personas, nigrupos, ni el Estado, tienen derecho a torturar a alguien en funcin delderecho de una sociedad a la seguridad. Porque la tortura atenta contra ladignidad y los derechosfundamentalesde los individuos.

El reconocimiento de derechos de grupo, como sugera Salmern, norequiere que se acepte la existencia de un agente moral colectivo, y me-

nos de una conciencia colectiva.5 Los nicos agentes morales son los


5 Vase tambin Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Mxico, Paids,1998, p. 111.


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individuos, y son los nicos sujetos de derechos morales. Pero en unasociedad de personas, es decir de agentes con conciencia, que son capa-

ces de tener representaciones acerca del mundo, de actuar intencional-mente, de comunicarse entre s por medio de un lenguaje proposicional,y de darse cuenta de que tienen esas capacidades, surgen propiedadesso-brevinientes.

Los derechos de grupo pueden entenderse como derechossobrevinien-tes al grupo. Una propiedad sobreviniente, o un derecho sobreviniente,existe slo en la medida en que existen los individuos que componen algrupo, y en virtud de sus propiedades o de sus derechos individuales. Sin

los individuos y sus derechos no existira el derecho sobreviniente del gru-po. Dado que existen los individuos y mantienen ciertas relaciones, queincluyen instituciones, se constituye el grupo. Entoncesemergeel derechodel grupo. Pero el derecho no es atribuible a los individuos, sino que es underechodelgrupo, y tampoco se puede reducir a los derechos de los indi-viduos.

Se le llama derecho sobrevinienteporque los individuos que compo-nen al grupo pueden cambiar, como de hecho cambian en una sociedad

de una generacin a otra, pero aunque los individuos sean otros, el dere-cho del grupo permanece. Sin embargo el derecho de grupo existe slomientras haya individuos que componen al grupo. Si dejara de haber in-dividuos, el derecho del grupo dejara de existir.

La discusin importante entonces tiene dos niveles. En primer lugar,si estn ticamente justificados o no ciertos derechos colectivos de losindividuos como el derecho a la diferencia porque pertenecen acierto grupo, digamos a un pueblo. Esto hara una diferencia con respec-

to a otros ciudadanos, por ejemplo al otorgarles el derecho a preservar sulengua y su cultura. En segundo lugar, la cuestin es si del derecho co-lectivo de los individuos se deriva algn derecho sobreviniente del gru-

po, por ejemplo el derecho de un pueblo a la autonoma.Una concepcin como la que ha propuesto Salmern, reconociendo

comofundamentalen ciertas circunstancias la necesidad de pertenecer aun cierto grupo, digamos a un pueblo, permite responder afirmativamen-te los dos niveles de la cuestin anterior: el derecho a la diferencia, apli-

cado a los miembros de un pueblo, es ticamente justificable, y de ah sederiva el derecho de un pueblo a la autonoma. En el debate acerca de losderechos de los pueblos indgenas en Mxico ese es uno de los puntos

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cruciales. Pues la autonoma de un pueblo indgena, en su caso, sera underecho del grupo basado sobre el derecho a la diferencia de sus miem-

bros individuales. No reconocer tal derecho implica dos niveles e discri-minacin: la de los individuos a quienes no se les reconoce su derecho ala diferencia, y la de los pueblos a quienes se les niega su derecho degrupo a la autonoma.

VI. LA TOLERANCIA HORIZONTAL

En lo que resta de este trabajo sostendremos que otra de las condicio-nes necesarias para establecer en las sociedades plurales de hoy en darelaciones simtricas, armoniosas, cooperativas y libres de discrimina-cin entre grupos sociales con diferentes prcticas sociales (morales, re-ligiosas, econmicas, educativas, sexuales), e incluso con diferentes con-cepciones del mundo, es el ejercicio generalizado de la tolerancia por

parte de los miembros de los diferentes grupos. Pero la tolerancia encuestin debe serhorizontal, es decir, debe practicarse entre grupos queno tienen relaciones de subordinacin. Pero ms an el discurso sobre latolerancia debe ir de la mano del discurso sobre la justicia social, y losactos de tolerancia deben estar insertos en un sistema de normas, institu-ciones y prcticas tendientes a establecer relaciones socialesjustas, puessi el discurso sobre la tolerancia y la tolerancia misma, no se restrin-gen a la tolerancia horizontal y se insertan en el contexto de relacionessociales justas, entonces pueden (y suelen) jugar un papel ideolgico,que encubre las relaciones sociales de dominacin, discriminacin y deinjusticia. Una de las tpicas formas de encubrimiento de estas relacionesde dominacin proviene de la tolerancia vertical, donde grupos domi-nantes toleran a grupos sojuzgados.6

Para desarrollar y justificar estas tesis comencemos por revisar el con-cepto detolerancia.Fernando Salmern explicaba la tolerancia de la si-guiente manera Se dice que una persona realiza un acto de toleranciacuando, en atencin a razones y a pesar de tener competencia para hacer-lo, no impide algn acto de otra, cuya ejecucin lastima sus propias con-vicciones.7


6 Vase Garzn Valds, Ernesto,Instituciones suicidas, estudios de tica y poltica,Mxico, Paids-UNAM, 2000, p. 185.

7 Salmern,op. cit.,nota 2, p. 28.


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que constituya una necesidad bsica. Por consiguiente, en una sociedadjusta deben darse las condiciones para la preservacin y el florecimiento

de ese pueblo.

VIII. JUSTICIA SOCIAL Y TOLERANCIA

Ahora bien, el problema para el establecimiento de relaciones construc-tivas, cooperativas y no discriminatorias entre grupos sociales y culturalesdiferentes en una sociedad plural requiere que todos sus miembros, perte-necientes a diferentes tradiciones religiosas, tnicas o culturales, realicenun continuo esfuerzo de anlisis de otros planes de vida y tengan la dispo-sicin a tolerarlos hasta el lmite posible para ellos.

Pero, cules son esos lmites y sobre todo cundo tienen legitimidadtales lmites? En una sociedad plural ser inevitable que muchas veceshaya controversias acerca de esos lmites y de su aceptabilidad, es decirser inevitable que haya conflictos y disputas acerca de lo que puede to-lerarse. Por esto, una sociedad plural debera disear y establecer las ins-tituciones legtimas para dirimir las controversias sobre la aceptabilidadde planes de vida especficos. Es decir, puesto que es de esperarse queconstantemente haya planes de vida que incluyan necesidades bsicascuya satisfaccin requiera la ejecucin de acciones que podran ser en

principio consideradas como ofensivas por miembros de otros sectoresde esa sociedad, entonces se requieren instituciones que faciliten unacontroversia para dirimir laaceptabilidad socialde las acciones que sederivan del plan de vida en cuestin. Tales mecanismos debern estarorientados hacia la resolucin de la controversia por procedimientos le-

gtimos aceptados por los diversos sectores de esa sociedad. La contro-versia debera clausurarse cuando se llegue a alguna de las siguientes si-tuaciones:

a) Mediante los mecanismos diseados para tal efecto, las instanciaspertinentes concluyen que el plan de vida controvertido no impidela realizacin de los planes de vida de nadie ms. Por ejemplo, queen un pas cuya poblacin no es predominantemente islmica, el he-

cho de que las nias de familias musulmanas lleven paoletas a laescuela no impide la satisfaccin de las necesidades bsicas de nin-gn otro miembro de esa sociedad. En una sociedad donde de co-mn acuerdo se han diseado y establecido tales instituciones para

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dirimir las controversias, quienes presentan la queja original debe-ran acatar tal conclusin.

b) La segunda posibilidad es la opuesta a la anterior, es decir, se con-cluye que las acciones en cuestin s impiden la satisfaccin de nece-sidades bsicas de ciertos miembros de la sociedad. Digamos cuandoun sector de la sociedad realiza prcticas racistas o de discriminacintnica en cuestiones de salud o de educacin. Entonces el Estado de-

be tomar medidas para evitar la realizacin de las acciones que impi-den la satisfaccin de las legtimas necesidades de otros.

Aqu es donde el Estado en una sociedad plural juega un papel crucial,pero donde se requieren instituciones y leyes para contender con los pro-blemas que surgen de la diferencia y que pueden dar lugar a actitudes in-tolerantes y a prcticas discriminatorias. La responsabilidad de un Estadoen una sociedad plural, especialmente los Estados que pretenden ser lai-cos y democrticos sobre la base del reconocimiento de la diversidad co-mo constitutiva del pas, no es la de ser tolerante. El Estado en una socie-dad plural no debe comprometerse con ningn punto de vista particular,

con ninguna moral ni cultura especfica. Por consiguiente no tiene sentidoplantear que el Estado sea tolerante frente a las diversas religiones, mora-les y culturas que lo componen, pues si el Estado es autnticamente de-mocrtico, plural y laico no podra satisfacerse la condicin de que le re-sultaran ofensivos determinados actos de un grupo. Ms bien, adems deestablecer y vigilar que funcionen correctamente las instancias que ga-ranticen una organizacin social justa, el Estado plural tendra las si-guientes responsabilidades:

1) promover la tolerancia entre los individuos y entre los grupos condiferentes morales, religiones o culturas;

2) combatir la intolerancia y la discriminacin;3) establecer los mecanismos jurdicos e institucionales apropiados para

dirimir las controversias acerca de si un determinado plan de vida, yla satisfaccin de las necesidades bsicas para realizarlo, afectan ne-gativamente la realizacin de otros planes de vida, as como los bie-nes comunes (la armona social, la paz, el ambiente, etctera).

Esos mecanismos tendran que ser pactados por los representantes leg-timos de los diversos grupos, y en su aplicacin deberan participar tam-

bin los representantes de esos grupos.



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Las circunstancias en los modernos Estados democrticos y pluralesexigen actitudes tolerantes por parte de los ciudadanos, no del Estado, el

cual tiene la obligacin de establecer instituciones para tomar decisionescolectivas acerca de lo que no puede permitirse por el bien comn, as co-mo los procedimientos para gestionar los mecanismos para dirimir contro-versias y conflictos sociales por incompatibilidades de planes de vida.

La frmula general de justicia a cada quien su parte, cuando se aplicaen una sociedad democrtica y plural, debera entenderse como distribu-cin de beneficios y cargas en funcin de las necesidades de cada quin acada quien segn sus legtimas necesidades bsicas, donde las necesida-

des bsicas son aqullas indispensables para la realizacin del plan de vidade las personas, siempre y cuando ese plan de vida no sea incompatiblecon los planes de vida de los dems miembros de la sociedad.

La realizacin de los planes de vida de los individuos donde existendiferentes pueblos, o comunidades significativas que se identifican conun cierto pueblo, generalmente requiere del florecimiento y el fortaleci-miento de la cultura de ese pueblo, donde ha nacido o se ha desarrolladola persona. Por esto en las sociedades multiculturales los individuos que

pertenecen a diferentes pueblos o culturas tienen el derecho a que supueblo o cultura sobreviva, florezca y se desarrolle.Este derecho es un asunto de justicia social, pues es una condicin ne-

cesaria para la satisfaccin de las legtimas necesidades bsicas de esosindividuos, y es ms justa una organizacin social que garantiza la satis-faccin de esas necesidades frente a una que no lo hace.

Pero tratndose de un derecho (est o no reconocido en la legislacinde un pas), genera una obligacin: el derecho a la supervivencia y forta-lecimiento de la cultura propia genera la obligacin de dinamizacin, esdecir, la obligacin de realizar en la cultura propia y en los planes de vi-da que ella permite, las transformaciones que sean necesarias para quelos individuos puedan satisfacer sus necesidades bsicas de manera com-

patible con la realizacin de los planes de vida aceptables en la sociedadms amplia de que se trate (dentro de un pas o internacionalmente).10

IX. INTOLERANCIA Y TOLERANCIA INSENSATA

Esto puede generalizarse a todos los grupos dentro de una sociedadplural. La tercera condicin que mencionan tanto Salmern como Gar-

LEN OLIV98

10 Vase Garzn Valds,op. cit., nota 6.


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zn Valds es que tolerar un acto o ser tolerante con alguien o con ungrupo es algo que se decide mediante la ponderacin de razones. Decidi-

mos no intervenir en relacin con cierta conducta porque aceptamos unvalor por encima de aquellas convicciones que son lastimadas por la con-ducta tolerada.

Pero esta perspectiva presenta un problema. Garzn Valds enfatiza,correctamente la importancia de la calidad de las razones para ser tole-rantes, o en su caso para no tolerar. Sin embargo, tolerar todo, conduciraa reducir al absurdo la tolerancia. La tolerancia indiscriminada, sin lmi-tes, conducira a una aparente homogeneizacin de la sociedad, pero

en verdad consolidara las desigualdades,11 y podramos agregar que ladiscriminacin.

Esta idea tambin est en la base que sustenta la tesis que menciona-mos previamente:

Una condicin necesaria para la convivencia armoniosa, constructiva ycooperativa entre grupos sociales con diferentes prcticas sociales (mora-les, religiosas, econmicas, educativas), e incluso con diferentes concep-

ciones del mundo, es el ejercicio generalizado de la tolerancia por parte delos miembros de los diferentes grupos. Pero la tolerancia en cuestin debeser horizontal, es decir, debe practicarse entre grupos que no tienen rela-ciones de subordinacin.

Aqu es donde se vuelven importantes las razones y los motivos paratolerar. Si se trata de un grupo dominante que tolera costumbres de sussubordinados y dominados para no crear tensiones que puedan romper el

status quo, entonces la tolerancia simplemente est al servicio de la perdu-racin de esas relaciones de dominacin y no es ticamente justificable.Esta es precisamente la situacin que plantea otra de las tesis que

planteamos arriba:

El discurso sobre la tolerancia, y la tolerancia misma, si no se restringen ala tolerancia horizontal, pueden (y suelen) jugar un papel ideolgico, queencubre las relaciones sociales de dominacin. Una de las tpicas formasde encubrimiento de estas relaciones de dominacin proviene de la tole-

rancia vertical, donde grupos dominantes toleran a grupos sojuzgados.


11 Ibidem, p. 195.


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Por eso es importante la distincin que hace Garzn Valds entre la in-tolerancia que se basa en malas razones, y la tolerancia insensata. La di-

ferencia consiste en que la intolerancia aduce malas razones para imponerprohibiciones, mientras que la tolerancia insensata se apoya en malas razo-nes para aumentar el campo de lo permitido.12

Con toda razn, Garzn Valds concluye que:

las razones justificatorias que se aduzcan no pueden ser de una ndole talque los valores en los que se apoyen slo sirvan, en el mejor de los casos,como gua de la propia vida, pero no como pautas para la vida social.stas ltimas presuponen un mnimo de objetividad, es decir, la acepta-cin de criterios racionales para su defensa o condena.13

Con esto enfrentamos de nuevo el problema de cules seran los crite-rios racionales adecuados para defender o condenar las normas y los va-lores en funcin de los cuales se toman decisiones de tolerar o de ser in-tolerantes, y al respecto resulta indispensable la concepcin pluralistasobre la racionalidad. Puesto que no existen criterios absolutos para juz-gar la calidad de las razones que fundamentan actitudes tolerantes, los

actos de tolerancia horizontal y de no discriminacin deben estar basadossobre un conjunto mnimo de normas y valores acordados entre los dife-rentes puntos de vista que conviven en una sociedad plural, de maneraque permitan la realizacin de proyectos comunes.

X. CONCLUSIN

Con respecto a la discriminacin de que son vctimas los pueblos ind-genas de Mxico es necesario proponer planes de accin y de reformasinstitucionales y legislativas, as como cambios de actitudes, para que

puedan desarrollarse las relaciones interculturales en un contexto de jus-ticia social.

Como parte de esos planes de accin es necesaria una reforma delEstado mexicano y la transformacin de sus relaciones con los pueblosindgenas. Como gua para todo ello se necesitan modelos para pensar y

justificar las formas de organizacin social y poltica que permitan el flo-

recimiento y desarrollo autnomo de los pueblos indgenas del pas, de

LEN OLIV100

12 Ibidem, p. 196.13 Ibidem, p. 197.


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manera que ellos mismos aprovechen sus recursos econmicos y cultura-les en condiciones que garanticen la satisfaccin de las necesidades bsi-

cas de todos sus miembros y la realizacin de sus capacidades. El mode-lo debe permitir entender tambin que si la sociedad mexicana seorganiza de esa manera es posible fortalecer la nacin, entendida comoun proyecto en cuyo diseo y realizacin participen pueblos y culturasmuy diferentes, pero donde al mismo tiempo se establezcan las condicio-nes para el desarrollo de cada uno de los distintos pueblos y sectores so-ciales, respetando su identidad y sus decisiones propias sobre sus pro-yectos de vida individual y colectiva.

XI. BIBLIOGRAFA

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Discriminación y pluralismo.pdf