Dos artículos sobre la relacion entre Witttgenstein y la ética - Javier Sádaba y Jesús María Ayuso

8/11/2019 Dos artículos sobre la relacion entre Witttgenstein y la ética - Javier Sádaba y Jesús María Ayuso

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EL AHOGO DEL LENGUAJE

Sobre el carácter místico de la ética de Wittgenstein

Jesús M aría A yuso D iez

Si lo miráis despacio, comprenderéis el arduoproblema de vuestro porvenir: habéis de retroce-

der a la barbarie, cargados de razón ( A . Machado. JUAN DE MAIRENA).

Bárbaros, sí, pero por exceso de normalidad C A.Finkielkraut EL JUDIO IMAGINARIO).1

1. Presentación d e creden ciales

Antes de hablar de Wittgenstein, quiero mostrar las cartas con las que juego. No hay en ello ningún afán «exhibicionista**; sí en cambio, sinceridad—aunque ésta no esté de moda y, por ello, pretenderla resulte sospechosoy empalagoso para oídos más prestos a dejarse escandalizar por tales con-fidencias que por la creciente desorganización instituida de la realidad— .Quien esto escribe no es wittgensteiniano —si tal cosa es posible, habidacuenta la variedad de perspectivas desde la que este pensador ha sido

abordado— , ni siquiera «especialista** en algún aspecto de su pensamiento.A pesar de ello, me aventuro a acercarme a él, y lo hago de la menera

más cruda y más desnuda de la que soy capaz: desde los problemas quehoy más me inquietan sin cuidarme por resultar concordante con algunaescuela —lo que no impide que acuerde de hecho más con una que conotras—.

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Independientemente de mi capacidad o incapacidad para entender alverdadero Wittgenstein —si tal existe—, toda exégesis se desarrollasobre unos planteamientos y unos problemas anteriores, merced a los cuales un autor o un texto se convierten en objeto de nuestra atención y de nuestro interés. De ahí que toda lectura —cuando menos, toda lecturasincera (¡otra \cz!)— sea una com prensión del texto al mismo tiempo que

una ev/v'/i tún del lector. Y es que, por lo que respecta al pensamiento,la manera de no ser indecente es ser, en alguna medida, impudoroso,esto es en salir uno mismo a escena poniendo la carne en el asador.Esto no responde —como el lector avisado ha captado ya— a ningúnprurito de sinceridad o de desvergüenza, sino al convencimiento de que•el medio para comprender un sistema es el de plantearle las preguntaspor las que nosotros mismos nos preocupamos»1. Pasamos, pues sin máspreámbulos al tema que nos ocupa.

2. H ablar de ética

Voy a intentar en esta comunicación adentrarme en la p aradoja querepresenta la mera existencia de una Conferencia sobre ética pronunciada

por el mismo Wittgenstein.Me pregunto en ella si el carácter esencialmente místico de la ética noreduce a ésta a lo que —con una pizca de humor agrio— me atrevo a lla-mar mística del arrobamiento. ¿Deja, pues el pensamiento de Wittgens-tein algún hueco a una ética no absorbida por la estética?

Creo que el término »mística encierra, al menos, cierta ambigüedad digna de interés: por un lado, apunta a lo que acabo de referirme —al éx-tasis—, pero, por otro, parece ser indicio de una resistencia a dejarse im-poner, como único dotado de sentido, el juego del lenguaje(con)figurador de la realidad: como decía Rimbaud, yo soy dueño yseñor del silencio12. El silencio, por tanto, como quiebra del discurso mo-nolítico que se pretende el único legitimado para fijar qué decir y, asípara decidir qué existe. Opino que en su pensamiento hay elementospropios de una mística del arrebato, pero a la vez — más bien en su acti-tud— de una ética de la gratuidad, y no sólo de una gratuidad de la ética.

Confio en hacerlo ver.

1. M Me r l e a u-Po n t y : L 'un ion d e l ’âm e et d u corps ch ez M aiebrache , B i r an et Ber ^ sonyv i n , 1947, p .l l .

2. -Humiliations, en O eut fres Poét iques, Garnier-Flammarion, p. 148: -Je suis maître du silence».

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Para ello, voy a tomar como punto de arranque la mencionada Confe-rencia sobre ética que Wittgenstein dio entre septiembre de 1929 y di-ciembre de 1930. En ella se convierte en objeto explícito de tratamientola ética , sin que eso suponga que sean abandonadas las tesis del Traciatus, y en virtud de las cuales había sido abordada desde fuera de ella,esto es, desde dentro del lenguaje; de ahí, el carácter paradójico que

tiene la conferencia en relación con el resto del pensamiento de suautor*: en la misma, contra toda lógica —está por ver si es, por ello, unainsensatez—, Wittgenstein se pone a hablar de lo inexplicable, de lo que,para no recreamos en la charlatanería no ya vacía, sino desvirtuadora delo que no cabe más que callar, exige silencio. ... Y, sin embargo, se deci-de a hablar acerca de algo que me interesa c o m u n ica r l e hablarlessobre un tema, en mi opinión, de importancia general...» y nada menosque ...con la esperanza de que ello les ayud e a ac larar sus ideas acercade él!4.

Ya de entrada quiero resaltar ese »interés que Wittgenstein confiesa,porque pretendo detenerme en él, en su significación, aunque ésta nosresulte ser, paradójicam ente, una significación ilógica.

Para ello, rizando el rizo, comenzaré cometiendo la imprudencia—confío en que perdonable... ¡porque, a la postre, comprensible¡—de glosar las palabras que, en un alarde de osadía, Wittgenstein diri-

ge a su auditorio para hablar de lo que exige un silencio reverente (prop. 7 del Tractatus).

Sabemos que es de ética de lo que va hablar, esto es,«sobre lobueno...sobre lo valioso o lo que realmente importa, o...acerca del signifi-cado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o dela manera correcta de vivir5. De todas estas maneras caracteriza el asuntode su reflexión.

Para precisar el sentido que tienen sus palabras, distingue entre elsentido trivial o relativo y «el sentido ético o absoluto que puede tener lapalabra bueno6. Este último es el propio de un juicio de valor absoluto,es decir, de aquél que uno debería desear7, y que posee el poder coac

3. Esta paradoja la han señalado, entre nosotros, Is i d o r o Re g u e r a : W it tgenstein 1: l a f i l osof i l i y l a v i da. Segunda Parte, Teorema, voi Xl/4, 1981: «Quizá y lodo (no sé si Wittgenstein lo pensó, pero lo hizo), hablar de la vida no sea una forma de hablar, pero sí de vivir- (p. 289); acerca del carácter crucial de esta época, ver /.c., p. 309. J av i e r Sá d a b a : Lengua je , m agia y m eta fìsica. Fds

Libertarías, 1984: -...en la primera época habla de ética; de una ética de la que, paradójicamente, no se puede hablar, mientras que en la segunda época — en la que todo se dice— no se la mienta- (p. 55). Véase lo que dice, al respecto, Ma n u e l Cr u z en su introdución a la versión española de la Con ferenci a sob re ét i ca (1989, p. 15).

4. Con ferenci a sob re ét i ca (CSE, en adelante), pp. 33 y 34 respectivamente (cursiva mía)5. CSE, pp. 34-35.6. Ibid., p. 35.7. L. c., cursiva de Wittgenstein.



tivo de un juez absoluto*«; por el contrario, dicho término posee un al-cance sólo relativo cuando lo usamos para describir algún hecho, caso enel que significa como medio para un fin prefijado: este martillo es «bueno*para clavar este tipo de clavos. En pocas palabras,«ningún enunciado dehecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto»^

El Tractatus lo había dicho de manera contundente: «El sentido del

mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es ysucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese notendría ningún valor... Debe quedar fuera del mundo* (6.41). No se le es-capa a nadie lo tremendo que esto resulta ser: en el mundo no hay pistasorientadoras con luces reflectantes en las cunetas, porque todo él estransitable: Todas las proposiciones valen lo mismo* (6.4), lo cual equiva-le a esto otro: Todo lo que en general es posib le es también legítimo

(está perm itido)* (22.8.14)8910*. No hay, pues, razón, en el sentido fuerte oabsoluto del término —como lo usa Wittgenstein— , para hacer una cosamás bien que otra: todo lo lógico es, por ello, posible , además de razona-ble ¡y está perm itidd

Como acabamos de ver, el valor dotado de poder coactivo no pertene-ce a este mundo, con lo que parece ineludible esta conclusión: «El primerpensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma «tú

debes* es: ¿y qué si no lo hago? (6.422). La Razón —con mayúsculas,pues no parece que haya más de una— , culmina y se reconoce en el es-cepticismo. El pensamiento de Wittgenstein no deja lugar a dudas: nocabe distinguir las voces de los ecos, puesto que sólo hay ecos. Por lomismo, carece de sentido lamentarse —no hay más cera que la que arde»,dice el refrán— ¿Qué queda, entonces? Tan sólo, dejar de —pido discul-pas por el palabro— «problematizarse* la vida, esto es, vivir fe liz 11.

Pero no nos dejemos engañar por lo dicho, que parece dejar traslucirbastante relajamiento y no menos conformismo. Como sabe cualquier lec-tor de Wittgenstein, ni su vida ni su pensamiento pudieron esquivar latensión y el desasosiego que nos asaltan desde detrás de ese—¡nadamenos! «¡Vive feliz!* —eso es todo— con que concluye sus apuntes —máslargos de lo habitual en los Diarios —acerca de Dios, la voluntad y la fe-licidad, del día 8.7.16. Él sabe muy bien que «el hombre no puede con-vertirse sin más —y como a quien le viene dada la cosa— en un ser

8. I b i d , p.38.9. I b i d .. p.36.

10. Cursiva mía. Ver sobre esto: Is i d o r o Re g u e r a ; o . c ., pp. 286 ss.11 Véase D iar io f i l osóf ico (1914-1916) desde el día 11.6.16 al día 8.7.16 , incluidos ambos.

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feliz...» (14.7.16)12*. ¿Qué otro significado tienen si no las palabras con quefinaliza su conferencia: Lo que dice la ética no añade nada, en ningúnsentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendenciadel espíritu humano que yo personalm ente no pu edo sino respetar pro fun-dam ente y que por nada del mundo r id ic u l iz a r ía Es difícil ser más elo-cuente.

Pero ya estamos al cabo de la conferencia, sin habernos detenido en al-gunas otras cosas sugerentes que en ella dice Wittgenstein. Subsanémoslo.

3. El asom bro an te la tautología

Dado que la ética no se puede expresar» (6.421), nada de lo quesomos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (de laética)»14. Es más —y atención a las palabras usadas por un hombre queles dedicó tanta atención— , si un hombre pudiera escribir un libro deética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría , como una explosión , todos los demás libros del mundo»15. Dicho con otras pa-labras, la ética o, mejor, los valores absolutos pondrían patas arriba elmundo. No creo exagerado decir que la tendencia», el deseo de deciralgo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno» —

a los que alude al final de su conferencia—son esa explosión, pero conte-nida e inexpresable mediante el lenguaje del conocimiento — la ética noañade nada... a nuestro conocimiento— , que, sin embargo pugna porsalir y que , sin que logremos impedirlo, se hace ver, incontenible, apesar nuestro, en nuestros enfados, en nuestros lamentos, en nuestros gri-tos y en nuestros sollozos... Y a lo que parece /tam bién en e l empeño p or h ablar de lo incom un icable El autor de los Diarios Filosóficos y de esta

Conferencia debía de saber bastante de esto.A continuación, como nadie ignora, Wittgenstein hace partícipes a sus

oyentes de tres experiencias básicas y » p a r excellenco. He aquí, pororden, cómo las presenta:

12. •Pero ¿ca be vivir de un modo tal que la vida deje de ser problemática? ¿Que se v iva en lo eterno y no en el tiempo?- (6.7.16; cursiva mía). Es significativo que la coversación sobre ética que Wittgenstein mantuvo con Schlick, el lunes, 30 .12 .29 — y de la que Waismann da cumplida cuenta— , comience con esta frase: -Puedo muy bien imaginar aué quiere decir Heidegger con su ser y angust ie * (F. W a i smann : L ud u i g W it tgenstein y el Círculo d e V iena , F.C.F.., 1973. p- 61;cursiva mía. Esta frase no está, sin embargo, recogida en la transcripción que de esta conversión ofrece la edición española de la CSE, p. 45). Sobre esta inquietud angustiosa, véase I. Re g u e r a : W it tgenstein 1: La f i l osofía y la v ida , pp. 280-283-

13- CSE, p. 43 (cursiva mía).14. Jbid., p.37.15. L. c. (cursiva mía).

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1. Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando latengo me asom bro an te la ex istencia d el mundo. Me siento entonces incli-nado a usar frases tales como Qué extraordinario que las cosas existan o«Qué extraordinario que el mundo exista.

2. «Mencionaré a continuación ... lo que podríamos llamar la vivenciade sentirse absolutamente seguro.

3. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable yqueda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta™.

Lo que de común tienen estas tres expresiones es su incorrección161718,pues las usamos para significar algo que trasciende a los hechos o que esanterior a ellos, como sucede con la primera de las experiencias transmiti-das, en la que «me estoy asombrando de una tautología, esto es, de queel mundo sea , sin más —sea cu al sea—1H. Lo que asombra es la posibili-

dad de «todos los posibles estados de cosas(4.462), pero de ninguno de-terminado en particular. En este sentido, «todas las tautologías dicen lomismo (esto es, nada) (10.6.15); como escribe otro día pvp, la tautolo-gía, es «en realidad la disolución de la proposición (3.6.15) y, con ello,de la esencia de todos los hechos de los que la proposición es figura»(22.1.15). Parece claro que Wittgenstein se asombra, en su experiencia«p ar excellenca, de nada, esto es, de ningún hecho, lo que no equivale,

como estamos viendo, a la inexistencia, sino a la inesencia (permítasemeesta palabra, por la simetría que guarda con aquélla): «aquí “ser” no signi-fica “existir” —tal cosa carecería de sentido; significa «la esencia de todoser (22.1.15.). En definitiva, que nada, ningún hecho, es esencial, «quetodo lo que nosotros vemos podría ser de otro modo (12.8.16), «que nohay ningún orden a priori de las cosas (5.634).

Este asombro ante la tautología, ¿no equivale al asombro del neófito

asistiendo al instante mismo de la creación del mundo, justo cuando semuestra la pura posibilidad de las cosas todas? El asombrado entoncescontempla el mundo antes del tiempo, es decir, descubre «su punto mediovado de sustancia19*y, con ello, «la delimitación interna» del espacio o«círculo en el que serán las cosas (3.6.15). Por esto, he dicho poco antesque esa primera experiencia lo era de algo anterior a cualquier hecho y,en esa misma medida, también trascendente®. Ahora bien, por cuantoque se trata de la prioridad necesaria para que los hechos sean, de la an-

16. Ib id . , respectivamente pp. 38-39, 39 v 41.17. i b id . . p. 39.18. I b id , p. 39.19. Cursiva mía.20 El carácter religioso de esta experiencia es patente, al igual que el de las otras dos.

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diente de mi voluntad* (6.373). Nada más lejos del pensamiento de Witt- genstein que considerar al yo como el creador del mundo. Yo soy mi mundo en la medida en que hago entrega de mí al mundo, me diluyo enél: «es cierto que no veo al sujeto* —escribe en su Diario Filosófico (30.10.16)— . También es verdad que dos meses antes escribía: «Pero elsujeto de la volición existe* (5.8.16); sin embargo, en el Tractatus leemos:

«El yo entra en filosofía por el hecho de que “el mundo es mi mundo”(5.641), ¡y no a la inversa!(esto nos orienta ya acerca del modo de existirpropio de este sujeto volente).

5. *Vida del conocim iento* y suicidio

¿Qué podemos concluir de esto? Ante todo, que si al hombre le cabeser feliz, esto ha de ser posible en la medida en que *viva en lo eterno yno en el tiempo*, lo que significa que sea capaz de despreocuparse de lasmiserias del mundo y renunciar a sus amenidades; sólo de este modo es-tará «satisfecho*, pues «fuera de la vida misma* nada le faltará (6.7.16): lavida colmará todas sus aspiraciones. Todavía más, para ella, «esas ameni-dades no <serán> sino otros tantos regalos del destino* (13 8.16)24 (¡Como

que ha renunciado de antemano a ellas!).Pero —podemos preguntamos— ¿renunciar a esas amenidades y des-

entenderse de las miserias del mundo no es también desligarse de lavida? ¿hay, acaso, otra vida aparte de ésta? Wittgenstein — sabemos— res-ponde con la afirmativa; que el ser humano puede aspirar a ser feliz «porla vida del conocimiento, precisamente. La buena conciencia es la felici-dad que procura la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la

vida que es feliz, a pesar de la miseria del mundo*( 138.16).Ya hemos visto en qué culmina esa vida del conocimiento: en la in-tensidad del asombro ante la simple existencia del mundo, en el sobreco-gido silencio en el que el mundo conversa consigo mismo. Pero halla-mos, creo, algo más en las palabras del 13.8.16, y es la repuesta a unapregunta fundamental presente desde el comienzo del Diaria «Sea unacuestión filosófica: por ejemplo, la de si «A es bueno* es o no una pro-

posición sujetopredicado ¿Cómo decidir en absoluto a propósito de una cuestión de este tiptí ¿Qué clase de evidencia puede satisfacerme —porejemplo— a propósito de una presunta respuesta afirmativa a la cuestión?(Pregunta ésta —añade Wittgenstein— de importancia extraordinaria)*

24 Cursiva mía.

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(3.9.14)25. La respuesta es esa buena conciencia resultante de vivir en elpresente, ajena al tiempo. Después de todo, «¡Qué me importa la historia?¡Mi mundo es el primero y el último!« (2.9.16)... ¡Claro! ¡Es el único queexiste! (5.62 y 5.63).

Habíamos preguntado si esa vida del conocimiento« era realmentevida; vemos que Wittgenstein responde de manera afirmativa.

Sin embargo, no puedo por menos de volver sobre ello: ¿De qué vidase trata?. Si «la buena vida es el mundo visto sub specie aeternitatis(7.10.16) ¿es verdaderamente vida humana? Esto es, ¿habla Wittgensteinde una vida que pertenezca a la /xysibilidad del hombre, a su determina-ción propia? Creo que es patente que no, es decir que la expresión «vidadel conocimiento« no hay que entenderla como «inda del conocimiento< el Dios que es conocimiento de conocimiento, que es monólogo el Dios

que se autosatisface en la melodía en la que se muestra de manera tauto-lógica (4.3.15), que no se ocupa más que de sí mismo (22.8.14 y 5.473),pero que necesita, como combustible, la energía del ser humano —sudeseo y su voluntad— , su renuncia. «¿O es sólo feliz quien no quiere?...Y, sin embargo, el no desear parece ser, en cierto sentido, lo únicobueno« (29 7.16).

¿Cómo entender, entonces, las últimas líneas del Diario, en las que se

pregunta por el suicidio? Me voy a permitir transcribirlas enteras, puesmerecen la pena para lo que nos está ocupando: «Si el suicidio está per-mito, todo está entonces permitido« (8.1.17) «Si algo no está permitido,entonces el suicidio no está permitido. Lo cual arroja una luz sobre laesencia de la ética. Porque el suicidio es, por así decirlo, el pecado ele-mental, Y cuando se investiga sobre él, es como cuando se investiga elvapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. ¡Aunque acasoel suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!« (10.1.17).

Parece que lo que nos cabría esperar, por el contrario, es la denunciade mi racionalidad —la de este individuo que supongo ser— como el«pecado original«26, y sin embargo, dicho pecado consiste en darme yo mimuerte. ¿El suicidio de qué «yo« es el pecado elemental? Por lo que

25. Por cierto, ¿no es revelador el hecho de que, en su D ia r io Fi losóf ico , los ejemplos aducidos por Wittgenstein para ilustrar lo que considera su «tarea filosófica- hablen de la I unidad n de lo bueno, como vemos que sucede en el que acabo de citar (ver además los días 20.0.1-1 y 21.914)? Interpreto la pregunta. -¿“A es bueno” es o no una proposición sujeto-predicado' desde la perspectiva que abre el ejemplo empleado por Wittgenstein en su Conferenc ia : las propositan nes tiene una cabida o capacidad limitada a los hechos y no a los valores, como le pasa a un taza de té, que no contendrá más de su volumen aunque vertamos en ella litros y litros de liqui do. Así, transcribiría: ¿Puede el sujeto/taza contener el predicado -bueno o, por el contrario. ó*tc le desborda?-

26. Is i d o r o Re g u e r a : La m iser ia d e la ra zón , p. 125 (aunque sospecho que utilizo sus palabras en un sentido distinto al qu e les da).



hemos visto, no parece que se trate del yo* empírico, ése de carne yhueso que vive temporalmente asediado y preocupado por las miseriasdel mundo. Ese suicidio no es necesario prohibirlo: ¡hace mucho que yano existe ese yo! Se trata del «yo» límite del mundo, del «yo» trascendental,del «yo» solo encargado tan solo de sí —la lógica, el lenguaje tautológi-co—: «¿Qué clase de razones hay para suponer la existencia de un sujeto

volitivo? ¿No basta acaso mi mundo para la individualización?» (19.11.16).En definitiva, si yo me suicido, lo grave es que «el mundo... cesa» (6.43).Lo de menos es que mi suicidio entrañe mi muerte, la de ese hecho delmundo que es mi vida: «La muerte no es ningún acontecimiento de lavida»(6.4311). Ése es el suicidio fundamental y, como tal puede damos lapista de por qúe su tratamiento arroja «una luz sobre la esencia de laética». El primer precepto es «No te matarán, que se resume en éste: «Noprivarás al mundo de su sensorio, y con ello de su música, y con ello desu existencia»2728. Es cuestión de que el lenguaje/mundo se au tocom plazca en el «yo». Al fin y al cabo, la desaparición del problema de la vida noestá en la desaparición de la vida, sino en la desaparición del problema(6.521), ¡pero por la vida de l conocim ientoí2«. A la postre, uno no puedeevitar hacerse estas preguntas:

1. ¿No nos está invitando Wittgenstein, con su renunciadoraconcordancia» con el mundo (8.7.16), a una ética arcan gélicá!

2. Una ética como ésta, que arranca del «asombro estético» de quehaya lo que hay (20.10.16), sobrevolando el cómo es, ¿no culmina fácil-mente en una mística del arrobamiento! (Al menos este riesgo existe).Por tanto¿se debe dejar de considerar cómo sea el mundo (justo o injusto,pongamos por caso), en una óptica ética?

3. ¿Es la mística lo esencial de la ética? Y, si lo es, ¿hasta el extremode ahogar al lenguaje en un silencio que, además de reverente, puede sercómplice!

4. ¿No se deberá este silencio a la falta de interlocutor del sujeto (sujeto que es concebido desde el mundo/uno/mismo/egot autocomplaciente)?

5. En pocas palabras, el automostrarse silencioso del mundo ¿es laforma de salir del juego especular del mundo en el que sus hechos se re-suelven lógicamente?

27. Creo que esto concuerda perfectamente con la identificación de la ética y la estética: -El milagro estético es la existencia del mundo. Que exista lo que existe^Es la esencia del modo de contemplación artístico contemplar el mundo con ojo feliz? Seria es la vida, alegre el arte- (20.10.16). -Y lo hermoso es, precisamente, lo que hace feliz- (21.10.16).

28. IJna interpretación del suicidio distinta a la que estoy haciendo puede hallarla el lector en Isiixwo Re g u e r a : W it tgenstein 1: La f i l osofía y la vi da, p. 284.



6. ¿Cuál es el mandamiento elemental: No te suicidarás o No matrás?

(No obstante, Wittgenstein acaba sus anotaciones expresando unaduda: ¡Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno nimalo!. Por lo cual —y si la interpretación que he hecho es correcta— ,me pregunto si no queda en entredicho esto otro: De no existir otro ser

vivo que yo, ¿podría haber una ética? ¡Sí, si la ética ha de ser fundamen-tal!» (2.8.16). Con esto, no pretendo, como si esta duda final fuera tansólo retórica, que Wittgenstein nos haya dejado allanado el terreno y que,en el fondo, era buena gente, es decir, que llegó por fin a tener lo quelos demás nos hemos limitado a recibir de manera mimética y ni siquieranos hemos planteado. No trato de buscar ninguna adormidera, sino seña-lar que el pensamiento de este hombre habita en la tensión que une lo

decible y lo indecible —como todo pensamiento de verdad—).De todo esto queda, pienso, algo inconmovible:

1. El sentimiento profundo de que la existencia es una donación gra -tuita, sin porqué, pues es anterior a toda razón —de ahí, el asombro queprovoca— : «Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a símismo; esto es lo místico (6.522). La ausencia de razón —el callejón dela tautología— es también el resultado al que se llega cuando pregunta-

mos por la determinación de la vida feliz: Una y otra vez vuelvo sobreello: la vida feliz es buena, la infeliz mala. Simplemente. Y si ahora mepregundo p or qué he de vivir yo precisamente feliz, la cuestión se mepresenta como meramente tautológica; p arece que la vida fe liz se ju stifica

p o r s í m ism a, que es la única adecuada (30.7.16)2930. Por lo visto,

2. desembocamos igualmente en la gratu id ad de la ética , esto es, enla lúcida conciencia del desarraigo de los valores, de que son sólo eso:

valores sin más, carentes por ello del poder coactivo de un juez absol li-to™: yo, mi vida no tiene bastan te peso , vuela y flo ta lejos, p or encim a de la a cción , ese caro pu nto de l mundo, «ya no estoy en e l m undo... D ecidi-dam ente, estam os fu era del mundo*.¿Cómo no sentir que estoy en lomás profundo del abismo, y no sé ya rezar? ¡Pues bien! ¡Debo enterrarmi imaginación y mis recuerdos! ¡Una bella gloria de artista y de cuentistatransida! ¡Yo! ¡Yo, que me he dicho mago o ángel, dispensado de toda

moral, estoy postrado en el suelo, con un deber que buscar, y la realidadrugosa que abrazar! ¡Campesino! ¿Soy engañado? ¿Será la caridad, para míhermana de la muerte? En fin, pediré perdón por haberme alimentado de

29. Cursiva mía .30. CSE, p. 38. Ver, acerca de dicha gratuidad, Is i d o r o R r g i i r k a , o . t\, pp., 289 ss.



mentiras. Y vamos. Pero ¡ni un a m ano am iga! ¿Y de dón de sa ca r el soco-rro?». Queda, pues inventar nuevos valores, traer la bondad y la belleza yla inocencia a la tierra: «¿Cuándo iremos, p o r sobre la grava y los montes,a salud ar el nacim iento del trabajo nuevo, la sabiduría nueva J a fu g a de los tiranos y de los dem onios, a a d o ra r— /los prim eros!— la N avidad en ¡a tierra! ¡El canto de los cielos, la m archa de los pueblos! /Esclavos, no mal-

digamos la vida!». Queda entonces que, en lugar de arrumbar al cuerpoentre los hechos sin importancia del mundo, nos sea permitido *poseer la verdad en un alm a y un cuerpo*3i.

6. Voltear el m undo: m ás allá de la »mística del arrebato*

El asunto es: ;pero ¿cómo?! Creo que la imagen de la explosión que laética supondría, ofrecida por el mismo Wittgenstein, puede, cuandomenos, señalar un camino posible —pues de eso, de caminos, se trata;de inventar una «estrategia vitáis; de ninguna manera, de recetas o de so-luciones definitivas (6.52 y 6.521)— .

Tomando una imagen de Borges/Leibniz, se trataría de encontrar el«juego de lenguaje» que contuviera la clave de todos los demás juegos,que guardara la llave que los abre. En cierta medida, nuestro problema

seguiría siendo el mismo: hallar el libro que contiene la ordenación detodos los libros posibles y que están contenidos en esta gran Bibliotecade Babel que es nuestro mundo, en el cual, sin embargo, bajo su omni-presente orden, nos encontramos totalmente dislocados. ¿Será esa claveno ya uno de los «juegos del lenguaje», sino la acción misma de jugart ¿Y,sobre todo, la acción de jugar hablando de ella , esto es, hablando de loanterior al jugar mismo, empeñándonos en lo imposible: en poner h a-

blando las reglas del hablar ; y así oponernos al convencimiento cada vezmás extendido de que no nos resta más que aguantar y callar? ¿Este ha-blar no implica por lo menos distanciamos de lo que demanda de nosostros un acatamiento ciego?

Hablar —como hace Wittgenstein en su Conferencia sobre ética—, ha-blar de lo que la poderosa lógica no permite, no es mostrarse irracional—como precipitadamente pudiera argüirse (¿irracional con respecto a qué

razón?)—; es revolverse contra la imposición de un único juego —queademás no admite disensiones— : el del fu ncionam iento eficaz , sin fisu

31 K1 lector ha reconocido en estas frases la voz lúcida del poeta A. Rimba ud (1854-1891): U ne saisoti en et i fer (1873), /. c., pp. 285. Su intensidad y su belleza me han impedido resistir la tentación de citarlas aquí — aparte de que van al núcleo de lo que estamos viendo— .

32. Así la denomina Is i d o r o Re g u e r a , o . c ., p. 285-

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ras, sin equivocaciones33, propio de ia lógica; es rebelarse contra el juego

que pone la felicidad más en la vida eterna del conocimiento, propia delgoyesco Saturno devorador, que en la vida temporal del hombre; es refa-larse contra el juego que pone la felicidad no en la vida temporal, sino enla vida eterna del conocimiento.

Eso, rebelarse hablan do , es lo que hace Wittgenstein, pero lo realmen-

te sorprendente es que habla con la intención de comunicar algo que aél personalm ente le interesa y con la esperanza de poder ayudar a sus

oyentes a comprender mejor el reto que es la ética**. Lo verdaderamentesublime es mantener esa esperanza a pesar de la convicción de lo inútilque resulta hablar de lo buena en sí, dada la imposibilidad de decirlo:arremeter contra los barrotes del lenguaje, sin arredrarse ante los chicho-

nes que sin duda florecerán en la frente. ¿Lo dice esto Wittgenstein? No,

lo muestra en el hecho mismo de jugar a hablar del valor absoluto; Isido-ra Reguera lo expresa concisa y bellamente con estas palabras: «Quizá ytodo (no sé si Wittgenstein lo pensó, pero lo hizo), hablar de la vida nosea una forma de hablar, pero sí de vivir*3\

Hablar que es comunicar a otros algo que a m í me interesa, y con laesperanza de ayudarles a aclararse sobre un tema fundamental tambiénpara ellos: el sentido de la vida, de la suya. Aquí es donde encuentro la

respuesta a la cuestión planteada al comienzo de este apartado: ¿Dedónde puede coger aire el yo para seguir hablando de lo que no cabe ex-presar, y así, pensándolo, mantenerlo , dejar que lo haya (6.522)?# ¿No es

acaso de los interlocutores —de su proxim idad , del otro hombre— dedonde obtiene el yo, y con él el lenguaje, la inspiración necesaria parano desfallecer ahogado? Pero, con esto, estamos un paso mas allá de lagratuidad de la ética: nos encontramos en una ética de la gratuidad, en laque yo. en prim era persona , me expongo al hablarles a ustedes de algoque me interesa comunicarles. Tenemos la interlocución a la con-versación com o conversión d e la mística en ética (del yo trascendental enyo p ersonal), por la responsabilidad que siento (posesión de la verdad en cuerpo y alm a) de hablarfes acerca de algo que a m í me interesa comuni-carles (a pesar del silencio que al respecto me impone la eficacia). (Quizá

33- -...En cierto sentido, en lógica no podemos equivocamos- (5-473). -Por lo tanto, en lógí ca j am ás puede haber sorpresas- (6.1251).

34. Ver aquí la nota 4.35. Éste es el sentido de la paradoja que señalamos la inicio de estas reflexiones. La referen

cia de esta cita está en la nota 3.36. ¿Se referirá a esto la tercera experiencia -p a r excel l ence* confiada por Wittgenstein en m i

conferencia’, la de la cu l p l ab i l i dad o, quizá mejor, responsab i l idad (Verantwortung) (corno pío pone traducirla Olegario González de Cardenal, en su artículo -Freud y Wittgenstein-, aparecido en el ABC del 17.11.89)?



sólo de este modo sea posible la recuperación del yo individual y la delcuerpo)37. Si esto es así, nos hallamos ante el hecho de que, aun recono-ciendo que desde la lógica no hay posibilidad de pasar hasta la ética, éstano carece de importancia; más aún, ella constituye lo verdaderamente im-portante —esa segunda parte del Tractatus no escrita— , y que, como tal,al no haber paso alguno, exige un salto, con todo el riesgo que éste con-lleva.

Me parece que, de esto último, se puede sacar todavía otra conclu-sión digna de ser tenida en cuenta:

3. Que la gratuidad de la ética no es la ética d e la gratuidad , y qaquélla no conduce sin más ni más a ésta. Que sólo esta última logra vol-tear al mundo, ponerlo patas arriba, hacerlo explotar —como dice Wittgenstein— , aunque los hechos se empeñen en seguir como son. Endicha gratuidad —que no puede expresarse más que viviéndola; que no

puede ser dicha, sino mostrada— parece que estaría la clave de la felici-dad: Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, sólo puede cambiarlos límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarsecon el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte, com-pletamente, en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como untodo. El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices»

(6.43).

7. A m bigüedad del silencio y nihilism o

Me parece que, después de lo visto, es posible afirmar que el silencioen el que culmina el lenguaje es síntoma de la asfixia de un yo» que sereconoce sólo trascendental, sin quererse temporal ni sentirse identifica

37. Medite el lector las palabras siguientes de un pensador empeñado en resquebrajarviejo pensamiento totalitario y en devolverle la palabra al -yo, que soy polvo y ceniza-, al -hombre,quien descubre de improviso que. a pesar de haber sido filosóficamente digerido ya hace mucho tiempo, él todavia está ahí (Carta a R. Ehrberg, del 18-X1-1917, -Célula Originaria- de La est rell a d e la reden ción , p. 23 del libro citado a continuación): -En lugar del método de pensar desarrollado por toda la vieja filosofía se pone el método de hablar. El pensar es intemporal, quiere serlo; de un golpe pretende abrir mil asociaciones; lo último, la meta es para él lo primero. Hablar es algo ligado al tiempo y alimentado por él; no puede ni quiere abandonar ese suelo nutricio suyo; no sabe previamente cuando va a actuar, deja que sea otro quien le dé la señal para ello. El hablar vive totalmente de la vida del otro... En la auténtica conversación sucede realmente algo; no sé de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera sé lo que yo mismo diré; ni si voy a decir algo siquiera; puede que sea el otro quien comience... La diferencia entre pensamiento viejo y nuevo... na está en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro y, lo que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo... hablar significa hablar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre un alguien concreto y determinado, y no unas simples orejas, como la generalidad, sino también una boca- (F r a n z Ro s e n z w e i g : El nuev o pensam ient o t ed, de F. Janiuta y trad. de I. Reguera), Visor, Madrid, 1989, pp. 62-63). Es muy sugerente leer juntos el D ia rio Fi losóf ico de Wittgenstein y estos dos textos de Rosenzweig.

164



do con su propio cuerpo, al que arrincona en el mundo de los hechos(5.641) y al que destierra de la «vida del conocimiento» conducen a la feli-cidad propia de la buena conciencia concordante con el mundo. Éste esel colofón del imperio de la violencia, del lenguaje que se impone comosi fuera el único, y respecto al cual no es concebible ninguna disensión:es el silencio del sujeto que, diluido en la tautología, se goza de sí al abri-

go de la perturbadora manera de ordenarse los hechos del mundo. Endefinitiva, el silencio como abandono.

Pero también cabe encontrarle otro significado a este silencio autocomplaciente, lo último que la lógica del Discurso Totalitario consiente ypronuncia. Y es el significado de un silencio dramáticamente elocuente,al estar habitado por la miseria más mísera: enmudecimiento de los sin-voz, de aquéllos a quienes se les ha quitado la palabra y, lo que es peor,

la esperanza de que si la tuvieran sirviera para decir algo. El silenciocomo rechazo a entrar en el juego que se presenta como el único juego.Quizá sea la tenacidad de este enmudecimiento la única respuesta que lequede al descreído; la solo manera de intentar evitar que lo callado seaengullido —en caso de ser dicho— por el Todo o el Mundo. En difinitiva,el silencio como resistencia, dentro de la que tendría cabida el silencioreverente, dispuesto a no desvirtuar con vana «charlatanería»^8 esa dimen-sión que en verdad existe (6.522) y que exige nuestro sigilo para que,através de nuestra boca, no se imponga el único discurso poderoso,capaz de llamar al orden a lo que no se deja, sin violencia, someter a él.

Podemos concluir, casi con toda certeza, que la salida mística que pro-pone Wittgenstein es la meta de todo un itinerario corporal y temporalque él personalm ente ha efectuado, y no una mera huida proyectada desde el inicio (como alguien con menos decisión y fuerza que Wittgens-tein se sentiría tentado a elegir). Es, por lo tanto, la culminación de todo un proceso —como da a entender el método seguido en el Tractatus paraabordar lo místico— . Sin embargo, no dejo de ver, en lo que atañe preci-samente al cuerpo y al tiempo, una ambigüedad por ahora irresoluble,ambigüedad que requiere para su clarificación un estudio detenido de laacción , «ese caro punto del mundo —como la considera Rimbaud—. Porlo demás, esta ambigüedad no es privativa de Wittgenstein, sino que lacomparte nuestra época y, por consiguiente, el pensamiento contemporá-

neo: «No pensamos aún la esencia del actuar en la forma suficientementedecidida», nos recuerda Heidegger*?. En dicha ambigüedad nos hallamos,y las grandeza de Wittgenstein es haberla sentido y habérnosla mostrado.

38. CSE, p. 46: «...La charlatanería sobre la ética...» es la expresión de Wittgenstein,39. Ciaría sob re el hum an ism o, Taurus, 1970, p. 7.



Ya para terminar, concluiré que la am bigüedad misma del silencio(como abandono y como resistencia) es síntoma de que el lenguaje seahoga por falta de interlocutor, y, a su vez, este ahogo del lenguaje porsoledad es inicio de esa pérdida de valor de los valores, de ese vacia-miento y de esa descarnadura de los mismos que se conoce comúnmentecon el nombre de nihilismo.

166



«Bueno es lo que Dios manda»

Javier Sádaba

¿Por qu é algo es bueno?Paso al texto en cuestión de Wittgenstein al que seguirán tres comen-

tarios. En el prim ero mostraré las razones de la perplejidad que puedeprovocar. En el segundo trataré de darle sentido dentro de la filosofíawittgensteiniana de la época. Y en el tercero esbozaré mínimamente una

posib le conciliación entre lo que sugiere Wittgenstein y una concepciónde la ética más acorde con las exigencias que ésta exhibe.1

1

El texto de Wittgenstein es el siguiente: (17 de diciembre de 1930)-Sobre la ética de Schlick. Schlick dice que la ética teológica contiene dosconcepciones de la esencia de lo bueno. Según la interpretación más su-perficial, lo bueno lo es porque Dios lo quiere así; de acuerdo con la in-terpretación más profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno (a

decir verdad esta segunda no sería, sensu estricto, ética teológica).Considero que la prim era concepción es la más profunda; lo bueno es

lo que Dios manda. Esto corta el camino a toda explicación del por quées bueno, mientras que la segunda concepción es precisamente la super-ficial, la racionalista, que procede como si lo que es bueno todavía se pu-diera fu ndam entar. La prim era concepción afirma claramente que la

171



esencia de lo bueno no tiene nad a qu e ver con ios hechos y que, por con-siguiente, no puede explicarse mediante proposición alguna. Si algunaproposición explica precisam ente lo que quiero decir es: lo bueno es loque Dios manda» (Ver L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética , Paidós /ICEUAB, Barcelona, 1989, pp. 48 ss.)1. Otra traducción de este texto,sólo que más inadecuada y en la que falta el correspondiente original ale-

mán, está recogida por F. Waismann en Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena. FCE, México, 1973, p. 102.

La primera tentación consistiría en establecer los lazos lógicos de lasdos proposiciones antagónicas y evaluar su grado de aceptabilidad. Es untópico afirmar que la que enuncia que algo es bueno porque Dios loquiere, comete cuando menos la denostada »falacia naturalista». Autorescomo Bartley o Geach se han extendido con fascinación e instrucción

sobre el tema. Tema que se inicia con Platón y que, en honor al diálogoen el que se expresa explícitamente (aunque allí se hable de lo sagrado— osion*— y no de lo bueno) se ha bautizado como el dilema de Eutifrón». (Por cierto, tanto Bartley como Geach se arrogan la paternidad delbautizo).

He dicho, no obstante, que es una tentación y no caeré en ella. Paso,por tanto, al prim er punto enunciado. Porque, efectivamente, la postura

de Wittgenstein parece, a primera vista, del todo implausible. Más aún,puede parecer escandalosa a cualquier espíritu mínimamente ilustrado. Sitomáramos al pie de la letra a nuestro autor, da la impresión de que re-trocedemos más allá de Aristóteles.

¿Por qué esa implausibilidad? Porque Wittgenstein »corta el camino» ala pregunta de por qué algo es bueno, cuando, precisamente, la caracte-rística de que algo sea bueno es, justamente, que se disponga de una

razón al respecto. Decir que x es bueno» es comprometerse, eo ipso,con una razón que, en su formalidad, trasciende ese hecho y vale paratodos aquéllos que se contemplaran bajo la misma fo rm alidad. Así, decirque torturar es malo no es afirmar que si Javier o Mauricio torturan, suacto debe calificarse de malo, sino que todas aquéllos que caigan bajo elconcepto de tortura cometen un acto malo y, en cuanto tal, indebido. Deahí que se haya dicho una y mil veces que los juicios morales son universalizables o que la bondad es, por encima de todo —como la maldad—cuestión de form a , en cuanto que no se apoya su defensa —o su prohibi-ción— en contenido alguno sino en alguna razón que sea universalizable.1

1. Fn este pequeño librito se añade a la conocida Conferencia, las Co nv ersaci ot ies d e W. con el Circuit) de Viena y un comentario — oscuro como todo lo suyo— de R. Rhees.

172



Wittgenstein, por el contrario, nos dirá que la moral no necesita de ra-zones. De esta manera desoiría la «gramática» de la moral, una «gramática»que exige dar razón de lo que se sostiene para refugiarse en una granmetáfora: la voluntad de Dios. Metáfora, sin duda, para él, pues sabemosque no creía en Dios personal alguno. Y metáfora, exista o no existaDios, ya que, al margen de la voluntad de Dios, se podría establecer una

ética como se podría establecer, a otro nivel, una ley de la naturaleza.Eso es así incluso para Santo Tomás.

Wittgenstein, en consecuencia, iría contra el sentido común, no respe-taría las exigencias que se manifiestan en el lenguaje moral, —exigenciasque nos obligan a dar razones de nuestros juicios morales— , habría vuel-to a posturas prefilosóficas, caería en el irracionalismo y suprimiría la au-tonomía moral, principio incuestionable si es que queremos seguir ha-blando de ética. Hasta aquí algunos de los defectos de la posturawittgensteiniana. Postura que explicaría por qué sería implausible lo queen el parágrafo citado nos ofrece.

2

Se puede, no obstante, recomponer la figura wittgensteiniana y expli-

car qué es lo que nos quiere decir. Y lo que nos quiere decir no es sim-plemente que hay que dejar de razonar para mecemos en oscuras metá-foras. Lo que nos dice es más complicado. Y remite a lo que fue su«teoría» en la primera época; época que tiene su momento culminante enel Trcictatus, y detrás, los Diarios.

A Wittgenstein no es que no le interesara la ética. Le interesaba dem a-

siado. Le interesaba tanto que se hace necesaria una distinción dentro de

su concepto de ética si queremos entender el pensamiento de Wittgens-tein. Por un lado, estaría la moral en su sentido más habitual. En estepunto, Wittgenstein no sería indiferente a la tortura o a cualquier acto delos hombres con sus posibles consecuencias. Sería del todo absurdo pen-sar lo contrarío. Lo que sucede es que a esta moral la habría llamadoética social y tendría que ver con los modos de armonizar los interesesque tenemos los humanos en esta vida. Si a esto le llamamos ética, lo es

en un sentido bien trivial. Y es trivial porque se rige por las consecuen-cias, por la utilidad que reportan las acciones. De esta manera, una perso-na no se diferenciaría, de modo especial, de cualquiera de las especiesque pueblan el universo. Lo que sucede es que, además está lo valioso. Y

por valioso entiende Wittgenstein lo que tiene un valor absoluto. Lo quees relativo, para nuestro autor, sigue siendo un hecho del mundo y los



hechos del mundo son accidentales, podrían ser de otra manera. No ofre-cen, en fin, una cara absoluta de valor. A esto es, propiamente, a lo quehabría que llamar ética. Pero esta ética es tan importante que el lenguajeno la alcanza. Porque el lenguaje está hecho para describir el mundo delos hechos. Meter en ese lenguaje a la ética (con valor absoluto) es distor-sionarla, hacerla relativa. Es, en suma, introducir la confusión y la charla-

tanería. Cuando Wittgenstein, por tanto, se queja de la búsqueda de un«por qué, se está quejando de esa destrucción, de esa confusión que co-loca lo valioso allí donde no puede estar. Su imagen de que colocar laética así entendida en el lenguaje es como querer introducir galones deun líquido en un pequeño vaso, habla por sí misma. Por lo tanto, lo queWittgenstein nos está ofreciendo no es una versión irracional de la moralsino una doctrina en la que lo realmente valioso vale tanto que no puededejarse en manos de aquéllos que lo igualan a cualquiera de las valora-ciones relativas que hacemos en este mundo.

Los textos que sustentan lo que estamos diciendo no son muchos.Pero son definitivos. Se encuentran en la última parte del Tractatus y enla C onferencia sobre la ética, antes citada, dada en 1930 ó 1931 (la únicaconferencia que pronunció durante toda su vida). No nos vamos a remitirdetalladamente a tales textos pues sería precisa una exégesis de cada unode sus parágrafos, aforismos y metáforas. Por otro lado, habría que con-trastarlo con lo que previamente había escrito en lo que nos ha quedadode sus Diarios y que se ha publicado como D iario filosó fico (Barcelona,1982). Lo dicho creemos que es suficiente. Y, sobre todo, es lo que sostu-vo Wittgenstein en lo que se ha dado en llamar primera época. La conse-cuencia, de cualquier forma, es que la doctrina de Wittgenstein no tienenada de retorno a las tinieblas. Puede ser, y es, atípico y minoritario den-tro del grupo de filósofos en el que convivió2. De ahí que se le haya ma

linterpretado con tanta frecuencia. Pero su postura, repetimos, está aleja-da de las objeciones que, por desconocimiento o precipitación, se lepudieran hacer.

3

A pesar de lo dicho, se pueden hacer, con toda justicia , una serie depreguntas como las que siguen: ¿Qué es lo que realmente dice Wittgens

2. Hn otro lugar he intentado mostrar que la síntesis, en Wittgenstein, de dos tradiciones es compleja y que el mismo cambio de Wittgenstein I a Wittgenstein II sólo puede entenderse cuan-do se tiene en cuenta el contenido metafísico del Tractat us y su destrucción en la segunda época.



tein sobre aquello que, supuestamente, no se puede decir? ¿Cómo y qué sepuede indicar respecto a eso que no es posible decir? Antes de seguir ade-lante, conviene dejar claro que es un tanto perverso acusar, sin más, aWittgenstein de inconstancia porque mantiene la imposibilidad de poderhablar de lo que importa, y al mismo tiempo, nos lo dice. Y es que —essólo un ejemplo— nada se puede decir sobre la nada y, sin embargo, no

es un sinsentido hablar sobre la nada. No es un sinsentido hablar, v.g.,como estamos hablando nosotros ahora, de la nada. Sinsentido sería refe-rirse a la nada como nos referimos a un objeto cualquiera del mundo. Algosemejante ocurriría en nuestro caso. Lo que nos viene a decir Wittgensteines que si hubiera ética en sentido fuerte, ésta sería absoluta. Y para ello vaa utilizar aquel lenguaje que nos haga entender lo que nos quiere decir. Loque no hará es hablarnos, cosa por hipótesis imposible, del absoluto.

Para iluminar nuestro tema fijémonos, primero, en el conocimientoteórico y, más concretamente, en otro de los trascendentales wittgensteinianos: la lógica. Los límites de nuestro conocimiento, siempre segúnWittgenstein, los señalan las tautologías. O, para ser más exactos, los lími-tes del conocimiento se manifiestan en lo verdaderofalso (VF). Es loúnico que puede ser una proposición: verdadera o falsa. Es ese el marcode sus posibilidades. Las tautologías, por su parte (es decir, sólo V) nadanos dicen sobre el mundo. Sólo nos indican degeneradamente que dicho

mundo no puede ser/sobrepasado; es decir, que el mundo siempre ha deser verdadero o falso (VF). De ahí que si hablamos de la tautología, nadadigamos acerca del mundo.

Ahora bien, nos podríamos preguntar (como lo hace, aunque no exac -tamente así, Miss Anscombe en un conocido libro sobre el Tractatus). ¿Qué ocurriría en un mundo si todo fuera siempre V?

Ciertamente sería un mundo con conocimiento absoluto. Y, por

tanto, un mundo imposible para nosotros. Sólo sería posible para un serabsoluto —para, digamos, un Dios—. Podríamos añadir que se trataríaquizás de un mundo donde todo sucedería como debería de suceder. ¿Entendemos esto? Lo entendemos y no lo entendemos. Lo entendemosen cuanto que sabemos cómo no sería ese mundo. Y no lo entendemospuesto que rompe nuestros esquemas conceptuales (que serían, no lo ol-videmos, VF). Algo entendem os, sin embargo, dado que lo que hemos

dicho es ya alguna, por mínima que sea, comprensión. Y ha sido elmismo lenguaje el que nos ha posibilitado entender que un mundo en elque a cualquier proposición se le adscribiera el valor V, no seria un mundo sino el único mundo

Pasemos a la ética. En la ética no tenemos tautologías, pero lo expues-to anteriormente puede ser una excelente ayuda. En el lenguaje ético si



existen genuinas aserciones. Afirmamos algo como VF. Así, por ejemplo,cuando decimos que torturar es malo se supone que eso es verdad.Ahora bien, lo que no hacemos es probarlo recurriendo a alguna teoríacientífica que cubra esos casos como las leyes científicas cubren los casosconcretos. Recurrimos, más bien, a principios. Principios que son huma-nos, que hacen referencia, por tanto, a la voluntad de los individuos. Es

ésta la última instancia.Si nos volvemos de nuevo a Wittgenstein, y en analogía con lo ex-puesto respecto a las tautologías, lo que nos diría nuestro filósofo es que,(por decirlo topológicamente), en medio están las razones habituales queacompañan a nuestros juicios morales. En un extremo, sin embargo,como límites semejantes a las tautologías (y contradicciones) del terrenoteórico, estarían «las dos divinidades (como los llama en el Diario): elmundo y yo. «Yo es el sujeto que se sustrae, en cuanto voluntad, a cual-quier descripción física o psíquica. Y el mundo es el mundo como totali-dad; visto, en suma, como un todo. El yo, así entendido, y el mundo, asíentendido, se manifiestan en la acción diaria, aunque no se les puedadescribir como describimos los objetos que pueblan el mundo.

Ahora bien , un valor moral absoluto sería aquél en el que •Yo» y el m undo»coincidiéram os plenam ente. No hace falta estrujar mucho la ima-ginación para constatar que «tal cosa sólo podría ocurrir si yo hubieracreado el mundo (es decir, si fuera, digamos, Dios)3. En la acción habi-tual, por tanto, en la acción que está en el mundo, se m ostraría, de algún modo y a través de nuestro lenguaje, un valor que es, desde luego, impo-sible para nosotros. Lo más cercano a nuestra posibilidad es acomodamos—en lo posible, repitámoslo— al mundo como un todo. Sería la máximafelicidad. «Yo» y «el mundo (sea éste lo que sea).

Es desde esta perspectiva desde la que adquieren todo su significado

expresiones wittgensteinianas como las que siguen: Si la voluntad buenao mala cambia el mundo, sólo puede cambiar los límites del mundo, nolos hechos. No aquello que puede expresarse en el lenguaje.

En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente enotro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo.

El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices ( Tractatus, 6,43).

Wittgenstein nos habla aquí de cambiar los límites del mundo. Asi-mismo nos habla de crecer o decrecer como un todo». En el conocimien-to teórico no se nos proponía cambio alguno. Ciertamente, si por un mo

Aquí, —y como he indicado en otro lugar— Wittgenstein está más cerca de Kant que de S<hopenhauer: -el mundo es independiente de m i voluntad.

176



mentó todos los hombres profiriéramos todas las proposiciones verdade-ras, podríamos habernos acercado a una tautología total. Pero eso sólo esun espejismo. Seguirían siendo accidentales; es decir, se trataría de unorden más correcto y nada más. El mundo sería el mismo y mi voluntadpermanecería al margen. Las cosas cambian sólo si nos referimos a la vo-luntad. Porque ésta, si se adecúa más o menos a lo que es el mundo

como un todo, cambia. Es una voluntad que se expande o se achica. Esuna voluntad que, según tal flexión, es más o menos feliz.

Voluntad. lím ite y felicid ad van juntos. Los hechos, cualesquiera quesean, no dan la fe lic id ad (a no ser en el sentido más trivial de una éticaque se resuelve en las consecuencias aparentemente útiles). De ahí quequien entendiera que aumentar los límites del mundo es acumular máshechos o estrujarlos hasta el fin (como podría ser el caso del hedonista)*1

no ha comprendido el mensaje de Wittgenstein. Aumentar o disminuircon el mundo y ser, así, más o menos feliz, es adecuar la voluntad a l todo del mundo. ¿Cómo se consigue eso? Ni quedándonos con algún ob-

jeto de este mundo como si él nos diera la felicidad, ni tomando almundo como si fuera un objeto más. Pero cada uno, desde sí mismo,sabrá cómo coordinarse con el sentido de la vida, que no otra cosa es elmundo considerado como un todo. Y, una vez más, aunque esto no sedeje decir en palabras, alguna comprensión podemos obtener, especial-mente cuando lo que es incuestionable es que nuestro yo está presente.

Dos comentarios son pertinentes aquí. En primer ligar, que esta actitudes típicamente romántica45 (y no convendría olvidar que el romántico esalguien que ha secularizado la religión de forma que exige lo que éstapide pero niega cualquier reconciliación salvadora. De ahí que sólo elsentimiento se aproxime al contenido, en vez de una razón que sólo sequeda en las formas). En segundo lugar,

que recuerda demasiado la defi-

nición que de la felicidad da Kant en la Crítica de la Razón Práctica: elestado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su exis-tencia, le va todo según su deseo y voluntad» (traducción de M. García Morente). Pero recordemos también que esa felicidad sólo la garantiza unser que él mismo es causa de la naturaleza. Wittgenstein, en suma, par-tiendo de la moral nos habría transportado a la religión.

O, para ser más exactos: la religión estuvo presente desde el princiya que, además de la noción habitual de moral, postula una noción de

4. También, aunque a otro nivel, el eudaimonista.5 Más adelante diré algo más al respecto.

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cuando escribe un libro sobre matemáticas, como se ha notado oportuna-mente). Incluso en las Vermischte Bemerkungen, que por su propia natu-raleza, posibilitarían hablara de la religión como posibilitan hablar v.g.del arte, es el término Dios el que con mayor frecuencia usa8. Cosa quelleva —y ha llevado—, también con frecuencia, a la confusión. Y es quepodría dar la impresión de que cuando W. habla de Dios se está refirien-

do a la teología (como es propio de la sem ántica de Dios... o a la ontoteología si seguimos a Heidegger o a G. Bueno) mientras que cuando hablade religión estaría refiriéndose a una actividad humana —exista o noexista Dios— y que pertenecería a lo que, en un sentido amplio, podría-mos llamar Antropología. •

Pero no es así. (Una vez más W. es bastante libre en el uso de las pala-bras de la tradición y comete traiciones semánticas que, como indicaba A.Kenny, vuelven loco al exégeta). Y es que, efectivamente, la p a la bra reli-

gión la utiliza W. para referirse habitualmente a una religión positiva (cristianismo o judaismo), es decir, la utiliza con un significado teológico.Sin embargo cuando habla de Dios es para señalar aquello que entende-mos hoy — pasados ya por el tamiz ilustrado— por religión y que se ex-pande hasta cubrir en su semántica nociones como sentido del mundo,sentido de la vida y expresiones semejantes. Esto se ve claro si leemos lasentradas, por dar un solo ejemplo, del Diario datadas en 11.5.16, 8.7.16,

1.8.16... (Desde luego vamos a dejar de lado interpretaciones como la deZemach o discusiones como las de Pears o Hudson). La consecuencia delo dicho, por tanto, es que Dios es el sentido de la vida. Dicho de otramanera: el sentido que tendría la vida o el mundo considerados en su to-talidad. Ahora bien, y lo que añadimos es de importancia, Dios, así enten-dido —como gran metáfora— sería — y seguimos con las metáforas— loque está más allá del límite de nuestro conocimiento. Pero, cuando existe

un límite se puede hablar de un más allá y un más acá de tal límite (leguste o no le guste a Hegel y, desde luego, no le gustó en su crítica aKant).

2. Demos un paso más y trasladémonos a la ética (Ethik). Dios erasentido del mundo (o sea, lo que entendemos, al menos en parte, hoypor religión en el caso de que se pueda aún mantener la palabra religión,

cosa que por mi parte yo considero conveniente). ¿Qué es la ética? 1labría que responder que la ética (en el preciso sentido que la entendimosen lo que antes expuse y que situaba a la ética como algo« fuera de lamoral o ética social, para concentrarse en lo valioso, o sea, en aquello

tí. Es decir, usa Dios el doble de veces que religión.

irrn



que por ser valioso es totalmente valioso) es lo misma el sentido delmundo. Solo que es eso mismo contemplado desde más ac á del límite. Siseguimos con las metáforas, podríamos decir que Dios9 es como mirar altodo para perderse en la nada y la ética mirar al todo para perderse enese todo. Ver en este caso: 24.7.16, 3 7.16, 2.8.16. De ahí adquiere su cla-ridad Tractatus 6.421. (Parágrafo que, aparentemente, entraría en contra-

dicción con D. 3.7.16 y a lo que enseguida aludiremos).

3. De lo dicho se desprende que la idea de fe lic id ad y límite o senti-do d e la vida van juntos. La felicidad no es expresable (T.6421), pero, enalgún sentido, podríamos decir que ser feliz es vivir en armonía (D.43.7.16). Arm onía con el límite. Pero de esto no hay modo de hablar.Otra cosa es que s í se note (ver también el mismo 3 7.16). Y, sobre todo,

lo notaré yo.

4. Una última cuestión en relación al uso de los términos. El primerotiene que ver con la diferencia, si la hay o no en W. entre trascendente ytrascendental (Ver I. Reguera, La m iseria de la razón). En el T. afirma quela ética es transcendental y en los Diarios que es trascendente. Obvia-mente en la tradición, y mucho antes que Kant, se han usado los dos con-ceptos con significados bien distintos. ¿Cuál de ellos es el más apropiadoen el caso de W.? Que la ética es trascendental lo dice en el T. Y sería tri-vialmente verdadero (en algún sentido cualquier ética es trascendental)puesto que es una condición del mundo (del mundo como un todo).

Es falso, o al menos no es adecuada dicha formulación, si tenemos encuenta que lo trascendental es —vide Kant— «nuestro modo de conoci-miento de objetos en la medida que es a priori». Pero en la ética no hayconocimiento alguno, luego está de sobra hablar de trascendentalidad

ética. Trascendente, sin embargo, y a pesar de todas sus connotacionesrancias, convendría a la idea wittgensteiniana de límite; es decir, a la ideade que el lenguaje una vez que ha chocado con las barreras del lenguaje,sugiere, insinúa o muestra lo qu e trasciende a los hechos.

A pesar de esto creo que habría que usar trascendental también.Dicho de otra forma: la ética es trascendental/trascendente en cuantoque, por un lado, se hace presente a través de cualquier hecho del

mundo y en cuanto que está más allá o más acá de cualquier hecho deeste mundo.

La distinción anterior se podría aplicar a otros pares de términos quese presentan, aparentemente, como antagónicos. Es el caso de sohrenatu

9. Dios que es, recordémonos, sinónimo a lo religioso ( Paco Caro Baroja).

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ral y supernatural y hasta praetematural. «Si la ética es algo, es sobrena-tural dice W. en su Conferencia sobre la ética . Sobrenatural suena, unavez más, a teología. Y no es esa la intención de W. No nos está diciendoque, además de la ética, hay un reino (Gottes Reich que diría Kant), quees positivo y dicta normas a lo que existe en el mundo. Nos está dicien-do, de nuevo, que de lo que se trata es de tomar la perspectiva que ve al

mundo como un todo. Y en esta perspectiva la ética está más allá o más a cá de los hechos de dicho mundo. Finalmente, ju nto a l sentido de ¡as proposiciones y que es, como es bien conocido, lo que puede ser verda-dero o falso, está aquello que suprime lo verdadero falso en cuanto quecontempla al todo fu era de los metapredicados de lo verdadero o falso.W., exageradamente y por analogía, lo podía haber llamado un supersen- tido. Más modestamente, y en el Tractatus, lo denominó Sinnlos. Pero unsinsentido profundo. Para algunos fue motivo de irrisión esta expresión.Después de lo dicho.no debería serlo tanto.

5. Acabo ya. Dije al principio que la doctrina wittgensteiniana recuda, cuando menos, al romanticismo. Son palabras mayores, desde luego:porque romanticismos hay muchos y su descripción varía de intérprete aintérprete. El primero en usar la palabra fue Schlegel en 1978 y la usócomo opuesta al neoclasicismo. En una generalización atrevida romanti-

cismo es supremacía del contenido respecto a la form a , desconfianza delconocim iento a favor del sentimiento, supremacía de la pasión o del am or religioso frente a la «circularidad* de la moral (y su generalidad) y,en fin, apropiación de la muerte como inferencia apropiada desde lavida10 (Rilke, von Kleist, etc, por no hablar de Leopardi*. Fratelli, alio stesso tempo: amore e morte). No es mi intención (aunque sería un placer)hacer una exposición detallada del romanticismo de W. Simplemente,

diré que el romanticismo mantiene la exigencia de la religión —de la teo-logía— en lo que se refiere al deseo de salvación del «yo*, solo que con-testa de manera atea y secularizada: no existe ninguna positividad que lagarantice. De esta forma, la religión y la moral se suprimen a favor de unamor trágico. Lo bello queda en el campo de la moral mientras que lo su-blime se abre como pasión que conduce a la muerte.

En T. 64311 y 4645 nos da W. precisamente la pista para salir de la

muerte del mundo y entrar en el puro presente. La cuestión es abandonarel tiempo.

En este sentido W. es un romántico, si no avant la lettre, sí bien cer-cano.

10. Hay que apropiarse de todo y, desde luego, de lo más propio: la muerte.

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De esta manera, W. continúa una tradición centroeuropea. Pero enlazano menos con las comentes del neorromanticismo actual que, más débil-mente, vuelven al egoísmo, la felicidad y al desprecio por la charlataneríade la moral usual. Una ética de la felicidad que no se despegue del yo*ha de encontrar un eco adecuadado en WI. No sé si para bien. Solo séque respondería a esos anhelos wittgenstenianos y románticos que nada

calman.

Por otro lado, lo dicho nos pone en franquía para comprender lo quesiempre W. entendió por religión : algo que no tiene contenido empírico,que es una reacción emotiva ante los límites del mundo y que solo se sa-tisface con la poesía, el símbolo o el silencio.

Pero esto sería entrar ya en la noción de W. sobre la religión. Sólo lodejo insinuado. O mejor sólo añado que hay tres interpretaciones posi-bles. Una es aquella —y que para mí es la que recoge el auténtico pensa-miento de W.— en la que la religión es lo que ya hemos visto: silencioante los muros del límite y que permite, como mucho, interjecciones oexpresiones. Otra —y que responde a las Lecciones sobre la creencia reli-

giosa— es la que han desarrollado algunos haciendo de la religión un juego de lenguaje válido (solamente para algunos). Finalmente, hay unatercera interpretación de W. — que han desarrollado profusa y fa lazm en -

te los llamados fldeís tas wittgensteinianos— en la que la religión se con-vierte en teología. Los deseos de los humanos serían satisfechos por unareligión positiva que, a su vez, mostraría todo su sentido si se la interpre-ta dentro de un determinado juego de lenguaje.

Sólo lo insinúo. Pero no continúo. Sería demasiado. Por mí ya basta.

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Dos artículos sobre la relacion entre Witttgenstein y la ética - Javier Sádaba y Jesús María Ayuso