隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 1

1

隱喻的文本•沉陷的欲望

──由《楚辭•九歌》的神話觀看

屈原的自我/主體建構

羅秀美

摘 要

《楚辭•九歌》的神話，向來以「託寓諷諫」的意義被解讀著。然而，

《楚辭•九歌》神話中不時可見美人、香草，更有許多婉轉嫵媚的情思符

號。尤其是〈東君〉、〈雲中君〉、〈湘君〉、〈湘夫人〉、〈大司命〉、〈少司

命〉、〈河伯〉、〈山鬼〉等八篇神話所創造的人神 /神神之戀，大致以隱喻

的文本呈現屈原沉陷的欲望。本文擬借用拉岡「潛意識」（隱喻 /轉喻）、「鏡

像」（自我 /主體）、「欲望」與「凝視」等三組話語，解析屈原在《楚辭•

九歌》的神話「故事」裡所呈現的心靈鏡像，以說明他如何建構自我 /主

體。主要章節為：（一）「我在我想不到的那個地方」——潛意識是他者的

話語；（二）主體在那裡——想像秩序中的虛構自我與理想客體；（三）欲

望佔有與凝視他者——主體欲望的沉陷與治療。希冀由以上三條路徑解讀

國立中興大學中國文學系助理教授

2 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

屈原神話中的心靈密碼。

關鍵詞：欲望、楚辭、九歌、神話、屈原、自我、主體

2

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 3

The text of the metaphor．the desire of sinking into----Watch how Qu Yuan builds

constructing ego and subject by mythology of " The Songs of the South．

nine song "

Lo Hsiu-Mei＊

Abstract

The mythology of " The Songs of the Souths．nine song " , it is always

with ' ask not it is mock not remonstrating with to residing ' meaning

understand. But the mythology of " the Songs of the South．nine song " can

see 'beauty', 'vanilla' frequently, have a lot of mild and indirect charming

affection symbol even more. Especially, 'the east monarch', ' monarch in the

cloud', 'Hunan monarch', 'Hunan dame', 'great dominator', 'young dominator',

'river-god', 'mountain spirit',etc. eight pieces mythology, to created the affaire

d'amour between of human/god,god/god, roughly the desire that Qu Yuan

sinks into has appeared with the text of the metaphor. It plan this text use

Jacques Lacan’s ' subconscious ' (metaphor /metonymy), ' mirror image ' (ego

/subject), ' desire ' with ' gaze ',etc. three groups of wordses, analyze Qu Yuan

soul mirror image appeared in mythology ' story ' of " The Songs of the

South．nine song ", in order to explain how he builds constructing ego /

subject . The main chapter is: (1) ' I am in that place that I am unexpected '

3

4 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

4

--Subconscious is other's words; (2) Where is the subject –the fictitious ego

and ideal object in the Imaginary order; (3) The desire occupies and gazing

others--The sinking into and treating of subject desire. Hope to be understood

the soul password in Qu Yuan's mythology by the above three routes .

Key words: Desire, The Songs of the South, nine songs, mythology, Qu Yuan,

ego, subject

＊ Associate professor , Chinese Department, National Chung-Hsing University

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 5

5

隱喻的文本•沉陷的欲望

──由《楚辭•九歌》的神話觀看屈

原的自我/主體建構1

羅秀美

一、前言

《楚辭•九歌》的神話，向來多以「託寓諷諫」的意義被解讀著。2在這套詮釋

系統中，「美人」即為聽信讒言貶黜屈原的楚懷王。對楚懷王的愛戀多被解讀為「忠

君」之意。因此，《楚辭•九歌》便以忠君愛國的形象，存在於千百年來習已為常

的政教系統之下，安然的固守著它的價值。

1 本文曾發表於「文學與神話國際研討會—第七屆通俗文學與雅正文學」（2008 年 3 月 28

日），承蒙講評人細心指點，受益良多，特此誌之。 2 如王逸《楚辭章句》：「九歌者，屈原之所作也。昔楚，南郢之邑、沅湘之間，其俗信鬼

而好祠祀，必作樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思拂鬱。出見俗

人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲，上陳事神之敬，下以見己之冤結，

託之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯而廣異義焉。」其中即以託寓諷諫詮解〈九歌〉

的題旨。

6 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

6

然而，《楚辭•九歌》神話中不時可見美人、香草，更有許多婉轉嫵媚的情思，

直與深陷愛戀中人的情緒跳動相符。若以其為忠君愛國之託寓諷諫，容或合理；

但或許忽視另一種詮釋的可能——以主體對情愛的欲望解讀之。尤其是其中的〈東

君〉、〈雲中君〉、〈湘君〉、〈湘夫人〉、〈大司命〉、〈少司命〉、〈河伯〉、〈山鬼〉等

八篇神話所創造的人神/神神之戀，便適足以情欲角度閱讀之，蘇雪林便曾以「人

神戀愛」解讀此八章的宗教背景。3諸神話大致以隱喻的文本呈現屈原沉陷的欲

望，本文擬由此視域觀看屈原如何建構自我/主體的心靈鏡像。

然而，做為主要討論文本的《楚辭•九歌》，其敘述「人稱」之不確定性遠較

其他文本為明顯，且論者或以為《九歌》乃屈原改編自楚地祭神歌謠而來，並非

原創之作，以此探討屈原的心靈鏡像，或有疑義。必需說明的是，正因《楚辭•九

歌》其敘述「人稱」具有相當程度的不確定性，乃具備解讀的無限可能，且正符

合後現代文化論述所強調的解構精神，此其一。此外，改編或可視之為獨立文本，

以其為「屈原」這一創作主體所改編，是以改編後的《九歌》亦可視為屈原的創

作，此其二。因此，本文以《楚辭•九歌》做為理解屈原心靈鏡像的文本，乃藉此

嘗試以此展開新的論述視域的可能性。4

晚近，拉岡（Lacan）將精神分析學運用於文學研究上，成為學界進行自我/

主體研究的重要論述來源。首先，他的「潛意識」話語，將佛洛依德的潛意識與

結構主義語言學聯繫在一起；著重在文本符號的分析，並以「隱喻 / 轉喻」

3 蘇雪林〈九歌中人神戀愛問題〉（原刊民國 18 年《現代評論》），《屈賦論叢》（臺北：國

立編譯館，1980 年 12 月），頁 83-108。 4 關於文本選擇的建議亦得之於拙著之講評人（兼審查人）甚多。講評（審查）意見認為

「以《九歌》作為探討屈原自我主體的素材，不若〈離騷〉更能真實反映屈原本我意識」，

筆者虛心接受之。案：《楚辭》研究曾經為筆者意欲研究的計畫之一，同時教授大一國文

經常與屈原相遇，又對於三十年代新感覺派小說引進精神分析感到興趣，乃發想此一議

題。然不成熟之處甚夥，在此就教於學界朋友，敬請不吝賜教。

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 7

7

（metaphor/metonymy）解釋人的某部份潛意識活動，並提出「潛意識具有類似語

言的結構」與「潛意識是他者的話語」兩大論點。其次，拉岡提出知名的「鏡像

階段」（mirror stage）理論，以說明自我（ego）與主體（subject）的關係，以及主

體的建構與認同問題。嬰兒的自我是虛構的想像秩序，有別於日後習得掌握語言

的主體。5最後，拉岡的「欲望」（desire）話語：需要（need）—欲望—需求（demand）

三元一體的結構，延續黑格爾的欲望概念，說明自我意識就是欲望，原始人類來

回於欲望與滿足之間即是明證，而欲望永不滿足，主體因此常深陷其中而造成「存

在的匱乏」（lack of being）。此外，「凝視」（gaze）話語說明他人與凝視的關係，

拉岡認為眼睛是探索世界的方式之一，此一能指過程（主觀的控制性的）會影響

所有的觀看（looking）。在某種方式上，主體可以被他觀看的對象牢牢掌握著。他

者的凝視因此深入於我的深層存在，使之凍結並凝固。正是這點使愛轉變為不斷

的衝突。

簡言之，本文擬由上述「潛意識」（隱喻/轉喻）、「鏡像」（自我/主體）、「欲望」

與「凝視」等三組話語，解析屈原在《楚辭•九歌》的神話「故事」裡所呈現的心

靈鏡像，以說明他如何建構自我的主體性。

二、「我在我想不到的那個地方」——潛意識是他

者的話語

拉岡的精神分析學應用在文學研究中，最突出的成績便是「潛意識」與結構

語言學的創新聯結。本文試以此解讀屈原在〈九歌〉裡呈現的潛意識我的意義。

5 雅克．拉康〈鏡像階段：精神分析經驗中揭示的「我」的功能構型〉，吳瓊編《視覺文化

的奇觀——視覺文化總論》（北京：中國人民大學出版社，2005 年 12 月），頁 1-9。

8 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

8

首先，拉岡由索緒爾的語言符號概念出發，即「所指」（signified）/「能指」

（signifier）的聯繫是約定俗成的，彼此之間沒有必然性，即符號具有任意性。在

拉岡的文學精神分析領域中，要注意的正是這種能指與所指之間的斷裂與不確

定。人的每一項行為與動作，並沒有一種與之相呼應的、明顯的意義。換言之，

僅能掌握能指部分，所指部分已躲藏至潛意識的複雜結構中。正是藉由能指與所

指之間的斷裂，主體的潛意識的某方面才能被揭示出來。6

此外，拉岡也承繼索緒爾與雅克慎的概念，創造性的發現「隱喻 / 轉喻」與

「潛意識」的兩種活動機制—「凝縮」（condensation）與「移置」（displacement）7的相似性，從而得出「潛意識具有類似語言的結構」這一著名論點。拉岡直接確

認語言在本質上是隱喻的，它透過兩個詞語之間內在的相似關係而進行言語的轉

換。拉岡認為，語言可被隱喻性地用來指稱與它表達的截然不同的東西；換言之，

語言的隱喻特性允許一個詞去指代超出它的字面意義和所指對象的某種東西。在

說出的話語後面，存在它原想說的意思；而在它原想說的東西背後還有另外的意

思，這個過程永無止境。因此，對拉岡而言，無論隱喻/轉喻，都是「能指的替換」，

這一特點說明所指只有在能指網絡中才能獲得其內在一致性，能指相對於所指具

有獨立性和優越性。

進而言之，拉岡認為潛意識的凝縮過程即是透過省略或組合而創造一個新形

象；移置過程是透過接近關係而使顯現內容與潛隱內容連結起來。換言之，凝縮

過程與隱喻的能指替換具同樣的結構和機制，移置可比之轉喻。因此，潛意識的

活動機制在此可以結構主義語言學的方法加以分析與論證。拉岡乃認為，隱喻/轉

喻這兩種符號的表達形式提供了理解心理功能的模式：隱喻可闡明「症狀」（一個

6 參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》（臺北：生智文化公司，1997 年 8 月）第二章「思

想淵源」，頁 65-66；第三章「潛意識話語」，頁 92-126。 7 另兩項特質是象徵（symbolization）與潤飾（elaboration）。

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 9

9

相聯的能指對另一能指的替換）；轉喻則指向欲望的泉源（能指對另一能指的組合

關係，蘊含著一個可無限擴展地進入未知領域的過程）。對拉岡而言，潛意識的意

義透過隱喻和轉喻的方式固著在能指網絡中；症狀是隱喻，欲望就是轉喻。8本節

即以此概念解析屈原潛意識的意義，說明他如何透過隱喻/轉喻的功能，呈現主體

欲望的沉陷過程。

因此，與佛洛依德認為潛意識是日常生活的決定性因素不同的是，拉岡認為

潛意識高於意識；潛意識我才是真正的我。由此，連結佛氏對夢的解析，可發現

神話的虛構性，具有與夢境相仿的特質：凝縮與移置，或謂隱喻與轉喻。正是這

樣的特質，使得潛意識成為研究屈原的神話文本的可能路徑。

（一）迷離夢幻的身體處境：「香草/香花」、「美人/佳人」

的隱喻

隱喻的作用，在《九歌》裡主要的表現是以「香草/香花」、「美人/佳人」隱喻

美好的理想、欲望的對象。9這些隱喻的使用，使文本由此呈現迷離夢幻的身體處

境，此正如拉岡所言「潛意識的表現形式主要有症狀、夢、口誤、筆誤、行動倒

錯及玩笑等」10所示。

首先，以「香草/香花」為例，屈原耽美於香草世界無以自拔，藉此裝扮身體，

也美化心靈。不僅如此，他所鋪陳的空間亦充滿香草、瀰漫香氣。

8 參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第二章「思想淵源」，頁 67-78；第三章「潛意識話

語」，頁 92-126。 9 關於〈九歌〉的香草美人研究，參考魯瑞菁《諷諫抒情與神話儀式—楚辭文心論》（臺北：

里仁書局，2002 年 9 月）第七章「九歌香草論—作用與源流」，頁 265-303。吳旻旻《香

草美人文學傳統》（臺北：里仁書局，2006 年 12 月）第一章「緒論」、第二章「香草美人

文學傳統」。 10 王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第三章「潛意識話語」，頁 95。

10 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

以「身體」與「空間」為視域，《九歌》的文本裡，以「香草/香花」裝扮「身

體」的有〈雲中君〉：「華采衣兮若英」、〈少司命〉：「荷衣兮蕙帶」、〈山鬼〉：「被

薜荔兮帶女羅」、〈山鬼〉：「被石蘭兮帶杜衡」、〈山鬼〉：「山中人兮芳杜若」等，

其中「若」/「杜若」、「荷」、「蕙」、「薜荔」、「女羅」、「石蘭」、「杜蘅」等皆為服

飾或服飾上的裝飾物，藉以裝扮身體，並散放香氣。其次，以「香草/香花」為沐

浴用物的，如〈雲中君〉：「浴蘭湯兮沐芳」，其中「蘭」即做為提昇沐浴香氣之用。

也有以「香草/香花」為贈物的，如〈湘君〉：「采芳洲兮杜若，將以遺兮下女」、〈湘

夫人〉：「搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠者」、〈大司命〉：「折疏麻兮瑤華，將以遺兮

離居」、〈山鬼〉：「折芳馨兮遺所思」等，其中「杜若」、「疏麻」、「芳」皆為表達

心意的贈物。由以上所述，可見屈原以「香草/香花」裝扮身體做為潛意識我的隱

喻，透過香氣的散發，藉以證明我的存在。當屈原置身於香氣四溢的氛圍時，亦

形塑一迷離夢幻的身體處境——彷彿夢境似的空間，在自己所不知道的地方尋找

我的存在。

其次，以「香草/香花」裝飾「空間」的，如〈東皇太一〉：「瑤席兮玉瑱」、〈少

司命〉：「秋蘭兮麋蕪，羅生兮堂下。綠葉兮素枝，芳菲菲兮襲予」、〈少司命〉：「秋

蘭兮青青，綠葉兮紫莖」、〈禮魂〉：「春蘭兮秋菊，長無絕兮終古」等，其中「瑤」、

「秋蘭」、「麋蕪」、「春蘭」、「秋菊」等皆為祭壇的裝飾物，使香氣瀰漫空間。另

一以香草裝飾的空間卻是想像中的水中居室，〈湘夫人〉：「築室兮水中，葺之兮荷

蓋。蓀壁兮紫壇，匊芳椒兮成堂。桂棟兮蘭橑，辛夷楣兮藥房。罔薜荔兮為幃，

擗蕙櫋兮既張。白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。芷葺兮荷屋，繚之兮杜蘅。合百草

兮實庭，建芳馨兮廡門」，其中「荷」、「蓀」、「芳椒」、「桂」、「蘭」、「辛夷」、「薜

荔」、「蕙」、「石蘭」、「芷」、「杜蘅」等皆為裝飾水中居室的香草，字裡行間充滿

香氣。此外，以「香草/香花」裝飾的空間尚有舟車等行動用具，如〈湘君〉：「沛

吾乘兮桂舟」、〈湘君〉：「薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭旌」、〈湘君〉：「桂櫂兮蘭枻」、

〈河伯〉：「乘水車兮荷蓋」、〈山鬼〉：「辛夷車兮結桂旗」等，其中「桂」、「薜荔」、

「蕙」、「蓀」、「蘭」、「荷」、「辛夷」等，皆為裝飾行動用具的香草，無論居處行

10

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 11

11

走，皆置身於芳香空間裡。同時，若與楚地雲煙縹邈的地理空間相聯結，更使文

本也呈現迷離夢幻之感。

也有直接以香草「蓀」隱喻欲望客體的，如〈少司命〉：「夫人自有兮美子，

蓀何以兮愁苦？」、〈少司命〉：「竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正」，其中「蓀」

指的是少司命。

以「香草/香花」表達心意的也有，如〈湘夫人〉：「沅有芷兮澧有蘭，思公子

兮未敢言」以「芷」、「蘭」隱喻思念公子之意；〈大司命〉：「結桂枝兮延佇，羌愈

思兮愁人」以編結「桂枝」，隱喻思念之愁。此外，如〈湘君〉：「采薜荔兮水中，

搴芙蓉兮木末」、〈湘夫人〉：「鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上」兩句以水中采薜荔、

樹上摘芙蓉、鳥兒聚集在水草中、漁網掛在樹梢上的不合理，隱喻自己未償所願、

流離失所的心境。

綜上所述，屈原的「芳香詩學」11呈現對自我美好形象與感覺的建立、對欲望

客體的美好想像的塑立；無論身體或空間場域皆滿溢著香氣，呈現夢幻似的神話

氛圍。其中所隱喻的潛意識我，呈現一種極為耽溺的情結——喜愛之便戮力投入，

終至無以忘懷。12

其次，屈原所欲望的對象，也以「美人」與「佳人」等詞語隱喻之。如〈少

司命〉：「滿堂兮美人，忽獨與余兮目成」、〈少司命〉：「望美人兮未來，臨風怳兮

浩歌」、〈河伯〉：「子交手兮東行，送美人兮南浦」等以美人為欲望對象的隱喻。〈湘

11 「芳香詩學」借用希密《芳香詩學》（臺北：聯合文學，2005 年 11 月）的題名。 12 其中一項匿名審察意見認為此處「做了很多分項處理，未加深究便直接結論此為屈原『自

我美好形象與感覺』，也缺少對此芬芳所隱喻之「美好形象」，或心理狀態之探論。後文

雖略有述及：「自戀」，「美好人格」等，但也是結論式說明，如此則本研究與前人定論相

較並無差異，也未增加深度，成為一個純粹的繞圈和迂迴。」筆者虛心接受審察意見。

案：關於〈九歌〉之香草美人研究，筆者認為學界先行者已就此提出極有價值之深度探

討，乃於本文「註 9」處標明可參考魯瑞菁與吳旻旻兩位先生的研究成果，本文乃不再

贅述之。仍是感恩匿名審察人之細心指點。

12 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

12

夫人〉：「聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝」則以佳人為欲望對象。無論「美人」或

「佳人」皆為欲望的對象的隱喻，其性別有時游移不定，然戀慕的心意終究不變。

由此亦可知，屈原藉由「美人」與「佳人」，以說明潛意識我的心靈鏡像——為欲

望客體所控制，乃致於患得患失。

是以，透過「香草/香花」與「美人/佳人」做為屈原的潛意識話語，可由此察

知屈原未曾說出來的壓抑的話語。

（二）愛戀欲望的泉源：「君/臣」—「男/女」—「人/神」的轉喻

在轉喻的作用上，屈原的潛意識我表現在將「君/臣」關係轉喻為「男/女」或

「女/男」的戀愛符號，同時也將「人/神」關係轉喻為「男/女」、「女/男」的對應。13換言之，屈原對楚懷王的依戀，與詩人/屈原對神明的祈求，皆具有相同的「欲

望佔有」（desire to have）與「存在之匱乏」（lack of being）14，如同情人之戀慕與

獨佔的欲望，具有「悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知」（〈少司命〉）的特質。

因此，人/神、神/神戀愛的主題，正是《九歌》裡最重要的轉喻機制。以人/

神戀愛為主題的有〈大司命〉、〈少司命〉、〈河伯〉、〈山鬼〉等四篇。人/神交接（而

呈現近乎敬愛關係）的有〈東皇太一〉、〈雲中君〉、〈東君〉、〈國殤〉、〈禮魂〉等

五篇15（後兩篇，本文暫無討論）。真正以神/神戀愛為主題的則為〈湘君〉、〈湘夫

13 相關論述，參考魯瑞菁《諷諫抒情與神話儀式—楚辭文心論》第二章「由古九歌到屈原

九歌」之六、「抒情與諷諫—「人/神」、「男/女」、「君/臣」符碼的轉喻」，頁 103-106。 14 沙特的「欲望佔有」（desire to have）與「存在之匱乏」（lack of being）話語，對拉岡的

精神分析與文學研究有極為直接且明確的影響。 15 論文講評（審察）人認為，〈國殤〉與〈禮魂〉兩篇非關人/神交接主題，前者為鼓舞出

征或歡迎戰士歸來的歌舞；後者乃送神曲。案：筆者乃較為寬泛的認定人/神交接（而呈

現近乎敬愛關係）的關係，即前述兩篇的文本，可視為人寫給神/鬼的祭文，同樣具備人

/神（鬼）交接的關係。

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 13

人〉二篇。

就人/神戀愛的主題而言，展現的是人們在祭儀中對神明的懷思與討好，此一

刻意揣摩以邀神寵幸與降福的心理機制，完全與戀愛中人一致。如〈大司命〉：「折

疏麻兮瑤華，將以遺兮離居。老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏…結桂枝兮延佇，羌

愈思兮愁人」、〈大司命〉：「愁人兮奈何，願若今兮無虧。固人命兮有當，孰離合

兮可為」、〈少司命〉：「入不言兮出不辭，乘回風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離，樂

莫樂兮新相知」〈河伯〉：「與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下。子交手兮東行，送

美人兮南浦」、〈山鬼〉：「怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒…風颯颯兮木蕭蕭，

思公子兮徒離憂」等，其中的愛戀情緒有不得親近之挫傷、有思慕之愁怨、有離

別之悲感、有相知之喜樂、有追隨之熱切、有被辜負之怨懟等極濃烈的情感，使

文本呈現教人無法忽視的情意纏綿，其輾轉有致直與楚地的巫風巫雨情調若合符

節。

而真正以神/神戀愛為主題的則為〈湘君〉、〈湘夫人〉二篇。其間情意之纏綿

與輾轉，允為《九歌》中的經典。湘君與湘夫人如是展現他們的相悅之情：

君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲。美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。

令沅湘兮無波，使江水兮安流。望夫君兮未來，吹參差兮誰思。（〈湘君〉）

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。

登白薠兮騁望，與佳期兮夕張。鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上。（〈湘夫人〉）

首先是神巫扮成女神湘夫人，訴說對湘君的思念。此時神巫、湘夫人、詩人三位

一體，訴說對湘君（楚懷王的隱喻）的怨慕。言辭當中呈現的是溯游從之的思慕

之情。由於「見不到你」，乃以排簫自遣。同時對唱的是，神巫所扮演的湘君，人

神合一、心口如一的表達了他的思慕之情，在極目四望之下，約期落空，乃憂心

13

14 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

滿懷；而自然界的反常現象更能見證這種失落的心情。其次，便是追尋的過程與

心情：

駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭旌。

望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈。揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。

橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫惻。（〈湘君〉）

沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。

麋何食兮庭中，蛟何為兮水裔？朝馳余馬兮江皋，夕濟兮西澨。

聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝。 （〈湘夫人〉）

追尋的過程充滿艱辛，由於無法順利會面而傷心嘆息。同時，也因思慕過深而朝

夕奔走；一旦聽聞對方在召喚著我，便馬不停蹄的奔向前去。可見思慕之深切。

可見，神/神在愛戀中的精神飛升，與人/人、人/神一樣疲憊勞苦。接著，患得患

失的情人，敏銳感知雙方默契不深、互信不夠的憂懼：

桂櫂兮蘭枻，斲冰兮積雪。采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。

心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。

交不忠兮怨長，期不信兮告余以不閒。（〈湘君〉）

築室兮水中，葺之兮荷蓋。蓀壁兮紫壇，匊芳椒兮成堂。

桂棟兮蘭橑，辛夷楣兮藥房。罔薜荔兮為幃，擗蕙櫋兮既張。

白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。芷葺兮荷屋，繚之兮杜蘅。（〈湘夫人〉）

一方憂懼，一方則充滿期待，揣想著美好的相會，以及相會的美好居室。然而，

14

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 15

未從人願的憂懼猜疑，仍使他們失卻信念，如「心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕」

或「交不忠兮怨長，期不信兮告余以不閒」之類激烈的言詞，可見人神同一，一

旦摯愛與思念到了極端，便無法平心靜氣、舒緩以對。然而，最後仍得調適心緒：

朝騁騖兮江皋，夕弭節兮北渚。鳥次兮屋上，水周兮堂下。

捐余玦兮江中，遺余珮兮澧浦。采芳洲兮杜若，將以遺兮下女。

時不可兮再得，聊逍遊兮容與。（〈湘君〉）

合百草兮實庭，建芳馨兮廡門。九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲。

捐余袂兮江中，遺余褋兮澧浦。搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠者。

時不可兮驟得，聊消遙兮容與。（〈湘夫人〉）

在受挫之後，他們的調適與轉移是一致的：拋卻衣飾/衣物。在此人/神一致，那人

沒來，打扮得再美也徒勞。因此，交託香草做為信物，靜靜等待回音。因為覺知

「時不可兮再得」，便「聊逍遊兮容與」；良辰難再得，姑且放寬心懷吧。這便是

一種自我治療的機制：轉移—調適—治療。

是以，屈原藉由「湘君/湘夫人」這組符號，所轉喻的意義恐怕正是他對懷王

的忠愛怨憤。屈原找不到出口的靈魂，在現實中是徘徊江畔的落難牢騷者；在「湘

君/湘夫人」這組神曲中所呈現的自我調適與治療的形象，或許正是潛意識我的理

想折射。

其次，也有單一詞語的轉喻情形。如以曲調的「參差」轉喻排簫這一樂器，

如〈湘君〉：「望夫君兮未來，吹參差兮誰思」即是。

綜上所述，依拉岡而言，香草/香花、美人/佳人皆為能指，美好的理想與欲望

的對象為所指，在此說明能指對所指具有一定的優越性。同時，「君/臣」、「男/女」、

「人/神」等符號的轉換，也說明能指的任意性與不確定。由於拉岡確認語言在本

15

16 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

質上是隱喻的，無論隱喻/轉喻，都是「能指的替換」。進而言之，潛意識中透過凝

縮過程所省略或組合而創造的新形象，與隱喻的能指替換具有同樣的機制；而移

置過程則是透過接近關係而使得顯現內容與潛隱內容連結起來，過程可比之轉

喻。因此，香草/香花、美人/佳人皆為美好的理想與欲望的對象的隱喻，屈原透過

凝縮再組合、重新創造一個新形象，以呈露潛意識自我的形象。而「君/臣」、「男/

女」、「人/神」等符號的轉喻，則移置關係近似的詞語，使得顯現的內容與潛隱的

內容連結起來。換言之，香草/香花、美人/佳人其所指似乎皆為他者（other），其

實正是屈原自己的心靈鏡像——芬芳的、美好的人格，一種近乎自戀的自我認同。

而「君/臣」、「男/女」、「人/神」等符號的轉喻，也說明屈原對欲望對象的折射——

愛戀的、執迷的心意，一種近乎陷入熱戀的無可自拔與反覆低迴。

因此，無論隱喻/轉喻所呈露的都是屈原的潛意識——我在「我自己所想不到

的地方」。

三、主體在那裡——想像秩序中的虛構自我與理想

客體

拉岡的「鏡像階段」理論，是晚近研究自我（身體）/主體（語言）的經典話

語，對於屈原在《九歌》裡呈現的想像秩序—虛構的自我、想像的客體，提供了

相應的思考脈絡。

拉岡以嬰兒面對鏡子初次認識到自己完整的身體為例，說明嬰兒所「看到」

的鏡中之我是虛幻的、想像的自我；以區別於日後透過掌握語言學習而形成的主

體；自我便是主體在其一系列對客體的認識和誤認的過程中所產生出來的異化與

疏離。換言之，嬰兒與鏡像的關係構成想像（imaginary）秩序，自我從一開始即

沿著一條虛構的方向發展。因此，想像的秩序就是一個特定的階段，如對自身影

像執迷的自戀性認同；或是一個不斷發展的過程，如主體對任何對象的理想化認

16

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 17

17

同，都是一種「想像」的關係。16本節即以此解讀《楚辭•九歌》中大量出現的象

徵語言，以觀看他如何建構自我/主體的歷程。

（一）虛構的自我：自戀情結

屈原在《九歌》裡構築自我/身體鏡像的象徵語言，當以「水」最具代表性。

換言之，即以「水面」替代了拉岡的「鏡面」。水面與鏡面皆有「虛幻」之意，臨

水/鏡照人，皆具鏡花水月、我見猶憐之意，大致與西方的水仙神話/自戀情結的意

義互通。

如〈湘君〉、〈湘夫人〉即為明證。兩曲為湘水之神的對唱，自然以水域為空

間塑造雲煙繚繞的情境，以烘托情人的浪漫行止。如「君不行兮夷猶，蹇誰留兮

中洲。美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮無波，使江水兮安流。望夫君兮

未來，吹參差兮誰思。駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭

旌。望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈。揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。橫流涕兮

潺湲，隱思君兮陫惻」（〈湘君〉），神巫扮成湘夫人（許是屈原）對著湘君（或為

懷王）深情歌唱，湘夫人為自己精心裝扮（並且十分自信），乘舟順流只為一見湘

君，卻不懂湘君究竟為誰遷留。只有繼續不斷地乘舟向北，一直到洞庭湖方掉頭

南行；最終橫渡大江。然而終究未遂所願，傷心流涕。患得患失的湘夫人身心受

挫，仍決意戮力尋訪湘君的身影，乃「朝騁騖兮江皋，夕弭節兮北渚。鳥次兮屋

上，水周兮堂下。捐余玦兮江中，遺余珮兮澧浦。采芳洲兮杜若，將以遺兮下女。

時不可兮再得，聊逍遊兮容與」（〈湘君〉），朝夕奔走、四處尋訪，仍舊未能順利

與湘君會面，於是便徘徊江畔，拋玉玦入水以表決心，尾聲的畫面便如此定格在

16 參考雅克．拉康〈鏡像階段：精神分析經驗中揭示的「我」的功能構型〉，吳瓊編《視覺

文化的奇觀—視覺文化總論》，頁 1-9。 參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第二章「思

想淵源」，頁 46-49；第四章「說話的主體」，頁 128-184。

18 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

水邊。此情此景，不免令人聯想行吟江邊憔悴自損的屈原，同樣也在水之湄，思

索與調適。

可見，〈湘君〉裡的說話者——湘夫人的自我/主體在水域建構，透過臨水照人，

湘夫人見證自己的美貌；但即使美豔至此，仍猜不透湘君的心意、無法使他停留。

涉江渡水、幾經憂疑，終究還是回到水邊，再度驗證自我之鏡像的美好。此時水

面映照了自己的深情，乃託女侍將香草帶給湘君以表心意。湘夫人終究由臨水照

面確認了自我的存在意義——我深情故我在。是以，參照拉岡的鏡像階段，湘夫

人（詩人/屈原）與水面的關係，正如嬰兒與鏡面一般，其自我建構乃循著一條虛

構的道路前進，形成一種想像秩序。虛構的自我——亦即想像的自我，對於自我

影像具有執迷的自戀性認同。此一水仙花症的自戀情結，由湘夫人對湘君的執迷

不悔可見一斑。惟其自戀，乃以為深情如我，必能以相當的魅力執取對方，便姑

且放寬心懷等待，且終將有所成就。

其次是〈湘夫人〉，照例由神巫所扮演的湘君，對著他所欲望的對象——湘夫

人吟唱他的心曲。在湘夫人的歌曲裡，湘君似乎行蹤杳杳，心意不定。因此，湘

君如何訴說他對湘夫人的心聲，便成為我們關切的重點。且看湘君如何訴說：「帝

子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。登白薠兮騁望，與

佳期兮夕張。鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上」（〈湘夫人〉），湘君已知湘夫人來到

北渚，然而約期的失誤，使他們未能相見。因此，湘君也是望眼欲穿、充滿憂傷。

接著，「沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。麋何食

兮庭中，蛟何為兮水裔？朝馳余馬兮江皋，夕濟兮西澨。聞佳人兮召予，將騰駕

兮偕逝」（〈湘夫人〉），立在水邊不住憂思嘆息的湘君，其形象亦為水仙花症的顧

影自憐者。如此美好的我，只能早出晚歸的四處尋訪你的蹤影。一旦聽說你在召

喚我，便忙不迭的奔向前去。可見湘君對於自我的重視，若非如此，他便不致於

如此憂思與掛心。但湘君的自戀情結不止於此，他在等待與追尋中，仍不免幻想

美好的未來：「築室兮水中，葺之兮荷蓋。蓀壁兮紫壇，匊芳椒兮成堂。桂棟兮蘭

橑，辛夷楣兮藥房。罔薜荔兮為幃，擗蕙櫋兮既張。白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。

18

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 19

芷葺兮荷屋，繚之兮杜蘅。合百草兮實庭，建芳馨兮廡門」（〈湘夫人〉），湘君在

幻想中構築了一座水中居室，做為他們將來相會之所。只見滿室花草、香氣氤氳，

置身其中將是週身馨香。由此可知，湘君（或為屈原）在幻想居室中鋪陳大量香

草香花，除了營造美好的未來之外，也有潔淨身體之意。進而言之，對自己的身

體要求潔淨（視覺）與芳香（味覺），也是一種自戀的表現方式。因為愛戀自己，

所以對他者於我的回眸凝視益加看重；藉由潔淨與芳香引發他者更深刻的凝視於

我。最後，「九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲。捐余袂兮江中，遺余褋兮澧浦。搴汀

洲兮杜若，將以遺兮遠者。時不可兮驟得，聊逍遙兮容與」（〈湘夫人〉），湘君對

於湘夫人的來去如雲充滿憂疑，在無法安心的狀態下，湘君向水面拋卻自己的衣

飾，表示他的決心。他也如湘夫人一般，託遠行者代送香草給對方，以表心意。

對所有該處理的都處理之後，湘君決意放寬心懷靜候水邊等待著未知的一切。最

後的畫面仍以水邊等待做結，可見水域的意象對於兩神愛戀的意義。

除了以「水面」做為「鏡面」藉以認同鏡像中的自我之外，〈山鬼〉是另一例

子：「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘

赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜蘅，折芳馨兮遺所思」，山鬼是山

中女神，她說自己「既含睇兮又宜笑」，因此「子慕予兮善窈窕」。雙目含情嘴角

含笑的山鬼，顯然頗為自信，你們（所欲望的對象）都說我性情溫和容貌姣好。

此外，山鬼的座車是以香草香花布置而成的，一樣也折取香花送給所欲望的對象。

然而「留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華宇」，我在這裡痴痴等你，你竟然忘了歸去；

年華匆匆流逝，又有誰能使我永保青春？由此可見，山鬼對於自己的美貌其實具

有自戀性的認同；惟其如此，乃對歲月流逝如此敏感——惟恐青春美貌不再（不

免聯想杜麗娘對自己「生小嬋娟」、「一生兒愛好是天然」的自戀，對於青春年華

的流逝乃特別有感受）。因此，山鬼自認是「山中人兮芳杜若」，如同山中芬芳的

香草般美好，以香草做為自戀性認同的符號。由此可知，山鬼之於屈原，同樣是

通過想像秩序以建構的自我鏡像。

19

20 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

（二）想像的客體：理想情人

屈原在鏡像階段的自我建構中，自始即沿著一條虛構的方向開展想像的秩

序，除了對自身影像執迷的自戀性認同之外。這個想像秩序也是個不斷發展的過

程，如主體對任何對象的理想化認同，便是一種「想像」的關係。

在《九歌》裡，包括〈東皇太一〉、〈東君〉、〈雲中君〉等篇，有著人對神明

的無限敬愛；當人仰望尊貴的上天、太陽與雲雨神時，其討好神明之情狀，直把

神明視為理想情人看待。如〈東皇太一〉裡，在吉日良辰裡布置一充盈花草的芳

香場域，擺出美酒好肉，恭敬的祭奠上天。不僅如此，眾樂手與群巫且交織成一

派歌舞昇平的景象。這一切為的是討好尊貴的上天——「君欣欣兮樂康」，充滿對

神明的孺慕。神明在此已是被理想化的客體，或許即為屈原的理想/情人（懷王）。

又如〈東君〉與〈雲中君〉兩篇歌詠太陽與雲雨神的歌曲亦然。如〈東君〉：

「緪瑟兮交鼓，簫鐘兮瑤簴。鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱。翾飛兮翠曾，展詩兮

會舞。應律兮合節，靈之來兮蔽日」同樣呈現一派歌舞交織的美好景致，以討好

太陽神。「暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑」的東君，這位理想情人如此自述：「青

雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。撰余轡兮

高駝翔，杳冥冥兮以東行」，東君自述他是位能射天狼以防災情下降人間的英雄；

而兇殘既除，他仍要往那高處馳騁，在夜裡東行，以迎接下一個黎明。東君因此

呈現一種陽剛之美。對照之下，〈雲中君〉顯得較為陰柔：「浴蘭湯兮沐芳，華采

衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。搴將憺兮壽宮，與日月兮齊光。龍駕

兮帝服，聊翱遊兮周章。靈皇皇兮既降，猋遠舉兮雲中。覽冀州兮有餘，橫四海

兮焉窮」，曲中可見雲中君神光燦爛，直與日月同光。在此，屈原藉神巫之口訴說

他對雲中君的思慕，可說是神（雲中君、懷王）人（詩人/屈原）合一。雲中君自

然也是他的理想客體的轉喻。

綜合言之，在〈東皇太一〉、〈東君〉、〈雲中君〉這三篇，屈原投射了他對想

像客體的孺慕之情，以上天、太陽與雲雨神做為想像客體（欲望的對象）的轉喻。

20

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 21

而這些想像客體與人的關係應以敬愛之情較為明確，人/神愛戀的糾結較為疏淡。

對照之下，〈大司命〉、〈少司命〉、〈河伯〉、〈山鬼〉等四篇人/神之戀的歌曲裡，

所呈現的想像客體較為接近理想情人的範型。

首先，在〈大司命〉所投射的想像客體/理想情人的形象：

廣開兮天門，紛吾乘兮玄雲。令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵。

君迴翔兮以下，踰空桑兮從女。紛總總兮九州，何壽夭兮在予。

高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽。吾與君兮齋速，導帝之兮九坑。

靈衣兮被被，玉佩兮陸離。壹陰兮壹陽，眾莫知兮余所為。（〈大司命〉）

大司命一出場即氣勢滂薄，令人不能逼視。由「何壽夭兮在予」可知大司命是生

命之神。當他婉轉迴翔於空中時，我則翻山越嶺緊緊追隨著他。同時也隨著他忽

陰忽陽、變化無方而疲於奔命，因此沒人知道我在做什麼。由此可見，屈原借祭

巫之口唱出他對大司命的愛戀，能夠主宰生命的大司命也正是控制著他的生命，

使他不由自主的必需緊緊追隨著他。

相較之下，〈少司命〉顯得陰柔許多：

秋蘭兮麋蕪，羅生兮堂下。綠葉兮素枝，芳菲菲兮襲予。

夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦？秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。

滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。（〈少司命〉）

少司命是主宰少男少女之神，在此文本中其性別游移不定。為論述方便，一般多

以大司命為陽剛之神，視少司命為陰柔之神，兩者恰為一陽一剛呈對偶型態的兩

種氣質表現。儘管性別游移不定，但「夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦？」兩句，

讓少司命多情、敏感與纖細的特質躍於紙上。神巫唱道一般人自然都會有好的少

21

22 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

男少女誕生，你（蓀/少司命）有何可憂愁？以其如此多情且自傷的特質，殊可暫

且視少司命為女神，則屈原亦在此借由少司命之口訴說了他對想像客體/理想情人

的孺慕。因此，祭巫唱道：「滿堂兮美人，忽獨與余兮目成」，滿堂站滿「美人」——

美好的客體、理想的情人，卻只有少司命與我眉目傳情。

接著，對於理想的情人的情意綿綿，屈原在〈大司命〉裡的表現極為敏感：

折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居。老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏。

乘龍兮轔轔，高駝兮沖天。結桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人。

愁人兮奈何，願若今兮無虧。固人命兮有當，孰離合兮可為。（〈大司命〉）

屈原以祭巫之口說出心中的恐懼——「不寖近兮愈疏」，若無法經常接近對方，便

害怕愈來愈疏遠。因此，對大司命愈思慕，愈不能忍受與他離別的痛楚；乃知離

合乃人生極平常之事，無可奈何。而在〈少司命〉裡所展現的離別之苦更加悽惻：

入不言兮出不辭，乘回風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。

荷衣兮蕙帶，儵而來兮忽而逝。夕宿兮帝郊，君誰須兮雲之際？（〈少司命〉）

少司命你像一陣風來去自如，一句話也不說。而人生最悲慘之事，莫過於活生生

的離別；最喜樂之事，莫過於相遇相知。不只如此，來去飄忽的少司命停在高高

的雲端，究竟在等誰？也令人費疑猜。由此更透顯詩人/屈原對雲雨神/理想情人的

思慕，充滿不安全感。因此，對於這位理想情人，詩人也展開幻想：

（與女游兮九河，衝風至兮水揚波。）與女沐兮咸池，晞女髮兮陽之阿。

望美人兮未來，臨風怳兮浩歌。孔蓋兮翠旍，登九天兮撫彗星。

竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。（〈少司命〉）

22

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 23

23

幻想與少司命一同游覽水域、沐浴身體等，然而終究等不到少司命前來。悵然若

失之餘，只有迎風大聲歌唱。最後，詩人仍藉祭巫之口說出心中對少司命的愛慕：

「孔蓋兮翠旍，登九天兮撫彗星。竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正」，詩人對於

少司命能夠登上九天以安撫邪惡的掃帚星，並能夠手持長劍保護老少不受侵犯，

認為只有少司命才配做人民之主。就此而言「蓀獨宜兮為民正」，少司命之於屈原

不僅是想像的客體，也是理想的情人典範——能安撫惡神、保護老少的人民之主。

屈原或許也在此投射了他對懷王的期待亦未可知。

此外，在〈河伯〉、〈山鬼〉二篇人/神之戀的歌曲裡所呈現的想像客體，也是

理想情人的範型。如〈河伯〉起首即充滿期待，揣想美好的未來。接著，詩人/屈

原藉祭巫之口唱出他對河伯的思慕：「與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下。子交手

兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來迎，魚鱗鱗兮媵女」，河伯你拱拱手告別向東

走了，我送你送到南浦。其中的「美人」自然隱喻美好的對象、理想的情人。而

〈山鬼〉也是人/神戀愛的歌曲：「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅。既含睇兮又

宜笑，子慕予兮善窈窕」，山鬼對自己的美貌十分有自信。儘管如此，她也對「公

子」的忘了歸去感到憂傷：「怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒。山中人兮芳杜若，

飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯

兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂」，文本中令山鬼憂思感傷的「公子」，與前述〈河伯〉

的「美人」一樣，都是想像的客體/理想的情人。換言之，他們也是屈原所欲望的

對象的隱喻。17

17 論文講評（審察）人認為「屈文中『美人』並非單一隱喻對象，或指自己，或稱懷王，

或喻賢者，隱喻對象不一，似不宜統一解釋為『屈原所欲望的對象的隱喻』。此因〈少司

命〉『滿堂兮美人」，王逸解讀『滿堂美人』為『天下善人』；又，〈河伯〉：『送美人兮南

浦』，王逸解讀『美人』為『屈原自謂也』。」案：筆者將此處「美人」統一視為「想像

的客體/理想情人」，庶幾可涵蓋「自己」、「懷王」與「賢者」三種解讀。首先，懷王與

24 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

24

綜合以上，屈原透過鏡像階段的確定與認同，建構想像秩序——虛構的自我，

一種自戀性認同的自我。屈原藉由湘君、湘夫人及山鬼等神明的自我迷戀與愛惜，

以隱喻臨水照人、顧影自憐的自己。而此階段的自我鏡像，仍是循著虛構的想像

路徑所建構的。同時，他也將對自我鏡像的迷戀性認同，投射於他所欲望的對象；

因此，大司命、少司命、山鬼、河伯都是自戀的我所投射的戀愛對象，他們都是

我的想像客體、理想情人的範型。藉由理想情人的凝視/回眸凝視以建構自我的位

置。因此，屈原的主體仍在「鏡花水月」的階段，皆有賴於對自我的迷戀與他者

的認同，才能建立起主體的意識。前述「潛意識是他者的話語」一說，已可知潛

意識裡的屈原，深自害怕被楚國遺棄/放逐、與懷王交惡/分離，由於屈原在這個君

臣關係中感受到存在的匱乏，便轉而向文本中的理想情人渴求認同，以「確認」

主體的存在。換言之，屈原仍徘徊在虛構的鏡像自我（身體）與獨立主體（語言）

之間，來回不定地尋求確認，以保證自己的存在。因此，屈原對自己潔淨而芳香

的身體的要求，便適足以說明他對於別人眼中（或是他所願意別人眼中所見到）

的「我」多麼看重——他必需藉由他人的認同以認識自我。

進而言之，徘徊在鏡像階段的屈原如如何確立主體？依拉岡而言，主體是依

賴語言而建立的，而語言活動的主體就是說話者與聽話者兩方，必需兩者對話，

語言才有意義。換言之，對話的雙方，至少會出現「你」和「我」這兩個主體的

指稱詞，有「你」才有對話的「我」，透過與「你」的對話，使「我」得以進一步

認識自己。掌握了「我」便是自我獨立的開始。因此，當屈原向欲望的客體（大

司命、少司命、河伯、山鬼）訴說心意時，他的鏡像自我（身體）與主體（語言）

便開始分裂了。語言一方面粉碎了鏡像自我，一方面也建構了獨立的主體。

賢者自然是客體，自己有時也可以被視為一客體對待之。因此乃有此解讀。

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 25

25

四、欲望佔有與凝視他者——主體欲望的沉陷與治療

伴隨語言的獲得，主體得以確立；潛意識開始形成，欲望便誕生了。由此便

可引出拉岡的重要命題：「主體是欲望的主體」與「欲望是象徵的產物」，以藉此

觀察屈原沉陷的欲望。

拉岡的欲望話語，吸收了黑格爾「個人的欲望就是他人的欲望」的觀點；也

受到沙特的「欲望所是」（desire to be）與「欲望佔有」（desire to have）的啟發。

由於物質匱乏與欲望受挫，引起最初的自我感覺；換言之，由於經歷否定性的痛

苦經驗，才意識到「我」的存在，但這種自我意識的存在，仍需仰賴另一自我的

認同才能完成。因此，拉岡認為欲望和滿足它的客體之間不是簡單的對應關係，

而是以一種複雜的形式與他者（other）的欲望聯繫在一起。每個人欲望的實現總

是依賴自然界或其他人。不論對自身或其他人，一個人只有被其他人認識，才能

成為一個真正的人。18於是拉岡將其欲望話語視為需要（need）—欲望—需求

（demand）的產生過程。

在拉岡的論述裡，需要（need）是生物性的生理滿足，需求（demand）原為

法律話語，其英文含義有 reguest（要求）與 appeal（申訴）之義。拉岡認為人由

需要到欲望再到需求的轉化，是伴隨主體的形成和語言的掌握而來的。需要來自

於生命的匱乏（lack），只要得到這個對象，便得到滿足；如嬰兒以哭聲向母親尋

求乳汁的原始渴望。然而，需要會慢慢形成固定的節奏，嬰兒發現哭聲可引來乳

汁之外，也能得到母親的關愛。於是哭便逐漸被語言所替代，而需要的對象也總

18 拉岡的「欲望」論述，參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第二章「思想淵源」，頁 46-47、

49-50。李幼蒸《欲望倫理學：弗洛伊德和拉康》（嘉義：南華管理學院，1998 年 6 月）、

杜聲鋒《拉康結構主義精神分析學》（臺北：遠流出版公司，1988 年 10 月）等論著。

26 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

26

在變化，此時的需要也不再是單純的對某一對象的需要，而變成了一種需求。如

此便完成了從匱乏到需要再到需求（語言）的發展過程。拉岡認為需求是通過語

言形式所表達出來的需要，最終的需求是對愛與認同的需求。當他者（母親）向

主體（嬰兒）提供了他能滿足的對象時，同時也證明了主體（嬰兒）是被愛著的。

進而言之，語言使需要變成需求，同時也造成需要與需求之間的斷裂。因為需求

是以語言形式發出的，而聆聽需求的他者卻是主體難以掌握的；因此，需要與需

求之間便不可能是完全對等的關係，而兩者之間的斷裂處便產生了欲望。欲望處

於潛意識裡，只有被轉換之後才能進入意識生活。欲望與獨立於主體之外的現實

對象無關，它總是指向一個被壓抑的原始本文：從母親那裡獲得完整性、或與母

親結合。因此，它難以得到滿足，甚至貪得無厭。19

此外，拉岡另一與欲望論相關的「凝視」話語，亦深受沙特《存在與虛無》

的影響，尤其是他者和凝視的問題。拉岡認為眼睛是探索世界的方式之一，它成

為觀視驅力（scopic drive）的工具。這種觀視驅力不僅尋求快樂，也陷入了能指

體系。此一能指過程（主觀的控制性的）開始影響了所有的觀看。眼睛也不僅是

簡單的知覺器官，同時也是快樂的器官。在某種方式上，主體可以被他觀看的對

象牢牢掌握著。同時，對一個從外部觀看我的人而言，我似乎是一個客體，一個

物體（thing），我的主體性及其內在自由一同逃離了他的凝視。因而他總是傾向於

把我變成他看到的客體。他者的凝視因此深入於我的深層存在，使之凍結並凝固。

正是這點，乃使愛轉變為不斷的衝突。愛者希望佔有被愛者，但被愛者的自由卻

不能被佔有；因此，愛者為了冒險佔有被愛者，乃傾向於把後者視為一個客體。

於是，愛總是受到主客體間不斷擺盪的威脅。20

19 參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第五章「他者的話語」，頁 186-192。 20 參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第二章「思想淵源」，頁 52-54；第五章「他者的欲

望」，頁 186-212。雅克．拉康〈論凝視作為小對形〉，吳瓊編《視覺文化的奇觀—視覺

文化總論》，頁 10-57。

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 27

因此，本節擬以拉岡的欲望話語解讀屈原的主體如何呈露其欲望，以及欲望

的主體與他者之間的辯證意義；同時，也以凝視話語解讀屈原在凝視——他者凝

視之間的主客辯證關係，以說明屈原的心靈鏡像，以及他如何建構真正的主體。

以拉岡的欲望話語「需要—欲望—需求」而言，屈原對楚國/懷王的思慕與眷

戀，正是由於需要與需求（語言）之間斷裂所形成的匱乏，使得欲望成為可能與

必需。屈原的欲望便以隱喻/轉喻的機制予以呈露，因此他在文本中所欲望的對象

其實指向潛意識所壓抑的本源（楚國/懷王）。因此，透過〈九歌〉的神話創造可以

看到屈原/主體欲望的沉陷過程，它所表現出來的正是「思慕—追尋—受挫—治療」

的心靈補償之旅。換言之，擬探討欲望/被欲望（凝視/被凝視、愛/被愛）的辯證

問題，以發掘屈原的主體性。

（一）目眇眇兮愁予：凝視與思慕

所有愛的故事都可能發生在「凝視」的瞬間。以「視覺語言」的形式展開主

體對客體的思慕，此一能指過程（主觀的控制性的）便開始影響了所有的觀看。

如〈少司命〉：「秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。滿堂兮美人，忽獨與余兮目成」，在滿

室花草芳香中，站滿理想的情人，卻只有少司命你單獨與我眉目傳情。又如〈山

鬼〉：「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕」，

山鬼透過他者的觀看確認了自己的含情眉目與窈窕身姿。由此可知，眼睛不僅是

視覺器官，同時也是快樂的器官。所以，主體可以被他觀看的對象牢牢掌握著。

少司命與山鬼便藉由他者的凝視，確立了自我的存在意義。

又如〈湘君〉：「望夫君兮未來，吹參差兮誰思」、〈湘君〉：「望涔陽兮極浦，

橫大江兮揚靈。揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫惻」、

〈湘夫人〉：「帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。登

白薠兮騁望，與佳期兮夕張」、〈湘夫人〉：「沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。

荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲」，可見湘君與湘夫人彼此愛慕，在這個階段裡，「凝

視」的動作就是愛情的隱喻。因此「望涔陽」、「目眇眇」、「騁望」、「遠望」、「觀

27

28 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

流水」等與凝視相關的「觀」、「望」，說明了我與客體的深層關聯。同樣地，〈少

司命〉：「夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦？」的「何以兮愁苦」也是透過觀看而

來的視覺印象：少司命一臉愁容。因此對一個從外部觀看我的人而言，我似乎是

一個客體/物體，但我的主體性及內在自由卻一同逃離了他的凝視，因而他總是傾

向於把我變成他所看到的客體（想像秩序下的理想情人）。他者的凝視因此常深入

於我的深層存在，使之凍結並且凝固。正是如此，才使思慕成為憂傷的源頭，才

使愛轉變為不斷的衝突。因為，凝視/愛者希望佔有被凝視/被愛者，但被愛者的自

由卻不能被佔有。因此，愛者為了冒險佔有被愛者，乃傾向於把後者視為一個可

控制的客體/物體。當後者成為一客體時，施愛者便能騁其所有的以愛之名施暴於

對方，使愛的衝突更加嚴重——對於被愛者而言，你能愛戀我，但卻不能佔有我

的自由。

（二）踰空桑兮從女：追尋與期待

在凝視與思慕之後，第二階段的欲望表現是追尋與期待。有所思，乃在不可

知處。思念的人不知究竟在那裡，可能是約期失誤，可能是默契不足，總之那人

始終在虛無縹渺處，乃努力尋覓其行蹤。如〈湘君〉：「君不行兮夷猶，蹇誰留兮

中洲。美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮無波，使江水兮安流。望夫君兮

未來，吹參差兮誰思。駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭

旌。望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈。揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。橫流涕兮

潺湲，隱思君兮陫惻。桂櫂兮蘭枻，斲冰兮積雪。采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。……

朝騁騖兮江皋，夕弭節兮北渚。鳥次兮屋上，水周兮堂下」，整首神曲幾乎即為一

則以「追尋」為主題的情歌。追尋是因為欲望受挫，乃溯游而上，輾轉返復、迂

曲迴環，並且早出晚歸。如此努力追尋，卻如緣木求魚般荒謬不可靠。

又如〈湘夫人〉：「麋何食兮庭中，蛟何為兮水裔？朝馳余馬兮江皋，夕濟兮

西澨。聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝。築室兮水中，葺之兮荷蓋。蓀壁兮紫壇，

匊芳椒兮成堂。桂棟兮蘭橑，辛夷楣兮藥房。罔薜荔兮為帷，擗蕙櫋兮既張。白

28

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 29

玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。芷葺兮荷屋，繚之兮杜蘅。合百草兮實庭，建芳馨兮

廡門。九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲」，在這首追尋的歌曲中，也是早出晚歸的東

奔西走，無所不用其極的尋找，一旦聽聞對方召喚我，更是馬不停蹄的奔向前去；

可見心情之殷切。不止於此，他刻意揣想美好的未來居室，想像在那充滿香氣的

空間裡所能構築的未來。可見追尋之不足，必得輔以想像秩序中的美好未來，以

幻想填充現實之欲望匱乏。

此外，如〈大司命〉：「廣開兮天門，紛吾乘兮玄雲。令飄風兮先驅，使涷雨

兮灑塵。君迴翔兮以下，踰空桑兮從女。紛總總兮九州，何壽夭兮在予。高飛兮

安翔，乘清氣兮御陰陽。吾與君兮齋速，導帝之兮九坑。靈衣兮被被，玉佩兮陸

離。壹陰兮壹陽，眾莫知兮余所為」，為追尋那至高無上的生命之神，不惜翻山越

嶺也要跟隨著你。你/大司命不僅主宰大地的生機，也是我的生命之源，一心一意

僅為追隨你而存在，無論你行蹤多麼飄忽不定，我也傻傻跟隨，即使沒人知道我

在做什麼。由此可見，我是被愛控制的客體/物體，我的視線被凝固並凍結在一個

特定的他者身上，由是我是自願不自由的。

又如〈少司命〉：「（與女游兮九河，衝風至兮水揚波。）與女沐兮咸池，晞女

髮兮陽之阿。望美人兮未來，臨風怳兮浩歌」、〈河伯〉：「與女游兮九河，衝風至

兮水橫波。乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩。日將

暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷」，兩曲都有「我想和你一起……」的欲望，當其需要

經由語言形式而發出，便成為一種需求；此需求一旦無法被滿足，便因匱乏而形

成欲望。因此我想與你一起，但天未從人願，所以我只好退而求其次——登高遠

眺、臨風浩歌，心意憮然、中心悱惻。因此，需要與需求之間的裂隙，便是欲望

之所在。

（三）送美人兮南浦：受挫與別離

在追尋與期待之後，投入愛戀的第三階段往往面臨受挫與別離。因為表達需

求，代表內心有所匱乏。此匱乏的存在，使欲望乘隙而入。愈多欲望愈多失望，

29

30 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

往往呈露了主體的存在必需依賴於他者的困窘。因此，如〈湘君〉：「心不同兮媒

勞，恩不甚兮輕絕。石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。交不忠兮怨長，期不信兮告余以

不閒」，一旦約期失誤，便出現激烈若此的語言—申訴（appeal），以表達心中的不

安全感，卻使匱乏感更加匱乏。又如〈山鬼〉：「采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓

蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏。君

思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮

徒離憂」，曲中亦有怨憤之語。我怨恨公子你竟然忘記歸期，你一定也在思念我，

只是無暇來看我。而公子你一定也對我疑信參半，不夠情長。因此，想到公子你

便使我憂傷。同樣具有欲望受挫之後的悲憤。

又如〈湘夫人〉：「登白薠兮騁望，與佳期兮夕張。鳥何萃兮蘋中，罾何為兮

木上」及「九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲」，登高遠眺也望不著你，而佳期已誤使

我憂傷，連大自然也出現異象；來去如雲的你是否已對我絕情？這些猜疑都是感

情受挫之後的沉陷。

而〈大司命〉：「折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居。老冉冉兮既極，不寖近兮愈

疏。乘龍兮轔轔，高駝兮沖天。結桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人」與〈少司命〉：「入

不言兮出不辭，乘回風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。荷衣兮蕙

帶，儵而來兮忽而逝。夕宿兮帝郊，君誰須兮雲之際？」兩曲都描述了害怕別離

的心情，眼看大司命高飛衝天，一去不復返，我便只能呆站著，對你的思念卻愈

來愈深。而少司命像風一樣來去匆匆，亦不言語，使人不安。而世上最悲慘之事

便是離別；尤其是你停在高高的雲端究竟為了等誰？也很令我費疑猜。又如〈河

伯〉：「子交手兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來迎，魚鱗鱗兮媵女」，其中「送

美人」一句，即點出別離之必要，此之謂「黯然銷魂者，惟別而已矣」（江淹〈別

賦〉）。

（四）聊逍遊兮容與：轉移與治療

就拉岡而言，精神分析治療就是一種話語療法。透過語言，分析者理解被分

30

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 31

析者的想法；但分析者關心的是他話語中的斷裂/縫隙處，在那兒才是潛意識的真

正動機所在。然而，在《九歌》文本裡，屈原透過許多神明的自我「轉移」以「治

療」自我。換言之，以語言發出需求的主體在欲望受挫之後，會自動「移情」—

以便治療自我的憂傷。在此，移情往往也表現在隱喻或轉喻當中。如〈湘君〉：「捐

余玦兮江中，遺余珮兮澧浦。采芳洲兮杜若，將以遺兮下女。時不可兮再得，聊

逍遊兮容與」、〈湘夫人〉：「捐余袂兮江中，遺余褋兮澧浦。搴汀洲兮杜若，將以

遺兮遠者。時不可兮驟得，聊消遙兮容與」，無論拋擲的是玉珮或衣飾，都是一種

儀式性的告別動作，揮卻過去與情人有關的衣物，以免睹物思人。然後將此份心

意化作香草，託他者帶去給你做為紀念。於是，我不再苦苦追尋、不再任意幻想，

調整自己以便放寬心懷。即使等待，亦不刻意作態，以免流於自苦。由此可見主

體具有自動調節的機制——轉移與治療。

又如〈大司命〉：「愁人兮奈何，願若今兮無虧。固人命兮有當，孰離合兮可

為」、〈少司命〉：「入不言兮出不辭，乘回風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離，樂莫樂

兮新相知」、〈少司命〉：「望美人兮未來，臨風怳兮浩歌」，知道人的命運由天注定，

且離別是必然的，因此對於美人之未來，便姑且臨風高歌吧。在此，屈原一樣以

移情方式，調節感情受挫的憂傷，以便自我治療。

經由以上的情感之旅來看屈原的欲望與欲望之受挫，可見拉岡的「需要—欲

望—需求」三者既區別又相互聯繫。需要來源於匱乏，並藉由語言轉變為需求。

拉岡認為需求指出了象徵與意義的處所，在此原始的欲望逐漸被異化。進而言之，

欲望誕生於需要與需求的間隙，是被壓抑進入潛意識之中的、不能被表達為需求

的部分需要。證之前述文本，屈原的需求即表現在轉喻之處；其欲望正是由於需

要與需求之間的斷裂而產生的，所以他的欲望是被壓抑著進入潛意識之中的、且

不能被表達為需求的那部分需要—對理想情人（楚國/懷王）的渴求。此外，欲望

總是既超越於需求，又在需求之前存在。首先，因為欲望的不可滿足性，使它超

越了需求，所以它是永恆的。當需求以自己的條件把欲望表達為一種語言形式時，

也就是使欲望依附於能指時，欲望就背叛了它的真實意義（真實的欲望往往不是

31

32 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

32

語言所指稱的）。其次，欲望也探究需求之下的領域。欲望就是原始的基本匱乏在

語言中的異化，藉由隱喻和轉喻的途徑，欲望才轉向並依附於需求。因此，需求

將總是得到潛意識的欲望的支持。21是以，證諸屈原的理想秩序，便發現其欲望因

超越了需求而成其永恆性，其真實的欲望往往在潛意識層裡，不是語言所能完整

表達的。

五、結語：巫言巫語下的心靈鏡像

整個楚文化的欲望（較諸《詩經》所代表的北方中原文化）是愛恨強烈，且

極富顛狂氣質的。這種極度浪漫的特質，與屈原極度自負、自戀且自傷的人格特

質，頗為相合。換言之，在《九歌》裡所呈露的浪漫愛戀，其顛狂的野性適足以

彰顯屈原的水仙花症（自戀症）。

就拉岡的自我鏡像階段而言，《九歌》裡以水面替代鏡面，以他者做為鏡子，

以照/召喚自我。屈原的孤芳自賞、顧影自憐，恰如水仙花症（自戀症）般的極具

毀滅性，使他（在《九歌》文本中）雖然經過自我轉移與治療，仍舊不可避免的

要踏上死亡之路。再者，主體（藉由語言）發出需求—對楚國/懷王的眷戀，然而

被需求者卻始終未曾回顧憔悴自損的詩人，終致需求與被需求者之間產生極大的

斷裂，使主體的匱乏永遠得不到滿足；並因此使欲望成其永恆性。屈原的必然毀

滅，原來有跡可尋。

其次，屈原主體建構中最重大的裂縫，便是存在的匱乏所引起的虛無。誠如

前述，欲望是原始的基本匱乏在語言中的一種異化，它往往藉由隱喻和轉喻的途

徑，使欲望轉向並依附於需求。而欲望正是他者的欲望，凝視也是他者的凝視。

21 參考王國芳、郭本禹《拉岡LACAN》第五章「他者的話語」，頁 191-192。

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 33

藉由凝視/被凝視的辯證，便得以驗證愛/被愛的關係，並且確立自己的主體性。鏡

像自我雖然經由語言形式而使主體獨立；但真正的主體，仍需仰賴他者的凝視/愛，

以確認主體的建構。於是，屈原的自我/主體乃呈現多聲複義的面貌。

總合言之，屈原自我/主體的建構，即藉由《九歌》的巫言巫語，以使其找不

到出口的靈魂，得以在一狀似顛狂的野性思維當中，得到他者的認同與愛，進而

挺立真正的主體——「我」的存在與其意義。是以，巫言巫語之下的心靈鏡像，

自有它熱烈而真實的面貌。

33

34 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

參考書目

一、文本

屈原著，金開成、董洪利、高路明校注：《屈原集校注》，北京：中華書局，1996

年 8 月

屈原文、張渥畫、吳叡書，商務印書館編輯出版部：《楚辭．九歌》，香港：商務

印書館，2004 年 11 月

二、論述及其他

方漢文：《後現代主義文化心理：拉康研究》，上海：三聯書店，2000 年 11 月

毛文芳：《物．性別．觀看——明末清初文化書寫新探》，臺北：臺灣學生書局，

2001 年 12 月

王國芳、郭本禹：《拉岡 LACAN》，臺北：生智文化公司，1997 年 8 月

吳旻旻：《香草美人文學傳統》，臺北：里仁書局，2006 年 12 月

李幼蒸：《欲望倫理學：弗洛伊德和拉康》，嘉義：南華管理學院，1998 年 6 月

杜聲鋒：《拉康結構主義精神分析學》，臺北：遠流出版公司，1988 年 10 月

彼得．布魯克斯著，朱生堅譯：《身體活—現代敘述中的欲望對象》，北京：新星

出版社，2005 年 5 月

約翰．伯格著，吳莉君譯：《觀看的方式》，麥田出版，2005 年 10 月

張煒：《楚辭筆記》，臺北：時報文化公司，2002 年 3 月

雅克．拉康：〈論凝視作為小對形〉，吳瓊編《視覺文化的奇觀—視覺文化總論》，

北京：中國人民大學出版社，2005 年 12 月

雅克．拉康：〈鏡像階段：精神分析經驗中揭示的「我」的功能構型〉，吳瓊編《視

覺文化的奇觀—視覺文化總論》，北京：中國人民大學出版社，2005 年 12

月

劉燕萍：《古典小說論稿》，臺北：臺灣商務印書館，2006 年 7 月

34

隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構 35

魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式—楚辭文心論》，臺北：里仁書局，2002 年 9 月

羅崗、顧錚主編：《視覺文化讀本》，桂林：廣西師範大學出版社，2003 年 12 月

羅蘭．巴特著，許薔薔、許綺玲譯：《神話學》，臺北：桂冠圖書公司 2002 年 6 月

蘇雪林：《屈賦論叢》，臺北：國立編譯館，1980 年 12 月

35

36 第二十三期興大中文學報 增刊

文學與神話特刊

36

隱喻的文本•沉陷的欲望 ──由《楚辭•九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構隱喻的文本•沉陷的欲望 ──由《楚辭•九歌》的神話觀看屈原的自我/主體建構羅秀美一、前言