Democracia dialógica El principio dialógico como crítica de la democracia

liberal contemporánea

Autor Lic. Edgar Tafoya Ledesma

Institución Facultad de Ciencias Políticas y Sociales UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM y Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México

Resumen curricular Lic. en Sociología por la UNAM y Maestría en Filosofía por la Universidad Iberoamericana, así como en Filosofía de la Ciencia por el IIF de la UNAM. Diplomado en Filosofía de las Ciencias Sociales, en Derechos Humanos, Derecho Indígena y Hermenéutica e Historia del Mito. Actualmente asistente de investigación en temas de diversidad, identidades colectivas y globalización. Profesor de sociología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.

Comentario General

Ponencia presentada en el marco de Primer Encuentro de Sociología en la UAM “La sociología en el siglo XXI. Dilemas, retos, perspectivas”

Tema Gobernabilidad y sociología política

E-mail vamospacomala@yahoo.com.mx

Introducción El presente trabajo se enmarca dentro de una investigación más amplia sobre

el tema del diálogo como mediación y crítica de la democracia liberal

contemporánea, que responde a una serie de trabajos desarrollados en la

maestría en temas relacionados con la filosofía política y la hermenéutica. La

investigación intenta reflexionar en torno a los problemas sociopolíticos que

encierra el paradigma de la democracia liberal contemporánea expresados en

un tipo ideal de democracia procedimental que cada vez es más ajena a las

realidades sustantivas de los ciudadanos y la emergencia de identidades

altamente diferenciadas. Se trata de hacer plausible que, dentro del contexto

de las sociedades complejas, el ejercicio del diálogo y su dimensión medial de

la doble expectativa mutual1 permiten mantener un grado de control y 1 Se puede observar desde aquí nuestra posición respecto a una forma de la observación del diálogo. Somos de la idea de que el diálogo es un sistema especial de comunicación que se presenta como una forma de intercambio suave/elástico, capaz de integrar en su realización la dimensión del consenso y del conflicto, a partir de la reciprocidad de las expectativas mutuales que se establecen entre una identidad (unidad diferenciada) y una alteridad (diferencia de la diferencia). Es decir, el diálogo se convierte en un sistema mutual cuando ambos operadores “experimentan” la doble contingencia y la doble observación, una disposición de doble

reducción de la complejidad de las relaciones conflictivas. Por ejemplo, si se

piensa en situaciones sociopolíticas donde se privilegia la homogeneización y

se suprimen las diferencias, o para decirlo de otra manera, cuando dentro de

un Estado nación se diseñan una serie de políticas que buscan la aniquilación

de las diversidades culturales, y se dejan de lado (como manifestaciones de

exclusión y segregación) las particularidades que emergen como identidades

relativamente autónomas. Esto es, se trata de observar que la puesta en

práctica de la dialogicidad, ofrece en los hechos una ruptura con el

unilateralismo, y dentro del universo analítico, una crítica profunda al

paradigma de la democracia liberal-procedimental contemporánea.

El ejercicio central consiste en dar cuenta de aquellos conceptos y

elementos que, a nuestra consideración, permiten observar cómo es posible un

diálogo con la alteridad del Otro desde la observación de la diferencia,

tomando en cuenta el proceso hermenéutico-comunicativo y siendo concientes

de las reflexiones filosóficas que este estudio implica. Se pretende hacer

plausible el problema que subyace en el fondo del tema de la democracia

dentro del contexto de la globalización: que toda reflexión al respecto, hablando

del predominio del pensamiento liberal, deja de lado el problema de la

diferencia con sus múltiples formas de presentación. Ya sea como identidad

cultural, como colectividad, como actores emergentes, como cultura o como

minoría, el paradigma de la democracia procedimental homogeniza las esferas

del mundo social y las excluye, optando así por una postura ética que privilegia encuentro, que confiere un significado estructurante para ambos agentes, colocados en cualquier situación de la relación. Por eso el diálogo puede obtener la forma de la tradición o la forma del amor en la situación del beso, o la forma de un acuerdo/desacuerdo entre culturas diferentes. De cualquier forma, el diálogo constituye a lo largo del proceso estructuras de sentido, y simultáneamente, es generado a través de estructuras de tiempo. Por lo mismo hablamos de sistemas de doble expectación generados dentro de los transcursos de tiempo y de sentido, tomando en cuenta los factores concomitantes a la relación, o para decirlo de otra manera, observando cuidadosamente los factores de riesgo que a lo largo del proceso están siendo controlados mediante el recurso de la dialogía. Cualquier relación de doble expectativa requiere un sistema básico de observación mutual y de contingencias basadas, desde luego, en contextos de significado dados: universos de conocimiento dado. Ambos operadores confieren expectativas mutuas sobre el Otro, y simultáneamente, observaciones que refieren sentido, tanto para sí mismos como para el Otro. Sin embargo, cuando ambos operadores se encuentran, configuran grados altamente generalizados de anonimidad recíproca, y no sólo porque no se conocen del todo o porque no sepan nada de lo que ambos están pensando, sino porque todo lo que circula alrededor de ellos es un universo muy amplio de incertidumbres mutuas: no se puede saber lo que la oferta de selección de ambos hacia cada uno o respecto al Otro pede provocar como reacción, si no se atiende la estructura de tiempo.

la igualdad frente a la diferencia. Es decir, en la democracia todos los

ciudadanos somos igualmente libres para elegir y decidir nuestro sistema de

representación, pero no así, al momento de la reivindicación de lo propio, de la

identidad particular.

Para hacer evidente esta situación, se propone problematizar el

significado actual del pensamiento democrático, a la luz de una reflexión

constructivista sobre el diálogo que permita hacer plausibles dos aspectos: 1)

que el paradigma de la democracia formal ha sido atravesado por una crítica

profunda a sus fundamentos y que el tema del diálogo se suma a esta

consideración; y 2) que el ejercicio dialógico nos permite deconstruir

pragmáticamente un tipo idealizado de democracia, por una forma operativa

que permite revisar la construcción de acuerdos a partir del paradigma de

complementariedad y la analogía,2 que supone una observación mutual de las

expectativas. Es decir, se propone una ruptura crítica de la univocidad que

propone la democracia formal, por una democracia de tipo dialógico que

permita la complementariedad y la disminución de los conflictos, tomando en

cuenta que el propio conflicto permite su fundamento: en este sentido se

reivindican las formas diferenciadas de democracia que se resisten en la

práctica social a una lógica de la democracia que sólo concibe a los

ciudadanos como instrumentos de consumo y del voto.

Para este efecto, proponemos someter a prueba nuestro modelo de

diálogo que consta de tres momentos analíticamente distinguidos de la

pragmática del diálogo: a) la doble expectativa, con su respectivo análisis del

acercamiento, la extrañeza y la importancia de la formulación de un problema

común; b) la reducción de la expectativa, desde la observación de la

complementariedad, la actualización del presente de los agentes mutuales y la

producción recíproca de sentido; y c) la solución de la doble expectativa, aquí

son tratados de manera detallada las formas en cómo un diálogo puede o no

derivar en acuerdo o la posibilidad indeterminada de que ocurra un consenso o

conflicto. Consideramos que es partir de aquí que se puede hacer una crítica

2 Aquí rescatamos dos ejemplos mutualmente complementarios si se les pone a dialogar: por un lado el principio de complementariedad de Bohr, premio nobel de física, y la hermenéutica analógica del filósofo mexicano Mauricio Beuchot, por considerar que ambos modelos nos ofrecen reflexiones altamente sofisticadas para tratar el problema de la univocidad y los determinismos.

del estatus actual de la democracia liberal, frente a otro tipo de modelos: la

democracia procedimental o el principio del republicanismo.3

1. Plausibilidad del principio dialógico

Las indicaciones antes expuestas nos llevan a señalar que el tema del diálogo

y su postura crítica al problema de la democracia formal, se expresa a partir de

varias preocupaciones. Por ejemplo que su plausibilidad se justifica en

problemas como la soledad, la identidad colectiva o los conflictos que produce

el hiperestímulo informativo en las sociedades complejas, o bien en fenómenos

donde se generan identidades culturales altamente diferenciadas dentro de un

contexto jurídico-político que las restringe. Si dimensionamos el diálogo en su

aspecto social, podremos ver que contempla una serie de aspectos que a

simple vista no observamos, de aquí que sea necesario plantear porqué es

importante su estudio.

Somos de la opinión de que el diálogo evita (por mencionar un fenómeno

social) el problema de la soledad. En efecto, la soledad como fenómeno

recurrente de la sociedad contemporánea, se acrecienta en los sucesos

monologales que ocurren por ejemplo cuando una persona se sienta a navegar

por el ciberespacio ante una PC, o cuando se acrecientan los espacios de

‘reclusión’ y se vuelven con más insistencia los efectos de violencia en las

urbes demasiado pobladas. Un asalto con o sin violencia explícita es un acto

monologal, y la consecuente reclusión del delincuente es otro acto monologal.

O bien, la colonización4 de un país por otro es un acto que implica una relación

de comunicación no dialógica, en el sentido de la no existencia de mutualidad.

Desde otro nivel, las dictaduras políticas o los regímenes totalitarios pueden

verse como manifestaciones de un tipo de comunicación que no conduce al

diálogo.

3 Aquí es importante hacer mención del trabajo realizado pro Habermas para distinguir su propuesta de democracia procedimental frente a la liberal que es hegemónica. Se puede ver “La inclusión del otro. Estudios de teoría política”, en especial el capítulo IV sobre la democracia deliberativa. Habermas, 1999, Barcelona. 4Aunque ahora ya no se presenta el fenómeno de la colonización en la forma de la conquista forzada de un territorio, si se presentan manifestaciones de intervención que, siendo discursivamente blandas, provocan afectaciones en distintos niveles de la población. Un claro ejemplo de ello es la intervención monologal y autoritaria de Estados Unidos en Irak.

A decir de Paul Ricoeur, una situación dialógica es un acontecimiento

que permite “transgredir o superar la soledad fundamental de cada ser

humano.”5 Es esta noción la que consideramos como un fenómeno social de

relevancia. La construcción de la soledad es en nuestra opinión, una ausencia

de diálogo, precisamente porque el diálogo posee una dimensión o carga de

afectividad importante. Es (entre otros elementos) esta carga afectiva la que

establece cierta distancia entre el proceso de comunicación y el acontecimiento

dialógico. Esto no supone, por el contrario, que el proceso de la comunicación

no tenga cargas importantes de afectividad, pero éstas pueden o no aparecer

de forma explícita: hay una comunicación por decirlo así afectiva

(negativamente) en la forma en cómo un dictador se comunica con la población

de su país, sin embargo esta afectividad tiende al aumento de las formas

simbólicas en que se presenta la soledad. Un diálogo con el otro, supondría

cierta reducción de soledad implícita/explícita bajo la presencia de las cargas

de afectividad y valoración del Otro; lo cual no quiere decir que la afectividad

tienda a disminuir la situación de conflicto, hecho presente en todo diálogo.

La falta de diálogo, de intercambio comunicativo/afectivo/conflictivo con

el Otro, produce una ausencia de reducción de la complejidad de los sistemas

de mutua dependencia. Aunque, cabe decir, el exceso de intercambio nos lleva

a un no diálogo. En la esfera de las sociedades complejas, donde a decir de

Beriain6 se produce un ‘hiperestímulo’ de los sucesos externos de la vida

cotidiana, los efectos del intercambio sucesivo de relaciones que acortan los

espacios de acción, produce (contrariamente) un aumento de ‘indiferencia’ y de

‘anonimato’ por la conversión de los fines en medios en una cadena secuencial

hacia el infinito. Siguiendo a Simmel, el mejor ejemplo de esto es la función del

dinero.

La soledad como forma de manifestación acelerada de la información, la

comunicación y la producción de contingencia,7 supone el sentimiento de

‘abandono’ o de ausencia entre la complejidad del movimiento de lo social.

5 Ricoeur, 1995, México, p.32-33 6 Ver el artículo de Josetxo Beriain sobre Simmel, “Introducción a la obra sociológica de Georg Simmel”, Acta sociológica, No. 37, 2003 7 Ver la postura de Luhmann sobre la ‘comunicación’ que surge antes de la relación intersubjetiva, como el proceso de “hacerse cargo de las situaciones” y el surgimiento de una doble contingencia por efecto de la comunicación. Luhmann, 1996, México, p. 19.

Implica al mismo tiempo, un acontecimiento de indiferencia con el Otro, de

‘nulidad’ del/los otros, en una situación que se podría denominar como

ignorancia generalizada. Ante ello, el o la situación dialógica cobraría mayor

relevancia.

Comunicación entonces, es “condición”8 para la relación de mutua

dependencia que ¿puede llegar a ser?9 independiente de la relación con el

Otro. El diálogo, como superación del estado de soledad, supone la condición

definida de la alteridad del Otro para ser posible.

Un diálogo es la ruptura de la ‘identidad’ solitaria que se manifiesta en

“nosotros” desde siempre, pero con mayor intensidad en los efectos

inintencionales de la sociedad moderna. Dialogar en cierta forma, implicaría

reducción de lo furtivo que puede ser la comunicación, cierta disminución de la

contingencia y en cierta forma una aproximación al arte; entendiendo el arte

como sensibilización hacia lo externo... “la modernidad es lo transitorio, lo

fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, donde la otra mitad es lo eterno e

inmutable”10

Por otro lado somos de la idea de que ante la ausencia de unidad, o

como diría Bauman11 ante la pérdida de un centro, lo que le queda al ser

humano en su vida social es la representación de ‘algo’ unido en su totalidad,

que evoque lo sagrado ante la dispersión de Dios en los distintos dioses de la

modernidad. Esa idea de unidad, materializada en el mundo de la vida

cotidiana es para nosotros el rostro.

El rostro, la máscara tras la máscara en Nietzsche,12 o la epifanía en

Levinas13 es la manifestación de la presencia unitaria, en tanto que posibilita la

objetivación de unidad, considerado por Simmel como un modo ideal de la

individualización. La idea del rostro es la idea de unidad/seguridad (acaso

sagrada) de la diferencia constante del mundo cotidiano. El rostro como

8 Comunicación en el sentido del concepto en Luhmann 9 Véase la crítica de Jokisch a Luhmann sobre la importancia de la distinción/decisión/acción para la producción de la comunicación, en Op. Cit.(Inédito) 10 Ver Op. Cit. Beriain, en 2003, p. 28. 11 Bauman, 1995, Londres, en la traducción que realiza Maya Aguiluz sobre el artículo “En busca de un centro”, en Acta Sociológica, 2002, No. 35 12 Ver Nietzsche, 1985, Caracas 13 Levinas, 1977, Salamanca

acontecimiento materializado de unicidad necesaria. Un diálogo, en este caso,

se presenta con referencia al rostro del Otro... “el rostro es una presencia viva,

es expresión. La vida de la expresión consiste en deshacer la forma en la que

el ente, que expone como tema se disimula por ella misma. El rostro habla. La

manifestación del rostro es ya discurso...”14

Con la idea de rostro, expresada por Levinas en la filosofía o Simmel en

sociología, podemos aproximarnos al problema del diálogo con la alteridad de

lo otro. Es fundamentalmente el hecho externo lo que interesa, en el sentido de

que en el diálogo se alude al exterior, a la presencia mutua que nos deviene en

su acepción de contingencia. Si esto es así, la relación dialógica pregunta por

la forma que adquiere cualquier situación externa al yo: la preocupación por el

otro, por la otra cultura o por otra manifestación de vida planetaria.

Otro elemento que encierra el problema del diálogo se presenta en las

relaciones multiculturales. El pluralismo cultural se remonta en gran medida a

los temas de conflictos interétnicos que tuvieron alcance internacional sobre

todo tras el estallido de la Primera Guerra Mundial. Con el crecimiento de los

nacionalismos y los regímenes totalitarios por ejemplo en Europa, profundos

problemas fueron explorados y analizados desde muy distintos planos. Desde

la creación de novelas que narraban las atrocidades por los conflictos de

guerra, hasta grandes tratados sobre tolerancia y democracia. Fue

principalmente en regiones como los Balcanes o en el Medio Oriente, donde las

reflexiones han puesto sus ojos. Conflictos religiosos, lingüísticos, limpias

étnicas o guerras raciales, incrementan la reflexión sobre el diálogo y la mutua

dependencia.

El fenómeno del Holocausto y el conocimiento de los campos de

concentración en Alemania, la guerra indiscriminada contra los judíos, así como

el incremento de los genocidios, la xenofobia y el racismo, han acrecentado en

gran medida, las reflexiones teóricas acerca de la importancia de la alteridad.

Las relaciones mutuales afirman la existencia de conjuntos culturales

complejamente estructurados y organizados, mismos que poseen una identidad

propia, una especificidad discursiva y simbólica, así como una lógica

organizativa interna. Así que cuando hablamos de un diálogo, nos referimos a

14 Ibid, p.89

este encuentro de estructuras complejas, que por responder a identidades

propias, conservan elementos ajenos unos a otros.

Otro aspecto que se relaciona con el diálogo es el fenómeno

sociocultural de la globalización. La existencia de un proyecto globalizador con

implicaciones políticas, económicas, sociales y fundamentalmente culturales,

reaviva la existencia de identidades propias que, al no internalizarse en la

dinámica del sistema imperante, suelen presentarse como fenómenos de

resistencia cultural o como “comunidades nacionales”.15 En este sentido es

posible percibir el hecho de realidades antagónicas, es decir, de proyectos y

formaciones culturales necesariamente contrarias al paradigma del liberalismo

económico-ético impuesto en términos formales como una idea de democracia

ideal. Ante ello, por su propia constitución surgen grupos emergentes;

identidades culturales que se consideraban hasta hace algún tiempo como

inexistentes o rebasadas, en su caso: el surgimiento del movimiento zapatista

es un claro ejemplo de esta tensión del ideal de la democracia; el Estado liberal

mexicano frente a realidades identitarias relativamente autónomas.

En este constate fluir del fenómeno globalizador y ante la emergencia de

grupos identitarios, la reflexión sobre las relaciones de mutualidad se torna

compleja. En el plano político, por ejemplo, el reconocimiento de la diversidad

cultural conduce a la protección de las culturas minoritarias. Buen ejemplo de

ello es el debate en torno a los Derechos Humanos y el tema del relativismo

cultural versus universalismo. De hecho casi todas las declaraciones

universales sobre derechos humanos surgen como consecuencia de conflictos

inter/multiculturales.

Estos y muchos ejemplos más, escogidos en su relevancia propia,

desde muy diversos ámbitos de la vida social, muestran que la búsqueda de la

comunicación y del diálogo es una tendencia vigorosa en nuestra sociedad, por

tanto su relevancia como objeto de estudio se muestra sobradamente

justificada.

15 Sobre las consecuencias de la globalización, véase el amplio trabajo desarrollado por Bauman, sobre todo el tercer capítulo de “La globalización. Consecuencias humanas”, en donde aborda el tema de las comunidades nacionales y las formas de autogobierno para referirse al problema de la soberanía política. Ver Bauman, 1999, Buenos Aires.

2. Reconocimiento, consenso y conflicto

Cuando hacemos referencia al diálogo hablamos de una parte de la situación

comunicativa que da cuenta tanto del acuerdo como del conflicto. Por ello, si

decimos diálogo no queremos decir solamente comunicación con la otredad,

sino aproximación, encuentro, reconocimiento y acuerdo/conflicto con el Otro.

Dialogar es aceptar/rechazar la alteridad del Otro, descubrir su singularidad y

reorientarla a partir de mis intenciones con él. A decir de Gadamer, un diálogo

es un acontecimiento que implica una actitud de disposición a “dejarse decir

algo”.16

Diálogo es un acontecimiento social que sucede como proceso de

intercambio comunicativo, pero que rebasa a la comunicación por involucrar

elementos simbólicos y morales17, entre otros. Dialogar es

comprender/entender al Otro, tomando en cuenta la unicidad del Otro y

posibilitando la experiencia del acuerdo. Comunicar es transmitir información

mediada, transfiriendo información “no codificada”18 Cuando la información es

procesada mediante la comprensión, se interpreta la información transmitida y

se logra el proceso de comunicación, por supuesto con mayores grados de

complejidad. No obstante este proceso de comunicación no hace evidente la

dimensión moral implicada en la dinámica comunicativa, aspecto que considero

por demás fundamental para el establecimiento de posteriores acuerdos que

perfilen otra idea de democracia.

El diálogo encerraría la dimensión comunicativa, pero también la

dimensión moral de la comunicación. Siguiendo a Apel en su idea de la ética

del discurso,19 diríamos que el diálogo supone observar un elemento a priori al

proceso de comunicación, a saber: toda acción con referencia al Otro se

sustenta sobre la base de una corresponsabilidad. Comunicación con el Otro

es fundamentalmente (desde esta perspectiva) compromiso con el Otro: aquí

es donde la democracia procedimental tiene sus problemas, al no incluir a las

minorías y al excluir las diferencias; toda vez que dialogar implica reciprocidad

16 Gadamer, 1992, Salamanca, p. 335 17 Es decir, aspectos no lingüísticos que circulan y dan forma al diálogo. 18 Ver el trabajo de “La comunicación”, Jokisch, 2004, México (inédito) 19 Apel, 1991, España.

de la disposición para lograr el establecimiento de normas consensuales. En

ello, la visión de la comunicación no profundiza o bien pondría más atención a

la relación decisión/acción. Aquí, el Otro se descubre en el proceso como parte

del mismo; el diálogo no es parte sino fundamento.

De esto se desprende que llegar a una definición de diálogo implica un

distanciamiento de la definición común de la comunicación. Es decir, establecer

la distinción entre diálogo/comunicación. En el proceso de la comunicación se

presenta un emisor/receptor, que puede ser de forma invisible, es decir, sin

definición de la forma precisa del otro; en el diálogo se define al otro como

condición de posibilidad de comunicación. Hay una comunicación dentro del

funcionamiento de una PC, no un diálogo. Considero en este sentido, que la

comunicación puede ser incluso unilateral si existe por supuesto

distinción/decisión/acción (siguiendo a Jokisch) por medio de por lo menos uno

de los implicados en el proceso mismo de la comunicación. El diálogo en tanto

no es unilateral porque se convertiría en monólogo. Luego entonces, diálogo no

es comunicación, aunque sí fundamentalmente pero no del todo.

Para decirlo de otra forma, el diálogo es una acción que procura un

intercambio recíproco de información, afectividad, normatividad, confianza20 y

respeto por el Otro, pero que al mismo tiempo exponen las posibilidades de no

llegar a acuerdos y de perpetuar relaciones de conflicto. Esto es, un

acontecimiento que define su dimensión espacio-temporal y la hace explícita,

haciendo consciente la propia situación dialógica y definiendo los objetivos que

dan pie al mismo diálogo, mismos que como hemos dicho contienen

borrosidad, ya que no sabemos en dónde se establece el conflicto o el

consenso.

La observación sobre el diálogo, la democracia y el problema de la

diferencia ha sido retomado desde muy diversos enfoques, básicamente desde

el horizonte de la filosofía, pero también abarca la antropología, la psicología, y

un poco menos el campo sociológico. En realidad, el tema de la posibilidad del

diálogo desde la diferencia ha sido trabajado por las disciplinas humanas en

general, encontrando en el aspecto de la otredad un tema central. El tema tiene 20 Aunque cabe decir que el tema de la confianza ha sido poco explorado en la sociología, tal vez porque se da por sentado que las relaciones sociales proceden a partir de reglas y valores implícitos en la normatividad de las propias situaciones intersubjetivas.

que ver con la reflexión sobre la pluralidad cultural21 y las distintas reflexiones

que se hacen sobre la interculturación.

El concepto de la diferencia y la diversidad se sustenta además en los

debates sobre las transculturalidad, o lo que hoy se conoce como la sociedad

multicultural. 22 Asimismo tiene como base las reflexiones acerca del significado

de la diversidad lingüística o los temas de transculturación, sin embargo, ha

habido varios análisis sobre lo que significa el diálogo intercultural desde una

perspectiva comunicativa, baste ver el trabajo de Klaus Zimmermann y

Christine Bierbach.23 También se ha abordado el tema del conflicto entre

culturas,24 siendo este uno de los temas más abordados.

Autores como Gadamer o Paul Ricoeur han tratado el tema del diálogo

con la otredad desde el terreno de la filosofía política y la lingüística, otros,

como ya hemos visto, lo han desarrollado desde la perspectiva de la ética y la

comunicación, es el caso de Apel, el judío-lituano-francés Emmanuel Levinas,

el español José Luis Aranguren o el argentino Enrique Dussel. Entre ellos, casi

es posible dilucidar un referente común, la acepción de un encuentro cultural

como relación de alteridad, como encuentro necesario con la otredad.

Otra dimensión sobre el diálogo y el problema de la diferencia la

podemos observar en la hermenéutica propuesta por Mauricio Beuchot. En ella,

se trata el tema del diálogo y la otredad dando énfasis al momento analógico,

otorgando una importancia central a la perspectiva filosófica de la comprensión.

Hasta aquí, la hermenéutica analógica abre un paradigma interesante incluso

para la reflexión de teoría política. Sin embargo, serán en buena medida Peter

Winch y Alfred Schutz, los que abrirán el debate desde el campo de la teoría

social, coincidiendo en mucho con los autores anteriores pero demarcando sus

límites. A la par de ellos, con su “teoría de la acción comunicativa” Habermas

abre una ruta heurística sumamente importante para el estudio del diálogo y la

democracia, y es quizá esta aportación lo que más frutos ha generado dentro

del ámbito de la teoría social y la filosofía política.

21 Como lo planteará Luis Villoro en su libro “Estado plural, pluralidad de culturas” 1995, México. 22 Véase por ejemplo el artículo de Ursula Klesing-Rampel “Tareas de la interculturalidad y sociedad multicultural” en “La Piragua”, México, 1999, No. 15, 41-47 pp. 23 Op. Cit. 24 Véase Glenn, 1985, Buenos Aires.

Otro elemento importante de tomar en cuenta es que este

acercamiento/aproximación al Otro supone un re-conocimiento ético de la

diferencia, es decir, comunicarme con el Otro, dialogar con la otredad supone

“otorgarle un valor”, o como dice Rodrigo Jokisch “capacitar al otro de un valor”.

Sin embargo para poder otorgar un valor, dentro del nivel de las formas de la

comunicación lingüística, tenemos que observar cuáles son los elementos que

nos posibilitan esta situación, esto es: capacitar al Otro de un valor implica

tomar en cuenta los argumentos del Otro, es decir, tomar ‘en serio’ el

argumento como manifestación de respeto. Esta dimensión ética de la

comunicación, no obstante, tiene que ver con el nivel argumentativo de la

comunicación que ya hemos explicado y que Popper (siguiendo a Karl Bühler)

denomina como “las funciones primordiales” del lenguaje25.

Hemos dicho que comprender al Otro implica evaluar sus argumentos,

en donde la confianza es un proceso de evaluación de lo dicho. La búsqueda

de la veracidad de los argumentos produce aceptación/rechazo,

cercanía/distanciamiento con el Otro. En este sentido, otorgar un valor al Otro

es otorgarle validez a sus argumentos, mediada por la pretensión de verdad. La

ética del discurso nos ha demostrado ya esta posición, argumentando el

desarrollo de las funciones normativas de la comunicación y su funcionalidad

en el diálogo con el Otro.

3. Aspectos centrales de la investigación

Siendo congruentes con la argumentación anterior, la investigación hasta ahora

desarrollada propone las siguientes consideraciones:

1) Que el diálogo supone un proceso de aproximación y reconocimiento de la

diferencia, y la crítica al problema contemporáneo que encierra el paradigma de

la democracia liberal, si se parte de una lógica observacional que nos permite

la filosofía política. Se trata hacer plausible cómo dentro del mundo de las

sociedades complejas y dentro de un contexto de globalización, el problema de 25 Op. Cit.

la democracia encierra el debate sobre la inclusión de la diferencia y el

tratamiento del pluralismo cultural.

En torno a este tema giran de forma simultánea problemas como el

fenómeno del extraño, el tema de la extranjería, el problema social del miedo,

la tolerancia y el respeto, la comunicación intercultural, las autonomía y las

identidades culturales o el problema de la integración de la diferencia dentro de

contextos políticos autoritarios, por mencionar sólo algunos, pero es sobre todo

el análisis filosófico de la factibilidad del diálogo con el Otro, lo que vendría a

enmarcar la reflexión; de aquí nuestro problema trate de hacer alusión a un

fenómeno de la sociedad moderna representado en relaciones interculturales

conflictivas o bien a través de fenómenos tan complejos como las guerras

religiosas, los conflictos étnicos, o las formas de violencia cotidiana que se

observan bajo el tema de la indiferencia. Se trata pues de observar, desde los

lentes de la filosofía y tomando en cuenta el principio de complementariedad y

la hermenéutica analógica, cómo se componen las sociedades complejas y se

resuelve el problema de la diferencia dentro de contextos democráticos de

convivencia, rompiendo con el principio liberal contemporáneo que concibe a

los ciudadanos como instrumentos de consumo y reproducción del capital.

2) En nuestro trabajo de investigación denominado “La dialógica del diálogo.

Plausibilidad de la observación de los sistemas mutuales”26, se expone como

propuesta teórica la construcción de un modelo de diálogo capaz de reflexionar

en torno a los problemas del entendimiento con el Otro, la resolución de los

conflictos y la posibilidad dialógica de la construcción de acuerdos, esto desde

la lógica observacional de un tipo de constructivismo sociológico que incluye la

teoría de sistemas, la cibernética de segundo orden y las teorías de los

sistemas complejos. Sobre la base de este modelo, se trata de hacer plausible

un problema actual de la filosofía política, a saber: la reflexión sobre el

problema contemporáneo de la crisis de la democracia liberal-procedimental.

Considero que este ejercicio analítico me permitiría incluir problemáticas

actuales que plantea el pluralismo cultural y el tema de la democracia: la

26 Véase más en Tafoya, Edgar La dialógica del diálogo. Plausibilidad de la observación de los sistemas mutuales. Autorreferencia, alteridad, dialogía, diferencia, México, FCPyS, UNAM, 2005, por publicar.

reflexión sobre las autonomías y el significado de los derechos y la cultura

indígenas dentro de la forma del Estado liberal mexicano o el caso de los

conflictos político-culturales que subyacen a la propuesta de creación de un

Estado soberano en la región del pueblo vasco. Teniendo como referencia dos

ejemplos actuales, la aplicación de nuestro modelo de diálogo cobraría mayor

sentido.

3) Es posible contribuir a realizar un esfuerzo de colaboración interdisciplinaria

entre la filosofía política y la teoría social, tomando en cuenta que se trata de

un problema altamente polisémico que requiere un tratamiento

epistemológicamente abierto, capaz de incorporar reflexiones de diversos

campos.

4. Principio dialógico de la democracia Este apartado es tal vez el que posee mayor relevancia, ya que su exposición

revela gran parte de la intención de la investigación que está en proceso. Por

esta razón, se exponen aquí solamente algunos de los aspectos más

relevantes en la forma de un punteado que alcance a mostrar lo que hasta

ahora se ha conseguido en este estudio: a) argumentar que el principio

dialógico que proponemos forma parte de un desarrollo conceptual mayor que

ha comenzado a tomar relevancia en el universo de las ciencias sociales, sobre

todo en sociología y pedagogía, nos referimos al llamado giro dialógico de las

ciencias sociales, y b) se expone de manera esquemática una distinción entre

dos modelos de democracia altamente diferenciados: el programa liberal, por

un lado, y la propuesta dialógica de la democracia.

El giro dialógico de las Ciencias Sociales El giro dialógico de las ciencias sociales expresa en términos generales los

siguientes elementos:

- Pasamos de las sociedades industriales, donde el trabajo es la base material para la reproducción del capital global, a las sociedades de la

información, donde la base de las prácticas sociales y la reproducción misma del capitalismo globalizado lo representan los proceso de información que se producen como efecto de la complejidad mundial.

- La sociedad global contemporánea se caracteriza por la producción de

comunicación, de información y de altos grados de contingencia.

- En las sociedades de la información, los procesos comunicativos cobran una relevancia mayor, ya que sin ellos es imposible la generación de conocimientos: esto puede ser entendido como un giro dialógico del conocimiento.

- El diálogo se instaura en la sociedad global como la base de la

generación de la dinamicidad socia, que se observa desde las relaciones macroestructurales de la política internacional hasta las prácticas sociales más cotidianas.

- En la sociedades premodernas e industriales, los roles sociales están

definidos como contenidos normativos a priori, que definen el rumbo de la vida y las prácticas sociales. En la sociedad de la información, hay procesos constantes de negociación, de intercambio de puntos de vista sobre la validez exhaustiva de los roles institucionalizados, sobre al validación de los campos disciplinarios o los marcos de observación. Esto ocurre desde las prácticas sociales hasta el mismo seno de la ciencia, donde el principio de verdad como ideal regulativo se rompe, para dar paso a la coexistencia de un universo muy amplio de criterios de validación del conocimiento en constante intercambio, negociación e redefinición interna: el trabajo inter/transdisciplinario es un ejemplo de ello.

- Esta heterarquía de la validación científica y de los universos de realidad

que simultáneamente coexisten produce lo que Luhmann en alusión a Günther denomina como policontexturalidad: o sociedades policontexturales. heterarquía de los valores de explicación sobre la realidad y diversidad de posiciones ontológicas, así como lógicas de investigación polivalentes.

Diferencias entre modelos democráticos Democracia liberal procedimental

Democracias dialógicas Diferencias cualitativas

Se desarrollan en el contexto de las sociedades industriales

Surgen en el marco de las llamadas sociedades de la información, o posindustriales

El diálogo define las prácticas relacionales, se parte de un principio comunicativo.

Es monologal, parte del supuesto de la razón instrumental moderna del cálculo racional.

Es dialogal, parte del supuesto de la necesidad del acuerdo, del reconocimiento del Otro como base para la construcción de normatividad.

La normatividad se produce sobre la base de un recurso comunicativo o dialógico: la tensión consenso conflicto, que sólo se produce a partir

de relaciones no monológicas.

La sociedad es una instancia de operación y dinamicidad del mercado

La sociedad es la instancia de producción de negociaciones y acuerdos, donde tanto el poder del Estado como del mercado, quedan subordinados a los intereses de la vida pública.

Se redimensiona el valor de la vida pública, no como una esfera de reproducción del mercado sino como una instancia de orden alterno a la lógica de su reproducción: la vida pública recobra su valor original: la polis.

La ciudadanía existe sólo como factor de consumo: consumo de publicidad, propaganda política. Política-partidos -mercado determinan el rol del ciudadano. El individuo privado que está presente sólo en el momento de votar o de consumir.

La ciudadanía posee un peso mayor: en ella están depositadas las instancias de decisión más importantes de la vida pública. El individuo tiene un peso determinante en las decisiones, no sólo es consumidor sino productor de cultura política. El ciudadano no es sólo requerido para votar o para consumir la producción publicitaria, sino que crea, decide, valora y orienta sus decisiones a partir de mecanismos críticos de selección.

La ciudadanía se crea para reproducir la vida pública y orientar el rumbo de las decisiones macroestructurales, y no sólo sirve para reproducir el mercado, en su faceta de consumidor.

Se crea sobre la base de sociedades menos democráticas.

Sociedades más democráticas, donde las instancias de decisión también competen a la sociedad civil organizada.

Se rompe con la lógica de la imposición autoritaria: tanto del mercado como del Estado totalitario.

Democracia como valor de mercado, que se soporta por un determinismo lineal como marco de justificación técnica y ética.

Democracia como generadora de acuerdos sobre la base de la participación mutual de los implicados en una comunidad de información; misma que se sujeta a procesos más elásticos, cambiantes e indeterminados, donde el riesgo y el contingencia se toman como elementos constitutivos de las prácticas sociales. La simultaneidad y la relación de doble expectativa, es condición de posibilidad de la complementariedad y la búsqueda de acuerdos.

Aquí, la dinamicidad y los factores de riesgo, cambio e posibilidad juegan un papel determinante. El ciudadano cobra un rol mayor dentro de la creación de unidades relativamente estables frente al entorno globalizado: la ciudadanía ofrece la unidad de certeza más estable para resistir a lo lógica de degradación del capital, que sólo observa a los individuos como reproductores del mercado: ya sea económico o político.

Democracia de libre comercio que posee una referencia basal de un tipo de liberalismo autoritario. Modelo democrático liberal autoritario.

Democracia dialógica o con pretensión de dialogicidad: que se sustenta en un principio de complementariedad, negociación, reciprocidad de las expectativas producidas dentro de la comunidad de información. Modelo democrático dialógico cercano a: 1) democracias

Aquí, se pasa de una lógica autoritaria y lineal a un principio de complementariedad y búsqueda de acuerdos, a partir de mediaciones comunicativas. Se reconocen las diferencias como mecanismos intrínsecos de operación, como pautas de regulación y como

deliberativas o procedimentales, 2) democracias comunicativas o discursivas o bien 3) democracia interculturales.

prerrequisitos del diálogo.

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