DÜŞÜNCE DÜNYASINDA - TASAVlah’ın oldufu belirtilmiitir.4 Böylece Allah’ın otori-tesinden kaynaklanmayan difer sistemlerin redde-dilmesi gerektifi ortaya konmaya çalıiılmıitır.5Artık

D Ü Ş Ü N C E D Ü N Y A S I N D A

BOŞ SAYFA

DÜŞÜNCE DÜNYASINDA TÜRKİZSİYASET VE KÜLTÜR DERGİSİ

Yıl: 2 | Sayı: 11 | Eylül-Ekim 2011 | ISSN 1309-601Xİki ayda bir yayımlanır.

SahibiGÜNTÜLÜ EĞİTİM YAYINCILIK VE TİC. LTD. ŞTİ.

Sorumlu Yazı İşleri MüdürüMustafa Yücel

EditörlerProf. Dr. E. Semih Yalçın - Prof. Dr. Zuhal Topçu

Sayı EditörüProf. Dr. Nadim Macit

Yayın KuruluProf. Dr. Hasan Tunç

Prof. Dr. Mustafa ErdemProf. Dr. Mevlüt Karakaya

Prof. Dr. Necdet HaytaProf. Dr. Cemalettin Taşkıran

Doç. Dr. Ali YakıcıYrd. Doç. Dr. Hüseyin ÖzbayYrd. Doç. Dr. İbrahim MaraşYrd. Doç. Dr. V. Savaş Yelok

Dr. Veysi Kayıran

Kapak ve Sayfa Tasarım: Mehmet Fidancı

Yayın Türü: Yerel Süreli Yayın - Hakemli Dergi

Büro İç Hizmetler Atakan Türkyılmaz

Adres: 1.Cad. Nu. :43/4 06520 Balgat-Ankara

Te.: +90 (312) 287 88 99Faks: +90 (312) 285 44 99

Web: www.turkizdergisi.com.tre-posta: [email protected]

Fiyatı: 10 TL

Basım YeriNet Ofset Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti.

Necatibey Cad. Lale Sok. Nu.: 21/27 Yenişehir/AnkaraTel-Faks: 0.312 230 07 23

Basım Tarihi: 2011 - Ankara

Abonelik İçin: 0.312 287 88 99 Nu.lı telefondan Atakan TÜRKYILMAZ

Prof. Dr. Abdurrahman Küçük Ankara Ü

Prof. Dr. Abdullah Gündoğdu Ankara Ü

Prof. Dr. A. Faik İmamoğlu Gazi Ü

Prof. Dr. Ahmet Aksoy Gazi Ü

Prof. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu Ankara Ü

Prof. Dr. Ahmet Taşağıl Mimar Sinan Ü

Prof. Dr. A.Kadir Yuvalı Erciyes Ü

Prof. Dr. Azmi Yetim Gazi Ü

Prof. Dr. Beğlü Eke Erciyes Ü

Prof. Dr. Çetin Elmas Gazi Ü

Prof. Dr. E.Ethem Atay Gazi Ü

Prof. Dr. Enver Bozkurt Kırıkkale Ü

Prof. Dr. Esma Şimşek Fırat Ü

Prof. Dr. Hacı Duran Adıyaman Ü

Prof. Dr. Hasan Onat Ankara Ü

Prof. Dr. Hayrani Altıntaş Ankara Ü

Prof. Dr. H.İbrahim Yalın Gazi Ü

Prof. Dr. Hikmet Öksüz KTÜ

Prof. Dr. Kadir Arıcı Gazi Ü

Prof. Dr. Kamil Aydın Atatürk Ü

Prof. Dr. Mehmet Saray Yeditepe Ü

Prof. Dr. Mehmet Şahingöz Gazi Ü

Prof. Dr. Meral Töreyin Gazi Ü

Prof. Dr. Murat Sezginer Gazi Ü

Prof. Dr. Musa Şaşmaz Niğde Ü

Prof. Dr. Musa Taşdelen Sakarya Ü

Prof. Dr. Mustafa İlbaş Gazi Ü

Prof. Dr. Nadim Macit Ege Ü

Prof. Dr. O.Üçler Bulduk Ankara Ü

Prof. Dr. O. Kürşat Ünal Gazi Ü

Prof. Dr. Recai Coşkun Sakarya Ü

Prof. Dr. Recep Kılıç Ankara Ü

Prof. Dr. Sabahat Deniz Marmara Ü

Prof. Dr. Sadettin Gömeç Ankara Ü

Prof. Dr. Temel Çalık Gazi Ü

Prof. Dr. Vahit Doğan Gazi Ü

Prof. Dr. Yaşar Özbay Gazi Ü

Doç. Dr. Bülent Yavuz Gazi Ü

Doç. Dr. Celalettin Yavuz Türksam

Doç. Dr. Doğan Cansızlar Bilgi Ü

Doç. Dr. Faruk Bilir Selçuk Ü

Doç. Dr. Hanife Güz Gazi Ü

Doç. Dr. Hasan Ali Karasar Bilkent Ü

Doç. Dr. Hüsniye Canbay İnönü Ü

Doç. Dr. Kemalettin Kuzucu Trakya Ü

Doç. Dr. Kemal Üçüncü KTÜ

Doç. Dr. Mehmet Akif Okur Gazi Ü

Doç. Dr. Mukadder Boydak Fırat Ü

Doç. Dr. Nurcan Toksoy Erzincan Ü

Doç. Dr. Selçuk Duman Gazi Osman Paşa Ü

Doç. Dr. Şener Büyüköztürk Başkent Ü

Doç. Dr. Şeref İba Çankaya Ü

Doç. Dr. Taner Tatar İnönü Ü

Doç. Dr. Tevfik Gülsoy Atatürk Ü

Doç. Dr. Timuçin Kodaman S.Demirel Ü

Doç. Dr. Ümit Kocasakal Galatasaray Ü

Doç. Dr. Suna Başak Gazi Ü

Yrd. Doç.Dr. Ahmet Turgut Niğde Ü

Yrd. Doç.Dr. Erkan Göksu Gazi Osman Paşa Ü

Yrd. Doç.Dr. Hatice Mumyakmaz Cumhuriyet Ü

Yrd. Doç.Dr. Murat Taşdemir Osmangazi Ü

Yrd. Doç.Dr. Türkan Erdoğan Pamukkale Ü

Yrd. Doç.Dr. Yalçın Sarıkaya Giresun Ü

Yrd. Doç.Dr. Yaşar Kaya İnönü Ü

Yrd. Doç.Dr. Yüksel Topaloğlu Trakya Ü

D A N I Ş M A K U R U L U

İ Ç İ N D E K İ L E R

Editör / Sunuş 7

Din Olması İstenmeyen Din Toplumsal-Siyasal Bir Sistem Olarak İslam Algısı | Prof. Dr. Mehmet Zeki İşcan 9

Batı-Doğu Ekseninde Din-Devlet-Siyaset İlişkisi Üzerine Değerlendirme Doç. Dr. Kenan Has 21

Siyasal Afişlerin Dilinden Türkiye’de Değişen Din-Siyaset İlişkisi Doç. Dr. Mustafa Macit 37

Siyaset - Din İlişkisi Bağlamında Bazı Dinî Kavramlardaki Anlam Kaymaları Doç. Dr. İsmail Erdoğan 49

İktidarı Meşrulaştırma Aracı Olarak Din -Türk Modernleşmesi Süreci Örneği- | Doç. Dr. Kadir Gürler 67

Hz. Muhammed Döneminde Yönetim Olgusu | Yrd. Doç. Dr. Ali Duman 91

Mâtürîdî Geleneğinde Din, İçtihat ve Siyaset | Prof. Dr. Nadim Macit 105

Dinin Araçsallaşması: 31 Mart İsyanı | Yrd. Doç. Dr. Asaf Özkan 123

Türk Müslümanlığı | Prof. Dr. E.Semih Yalçın 167

S U N U Ş

7

DİN HERHANGİ BİR DİSİPLİNİNEMRİNDE OLAMAZ

Sosyal bilimlerde sağlıklı bir yöntem olan “mukayeseli üstünlük”, dinlerde,özellikle de İslamiyette uygulanamaz. Çünkü mukayesede, pozitif artılar yanındaeksiler, zafiyetler, göreceli güzellikler ve çirkinlikler bulunur. Bir vahiy dini (ke-limetullah) ve inanç sistemi olan İslamiyette siyasetin, “doğru yanlış, iyi kötü,alkış kargış, benim liderim, senin liderin” gibi karşıtlıklar, görecelikler bulunmaz.Siyaset karşıtlıklar üzerinde gelişir ve şekillenir, din ise mutlaktır. Bir inanç sis-temine inanan insanlarda iman göreceli olamaz.”Ben Müslümanım ama banagöre Peygamber’imizin ya da Kitap’ımızın kusurları vardır.”,“Ben de Müslüma-nım ama biraz da Hristiyanım.” gibi diyaloglar mutlak inanca dayanan bir dinsisteminde olamaz. Oysa bütün bu ve buna benzer diyaloglar, diyalektik farklı-laşmalar siyasette olur.

Başka bir açıdan söylemek gerekirse İslamiyetin ilk özelliği dokunulmazlı-ğıdır. Bunun içindir ki, din asla siyasetin doğrularına ve yanlışlarına, başarılarınave başarısızlıklarına vagon yapılamaz. Siyasetin kadroları diyalektik bir evrimledeğişir ama dinin peygamberi, dini kulları için indiren Allah, dinin sahabeleri,dinin kitabı ( Kur’an-ı Kerim) başkaları için değişmez, değiştirilemez.

Siyasetin pratik mantığına doku malzemesi yapılan bir din uygulamasındabüyük inanç buhranları doğar. Dini siyasetin ülke idaresinde kullanıldığı bütünörnekler ve bütün dönemlerde, dinin saf imanına büyük darbeler vurulmuştur.Çünkü başka amaçlarla kullanılan her şey, her düşünce, her eşyada olduğu gibidinde de eskimeler, bozulmalar, yozlaşmalar başlar.

8

Hele hele ülkemizde olduğu gibi dinin en temel mesajı olan haram ve helalkavramlarına hiç aldırmayan birilerinin dinî kisve ile görüntü vermeleri, özel-likle yeni nesillerin din psikolojisi bakımından bunalıma girmelerine yol açar.

Dinimiz “aktif ahlak” ister. Siyasetin aymazlıklarında “aktif ahlak”ı terkeden birilerinin “pasif ahlak” nutukları çekmeleri, en hafifinden -asla olmamasıgerekli- bir dinsel riyayı gösterir. O zaman sapla saman öyle karışır ki dinin te-melden reddettiği her şey üstelik dinî görüntü verenlerin rutinine döner. Ülke-mizde son zamanlarda çok sıkça rastladığımız, din adına yapılan “ savunmamekanizmaları” artık hakkaniyet sahibi insanları tiksindirecek seviyeye gelmiş-tir. Kendilerine her türlü “tatlı –haram” hayatı reva görüp başkalarına din adınaher şeyi yasaklayanların görüntüleri, Allah’ın onları ibret olsun diye bu dünyadada cezalandırmasıdır.

Kara suratlarla, merhametsiz kalplerle, tuzu kuru üstünleşmelerle, beytül-male her geçen gün daha fazla uzanan haram ellerle dinimizin asla ilgisi olamaz.Siyasetçilerin kendi günahlarını dinle tevil etmelerine şimdilik buğzla da olsa“Hayır!” diyoruz.

Değerli Türkiz okuyucuları, dergimizin bu sayısının dosya konusu, “Din veSiyaset “tır. Bu konuyu da Türkiye’nin en yetkin kalemleri, farklı açılardan elealıp sizler için değerlendirdiler.

9

* Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

DİN OLMASI İSTENMEYEN DİNTOPLUMSAL-SİYASAL BİR

SİSTEM OLARAK İSLAM ALGISI

PROF. DR. MEHMET ZEKİ İŞCAN*

Bedenler Süleyman olmuşdüşünceler karınca………

MEVLANA

GirişTürkiye’de İslamcılık düşüncesi, Osmanlı mirasını dikkate aldığımızda, dinî

anlayışlarla çağdaşlaşmanın bir arada değerlendirilebildiği bir formata sahiptir.Çoğu Orta Doğu ülkesinden ve Hindistan alt kıtasından farklı olarak bizdeki İs-lamcılık anlayışı, modern olana dinî anlayış içinde yer bulma çabasının bir ürünüolarak ortaya çıkmıştır. Örneğin Yeni Osmanlılar, hem İslam’ın özüne dönmeyihem de modern Batılı kurumların topluma adaptasyonunu savunmuşlardır. ŞerifMardin’e göre Yeni Osmanlılar, sofi bakış açısı hatta Nakşilik olgusu ile hürriyetve demokrasi arasında bir bağ kurabilmişlerdir.1

Belki bu yüzden İslamcılığı, medenileşmek, kalkınmak, birleşmek uğrunayapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın arayışların bütünü olaraktarif etmenin mümkün olacağı ifade edilmiştir. İslamcılıkla yan yana zikredilenkavramlar, “tecdit”tir, “İslam’da reformist düşünce”dir, “modern İslam”dır. Ni-tekim Namık Kemal, zamanın değişmesi ile hükümler de değişir anlayışını ye-niden gündeme getirmiştir. Şehbenderzade “hayatın yenileşmek demek olduğu”üzerine vurgu yapmıştır. Mehmet Akif “ummanı terakkiye atılmak”tan bahset-miştir. Bu anlamda İslamcılık, bir tür Batılılaşma ve medeni unsurları İslam kül-türü içine dâhil edebilme gayretine tekabül etmiştir.2

10

D Ü Ş Ü NC E D Ü N YA S I N D A T Ü R K İ Z

Bu tür bir İslamcılığın Türkiye’de dinî düşünce üzerine yaptığı etkiler araş-tırılmaya değerdir. Fakat belli bir tarihten sonra özellikle sömürge dönemi ülke-lerindeki sömürge sonrası duruma bir cevap olarak tasarlanan din anlayışı,Türkiye’de İslamcılığın seyrini tamamen değiştirmiştir. Mardin’in tabiriyle bu“ikinci İslamcılık”, “İslam nizamı”nı gerçekleştirmeye çalışan arayışlara karşılıkgelmiştir.3 Ar tık bel li bir sü reç ten son ra me se le, “yüz de yüz” yer li, “al ter na tif”bir top lum sal si ya sal ide olo ji üret mek ol muş tur. Bu ide olo ji de iti kadi te ori ile si-ya sal pra tik, koz mo lo jik dü zey le top lum sal dü zey ay nı pers pek ti fe sığ dı rıl mış,di nin en kut sal ifa de le ri nes nel leş ti ril miş tir. Bir “Tev hit” il ke si, “3 D for mü lü”

ola rak ifa de edi len din dün ya ve dev le t bir li ği nin te -olo jik te me li olmuştur. Uluhiyet kavramı “otorite”ile bir tutulmuştur. Din kavramının Ba tı dil le rin demevc ut olan “sta te” ke li me si ile karşılanabileceğideklare edilmiştir. Bu manada dinin yal nız ca Al-lah’ın olduğu belirtilmiştir.4 Böylece Al lah’ın oto ri-te sin den kay nak lan ma yan di ğer sis tem le rin red de -dil me si ge rek ti ği or ta ya konmaya çalışılmıştır.5 Artıkbu noktada İslamcılığı, “siyasal İslam” olarak ad-landırmak gerekmektedir.

Katı Bir İdeoloji Olarak İslam: Siyasal İslamSiyasal İslam, İslam’ın sosyal sahadaki tayin

ediciliğinin kapsamlı bir özellik gösterdiği fikri üze-rine kuruludur. Bunun için İslam’ı, sık dokulu birideoloji olarak takdim etmektedir.

Siyasal İslam’a göre İslam, bü tün ih ti yaç la rı gi-de re bi le cek, boş luk la rı dol du ra bi le cek ve her me se-

le ye ce vap ve re cek kud ret te dir. Şeriat, fer dî, ai le vi, si ya si, mil lî, milletlerarası herşe yi kuşatmıştır.6

Bu anlayışta in san, var lı ğın da ki nok san lık sebebiyle sistem koy ma eh li ye ti -ne sa hip değil dir. İn san, de ğiş me si mümkün ol ma yan bir şekil de, cüzi var lı ğı nın,za af ve ar zu la rı nın tesi ri ne mah kûm dur. Bu nun için ha yat hakkında va zo lun ma -sı ge re ken düzen, mut lak ilim sahi bi Tanrı ta ra fın dan be lir le nir. İn san lar, alanla-rının ha ri cin de olan bu işe te şeb büs et tik le ri tak dirde, sadece ce ha let ve kö tüni yet le ri ni açı ğa vu rmuş olurlar.7

Kısaca siyasal İslam, İslam’ı, bir itikat ve inanç olmanın ötesinde sosyal, si-yasal ve ekonomik bir sistem olarak algılayan anlayış biçimine tekabül etmekte-dir. Bu anlayışta hakikat tektir. Bu yüzden İslam’dan başka bir aidiyet söz konusudeğildir.8

Genel olarak denilebilir ki “ikinci İslamcılık”, İslam’ın u lus larara sı öl çek teeriş ti ği mu az zam gü cü olan Os man lının çö kü şü aka bin de ol uşmuştur.9 Batı sö-

Belli bir tarihtensonra özellikle

sömürge dönemiülkelerindeki

sömürge sonrasıduruma bir cevapolarak tasarlanan

din anlayışı, Türkiye’de

İslamcılığın seyrinitamamen

değiştirmiştir.

11

S İ Y A S E T V E K Ü L T Ü R D E R G İ S İ

mür ge ci li ğine kar şı mü ca de le ve ren ül ke ler de İslam, ba ğım sız lı ğın sim ge si hâli -ne gel miş tir. Bu yüz den İslam, kim lik ara yı şı nın odak nok ta sın da yer al mış tır.10

Meş ru iyet kri zi İslam’ı, di ğer ide olo ji ler le mü ca de le et me ye ya ra yan bir ide olo jive si ya si güç ola rak an la ma ya ve si le olmuş tur.

Da ha son ra üçün cü dün ya ül ke le ri nin kar şı laş tı ğı tüm so run lar, İslam cı ha-re ket le rin ge liş ti ği ko şul la rı be lir le yen öge ler ola rak or ta ya çık mış tır.11 Ni te kim1967’den son ra İslam cı ör güt le rin, da ha kes kin bir su ret te ide olo jik ve kit le sel birbo yut ka zan dı ğı gö rül müş tür. Ku düs’ün iş ga li kar şı sın da Arap dev let le ri nin tes-li mi ye ti, Arap lar ara sın da ha yal kı rık lı ğı ya rat mış, Ba tı’ dan dev şi ri len “si ya sal”ye ri ne ye ni ve yer li si ya sal kim lik ara yı şı, da ha öz lü bir şe kil de hâ kim ol ma yabaş la mış tır.12 Dev le ti dinî anlayışın merkezine koyanfi kir ler, bu sü reç te çok faz la et kin lik ka zan mış tır.

Afgan Savaşı, İslamcılığın Soğuk Savaş dönemiideolojik keskinliği İslam’la birleştirmesinin itici ne-deni olmuştur. Bu savaş ve sonrasında meydanagelen gelişmeler, İslamcılığın argümanlarının enter-nasyonalleşmesini de beraberinde getirmiştir. Oli-vier Roy’un deyimiyle İslamcılık “küreselleş-miştir.”13

Türkiye’de İslamcılık ÜzerineBuraya kadar İslamcılığın (siyasal İslam), onun

dinî ve fikrî temellerinin, sosyolojik olarak anlaşıla-bilir bir özellik sergilediği savunulabilir. Çünkü ka-pitalist küreselleşmenin bir kurbanı olarak İslam elealınabilir. İslamcılık, Zizek’in deyimiyle, halktanöfke yatırımları toplayıp büyük ölçekli “intikam” yani adaletin tesisi vaadindebulunan “öfke bankaları” konumunda görülebilir.14

Türkiye söz konusu olduğunda İslamcılığın fikrî temellerinin sosyolojik alt-yapısının araştırılmasının, diğer İslam ülkelerine göre daha karmaşık olması ge-rekmektedir. Çünkü Türkiye hiçbir zaman Batı sömürgesi olmamıştır. Bu yüzdendin anlayışı “antiemperyalist” bir hınçla örülü değildir. Türkiye kabile gelenek-lerinin sürdüğü Orta Doğu toplumlarından farklı olarak, muntazam bir impara-torluğun mirasçısı olduğu için, din anlayışı anarşik değil “nizami”dir. Tasavvufgeleneğinden beslenmesi onun mana ağırlıklı ve hoşgörülü özelliklerini belirginhâle getirmiştir. Yine Türkiye’de ana akım din anlayışı, cumhuriyeti ve demok-rasiyi içselleştirmiştir. Demokrasinin söz konusu olduğu yerlerde ise din anla-yışlarının demokratikleşmesi beklenir.

Buna rağmen Türkiye’de İslamcılığın, ana bünyenin dinî temayülü yanında,bazen halkın din anlayışını etkileyebilen sentetik bir mezhep olarak varlığını sür-dürebileceği ifade edilebilir.

İn san, de ğiş me simümkün ol ma yanbir şekil de, cüzivar lı ğı nın, za af vear zu la rı nın tesi ri nemah kûm dur. Bu nun için ha yathakkında va zo lun-ma sı ge re kendüzen, mut lak ilimsahi bi Tanrı ta ra fın-dan be lir le nir.

Liberal demokrasinin hâkim olduğunun iddia edildiği günümüzde bile İs-lamcı fikirlerin dile getirilmesi, İslamcılığın liberal demokrasinin bir semptomuolarak değerlendirilmesini de gündeme getirmelidir.15

Türkiye’de İslamcı fikirlerin son zamanlarda tekrar ifade edilmesinin başkanedenleri, kanaatimize göre şunlar olabilir:

Dinin yasallaştırıcı gücü inkâr edilemeyecek derecede büyüktür. Din beşerîolarak üretilen dünyanın etkin bir biçimde sürdürülmesinin meşruiyetini sağla-yabilir. Bilhassa belli bir iktidarın olmadığı ve onun sadece devletten kaynaklan-madığı, “mikro iktidarlar”ın var olduğu zamanımızda İslamcılık, söz konusu

“iktidarlar”dan bazılarına güç verebilir.Modernite, fikirlerden ziyade salt eylemciliği

yükseltecek bir mahiyet de arz etmektedir. Bununiçin dinî fikirler, siyasal, toplumsal ve ekonomikplana çekilmek suretiyle dışsallaştırılabilirler. Mo-dernizm dinî de somut bir ifade biçimi hâline dö-nüştürebilir. Böylelikle bazı din yorumlarının, gele-neksel din anlayışımızın şeffaf, görünmez bir bi-çimde sürüp gitmesinin yanında, katı, politizeolmuş somutluklarıyla “görünmeleri” mümkündür.

Bugün ekonomik refaha erişmiş bir seçkin İs-lami sınıftan söz edilmektedir. Bunlar sınıfsal meş-ruiyetlerinin temelini İslamcı fikirlerden alıyorolabilirler. Buna bağlı olarak piyasa ekonomisinintüketimciliğinin değerleri de fütursuzca tükettiği birortamda din gösterişçi şekilde tüketilebilir. İslamcı-lık bir tüketimcilik örneği olarak da anlaşılabilir.

Türkiye’de İslamcılık, son zamanlarda İslam’ınbir “sistem çalışması” olarak ele alınması gerektiğini yeniden vurgulamaya baş-lamıştır. İslamcı bir düşünür olarak görülebilecek Karaman’a göre bu, böyle ol-malıdır çünkü dünya, ideal bir düzen beklemektedir. Modernizm ve dünyadüzeni, bu arada muhafazakârlık, liberalizm, sosyalizm, insanlığın bütün hâlindebeklentilerini karşılamada başarısız olmuştur. Dünyaya yeni bir düzen gerek-mektedir. Garaudy, Wallerstein, Chomsky gibi düşünürler bunu açıkça ifade et-mişlerdir. S. P. Huntington da Türkiye’nin kültürel ve dinî geleneklerinicanlandırarak, İslam ve Osmanlı mirası üzerine modern bir ekonomi ve demok-ratik bir siyaset inşa etmesinin zamanı gelmiştir, görüşündedir.

Karaman’a göre İslami siyaset ve devlet yapısı, Kur’an’da çokça zikredilen,Tevhit, itaat, hilafet, bey’at, şûra, emr bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker, velâyet,mülk, hüküm, adalet, ehliyet ve emanet ilkelerine dayanmaktadır. Bunları ihtivaeden sistemler İslamidir. Buna göre İslam devleti veya İslami devletten maksat,devletin temel referansının İslam olduğu yapıdır. Burada kamusal alan İslam’ın

12


Üçün cü dün ya

ül ke le ri nin

kar şı laş tı ğı tüm

so run lar, İslam cı

ha re ket le rin

ge liş ti ği ko şul la rı

be lir le yen öge ler

ola rak or ta ya

çık mış tır.

emir yasak, tavsiye ve tercihlerine göre düzenlenir. Bu yüzden laiklikten ayrıl-mayan bir demokrasi; bütün din ve inançlar karşısında eşit mesafede olan birdevlet sistemi veya herhangi bir din (İslam) kuralının devletin düzenine kay-naklık etmediği bir demokrasi, İslam ile bağdaşmaz. Laik İslami devlet olmaz.Sadece İslami demokratik devlet olabilir. Bazıları buna teodemokrasi demektedir.

Karaman’a göre İslamî demokrat ülkede yöneticiler seçimle işbaşına gelir,seçenler veya onların belirlediği temsilcileri tarafından denetlenir, ehliyet ve li-yakatlerini kaybettikleri, yoldan saptıkları sabit olunca işten el çektirilir ve yeni-leri seçilir. Temel meşruiyet kaynağı İslam’dır. Müslüman olmayanlar bunazorlanmazlar, insan olmaya bağlı hak ve özgürlük-lerden -Müslümanlar gibi- yararlanırlar. Müslü-manlar kamuya açık alanlarda ayıp ve günah olanfiillerde bulunamazlar, özel mekânlarında ne yap-tıkları -topluma zararlı olmadıkça- araştırılmaz.Müslüman olmayanlar ise ancak kamu düzenine ay-kırılık, ülkenin bağımsızlık ve bütünlüğüne zararverme gibi sebeplerle özgürlük kısıtlanmasına tabiolurlar; böyle bir sebep bulunmadıkça İslam’a aykırıdiye inanç ve davranışlarına müdahale edilemez.

Yazara göre böyle bir İslami devlete geçiş bazıaşamalardan sonra olmalıdır. Bir kere ülkede güçlübir muhalefet varsa, geçiş teşebbüsü ülkenin varlık,bağımsızlık ve birliğini tehlikeye düşürecekse, önceyumuşak laiklikle demokrasi benimsenebilir. Amabu uygulama laikliğin İslami olmasına değil, zaru-retten dolayıdır. Yine Müslüman olmayanların endişelerini gidermek için onlarlasamimi görüşmeler yapılmalı, hak ve hürriyetleri konusunda güvence verilmeli-dir.

Yazar, Kur’an’da herhangi bir devlet sistemi belirtilmemesinden hareketlebelli bir İslami sistemin olmayacağını söylemenin doğru olmadığını da ifade et-mektedir. Çünkü Kur’an’da Allah ve Rasülüne itaat emredilmektedir. Bu iki kay-nağın emirlerine ters düşen emir ve talimata ise uyulması yasaklanmaktadır.Öyleyse kurulurken Kur’an ve sünnetin temel alınmadığı veya Kur’an ve sünneteaykırı unsurlar taşıyan sistemler İslami değildir. Zaruret hâlleri dışında Müslü-manlar bu sistemleri uygulayamazlar.

Madem İslami-demokrat bir devletten, bir sistemden bahsedilmektedir; busistemin işleyişinde gerekli bilgi kaynakları nasıl oluşturulacaktır? Yazara görebunun oluşturulmasına bile gerek yoktur. Çünkü bilgi kaynakları belirlenmiş birşekilde elimizde “hazır”dır. Ona göre sadece Kur’an ve sünnet değil aynı za-manda müçtehitlerin içtihatları da İslami bilgi sisteminin tamamen içindedir.Çünkü onlar içtihatlarını “zahirde hak ile hükmederek” yapmışlardır. Dolayısıyla

13


Türkiye’de İslamcılık, sonzamanlarda İslam’ın bir “sis-tem çalışması”olarak ele alın-ması gerektiğiniyeniden vurgula-maya başlamıştır.


14

bunlar, “içtihada göre ilahî” kabul edilmelidir. İçtihatlar beşerî olsa bile kaynak iti-barıyla ilahîdirler. Bunun için bütün müminleri bağlayıcıdırlar. Hatta bu konudaİslamcı mümin ile eğer varsa İslamcı olmayan mümin arasında fark yoktur.16

Bu fikirler, yukarıda zikredilen siyasal İslam’ın fikrî temellerinin biraz daha“ılımlaştırılmış” formatından başka bir şey değildir. Osmanlı-Türkiye tecrübe-sinden, bir tarih şuurundan, derinliğine kavrayıştan, İslam ilim ve irfan gelene-ğine yaslanmaktan yoksun bu fikirler, bütün bunlardan dolayı, bir sistem çağrısıolmaktan çok ideolojik bir saplantı ya da naif bir hissiyatın talebi gibidir.

Karaman örneğinde İslamcılığın Türkiye yüzünde de din, artık “din” diyeadlandırılan şeyin sınırları içinde kavranabilir bir indeks değildir. Bu fikirler içinteoloji çabasından bile bahsedilemez; Fıkıh bile denemez. Zira fıkıhta, içtihat söz

konusu olduğunda yaratıcı düşüncenin şu veya buşekilde bir rolü bulunmaktadır. Söz konusu fikir-lerde ise “bilgiler” gökten düşmüşler gibi pasif birkiplikte ele alınmaktadır. Burada hayat perspektifi,artık hayat olmadığı gerçeğini saklayan bir ideolo-jiye dönüşmüştür.

İslamcılık İslami Dilin Doğasının Bozulmasıdırİslam’dan bir sistem olarak bahsetmek, dinî

mekanikleştirmektir. Din, toplumsallıktan, hayatınakışı içerisinde ruha bulaşan dünyalıklardan “kur-tulmak” isteyen birey için ruhsal bir umut, sığınıla-

cak içsel bir mekân olabilecekken, sistem gözü ile bakıldığında, bir trafik polisi,bir trafik ışığı mesabesine indirgenmektedir. Bu takdirde insanın dinle ilişkisi, bi-rebir ya da kalbi idealize etme anlamında ruhi bir ilişki değildir; “dur” diyen,“geç” diyen, ruhsuz bir ilişkidir. Artık söz konusu olan maneviyatsız bir top-lumsallık ya da mekanik bir baskı aracı olarak “dinselliktir.” Frithjof Schuon’unçok güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, dinin tamamen dünyevi sorunlara yönel-mesi, pratikte şu anlama gelmektedir: Din makinelere doğru yönelmelidir. Açıkçaifade edecek olursak, burada teoloji sanayinin kölesi olmak zorundadır17. Diningerçek amacı, insanoğlunun tamamen başka bir hayata ait tecrübesini açıkla-maktır. Dinin, insanoğlunun özel bir tecrübesinin gerçek özüne erişmeye çalıştı-ğını unutmamak lazımdır.18

Din bir sistemdir demek aslında “makineleşmek istiyorum” demenin birbaşka adıdır. Bu durumda çağlar ötesinden gelen bir Çinli bilgenin şu feryadınakulak vermek gerekecektir: “Makine kullanan kişi, bütün işlerini makine gibigörür. İşlerini makine gibi gören kişinin makine gibi yüreği olur. Ve göğsünde

İslam’dan

bir sistem

olarak

bahsetmek,

dinî mekanik-

leştirmektir.


15

makine gibi bir yürek olan kişi, masumiyetini kaybeder. Masumiyetini kaybedenkişi, ruhunun hareketlerinde kararsız olur. Ruh kararsızlığı hakikatin önünde en-geldir.”19

Dindarlık adına, din, ilahî bir tüzük gibi hayatın kaynağı olarak tanımlan-dığında, hayat, kontrol edilmesi, sınırlandırılması ve biçim verilmesi gereken birnesne olarak kavranır ve genelde dogmatik bir söylemin düzeni kurulur. Hayat-taki farklılık ve çokluk, şeriatın birliği adına ayniliğe mahkûm edilir, insanın arzuve güdüleri, dinsel kurumlarca denetlenip disipline edilirken, devlet güdüsel ola-rak hareket eden irrasyonel bir sistem hâline gelir. Sonuç olarak, Feuerbach’ınTanrı’nın yerine insanı koyması gibi, Tanrı’nın yerine devlet geçer. Böylece “dinîsistem”, dinî değil “devleti” güçlendirmiş, onu kutsamış olur.

İslamcılığın din anlayışı, mühendis tutumun dine uygulanmasıdır. Bu dindeğil, belki Augost Comte’nin “toplumsal akait” de-diği gibi bir şeydir. Sistem ya da siyasetten yola çık-mak, toplumu, Tanrı’nın doğayı yönettiği gibiyönetmeye yeltenmektir. Eylemler dünyasında in-sanları inşaat malzemesi olarak görmek, felaketlereyol açmıştır. Bu yaklaşım düşünceler dünyasında daaynı ölçüde yanlıştır.

Bir din, bütüncül bir yaşam tarzıyla sınırlandı-ğında dışlayıcı bir karaktere bürünür ve etrafınısaran çeşitliliklerle yüzleşemez, hakikat peşinde ko-şamaz. Artık kişi, kendi hakkındaki bilgisini derin-leştiren, farklılığı içinde “öteki” ile yüz yüze gelmeyürekliliğini gösteren “hükümran özne” değildir.Başkalığı yok gören, reddeden, tepki veren, nefretbiriktiren “hayır insanı”dır.20 Bunun için denilebilirki İslamcılığın öngördüğü Tanrı merkezciliktedünya bir mezara dönüşür.

Jeremy Bentham 18. yüzyılın sonlarında “mü-kemmel” bir hapishane tasarlamıştır. Bu hapishane, bütün mahkûmların görüle-bileceği, tüm hareketlerinin izlenebileceği bir mekanizma üzerine kurulacaktır.İslamcılık, İslam adına topluma Bentham’ın hapishanesini önermektedir. Üstelikgayesi de maneviyatı korumaktır. Bu, dinin yüce yönlerinin yitirilmesi anlamınıtaşımaktadır. Çünkü dinî kimliği, görünürlülüğün nesnesi hâline getirmek, onuiçselleştirememenin bir sonucudur.

Din, kendi derinliğine uygun bir anlayışla ele alınmalıdır. Din bir meka-nizma hâline getirilirse, yapaylaşır, “makine tanrının” himmetiyle ayakta duranbir yapıya indirgenir. Burada din, hep hegemonik süreçler ve “değerler” toplamı

Dindarlık adına,din, ilahî bir tüzükgibi hayatın kay-nağı olarak tanım-landığında, hayat,kontrol edilmesi,sınırlandırılması vebiçim verilmesigereken bir nesneolarak kavranır vegenelde dogmatikbir söylemin dü-zeni kurulur.

olarak karşımıza çıkar. Çünkü her şeye hükmetme görüşü, içinde zorbalığı ba-rındırır. Güç peşinde koşan, toplumu kontrol altında tutmaya çalışan din, enönemli “gücünü” kaybetmiş olur; mana tarafını ve ahlaki ideallerini… Güç pe-şinde koşan bir “mana”nın, manası da ahlak çağrısı da inandırıcı olmayacaktır.

Siyaset, güç ve servet, öteden beri “tarihsel fenalıktır”. Bunlar hayatın tümalanlarını kolonize ederler. Bu sütunlar asla metafizik bırakmazlar. İslamcılar,sivil, siyaset dışı kalmış birimleri öylece muhafaza etmek ve sivil alanları geniş-letme yerine, dini bile bir an önce siyasete taşıma gibi bir heves içinde olmuşlar-dır. Sürdürülebilir bir sivilliğimiz kalmaz o zaman. Sivil birikimlerimizi ne kadarkuvvetlendirirsek siyasete de ihtiyacımız o kadar azalır.21

Dinin siyasallaşması aslında hayatın yetersizliklerinin, eksikliklerinin, çare-sizliklerinin asli sivil nedenleri üzerinde yoğunlaş-mayı önleyebilecek bir örtü olacaktır. Burada din,yetersizliklerimizin, korkularımızın ifade aracı gibi-dir. Eğer toplumsal sorunları, kendileri olarak değilbaşka biçimler altında kavrarsak veya bu sorunları,önceden belirlenmiş formlara dayandırırsak onlarıçözmemiz mümkün olmayacaktır. Üstelik toplum-sal sorunların dinî, din anlayışlarının da toplumsalsorunları bozacağı bir “karşılıklı bozulma” kendinigösterecektir.

Sosyal olaylarda herhangi bir doktrine müra-caat etmeden, etiğini insana ait bilim, düşünce ve sa-natı yüceltme üzerine kuran bir düşünce geliştirmekmümkündür. “Karşılıklı bozulmayı” önleyebilecekyollardan biri budur. Nitekim “sekülerizm” teriminiilk defa kullanan G. Jacob Holyoake, bu terimdenkastettiği şeyi özetle şöyle açıklamıştır: “Devlet, top-

lumun çalışan ve fakir kesiminin ihtiyaçlarını, somut bir şekilde burada ve şimdikarşılamalıdır.”22

İslamcılık bir “insan inkârcı” yaklaşım örneğidir. Bu yaklaşımda akıl, bir id-diadan öteye geçmemektedir. Çünkü “İnsan akla neden sahiptir? Evrende nedenakıllı bir varlık bulunmaktadır?” sorularının insani bir cevabı bulunmamaktadır.

İnsan akıllı bir varlıksa, insiyaklarıyla hareket eden bir “hayvan” değildir.Bunun bir manası da nasıl davranması gerektiğinin önceden kendisine “veril-memiş” olmasıdır. Sadece hayvanların beraberinde getirdikleri tabii kuvvetler“hazır”dırlar. Hatta insanın bu özelliğine dayanarak onun “hayatın bir hastalığı”olduğu görüşü ileri sürülmüştür (panromantik görüş). Buna göre insanın özgürolarak bir şeyi seçmesi, nasıl hareket edeceğini bilmemesinden ileri gelmektedir.Hâlbuki hayvan insiyakları sayesinde ne yapacağını bilmektedir.23


16

Sistem ya da

siyasetten yola

çıkmak,

toplumu,

Tanrı’nın doğayı

yönettiği gibi

yönetmeye

yeltenmektir.


17

Bu dünya ile ilgili tüm “işlerde” (emr) insanın doğal moralitesinin pratik ye-terliliğine inanmak gerekmektedir. Bugün üzerinde durulması gereken dinî dü-şünce biçimi, insanın fizik, moral ve entelektüel varlığını mümkün en yüksekmertebeye ulaştırmayı amaçlamalıdır.

İslamcılığın en temel sorunlarından biri de din ve insaniliği, din ve akliliğibirbirinin karşıtı olarak ele almasıdır. Nassı, aklilik ve insanilik kıstaslarına göredeğerlendirmek gerekirken onun olduğu yerde aklilik ve insanilik değersiz bir fe-nomen olarak ele alınmıştır. Bunun sebebi bir tarih bilincinden, bir tarih felsefe-sinden yoksun olunmasıdır. İslamcılıkta din, kitlenin varoluş kaygılarıylabitiştirildiği için, aklilik “çözülme” anlamına gelecektir. Akliliğin söz konusu ol-duğu yerde “din anlayışına” dayanmak suretiyle toplumsal yapıyı düzenlemeiddiası da zayıflayacaktır. Hâlbuki İslamcılar, top-lumu yeniden inşa etme hevesindedirler.

Her şeyi “önceden” bilen, her şeyi “önceden”kuran bir ideolojide akıl en azından rehavet hâlin-dedir. İslamcı anlayışta fert, dinî tecrübeye bir insanolarak değil, bir şey olarak katılmaktadır. Bunun içinİslamcı düşünce düzlemi, insanı, âdeta Tanrı tara-fından üzerine dil, ahlak, hakikat fikri yapıştırılmış,âciz, şahsiyetsiz, kendiliğinden bir şey yapmaya ka-biliyetsiz bir heykel şeklinde tasarlamaktadır. İs-lamcılar Batı’yı, “Tanrı’yı öldürmekle” suçlarlarfakat kendileri “insan”ı öldürmüşlerdir. Şayet İslam,beşerî eylem alanının tümünü düzenleyen ve açık-layan bir ideoloji olarak değerlendirilirse, insan hakve özgürlüklerini paranteze almak durumundakalır.

Sistem arzusu ile dini ele almak, zihinsel yozlaşma biçiminin sonucu olarakda görülebilir. Çünkü burada din, genel anlamda “pratik” ve “eylem” üzerine te-mellendirilmekte, bu durumun ortaya çıkaracağı zihinsel durgunluk ve ruhsalsığlık hesap edilmemektedir.

Sistem arzusu dindarlığı dışsallaştırır. Görünüşe indirger. Bu daha çok ken-dini, sözde, şekilde, sakalda, tesettürde gösteren fakat muhteva olarak giderekfakirleşen bir dindarlık olacaktır. Sistem peşinde koşmak, içsel zenginliğimizinazalmasının bir sonucu olarak görülmelidir.24 Böyle bir din anlayışı için CemilMeriç’in “İslamiyet huzuru çok ucuza satmış. Yollar o kadar belli ki düşünmeyelüzum yok.” değerlendirmesinin25 haklılık payı olacaktır. Çünkü bu anlayıştadin sadece Musa’nın elindeki şeriat levhasıdır. Levhalar eldedir ama yine buza-ğıya tapılır.

Bu yüzden insan dünyaya doğru yayılırken aynı zamanda kendi içinde dederinleşmelidir. Din bu açıdan bir “içe yolculuk” denemesidir. Hayvanla insan

İslamcılık bir“insan inkârcı”yaklaşım örneğidir. Bu yaklaşımdaakıl, bir iddiadan öteyegeçmemektedir.

18


arasındaki temel fark burada aranmalıdır. Hayvan tamamen dışsal varlıktır. Onuniçine sığınıp dinleneceği bir yuvası yoktur. Sadece insan içine yönelebilir. Sadeceinsan içine dönebilir. Bugün dinî hayatımızın “bereketli” olmamasının nedenle-rinden biri, dinin bu “iç yolculuk” özelliğinin ihmal edilmesidir.

Dini, bir sistem olarak görme aslında modern insanın önemli hastalıkların-dan biri olan dışsallaşma ve dışsallaştırmanın sonuçlarından biridir. Dine sadecesistem olarak bakmak onu “hayvani nefse” layık görmekten başka bir manayagelmeyecektir. Din bu kadar “dünyalaşırsa”, Baudelaire’nin, “En çok nerede ya-

şamak istersiniz?” sorusuna verdiği şu cevabı be-nimsemek kolaylaşacaktır: “Dünyanın dışında olsunda nerede olursa olsun!”26

İnsanımızın bugün en büyük ihtiyacı stratejikiçe çekilmelerdir. İnsanımız içsel boyutunu yitiriyor,zarafetin çekiciliği, aşkın kutsallığı, mananın kıymetikaybediliyor. Tüketimcilik, insanı da tüketiyor, de-ğerleri de tüketiyor. Din bir inanç, bir ibadet olarakyaşanmamakta, gösterişçi şekilde tüketilmektedir.Görünür olmanın bir vasıtası hâline getirilmektedirdin. Böylece inanç sahiciliğini ve samimiyetini yiti-rerek yapaylaşmakta, değer kazandığı bağlamdançıkarılarak metalaştırılmaktadır.

Benlik incelmelidir ki kutsallık üzerine sinsin.Kutsallığın geri çekilmesini istemiyorsak ruhi olanabenliğimizi açmalıyız. Bu yolla şeyler, bir manevi ha-leyle kuşatılmış olur. Öte dünyanın ışıkları günde-lik dünyamızın içine sinebilir. Artık Mevlana gibiyakarış zamanıdır:

Ey şekle kılığa tapan,Yürü manayı bulmaya çabala;Çünkü mana şekle kanattır.

Hayatın yapısı zaten insanın kişi olarak yaşamasını fazlasıyla engellemek-tedir.27 Din de hayatın yapısı içinde erimemeli, kişiyi ön planda tutmalıdır. Din,kişiyi dışsal ve içsel köleliklerden kurtarmayı, onda belli bir efendilik ve vakar bi-linci uyandırmayı gaye edinmelidir.

Din, en derin insani varoluşun sorunlarına cevap vermeyi denemelidir.Yoksa teknik bir yapı kazanacaktır. Yüzyıllar öncesinde Hasan Basri’nin dile ge-tirdiği gibi “Diller, bakışlar keskinleşecek fakat kalpler ölü.” olacaktır28.

Sonuçİslam bir dindir, bir ideoloji değildir. Bu yüzden İslam, toplumsal ve siyasal

bir sistem olarak tasarlanamaz. Bu yapıldığı takdirde İslam sadece kavramsal bir

Sistem arzusudindarlığı dışsal-

laştırır. Görünüşeindirger. Bu daha

çok kendini,sözde, şekilde,sakalda, teset-türde gösterenfakat muhteva

olarak giderek fa-kirleşen bir din-darlık olacaktır.

19

kurgu sadedinde kalmaktadır. Başka bir ifadeyle İslamcılıkta İslam ikincil de-ğerdedir. Bunun için İslamcılar, Tanrı’yı empirik dünyanın bir parçası olarakgören antropomorfik Tanrı anlayışının sosyal planda temsilcileri gibidirler. Çünküonlar da Tanrı’yı, alelade sosyal olayların ve toplumsal durumların ayrılmaz bir“parçası” olarak görmektedirler. İslamcılar, tüm güçlü din anlayışlarıyla, “ilkelbir din” resmi çizmektedirler. Tanrı varlığı doğal fenomenlerle özdeşleştirileme-yeceği gibi sosyal ve siyasal düzen iddiasına da indirgenemez.

Siyasi alan da dâhil tüm beşerî yaşantıyı dinin içine almak, dini tarihselleş-tirmek, yerelleştirmektir. Bu, belli bir dönem anlayışını, dinsel belirleyici hâlinegetirmek demektir. Böyle bir İslam, derme çatma,kısa vadede kullanılabilen İslam olur. Dini sadecekurallar demeti, yasaklar ve tabulardan ibaret gör-mek, primitif kabile din anlayışlarını çağrıştırmak-tadır.

Dinden teselli, umut, ruhsal motivasyon, ahlakiilkeler beklenebilir. Ama ondan insanların gündelikhayatlarında kamu yararına yönelik pratik bir iyi-leştirme konusunda derin bir adanma beklenmeme-lidir. Din, başta yönetim olmak üzere sosyalaktivitelerin dışında kalmak suretiyle ancak “hida-yet” özelliğini sürdürebilir. Aksi takdirde din, yoz-laşacak, belli kalıp ve tutumlarda katılaşacaktır.

İslam’ın bir din olarak algılandığı, sistem ola-rak görülmediği, insani teşebbüslerin ve yaratımla-rının kabul edildiği, tarihsel özellikleri daha belirgin inanışlara körü körünebağlanmanın olmadığı, insan doğasını, aklını hesaba katan bir din anlayışını, kalpve yaratıcılık üzerine kurulmuş özgürleştirici bir teoloji imkânını sunan din söy-lemini, özcülüğü değil, özgürlüğü, yaşam biçimlerine saygıyı esas alan bir dinyorumunu düşünce geleneğimiz içerisinden yeniden keşfedebilmek, dini doğa-nın dilini yeniden doğal mecrasına irca etmek olacaktır. ■

1 bk. Mardin, (1991), Şerif Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. Türköne, Mümtaz’er Unan,Fahri Erdoğan, İrfan İstanbul: İletişim Yayınları 2004, s. 45-55; “Osmanlı Bakış Açısından Hürriyet”,Türk Modernleşmesi- Makaleler 4, drl. Mümtaz’er Türköne, Tunçay Birkan, İletişim Yayınları, İstanbul s. 105-107.2 bk. Kara, İsmail (1986), hzl. Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, İstanbul: Risale Yayınları C. I, s. XV-XXII.3 bk. Mardin (1999), Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler 3), İstanbul: İletişim Yayınları, s. 10-15.4 Me vdu di, The Me aning of the Qur’an (Taf hım al-Qur’an), La ho re, Is la mic Pub li ca ti on, 1967, I-XIV.vol. I. s. 65-66, 108-109.5 Mev du di, el-Mus ta la hâ tu’l-Er ba’a fi’l-Kur’ân, Arap ça çe vi ri: Mu ham med Ka zım Si bag, ed-Dâ ru’l-Ku vey ti ye. 1969, s. 119-129.

Din, kişiyi dışsal

ve içsel kölelikler-

den kurtarmayı,

onda belli bir

efendilik ve vakar

bilinci uyandır-

mayı gaye edin-

melidir.


6 bk. İşcan, Mehmet Zeki (2002), Siyasal İslam Dini ve Fikri Temelleri, Erzurum: Ekev Yayınları, s. 2-5.7 Kutup, Seyit (1964), Din Dediğin Budur, çev. Beşer, M. Hasan Ankara: Hilal Yayınları, s. 37-38.8 Siyasal İslam tarifleri için bk. İşcan, Siyasal İslam, s. 1–13. 9 bk. G. E. Ful ler- Lan O. Les sar, Ku şa tı lan lar; İslâm ve Ba tı nın Je opo li ti ği, çev. Öz den Arı kan, İs tan bul, 1996, s. 26.10 Onat, Ha san (1997), “Tür ki ye ve Si ya sal İslam” İslam’ın Bu gün kü Me se le le ri, An ka ra: Türk Yur du Ya yın la rı, s.179.11 Göle, Nilüfer “Otoriter Laiklik ve İslami Katılım”, İslam ve Demokrasi, TÜSES, Yayınları, s. 128.12 Dağı, İhsan (1998), Ortadoğu’da İslam ve Siyaset, İstanbul: Boyut yayıncılık, s. 25–26.13 bk. İşcan, Mehmet Zeki (2006), Selefilik, İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul: KitapYa yın la rı, s. 47.14 bk. Zizek, Slavoj (2010), “Demokrasi’den Tanrısal Şiddete”, Demokrasi Ne Alemde?, hzl. EricHazan, çev. Kılıç, Savaş İstanbul: Metis Ya yın la rı, s. 123.15 Zizek, “Demokrasi’den Tanrısal Şiddete”, Demokrasi Ne Alemde? S. 123.16 bk. Karaman, Hayrettin “İslam ülkelerinde demokrasi ve laiklik”, Yeni Şafak, 22 Eylül 2011; “İslam,Demokrasi ve Laiklik”, Yeni Şafak, 23 Eylül 2011; “İlahî Sistem ve Beşerî Sistem”, Yeni Şafak, 02.Ekim 2011; “İslamcılık ve Sistem Merakı”, Yeni Şafak, 13.10.2011. Ayrıca internet için şu adreslerebakılabilir: http://www.yenisafak.com.tr/Yazarlar/?i=29059&y=HayrettinKaramanhttp://www.yenisafak.com.tr/Yazarlar/?i=29076&y=HayrettinKaramanhttp://www.yenisafak.com.tr/Yazarlar/?i=29209&y=HayrettinKaramanhttp://www.yenisafak.com.tr/Yazarlar/?t=13.10.2011&y=HayrettinKaraman17 bk. Frithjof Schuon (1999), İslam’ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İstanbul: İz Ya yın la rıs. 44. 18 İkbal, Muhammed (1984), İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N Asrar. Ahmet İstanbul: Bir Ya yın la rı, s. 46.19 bk. Dar yush Sha ye gan, Ya ra lı Bi linç Ge le nek sel Top lum lar da Kül tü rel Şi zof re ni, çev. Bay rı, Hal dun İs tan bul: Me tis Ya yın la rı, 1997, s. 63.20 Abdelwahab, Meddeb (2005), İslamın Hastalığı, çev. Bayrı, Haldun İstanbul: Metis Ya yın la rı, s. 17-18.21 bk. Ögün, Süleyman Seyfi ‘Dindarlaştık Sanıyoruz Ama Cahiliyyedeki Gibi Yaşıyoruz’ (Söyleşi)Yeni Şafak, 07.08. 2011. 22 bk. Bal, Hüseyin (2006), Laikleşme Teorisi ve Küresel Dini Diriliş Argümanı Bağlamında DinselDeğişim, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Gazi Ünversitesi. Sosyal. Bilimler. Enstitüsü, Ankara s. 3. 23 Mengüşoğlu, Takiyyettin (1949), Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, İstanbul: Pulhan Matbaası,s. 103–105.24 bk. Abdurrahman Arslan, ‘Kamusal Alan Dindarları Aşındırdı’ (Söyleşi), Yeni Şafak, 19.06.2011.25 bk. Meriç, Cemil (1992), Jurnal, İstanbul: İletişim Ya yın la rı, s. 163-164.26 bk. Ortega Y. Gasset (2007), İnsan ve Herkes, çev. Işık, Neyire Gül İstanbul: Metis Ya yın la rı, s. 169.27 Jose Ortega y. Gasset (2010), Kitlelerin Ayaklanması, çev. Işık, Neyyire Gül Hasan Ali Yücel Klasikleri Dizisi İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Ya yın la rı, s. 26.28 Abdullah İbnu’l-Mübarek, Kitabu’z-Zühd ve’r-Rekaik, tah. Habiburrrahman el-Azami, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz., s. 65.

20


21

BATI-DOĞU EKSENİNDE DİN-DEVLET-SİYASET

İLİŞKİSİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME

DOÇ. DR. KENAN HAS*

1. GirişDin; ilk insan ve ilk peygamber Hz. Âdem’den

itibaren insanoğlu için tarihteki yerini alan ve dünyahayatının son anına kadar da evrensel işleve sahipsistem ve değerler bütünüdür. Bu açıdan din, klasikfelsefe tanımıyla “düşünen varlık” olan biz insa-noğlu için başlangıçtan günümüze hem Tanrı’nınbize ilettiği mesajı doğru okuyabilmek ve anlamakhem de gerek içinde yaşadığımız ve gerekse geleceknesillere bırakacağımız, hayatı şekillendirme gücüolduğu için son derece önemlidir. Dolayısıyla din-devlet-siyaset ilişkileri tarihsel süreç içerisindehemen her dönemde medeniyetlerin ve ülkelerin enönemli tartışma konularından birini oluşturmuş vegörünen odur ki oluşturmaya da devam edecektir.

Batı-Doğu ekseninde özellikle geçiş dönemle-rini doğru okuyabilmek ve objektif değerlendirmeyapabilmek için öncelikle din-devlet-siyaset ilişkisi-nin Batı’daki tarihsel sürecini tahlil etmenin ve Batı siyaset felsefesinde din-dev-let-siyaset ilişkilerinin ele alındığı belli başlı görüşleri belirtmenin gerekliolduğunu düşünüyorum.

* Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Dinler Tarihi ABDÖğretim Üyesi.

Din; ilk insan veilk peygamberHz. Âdem’denitibaren insa-noğlu için tarih-teki yerini alan vedünya hayatınınson anına kadarda evrensel iş-leve sahip sistemve değerler bütü-nüdür.


22

2. Batı’da Din-Devlet-Siyaset İlişkisi: Tarihî SeyirDin-devlet-siyaset ilişkisi belki de kavramsal yansıması ve açılımlarıyla ve

kimi zaman da kırılma ve değişim görüntüsü özelliğiyle tarihsel süreç içerindeözellikle Hristiyan ve İslam geleneğinde özel bir konuma sahiptir.

Hristiyanlık geleneği açısından baktığımızda, dünyayı “Tanrı’nın İmpara-torluğu”, kendisini de bu tanrısal krallığın temsilcisi/sözcüsü olarak gören ki-lise, (Katolik-evrensel) sıfatıyla ilk dönemlerinden itibaren sadece Hristiyantoplumları değil, bir anlamda dünya siyasetini de yönlendirme misyonunu üst-lenmiştir.

Kilise, kendi müntesibine yönelik olarak sadecebireyi, vaftiz, aforoz, evlilik, boşanma gibi dinsel vehukuki açıdan değil aynı zamanda Batı dünyasınınsiyasetini de –her ne kadar 16.yüzyıldan itibarenLuther, Calvin, Zwingli gibi reformcuların Hristiyantarihini etkileyen ve mezhep/akıma dönüşen fikir-leriyle son derece önemli kırılmalar söz konusu olsabile- tarih boyunca siyasetini bir şekilde kontroletmiş ve yönlendirmiştir.

Daha sonraki dönemlerde kilise, dolayısıylabünyesindeki yönetici/aracı ruhban sınıfı, güçlen-mesine paralel olarak, kendisini kurumsallaşmışdinî hizmetin dışında kalan Hristiyan halk üzerindebirtakım hukuki ve siyasi yetkilere sahip ayrıcalıklıbir sınıf statüsünde konuşlandırmıştır. Kilise, yük-lendiği bu misyonu İsa’nın emirleriyle temellendir-miştir. İncil’de, İsa’nın kılıcı olmayan, abasını satıpbir kılıç alsın.1 “Ya Rab, işte burada iki kılıç var” de-diklerinde İsa’nın da onlara “Yeter!”2 şeklindeki ce-vabı Hristiyanlığı korumak ve savunmak için biridünyevi öteki ruhani iki kılıç olarak değerlendiril-miştir.

Kilise’nin yorumladığı bu “iki kılıç öğretisi” so-nucu Hristiyan dünyasında kilisenin Tanrı adına mutlak otorite olma iddiasınınbir yaptırımı olarak söz konusu kılıçlar direkt olarak papa tarafından uhdesinealınmış ve dünyevi olanı da yine onun inisiyatifinde devlet başkanına, yani birdiğer ifadeyle siyasi otoriteye verilmiştir. Papalar, Tanrı’nın yeryüzündeki vekilisıfatıyla kiliseye karşı çıkan siyasi otoriteyi engizisyon mahkemelerinde yargıla-mış, bu bağlamda gerekli gördükleri anda siyasi otorite statüsündeki yönetici-lerde dâhil tüm yöneticileri dinin hak ve ayrıcalıklarına karşı suç işleyen kişiler

Papalar, Tanrı’nın yer-yüzündeki vekili sıfa-

tıyla kiliseye karşıçıkan siyasi otoriteyi

engizisyon mahkeme-lerinde yargılamış, bu

bağlamda gerekli gör-dükleri anda siyasi

otorite statüsündekiyöneticilerde dâhil tüm

yöneticileri dinin hakve ayrıcalıklarına karşısuç işleyen kişiler ola-rak yaftalamış ve din

dışı sayarak -yalnızcapapa, piskoposlar ve

ruhani meclislerin ver-meye yetkili olduğu

ceza olan aforozla ce-zalandırmışlardır.


23

olarak yaftalamış ve din dışı sayarak -yalnızca papa, piskoposlar ve ruhani mec-lislerin vermeye yetkili olduğu ceza olan aforozla cezalandırmışlardır.

Buna karşın diğer taraftan da İsa’nın “Hiç kimse iki efendiye kulluk ede-mez. Ya birinden nefret edip öbürünü sever ya da birine bağlanıp öbürünü horgörür. Siz hem Tanrı’ya hem de paraya kulluk edemezsiniz.”3 ifadesiyle, her ikiiktidarın yetki sınırlarının belirlenmesini zorlaştırmış bunun sonucu olarak dakilise ile siyasal yönetim arasında tarih boyunca gerilim yaşanmıştır.

Biz burada kilise ile siyasi otorite arasındaki gerilimin tarihinden ziyade yu-karıda belirtmeye çalıştığımız kilisenin devleti ve siyaseti yönetme isteğine itirazve karşı duruşlar ve bunun Hristiyan geleneğindeki tezahürünü kısmen krono-lojik olarak inceleyerek Hristiyan gelenekten İslam’a ve günümüz Türkiye’sinegelmek istiyoruz.

Tarihsel süreçte konumuz açısından en önemli isimlerden birisi şüphesiz kiMartin Luther (1483-1546)’dir. Luther’e göre; kilise, gücü sadece manevi alanailişkin bir inananlar topluluğu anlamında bir yapıya sahip olacaksa, o zaman, ge-rektiğinde siyasi gücü kullanabilme yetkisi anlamında her tür iktidarın sadece“dünyevi” olması gerekir. Bu bağlamda dünyevi iktidar, Luther’in gerçek kilise-den farklı olarak değerlendirip karşı çıktığı papanın ve Roma kilisesinin ruhanive dünyevi alandaki güç iddialarını da kapsamaktadır. Yani Luther, Roma kili-sesini de dünyevi iktidar bağlamı içine oturtmakta ve reddetmektedir. Kiliseninilk dönemlerinde temsil etmiş olduğu otorite daha fazla devam edemezdi.4 Böy-lece “iki kılıç” benzetmesini yıkan Luther, gücünü Tanrı’dan alan bir prensin ik-tidarını meşrulaştırmaktadır. Çünkü Kilise, tamamen manevi alana ait gerçekkiliseden farklı olarak, dünyevi iktidarın alanında yer alıyorsa, dünyevi iktidarınbaşı, aynı zamanda, kurum olarak kiliseyi de kendi zor kullanma güçlerine tabikılabilecektir. İki kılıç kuramını dünyevi kılıcın tekliğini kabul ederek aşmaya yö-nelen Luther, sistematik bir “devlet kuramı” geliştirmiş değildir. Luther’in vur-guladığı temel nokta, dünya üzerinde insanların kötülüğünden kaynaklanan birzorunluluk olarak zora başvurmadır. “Savaş yapma, tanrısal bir iştir ve bu dün-yaya yemek içmek kadar gereklidir. Kılıç tutan, öldüren el, insani el değil, tanrı-sal eldir; insan değil fakat Tanrı’dır, asan, kesen, boğazlayan, savaş ya-pan.” diyerek, dünya üzerinde düzen sağlamak için çıplak güce başvurmayıtanrısal bir yükümlülük hâline getirmiştir. Bu anlamda Luther, sistemli bir bi-çimde işlenmiş bir “kurumlar dizgesi” olarak devletten değil, düzeni sağlamakiçin zor kullanan bir siyasal iktidardan ve onun tanrısal meşruluğundan söz et-mektedir. Sekülerleşme düşüncesinin, Luther’in Mesih’in söylemlerini “bu çağ”ailişkin anlamında değerlendirmesiyle güçlü bir ilişkisi bulunmaktadır. Bu değer-lendirme, Lutheran Protestanlığın dinden uzaklaşma anlamında değil, din iledünyevi alanın ayrımına ilişkin bir sekülerleşmeyi savunduğunu açığa çıkar-maktadır.5

Bir kurum olarak kiliseye, kilisenin toplum içinde güç sahibi olma iddiala-rının meşruluk temellerine karşı çıkan, bu karşı çıkışının sonucunda dünyevi ik-tidarı krallığın tekeline veren, böylece Orta Çağ siyasal düşüncesini uzun süreuğraştırmış bir konuyu, ruhani ve dünyevi iktidarlar arasındaki ilişkileri, ruhaniiktidarı dünyevi iktidar içerisinde eriterek çözmüş görünmektedir. Luther’in “ikikılıç” anlayışı yerine tanrısal kaynaklı krallık iktidarını vurgulayan “tek kılıç” an-layışını kabul etmesi, dünyevi iktidarı elinde tutan kralın gücünü sınırlayan şeyinde bir tür tanrısal yasa olduğunu düşündürtebilir. Dolayısıyla Luther’in kiliseninmutlak otoritesini kuvvetli argümanlarla eleştirmesi devletin hâkimiyeti yönün-deki zihniyet yapılanmaları daha sonraki dönemlerde âdeta 3. Alman İmpara-torluğu6 Döneminin kurulmasıyla sonuçlanmıştır.7

Bunun sonucu olarak da kilisenin bütün gelirleri ve elde ettiği serveti dekralların/siyasi otoritenin bir diğer ifadeyle, devletin eline geçmiştir. İncil dışın-

daki tüm dinî metinler geçersiz sayılarak, laiklerleruhban sınıf arasında bir farkın bulunmadığı, yer-yüzündeki tek otoritenin dünyevi iktidar olduğu vepapanın dünyevi hiçbir yetkisinin bulunmadığı gö-rüşü hâkim olmuştur.8

Bu bağlamda Luther’in, günahların affı konu-sunda papaya karşı kullandığı ifade de son dereceönemlidir. “Günahların affı adını verdiğiniz şey, mü-rekkepli bir paçavradan ibarettir. Bu ve benzeri herşey, hiçbir şey değildir. Yalnızca Tanrı günahları af-fedebilir.” diyerek Alman kilisesin devlete bağlan-masını istemiştir. Kilisenin devlet kontrolündeolmasını benimsemiş ve papanın otoritesini reddet-miştir.9

Kilisenin Rönesans ve reform hareketleriyle çokrahat bir biçimde tartışılır ve eleştirilir hâle gelmesive bu süreçte oluşan Protestanlık akımında bir diğerisim olarak Calvin’i (1509-1564) görmekteyiz. O datıpkı Luther gibi sadece “Kutsal Kitap”ı merkez ala-rak çalışmalarını yürütmüştür. Bir diğer ifadeyle öğ-retisinin esin kaynağı Lutherciliktir. Ancak,Luther’le paralel olarak aynı hakikati ve çıkış nok-tasını görmesine rağmen eserlerindeki farklı açılım-

larla başta “Kader Anlayışı” olmak üzere kimi ayrıntılarda Luther’den tamamenayrılır.10 Calvin’de sistem, daha çok kapitalizm ilkelerine dayalı bir anlayışla teo-kratik devlet hâline dönüşür. Devletin, dinden bağımsız bir varlığı yoktur ve dev-let, dinden kaynaklanan prensiplerle varlığını sürdürebilir. Luther’in aksinedevleti kilisenin emrine veren Calvin’in XVI. yy. başlarında ortaya attığı görüşler


24

Luther’in, gü-nahların affı konu-

sunda papayakarşı kullandığı

ifade de son de-rece önemlidir.“Günahların affıadını verdiğiniz

şey, mürekkeplibir paçavradanibarettir. Bu ve

benzeri her şey,hiçbir şey değildir.

Yalnızca Tanrı günahları

affedebilir.”


25

esas alınarak kurulan bir Hristiyan akımı Calvincilikte toplumsal kurumları; ge-lenekçi din anlayışına göre değil de Hristiyanlığın başlangıcındaki özüne göredüzenlemeyi savundu. Bu yaklaşımı, Luther’le paralel olduğu konulardan biri-dir.

Bir diğer isim, siyaset biliminin kurucusu kabul edilen Niccolò di Bernadodei Machiavelli, (1469-1527) ise; kiliseye karşı olan ve dine mesafeli bir duruş ser-gilemiştir. Siyasal düşünüşün laikleştirilmesi ve bilimselleştirilmesi gerektiğinisavunmuştur. İnsan doğasını kötü ve bencil olarak tanımlayan ve kendini dünyaolaylarını kader ile açıklayan dinî görüşten tamamıyla soyutlayan Machiavelli,başarıya ulaşmak için her yola, her araca başvurulması gerektiğini savunmuştur.Bir devlet adamının, siyasi tutumlarında bu gerçeği kabul ederek davranması ge-rektiğini belirten Machiavelli’ye göre, İtalyan birliğinin sağlanamamasının önün-deki en büyük engel Papalık Devleti olmuştur.

Çalışmamız açısından önemli isimlerden biriolan Thomas Hobbes, (1588-1679) ise; siyasetin dinüzerindeki önceliği ve üstünlüğü; âdeta dinin top-lumun ve devletin hizmetinde olmasını savunur.Buna göre, devlet bağımsızlaşmalı ve Hristiyanlığınemirlerinden kurtulmalı ancak bununla birlikte diniyok saymaksızın onu kendisine bağlamak ve hiz-metine sokmalıdır. Hobbes “Devlet Hristiyan birDevlet olmalı ve Hristiyanlık da, doğal olarak İngi-liz tahtına tabi olmalı fikrini savunmuştur. Her şey-den önce bir felsefe sistemi ve global dünya görüşüolan siyaset felsefesi sayılan ve bir din ve dünya dev-letinin içeriği, biçimi ve kudreti” anlamındaLeviathan11 adlı çalışmasında Thomas Hobbes sözkonusu kavramı mutlak güç ve yetkilere sahip ege-men devleti ifade etmek için kullanır.

Hobbes’e göre; bir ülkenin insanlarını yabancıların istilasından koruyabil-menin, birbirlerine zarar vermekten engellemenin, kendi sanayilerini güvence al-tına almanın yolu bütün gücü ve kudreti bir tek insan ya da insanların meclisinevermektir. Aynı toplumda yaşayan insanlar birbirlerine “Ben haklarımdan vazgeçi-yorum ve tüm haklarımı bu insana ya da insanların meclisine veriyorum.” demelidir-ler. Böylece bütün güç ve kudret tek bir insanda toplanır. Bu devlet Civitas olarakadlandırılır. Bu büyük Leviathan’ın doğması demektir. Bir başka ifadeyle Levi-athan’ın Doğuşu: Hak ve Özgürlüklerin Koruyucusu Olarak Devlet’in doğuşuolarak değerlendirilmektedir. Seküler devletin otoritesi olmaksızın toplumda sü-rekli kaos olacağını yönelik fikirleri olan Hobbes’e göre devlet, en başta insanla-rın mal ve can varlıklarının korunması için gereklidir ve rasyonel bireyler, devletikendi hak ve özgürlüklerini korumak için oluşturmuşlardır. 12

İnsan doğasını kötüve bencil olarak ta-nımlayan ve kendinidünya olaylarınıkader ile açıklayandinî görüşten tama-mıyla soyutlayanMachiavelli, başa-rıya ulaşmak içinher yola, her aracabaşvurulması gerektiğini savun-muştur.


26

Evrensel kilisenin kurulamayacağından, çünkü her ayrı kilisenin topraklarıüzerinde bulunduğu seküler devletin idaresi altında olduğunu ifade eden Hob-bes’a göre her memlekette hükümran, aynı zamanda kilisenin başı olmalıdır.13

Konumuz açısından bir başka isim olan Baron de La Brède et de Montes-quieu (1689-1755) ise toplum, hukuk ve yönetim tarzı konusunda gerçekleştir-diği karşılaştırmalı araştırmalarla siyaset sosyolojisi geliştiren çalışmalarındayasama, yürütme ve yargıyı birbirlerinden ayırmanın önemini vurgulamış ve“kuvvetler ayrımı” esasını ortaya atmıştır. Siyaset ve hukuk konusunda tümeva-rımsal ve deneysel bir yaklaşımı benimseyen Montesquieu olguları kaydetmekyerine anlamayı, görüngüleri konu alan karşılaştırmalı bir soruşturmayı, tarihselgelişmenin ilkelerine ilişkin sistematik bir araştırmanın temeli yapmayı itmiştir.Siyaset konusuna, bir tarih filozofu olarak yaklaşanMontesquieu, farklı politik toplumlardaki farklı po-zitif hukuk sistemlerinin çok çeşitli faktörlere, örne-ğin, halkın karakterine, ekonomik koşullarla iklime,vs. göreceli olduğunu ifade ederek bütün bu temelkoşullara, “Yasaların Ruhu” adını vermiştir.14

Din-devlet ilişkilerine hazırladığı sözleşmesiylefarklı bir üslup kazandıran Jean-Jacques Rousseau(1712-1778) da doğru bir siyasal toplumun temelle-rini ortaya koyabilmek için olguların bir yana bıra-kılması gerektiğini belirtir. Çünkü ona göre saltolgulardan hareket edildiğinde, çıkarlar ön planayerleştirilmekte ve böylece adalet, hukuk ayaklar al-tına alınmaktadır. Rousseau, güçlünün haklı kabuledildiği, siyasal toplumun kökenine olguları yerleş-tiren, olgusal verileri ve kuramları eleştirmektedir. Ortak benliği, halkı, devletioluşturan bir “Toplum Sözleşmesi”ni ve bu sözleşmeye toplumdaki her bireyindâhil olması gerektiğini savunur. Rousseau, halk olmanın temelinde egemenli-ğin var olması gerektiğini düşünür. Yasaların olmadığı bir yerde devletten sözedilemeyeceğini savunmuştur. Yasaların, halkın tümü için geçerli olması gerek-tiğini düşünmektedir.

Rousseau da “Toplum Sözleşmesi”nde tümüyle devletin ihtiyaçlarına göretanzim edilmiş ve devlete tabi bir “sivil din”in ihtiyaçlarına göre tanzim edilmişve devlete tabi bir “sivil din”in tesis edilmesi gerektiğini” söyler. Rousseau’yagöre insanlar olmadan erdem, erdem olmadan özgürlük, özgürlük olmadan dev-let olamaz. Rousseau, devletin temelinde dinin olması gerektiğini savunur.

Sonuç olarak; Hristiyanlık tarihindeki seyri itibarıyla din ve devlet ilişkilerikilise ve devletin birbirinden tamamen ayrılması; devletin ya bir devlet dininibenimseyerek onun dışındaki dinlerin yasaklanması (Vatikan örneği); ya bir dev-let dini benimsenmiş olmakla beraber onun yanında diğer bazı dinlerin de ta-

Rousseau, halk ol-manın temelindeegemenliğin var ol-ması gerektiğini dü-şünür. Yasalarınolmadığı bir yerdedevletten söz edile-meyeceğini savun-muştur.

nınması veya bir devlet dini benimsememekle birlikte bazı dinlerin tanınması (İs-kandinav ülkeleri, İngiltere, İspanya, Latin Amerika örnekleri gibi) ya da hiçbirdinin ne devlet dini olarak benimsenmesi ne de tanınması (Fransa örneği) şek-linde sonuçlanmıştır. Dolayısıyla Avrupa ülkelerindeki laiklik her ülkede aynıkarakteristikte olmayıp, onların tarihî süreç, dinî ve toplumsal arka planları veedinimlerine göre uygulamada tamamen farklılıklar arz eden kavram olarak gü-nümüze gelmektedir.

4. İslam’da Din-Devlet-Siyaset İlişkisiİslam geleneğinde din-devlet-siyaset ilişkisinin

seyri Hristiyan geleneğinden oldukça farklılık taşır.Bunun en önemli sebebini İslam’ın hiçbir dönemdeHristiyanlıktaki ruhban sınıfı gibi Tanrı ve insan ara-sında aracı bir sınıfa yer vermemiş olmasında ara-mak gerekir. Hristiyanlıkta devlet iktidarının ruhbansınıfının kontrolünde olduğu, bir diğer ifadeyleTanrı adına iş gören ruhban sınıfının egemen olduğuteokratik bir siyasi rejim söz konusu olduğu hâldeİslam’ın hiçbir döneminde böyle aracı bir kurumunvarlığı söz konusu olmamıştır. Kaldı ki İslam, bir“ruhban”, yani Tanrı adına onun gücünü ve iktida-rını paylaşacak bir sınıfı kabul etmediği için, iktida-rın “din” adına paylaşılması da söz konusu değildir.

Medine’de gelişen İslam toplumu, sadece din-sel bir topluluk değil, aynı zamanda siyasal bir var-lık idi. Bu nedenle Hz. Muhammed (SAV) hem bir peygamber hem de bir devletbaşkanı idi. Bu nedenle de İslam, sadece bir din olarak yayılmakla kalmadı, dahabaşlangıçtan itibaren bir imparatorluğa doğru gelişen bir devletin nüvesi olmuş-tur.15

Hz. Muhammed (SAV), kendisinden sonra Müslümanların dinî ve siyasi açı-dan nasıl idare edileceğine yönelik siyasi yönetim bağlamında kendisinin yerinebir -dinî-siyasi- bir kimseyi tayin etmemiştir.16 Bununla beraber şu hususu özel-likle vurgulamamız gerekir ki; Hz. Peygamber (SAV)’in vefatından sonra devletişlerini yürütecek ve diğer devlet başkanlarıyla siyasi ilişkileri kontrol edip yö-netecek bir siyasi güç sahibi lidere ihtiyaç vardı ve bu kaçınılmazdı.

Son Peygamber (SAV)’in bıraktığı iki şey Kur’an ve sünnettir. Bundan do-layı da Peygamber’imiz (SAV) in ahirete irtihallerinin ardından uzun tartışma-lardan sonra Hz. Ebubekir “Halife” olarak seçilmiştir. Bu arada, unvana dinî birmahiyet yüklemek maksadıyla “Halifetullah” da kullanılmak istenmişse de Hz.Ebubekir buna şiddetle karşı çıkarak kendisinin ancak “Allah”ın elçisinin Hali-fe’si’ olduğunu söylemiştir.17


27

Medine’de gelişenİslam toplumu, sa-dece dinsel bir top-luluk değil, aynızamanda siyasalbir varlık idi. Bu ne-denle Hz. Muham-med (SAV) hem birpeygamber hemde bir devlet baş-kanı idi.


28

Hz. Ebubekir’in ardından Hz. Ömer’in hilafete layık görülmesi ve Ebubekirtarafından atanması vs. ile 18 devam eden hilafet müessesesi Hz. Osman ve Hz. Alidönemlerinde de din ve devlet başkanlığı statüsünü korumuştur. Halifelikle ilgilipeygamberimiz Hz Muhammed (SAV)’in “Hilafet, ümmetim arasında otuz yılsürecektir. Bundan sonra saltanat gelecektir.” şeklindeki hadisinde yer aldığıüzere ‘Halifelik süresine’, -Dört Halife (Hz. Ebubekir (r.a), Hz. Ömer (r.a), Hz.Osman (r.a) ve Hz. Ali (r.a) 19‘nin -bazı yorumlarda bu süreye Hz. Hasan (r.a)’ın

altı aylık dönemi de dâhil edilir- hilafetiyle berabertoplam otuz yıllık süreç dâhil olmuş daha son-rasında ise bu makama babadan oğula tevarüs edensaltanat ve krallıklar hâkim olmuştur. Dolayısıylahadiste işaret edilen 30 yılın sonrasında halifeler hal-kın onların daha çok dinî liyakatlerine olan güvenive inancından dolayı seçilmemiştir.20

İslam’daki en önemli prensiplerden biri adaletmekanizmasının işleyişidir. Gerçek şu ki, “Allah,adaleti ve iyilik yapmayı… emrediyor.”21 “Allah, herne zaman insanlar arasında hüküm verecek olursa-nız adaletle hükmetmenizi emreder. Allah’ın size ya-pılmasını tavsiye ettiği (şey), mutlaka en güzel (şey)dir.”22 Kur’an’da peygamberlerden istenen en önem-li davranışlardan biri insanlar arasında adaletle hük-

metmek olmuş23 ve “Herhangi bir kimseye karşı kininiz, sizi adaletten sapmagünahına itmesin. Adil olun; (çünkü) bu Allah’a karşı sorumluluk bilinci duy-maya en yakın olan (davranış) tır.”24 ayetiyle âdeta Tanrı’ya yükseliş motifininbir göstergesi sayılmıştır.

Yönetimde en önemli prensiplerden biri de konuların karşılıklı fikirler söy-lendikten sonra ortak bir karar verilmesi şeklindeki sistem olan “şûra”dır. İslam,Müslümanların işlerinin şûra yani karşılıklı danışma yoluyla yürütülmesini em-reder. İman eden ve Rablerine güvenen, Rablerinin (çağrısına) karşılık verenlerve namazlarında dikkatli ve devamlı olanlar (için) ve (bütün ortak meselelerini)aralarında danışma ile karara bağlayanlar için Allah katında olan kalıcı ödül ola-rak değerlendirilmektedir.25

Dolayısıyla halifelik Hz. Peygamber’in sadece hukuki ve dünyevi görevi-nin vekili olunduğu anlamına gelmektedir. Çünkü peygamberlik, bir diğer ifa-deyle Cenab-ı Allah’ın vahyine muhatap olma ve risalet görevi son olarak Hz.Muhammed (SAV)’e verilmiştir ve dünyanın sonuna kadar da başka hiçbir insa-noğluna böylesine ulvi bir görev verilmeyecektir.

5. Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkisiOsmanlı Döneminde din-devlet ilişkisini İslam’ın en önemli ilkelerinden biri

İslam,

Müslümanların

işlerinin şûra yani

karşılıklı danışma

yoluyla

yürütülmesini

emreder.


29

olan “adalet” ilkesi üzerine kurmuştur. Öte yandan Osmanlıda adliye hizmetlerişeri ve örfi olarak ikiye ayrılmış ve kadıların atamaları da “sultan” tarafından ya-pılmıştır. Aslında daha Selçuklularda başlayan bu kurumsallaşma, Osmanlıdahizmetlerini yürüten “ulema” veya “ilmiye” denen bir sınıfın doğmasına sebepoldu. Bu sınıf, adalet, eğitim, ibadet ve dinî hizmetler alanında görevli ve yetkiliidi. En üst noktada ise şeyhülislam bulunuyordu. Ancak şeyhülislam da dâhil busınıfı oluşturan kadılar, müderrisler, müftüler, imamlar ve müezzinler ve diğer il-gililerin tamamı, Hristiyan Batı’daki kilise gibi özerk değil, tamamen siyasi ikti-darın kontrolünde bir kamu görevlisidirler.26

Burada Osmanlı Döneminin din-devlet-siyaset açısından tahliline girmeye-ceğiz, ancak şu kadarını ifade etmemiz gerekir ki; Osmanlı Döneminin tarihe altınsayfalarla geçmiş yılları olarak niteleyebileceğimiz Fatih dönemine bakacak olur-sak Fatih, mutlak otoritesini, devlet teşkilatında, kanunlarda yaptığı yeniliklerlegerçekleştirmek gayesini izlemiş ve onun mutlak otoritesi sayesinde örfi hukuküstün bir konuma gelmiştir. İmparatorluğun gerçek kurucusu Fatih olduğu gibi,Osmanlı hukuk anlayışı ve kanunları üzerinde de kesin ve sürekli bir etki yapmışolan Osmanlı hükümdarı Fatih’tir. Osmanlı padişahlarının en nüfuzlusu ve ser-best fikirlisi olarak Fatih, mutlak hükümranlık otoritesini, devleti belli bir amacagöre düzenleme ve serbest kanun koyma doğrultusunda kullanmıştır. Kısaca, okanun hükümdarı olmuştur. Devlet içinde mutlak otoritesini kurmak için ilkinulemadan güçlü vezir Çandarlı Halil Paşa’yı ortadan kaldıran Fatih hüküm for-munda olarak çıkardığı birçok kanundan başka iki kanunname ilan etmiştir. Bun-lar; İslam hukuk nazariyesi karşısında şekil ve içeriği bakımından kuşkusuzönemli bir yenilik oluşturur: şeriat karşısında sırf kamu yararı için hükümdarınkendi iradesi ile bağımsız kanunnameler çıkarması, Türk-Moğol geleneğine debağlanabilir. Daha önceki dönemlerde de Müslüman hükümdarlardan SelçukluMelikşah’ın, Delhi sultanlarının ve İlhanlıların bu meyanda kanunnameler çı-kardıkları kaynaklarda yer almaktadır.27 Bu veriler gösteriyor ki yapısı ve ku-rumlarıyla Osmanlı Devleti’ni, tam olarak bir “teokratik devlet” olaraktanımlanamaz. Örfi hukukun aldığı yer ve önem böyle bir tanımlamayı imkânsızkılmaktadır.

6. Cumhuriyet DönemiBütün İslam ulusları üzerinde yüce ruhani görevlerini yapan yegâne halife

düşüncesi, gerçeklerden değil, kitaplardan çıkmış bir düşüncedir. Halife hiçbirzaman Roma’daki papanın Katolikler üzerindeki kuvvet ve gücünü göstereme-miştir.28 Halifelik üzerinde yapılan bazı tartışmalarda meseleyi dinî konu olarakgösterme gayreti, siyasidir. Meseleye siyaset sosyolojisi ve tarihî tecrübe açısındanbakılırsa, yapılan din merkezli tartışmaların kültürün ve tarihin içindeki olgu-lara aykırı düştüğü görülebilir.


30

23 Nisan 1920’de kurulan Büyük Millet Meclisinin 1921’de yaptığı ilk “Teş-kilât-ı Esasiye Kanunu”nun 7. maddesinde din ve şeriata özel bir yer verilmiş veBüyük Millet Meclisinin görevleri arasında” ahkâm-ı şer’iyyenin tenfizi” yanişeri hükümlerin uygulanması yer almış ve Meclisin yapacağı kanun, tüzük veyönetmeliklerde zamanın ihtiyaçlarına en uygun “ahkâm-ı fıkhıyye”nin esas tu-tulması gerektiği açıklanmıştır.29 Keza 29 Ekim 1923’te yapılan ve Cumhuriyetiresmîleştiren 364 numaralı Anayasa’da resmen bir devlet dini kabul edilmiş veikinci maddesinde “Türkiye Devleti’nin dini, din-i İslam’dır.” denmiştir. Cum-huriyet Döneminin ilk Anayasa’sı olarak kabul edilen 20 Nisan 1924 tarihli Ana-yasa’nın 2. maddesinde yine “Türkiye Devleti’nin dini, din-i İslamdır.” hükmü

tekrar edilmiştir.30

Teşkilat-ı Esasiye Kanunu’nun 26. maddesindeyine “ahkâm-ı şeriyye’nin tenfizi” görevi Büyük Mil-let Meclisinin vazifeleri arasında sayılıyor; 70. mad-desinde fikir ve vicdan hürriyeti getiriyor ve 75.maddesinde ise, “Hiçbir kimse bağlı bulunduğu din,mezhep, tarikat ve felsefi içtihattan dolayı sorgula-namaz. Asayiş, toplumun ahlak kuralları ve kanun-lara aykırı olmamak üzere her türlü ayinlerserbesttir.” hükmüne yer veriliyordu.31

Gazi Mustafa Kemal Atatürk, 1 Mart 1924 tari-hinde Büyük Millet Meclisinin 2. Dönem ilk toplan-tısını açarken yaptığı konuşmasında: “İntisab ilemutmain ve mes’ud bulunduğumuz Diyânet-i İslami-ye’yi, asırlardan beri müteamil olduğu gibi bir siyaset va-

sıtası mevkiinden tenzîh ve ilâ etmek elzem olduğu hakikatini müşahede ediyoruz.Mukaddes ve lâhuti olan vicdaniyatımızı, muğlâk ve mütelevvin olan ve her türlü men-faat ve ihtiraslara tecelli sahnesi olan siyasetten ve siyasetin bütün uzviyaından bir anevvel ve kat’iyyen kurtarmak, milletin dünyevî ve uhrevî saadetin emrettiği bir zaruret-tir. Ancak bu suretle, Diyanet-i İslamiye’nin yüksekliği tecellî eder.” ifadesini kullan-maktadır. Atatürk devrimlerinin derinliklerinde yatan, fakat genellikle üzerindedurulmayan bir felsefi arka plan söz konusudur. İnsanın onurunu ve bireyselli-ğini temellendirmek için “insanın kendi mukadderatına hâkim olması gerektiğifikri”32 merkezî bir konuma sahiptir.

Gelişmeler doğrultusunda 3 Mart 1924 tarihindeki Kanun’la33 da eğitim/öğ-retim işleri düzenlenmiştir. 9 Nisan 1928’de kabul edilen ve Anayasa’nın 2. mad-desindeki “Türkiye Devleti’nin dini, din-i İslam’dır.” hükmünün kaldırılma-sından sonraki durumda, değişiklik teklifiyle “din” ve “devlet” işlerinin birbi-rinden ayrılması, dinin, devleti idare edenlerle edecekler elinde bir alet olmaktankurtuluş teminatı olarak değerlendirilmelidir. 1937 yılında Anayasa’da yapılanbir değişiklik ile de “laiklik” maddesi konulmuştur. Fakat bu noktada altını çiz-

Bu veriler gösteri-yor ki yapısı ve

kurumlarıyla Os-manlı Devleti’ni,

tam olarak bir“teokratik devlet”

olarak tanımlanamaz.

31

memiz gereken önemli bir husus söz konusudur: Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasisisteminde yer alan laikliliğin, Batı kökenli laiklikle bir bağlantısı yoktur.

Meseleye kendi tarihî kodlarımız açısından bakarsak şu değerlendirmeyiyapabiliriz: Atatürk din-siyaset üzerine yaptığı konuşmalarında “Her şeyden evvelşunu en basit bir dinî hakikat olarak bilelim ki, bizim dinimizde özel sınıf yoktur. Ruhba-niyeti reddeden bu din, inhisarı kabul etmez.” 34 demektedir. Bu sözde vurgulandığıüzere İslam dininde Tanrı adına konuşan tanrısal yetkiyle hareket ettiği inancınasahip olan, gerektiğinde siyasal erki aforoz ederek dinden dışlayan, cennettenarsa satan Batı’daki ruhban sınıfına benzer bir yapılanma/sınıf söz konusu ol-mamıştır ve böyle bir yapılanmaya da Kur’an’da bütün yollar kapalıdır. Çünkü“Hatemü’l- Enbiya” Hz. Muhammed (SAV) kıya-mete kadar her dönemde insanlara çözüm olacakson vahyi insanlara getirmiş ve kendi yaşamında davahyin ilk ve en açık yansımalarını gerçekleştirmişve evrensel mesajı bu dinin müntesiplerine mirasolarak bırakmıştır.

Daha sonraki dönemlerde, toplumun taleple-rini karşılamak amacıyla üzere orta ve yükseköğre-timde din öğretimine önem verilmeye başlandığıgibi yaygın eğitimde de Kur’an kursları devreyegirer. 1980’den sonra da din öğretimi, ilköğretim veorta öğretimde zorunlu ders olarak okutulmaya baş-lar. Bu gelişmeler üzerine gerek Türkiye Cumhuri-yeti 1961 Anayasa’sında35 ve gerekse 1982 Anaya-sa’sında36 laiklik ile ilgili düzenlemelerin çerçevesigenişletilmiştir. Bu durum gösteriyor ki günümüzTürkiye’sinde tartışılan ve din-siyaset ilişkisini farklıbağlamlara çeken laiklik kavramı etrafında oluşancepheleşmedir. Ayrıca şu hususu vurgulamamız ge-rekir ki ülkemizde uygulanan laiklik nevi şahsınamünhasırdır. Dolayısıyla laikliği, Batı’daki kullanı-mından ayrı tutarak tartışmak gerekir. Ülkemizdeki kullanımının ciddi bir kav-ramsal kargaşayı taşıdığı ve her türlü ön yargıdan arınmış bir yaklaşım ve analizigerektirdiği kanaatindeyim. Çünkü birçok kavramda görüldüğü gibi söz konusukavramında içeriğinin doldurulmasıyla başlayan süreçte kavramın iki zıt kutuptakullanıldığını görmekteyiz.

Bu kutuplardan birisi, İslam’da laiklik olmadığı düşüncesinden hareketle,devletin bununla ilgili yaptığı tüm uygulamalara karşı çıkmak, diğeri de devle-tin ya da onun adına hareket ettiğini söyleyenlerin laikliğe karşı gösterilen tep-kilerin ortaya çıkardığı endişelerle dine, dinî kurumlara ve toplumun birer bireyi

Halifelik üzerindeyapılan bazı tartış-malarda meseleyidinî konu olarakgösterme gayreti,siyasidir. Meseleyesiyaset sosyolojisive tarihî tecrübeaçısından bakılırsa,yapılan din merkezlitartışmaların kültü-rün ve tarihin için-deki olgulara aykırıdüştüğü görülebilir.


32

olan dindarlara karşı belirleyici davranışlardır. Bir başka ifadeyle ülkemizdekiproblem, laikliği ideolojik olarak laikçiliğe çevirip bunu bir devlet politikası hâ-line getirerek dine tarafsız, ferdin dinî tercih ve yaşamına saygılı bir laiklik anla-yışına geçit vermemesinden kaynaklanmaktadır. Oysa bu anlayış laikliği birideoloji hâline getirip bir nevi dine dönüştürmekte ve laiklik, kendisine tabi olun-ması gereken âdeta bir tabu hâline gelmektedir. Aslında ülkemizde ne devletinyönetim şekli ne dinin devlet bünyesinde yer alması konusunda İslam açısındanproblem olmadığı gibi devlet açısından da olmadığı Cumhuriyetin başlangıcın-dan beri ortadır. Problem olarak önümüze gelen şey, devletin dine ne ölçüde yak-laşım içinde olacağını belirlemede doğan aksaklıklardır. İkinci kutup ise, dinadına hareket ettiğini iddia edenlerin dini siyasallaştırmak istemeleridir. Bu grubutemsil edenler, dünyada değişen yenilenen paradigma ve epistemolojilere göreolması gereken dönüşümü sağlayamadıklarından tarihsel süreç içerisinde olu-şan geleneğin söylemleriyle kısır döngü içerindetarih dışı kalmaktadırlar.37

Devletin din ve vicdan hürriyetini sağlamasını;buna karşılık dinî otorite ve esasların ve inançlarında hiçbir şekilde devlet ve dünya işlerine, siyasetekarıştırılmaması gerektiği şeklinde anlaşılabileceklaiklik aslında kişiye kamu düzen ve işleyişine engelolmayacak şekilde dinini rahatça ve hiçbir kısıtlamaolmadan yaşayabilme hürriyetini vermelidir.38 Mar-din’in ifadesiyle Türkiye’de din, aynı anda sosyal,siyasal ve iktisadi etken tarafından biçimlendiril-mektedir. Bu etkenlerin karmaşık etkileşimi sonucu,sosyal adalet fikri ortaya çıkmıştır. Zamanımızda tekbaşına sosyal adalet çok güçlü bir kavram olduğuiçindir ki, İslami sosyal adalet fikri oldukça çekicigelmektedir. Bununla birlikte, Türkiye Cumhuriyeti son otuz yılda; sosyal adaleteilişkin vurguyu dinden bağımsızlaştırmaya dönük siyasal öncelikler ve sosyalidealler için elverişli kurumsal kanallar oluşturmayı başarabilmiştir.39

Bireyin manevi donanımının güçlenmesini ve zenginleştirilmesini hedefle-yen Kur’an, getirdiği din ile hayatın tüm alanlarına ilişkin söz söylemiş ve haya-tın tümünü kapsamıştır. Çünkü Kur’an anlaşılması ve yaşanması için gönde-rilmiştir. Ancak bunu, Kur’an insanın gayretine ve faaliyetlerine dair hiçbir şey bı-rakmamıştır şeklinde anlamak tamamen yanlıştır. Hayatın her alanına ilişkin söy-lenenler bu alanlarda ufuk çizgileri belirtmek temel noktalara köşe taşlarıkoymaktan ibarettir. Aradaki binlerce alt alan, aklın işletilmesi suretiyle insan ta-

Bireyin manevi do-

nanımının güçlen-

mesini ve

zenginleştirilmesini

hedefleyen Kur’an,

getirdiği din ile haya-

tın tüm alanlarına

ilişkin söz söylemiş

ve hayatın tümünü

kapsamıştır.

33


rafından doldurulacaktır. Kur’an bu alanlara müdahale etmemiş, insanı aklınıkullanmaya ve çalışmaya çağırarak bu alanların hayatın değişen şartlarına göreinsan tarafından doldurulmasını esas almıştır.

İslam dünyasında görülen yanlış tutumlardan biri de bu alt alanları her top-lum ve nesil kendi gayret ve faaliyetleriyle doldurma yerine bu alanlara ilişkinönceki zamanların kabullerini tabulaştırmak olmuştur. Günümüzde bu öncekikabuller dinin vahye dayalı buyrukları gibi dayatılmakta ve sonuçta din insanhayatıyla çelişir bir konuma gelmektedir. İslam dünyasının Kur’an’ın söyledik-leriyle âlimlerin Kur’an’dan yola çıkarak söylediklerini eşitlemek anlayış ve ya-nılgısından kurtulması gerekir. Öyle görünüyor ki burada temel sorun, tarihîtecrübeyi keşfetmek ve tarihi tecrübeye katılarak bir konum geliştirmektir. Yoksahiçbir şey olmamış gibi yaparak geleneksel kalıplarla tarihi tekrar etmek, tarih-sel modelleri dayandıkları teorik temelden soyutlayarak taşımak anlamına gelir.Hiçbir şey olmamış gibi yapamayacağımıza göre sürece katılarak yapıya huku-kilik ve ahlakilik kazandırmak, en azından bu temelamacı gerçekleştirmek hedeflenmelidir.40

Konuyu toparlayacak olursak şunu söyleyebi-liriz: Beşerî dil formuna giren her metin öncelenennedenlere ve yöneliş tarzlarına, kültürel ve tarihî un-surlarla örülmüş zihni algıların farklılığı nedeniylefarklı yorumlanabilir. Vahiy, insanlığa peygambervasıtasıyla, fakat konuşulan beşerî dil formunda ak-tarıldığı için Kur’an’da farklı yorumlanmaktadır.Farklı yorumlandığı tarihî ve asri bir gerçekliktir.İslam açısından baktığımızda Kur’an’ı -temel inançesasları dışında- insanların nasıl anlayacağı ve özel-likle hukuki boyutunun hemen her dönemde yeniboyutlar kazanabileceğinden dolayı her toplumunkendi bilgi düzeyine göre anlaması söz konusudur.Dolayısıyla günümüzde yaklaşık olarak 59–60 İslamülkesinin hangisi İslam açısından daha olumlu veolumsuz yere sahip olduğu tartışmalıdır. Kendisini“şeri” sıfatıyla anan, fakat bütün insan haklarını ihlaleden, baskıcı temayülleri besleyen bir yapı söz ko-nusudur. Diğer taraftan tabii hukuk çerçevesindetoplumun kültürünü ve modern çağın anlayışını uzlaştıran ve toplumun ortakhukuk çerçevesinde yaşamasını sağlayan devletler söz konusudur. Ayrıca konuyaŞiilik-Vehhabilik gibi kavramlar eşliğinde baktığımız da durum başka bir mahi-yete bürünmektedir. Laiklik meselesine bu çerçeveden yaklaşmak Türkiye’yi de-ğerlendirmek açısından farklı bir bakış açısı kazanmamızı sağlayacaktır.

Dini ideoloji hâlinegetirerek din-dev-let–siyaset ilişkilerinibu çerçeve içeri-sinde değerlendir-mek 21. yy. globalköyü olarak nitele-nen dünyamızın ulu-sal menfaat ve çıkarilişkilerinin ve bunadayalı 49 yıllık ant-laşmaların yapıldığıuluslararası ilişkilerbağlamında zeminbulması mümküngörünmemektedir.


34

Yaşadığımız çağın ufku ve İslami tecrübe bize şu gerçeği de hatırlatmakta-dır: Dini ideoloji hâline getirerek din-devlet–siyaset ilişkilerini bu çerçeve içeri-sinde değerlendirmek 21. yy. global köyü olarak nitelenen dünyamızın ulusalmenfaat ve çıkar ilişkilerinin ve buna dayalı 49 yıllık antlaşmaların yapıldığı ulus-lararası ilişkiler bağlamında zemin bulması mümkün görünmemektedir. Budurum, din-siyaset meselesine farklı açılardan bakmamızı tembihlemektedir. ■

1 Luka, 22/362 Luka, 22/383 Matta, 6/244 bk. S. J. Hartman GRISOR, Luther, Vol. II, (Trns. from Gerrnan, E.M.Lamond), London, 1913, p. 95 OLGUN, Hakan (2006), Sekülerliğin Teolojik Kurgusu, Protestanlık, İstanbul, s. 236 6 I. Reich; 9. yüzyılda kurulup 1806’da yıkılan Kutsal Roma-Germen imparatorluğu. II. Reich; 1871–1933 arasındaki Almanya İmparatorluğu (1871–1919) veya Weimar Cumhuriyeti (1919–1933) veyahut her iki hükûmet. 3. Reich ise Adolf Hitler yönetimindeki Nazi Almanya’sı(1933- 1945) olarak değerlendirilir.7 BRINKS, Jan Herman (1998), Luther and the German, State, HeyJ, V. 39, p.1.8 YAZICIOĞLU, Hulusi (1993), Bir Din Politikası: Lâiklik, İstanbul, s. 108.9 TANYU, Hikmet (1966), “Martin Luther’in Türkler Hakkındaki Sözleri”, A.Ü.İ.F.D, C. 24, Ankara,s. 15610 J. H. Merle D’AUBIGNE, History Of The Reformation In Europe In The Time Of Calvin, vol. I,London, 1863, p.V 11 Leviathan, yahut Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti (1651) Eser, 4 bölüm-den oluşmaktadır. 1. Bölüm: İnsan tabiatı, genel felsefe, din ve tabiat konularını ele alır. Söz, ilim,akıl, ihtiras, fazilet ve tabiat kanunları vb. konularını içerir. 2. Bölüm: Devletin mahiyeti, kuruluşu,kurumların yapısı, hükümdarlığın yapısı, hukuk ve yasalar, suç ve cezalar vb. konularına yer verir.3. Bölüm: Hıristiyan Devleti hakkındadır. 4. Bölüm: Karanlık Krallık başlığını taşır ve tamamenRoma Kilisesini eleştirir. bk. Yahya Kâzım ZABUNOĞLU, Thomas Hobbes, Hayatı, Eserleri veHukuki Fikirleri,s. 225-226 dergiler. Ankara.edu.tr/dergiler/38/334/3498. -Bu eserinde Hobbes, ma-tematiksel yöntemi politikaya uygulamıştır. Bu nedenle eser, siyaset biliminin ilk denemelerinden birisayılır. Ayrıca monarşik mutlakıyet savunması olarak yazılmıştır ve İngiliz İç Savaşları bağlamındaokunması gerekir. Batıya Yön Veren Metinler C.2, Rönesans/Protestan Reformu/ Erken ModernDönem/Bilim Çağı (1350-1650), drl. Alev Alatlı, İstanbul, 2010, s. 830-836.12 bk. SCHROCK, Thomas S. (1991), The Rights to Punish and Resist Punishment in Hobbes’s Le-viathan, The Western Political Quartely, Vol. 44, No. 4, Dec., p. 853-890.13 ZABUNOĞLU, 225.14 bk. GÜRKAN, Ülker Montesquieu ve Kanunların Ruhu, (Hukuk Sosyolojisi Açısından Değerlendirme), s. 12, dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/38/302/2834.pdf15 YURDAYDIN, Hüseyin Gazi (1966), “Devlet ve Din, Halifelik ve Laiklik”, A.Ü.İ.F.D, C.26, An-kara s.175.16 GÜNAY, Ünver GÜNGÖR, Harun ECER, A. Vehbi Laiklik, Din ve Türkiye, Ankara, 1997, s. 55-5617 WATT, William Motgomery (1981), İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Fığlalı, Ethem Ruhi Ankara, s. 102.18 bk. MISIROĞLU, Kadir (1993), Geçmişi ve Geleceği ile Hilafet, İstanbul, s. 75.19 Ebu Davud, Sünnet, 9; Tirmizî, Fiten, 48; CANAN, İbrahim Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme veŞerhi, C. VI, Ankara, 1989, s.411.


35

20 Muhammed Mescid-i CAMİİ, Ehl-i Sünnet ve Şia’da Siyasi Düşüncenin Temelleri, çev. EşterMalik, İstanbul, 1995, s. 86.21 Nahl, 16/9022 Nisa, 4/58, Nisa, 3/13523 Sâd, 38/262 4 Maide, 3/825 Şûrâ, 42/36-3826 Geniş bilgi için bk. DURSU N, Davut 1992, , Yönetim-Din İlişkileri Açısından Osmanlı DevletindeSiyaset ve Din, İstanbul, s.270-280.2 7 İNALCIK, Halil (1999), ‘Türk Devletlerinde Sivil Kanun Geleneği’, Türkiye Günlüğü, Sa. 58,Kasım-Aralık, s. 9.28 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Ankara, 1954, C. 3, s. 69.29 Kabul Tarihi: 20 Kânun-ı Sani 1337 (20 Ocak 1921), Düstur, Üçüncü Tertip, Cilt, 1, s. 196–199.Ceride-i Resmiye, 1-7 Şubat 1337 (1921), Teşkilatı Esasiye Kanunu, Kanun Nu.: 85, Madde 7:- Ah-kâmı şer’iyenin tenfizi, umum kavaninin vaz’ı, tadili, feshi ve muahede ve sulh akti

Documents

DÜŞÜNCE DÜNYASINDA - TASAVlah’ın oldufu belirtilmiitir.4 Böylece Allah’ın otori-tesinden kaynaklanmayan difer sistemlerin redde-dilmesi gerektifi ortaya konmaya çalıiılmıitır.5Artık